梁燕城博士，香港中文大学毕业，美国夏威夷大学中国哲学博士，著名哲学家、作家、政论家，兼且是一位有悲情的思想家。

    �牐犚痪啪湃�年在加拿大创办文化更新研究中心，出任院长和出版《文化中国》学术季刊兼主编至今。其倡导的中华文化更新运动获得广泛回向，世界各地分支机构相继成立，使中华文化的优秀成份，在海外传播出现了新的视野和新的格局，至今会员达六千人，受到北美、东南亚和香港朝野甚至中国民间的高度重视。

    �牐犓�又曾任香港浸会学院(现浸会大学)高级讲师，加拿大卑斯大学维真学院中国研究部主任，加拿大西门菲沙大学教职和担任中国多所高等学府博士指导教授。并为现时香港信报、亚洲周刊和温哥华明报专栏作家、美加四大城市中文电台时事评论员，对华人社会的影响力至为深远。

    �牐犉溲�术成就和社会贡献被选加载《世界名人录》，成为一九九六年《世界最有影响的五百位领袖》及一九九九年《世纪二千位学者》之一；在港台大陆均有出版学术著作，计有：《世界蓝图》丛书系列、《寻访东西哲学境界》、《哲学家的武林大会》、《道与魔》、《古国苍茫》、《深情冷眼》、《中国哲学重构》、《文化中国蓄势待发》、《窥探我心─梁燕城真情手札》等达二十多种。

    �牐犃翰┦慷灾谢�民族的复兴和中华文化的繁荣有着崇高的使命感，对中国大陆的改革开放抱有高度的期待和信心，也出于对祖国母亲的无限眷爱，曾放弃高薪职业献身中国建设。他在一九九四年通过文化中国提出文化对话的概念，打破对立对抗的传统思维，在中国文化与世界文化对话的大潮流中，扮演了拓荒者的角色。随后，梁博士洞察到廉政文化对中国改革开放的深化具有不可忽视的重要性，率先在海外发起提倡廉政文化的运动，他主导文化更新研究中心与上海复旦大学和上海政协合作，在上海和温哥华召开了廉政文化研讨会，引起媒体的轰动与关注。中加方面都很重视，文化更新还成为加拿大政府国际发展委会(CIDA)唯一拨款支持的华人研究机构。加国专家在交流后，对中国作出非常正面的报告。

    �牐犚痪啪啪拍炅貉喑遣┦慷晕鞣轿幕�的庸俗化和中国大陆在改革开放后社会道德失序现状懮心如焚，毅然发起道德教育运动，与中国大陆的“德治”教育不谋而合，希望给强大的中国带来道德文化的更新与复兴，为强大的中国播下新文化的底蕴。多年来，梁博士在中国大城市举行演讲和讲座，受到学界注意及学员的热烈欢迎，也引起广泛的讨论。

    �牐犃翰┦坎坏�在高层次文化上开拓议题，引领潮流，同时推动乡村扶贫和提升乡村教师水准的活动，在海外发起筹款运动，在广西农村等地进行师资培训及资助学童教育等工作上，得到海外华人广泛的支持和鼓励。

    �牐犚蛭�中国在改革开放中面临及其复杂的国际环境，也面临着美国的隐性围堵和西方的挑剔，如何突围而出，与世界进行软接轨和软着落，是一个相当重要的问题。多年来，梁博士洞悉时事的风云变幻，及时对中国大陆的内政外交乃至文化宗教政策提出有份量的建言，通过国务院新闻办传达意见，起到了海外智库的作用。梁博士还有意建立一个广泛的海外非形式智库，藉以帮助中国在今日国际舞台上扮演更重要的角色。

    梁燕城

    �牐犎�月底拖着行李，随着人潮走过深圳大桥，这是多年来第一次由罗湖过境进入中国。虽然并非假日，还是挤满很多香港人，牵男带女回乡，春日气色并不炎热，排队时仍是满身大汗。已有六个星期在澳洲的奔波，跑了四个大城市，演讲了近五十次，如今已到尾声，经香港到广州中山大学和华南师范大学交流，之后才回加拿大。身体状况已是到强弩之末，但当火车滚过两旁的青葱田野，看到沿线很多新建筑，市镇中人群涌动时，我的心灵活跃起来：“又回到中国大地了”。

    �牐犜诨鸪瞪嫌攵嗄昀嫌蜒钋烨蚪淌谌攘业靥致壑泄�历史、哲学及神学，转眼就到广州。这次是因几位早有交流的教授，托杨教授转达邀请，到中山大学作演讲，我正好赴澳洲回程之便，同时也探望一下刚认识的华南师范大学，对学生进行演讲。中山大学是我母亲的母校，母亲常讲述战时的故事。她万水千山地到内陆坪石上课，认识在岭南大学的父亲，那时父亲高大英俊，时常背诵古文，又能创作诗歌，才华横溢。在战争动荡的日子，他们俩只能到农村上大学课，在那简朴的山野之地，两人建立了极美的感情。战后他们才能到广州的校园，一睹两间大学的风采。她回忆在广州江边的岭南大学是非常秀美，如今已成中山大学校址。我在新旧建筑物交替的中大校园漫步，寻索父母亲早年的感情遗痕，还有六十年前那烽火连天，民族遭劫的岁月，这或许就叫做历史感、根源感。

    �牐犇盖兹缃窨彀耸�岁了，父亲亦逝世十多年，他当年的才华和理想，因着内战逃亡香港，已理葬在那美丽而挤满难民的小岛，一生屈屈不得志，变成自暴自弃的隐者。记得我十多岁时曾质问他为何不像正常人一般去工作，他茫然带泪远望北方，说“我真正的向往是中原文化”。结果他一生没机会再回中原，默默无闻地死在这南方小岛上，如今只剩下所写的无数诗歌，细读之亦得知老父虽一生自我放逐，但其才情竟是如此高，胸怀是如此之深。母亲一身承担家庭的悲剧，工作勤奋，养育两儿成长，闲时常谈到中山大学的著名教授如谢扶雅、洪深、朱谦之等。故我在中学已读这几位名学者的著作。母亲凭着在中大所学的英国文学及优良的英语教育，结果在英国殖民地亦能工作立足。她常说十分感谢当时在中国能享受完全免费的教育，可惜时代风雨，报国无门。

    �牐犠咴谥写蟮男Ｔ埃�仿佛踏在父母的足迹上，父母的青春和壮年岁月已随历史而去，剩下的是下一代回顾的唏嘘。虽然他们的理想未能完成，但终于今天我能继承他们的愿望，几年来从江北的中原，走到江南的边陲，亲身参与中国巨大变化的新时代，接触每一个真实的心灵。此中除了对中国历史文化之深情外，还多了一种宇宙性的深情，是天地而来的爱悯与眼泪。若不是中国历史与大地的呼唤，恐怕我不外仍在西方当个教授，有空时批评指点一下中国，而把自己的最高理想埋葬在北美那新奇年青的大地中。是八年前的一个深入反思，叫我学会超出政治观点束縳，而能以爱心宽恕和承担，看中国过去发生的种种灾劫。中国今日正在重重苦难中复苏，这民族的伤痕很深，我们与其用言论去鞭打，不如用慈爱的心与牺牲的行动去医治。

    �牐犜谥猩酱笱в攵辔荒昵嗖┦可�讨论，他们均表现了新一代的清新思想能力，十分可爱。至于在中山大学与华南师范大学与教授们交流，发觉他们均思想开放，锐利而又甚有学识，显示出新时代知识分子的自由。在被聘为中大中国哲学及宗教学的客座教授与博士生指导的仪式中，我十分感慨。记得在中国刚开放的八十年代初，美国著名谐星霍普访华，其中一幕与中国孩子们共舞。那年代的中国，仍是满街解放装，一穷二白的岁月。但见一些几岁大的中国女孩子，穿著当时仅有的粉红裙子，很天真地和美国影星一起唱歌跳舞，我那时在香港的大专院校当讲师，本来对中国有很多不满和隔阂，但当见到中国孩子们的天真可爱时，心中就有一愿望，就是终有一天能教育真正生长在中国的孩子，这是一隐藏的小小心愿。记得九五年第一次蒙中国大学邀请(也是中山大学)，回国演讲，我就学犹太人的修殿节，点了九支腊烛，记念这事。犹太人重建圣殿，是民族文化的大事，我也在此一生第一次回国讲学，在中国百年的大难与凌辱之后，参与重建，那时就展开了文化更新的多年奋斗。霍普到中国已是二十年前的事，那时的孩子们已长大，达到博士班的年龄，也正是这时代的历史变化，我终于能教育中国的孩子们，满足了那小小心愿。在广州两间大学的青翠树林，年青人的笑脸，还有那悠悠而过的珠江，使我想起父母亲的坎坷，时代的艰难，从抗战到文革，到现今的开放，也不禁感慨万千。仰观上天，有真理与仁爱，俯察大地，又有无尽的辛酸，或许我们就是一条桥，一个管道，永远要将宇宙性的仁爱，带到人间。

    �牐犝獯卧谥猩酱笱Ш突�南师范大学，发现知识分子都很热烈讨论法治和德治并重的问题。我指出，过去中国在儒家主导的文化中，只重德治，而少讲法治，中国古代的法只是法家式的刑法，即为了管治而用刑罚去对付犯罪者，但却没有对人民权利的法律保障，故具“法”不成为一种“治”，只是种“刑”。由于中国历史中缺少了法治这一环，德治就像去去了骨架，很易变成人治，使以后的现代化发展出现了许多困难。西方的法制，强调在上帝(真理)面前有个人的隐私性，并以这个基础建立了法律面前人人平等的观念，人人可以脱离皇帝，特权阶级及宗教教条的朿縳，直接以自己的良知来面对真理，与上帝自由相交。其自由即可确立自己的道路以及人生的发展。正是因为在上帝面前，而不是在皇帝面前平等，任何个人的权利都有不受干扰的自由性，没有人可以有特权。这是西方法治的意义，在法律下讲自由，而且由于早期西方文化有很强的道德与良知气氛，其德虽未成“治”，但却是法治极重要的条件。

    �牐犞泄�经过近代多年的被欺凌与内乱，至今终渐建立社会主义的法制，讲法律保障下的自由，是一大进步的成果。在中国的宪法上，明文规定了公民有言论、出版、结社、宗教信仰等各种自由，法律保障了个人自由，同时也保障了人与人之间的关系，不互相干扰，不互相侵害。我在中国看电视，发现很多节目让人民知道自己在法律上的权利，以及如何根据法律来处理与他人的冲突。在一个受人欢迎的《实话实说》节目中，曾经讨论过一个案，在一社区中，很多人在联谊会打麻将，结果其喧闹声到凌晨影响到旁边一个单位的人，无法睡觉，投诉到居委会，有人就提出用少数服从多数，用所谓“民主”方法决定，社区中大多数若同意，则可继续打麻将，使苦主烦扰不堪。但法律专家认为，所谓少数服从多数的民主法则，是指面对整体发展方向的决定，但如今的个案，却涉及民事法律对个人的保护，少数服从多数从表面上看很民主，但根据法律的原则，个人和少数人的权益有不受干扰的自由，也就是少数也要得到保障。当代政治哲学大师劳斯(Rawls)曾指出，正义的原则，是指少数人的愿望不能因为多数人的看法而受到压抑，少数人的权益不受到干扰才算真正的公义。

    �牐犞泄�在走向法治的同时，如今提出德治，是一种要的洞察。我在一九九九年开始提倡，针对腐败，是要重建一种具启发和自由创造的道德教育，结果和中国的道德研究机构很快就合办很多研讨。为何我那么强调道德教育呢？因为身在西方，亲身经历西方极端自由主义的道德中立化教育带来社会很大祸害，西方的法制在保护个人自由时，尤其在**和民主的前提下，个人自由凌驾于对整体的责任以上，就会成就“独我主义”(egoism)，而非个人主义。

    �牐犠罱�法国立法对付邪教，正是面对这困境，因为不少邪教用洗脑和包围方式控制人。那么从**角度看，人有无自由去选择被洗脑及精神控制的权利呢？政府应否保障人愿被洗脑的自由呢？还是政府应负责任地拦阻邪教对人洗脑，才是保障其自由，免被他人控制呢？法国政府终于做出抉择，是保障人不被洗脑的自由。如今西方法律保障个人到一定地步，使社会出现随欲所为的独我形态人，走出街头争取吸毒、种大麻、性虐待、人兽交、恋尸狂和接受洗脑的自由和权利，这就形成对整体社会责任和对整体义务的否定。西方的法治已失去道德基础，中国在发展法治时，必须注意这可能的危机，明白法治必须与道德配合和平衡，才会产生更理想的社会。

    �牐牭�是“德”如何能“治”呢？根据徐复观的看法，中国自古儒学要求道德是一种普遍的原则，以德来统治时，不但人民要遵从，统治者也要遵从，把官民一视同仁地要求守道德，那才是真正的德治。故提倡德治，不但指人民要有道德，政府官员也要有道德，若官员有道德，德治的诉求本就含有反腐败的意义。问题是，如何进行道德教育？这是柏拉图在米诺篇(Meno)提出的一个难题。德行能否通过教育来传递呢？道德是不能用他律和外在要求而教人的，因为道德是一种自律，而一旦提出许多规则，就会使道德变成他律，外在的要求，这与法律区别不大了，变成道德的律法了。新约圣经曾特别批判过他律的道德律法，传统犹太法利赛人就要求人们遵从各种规条，被耶稣视为虚伪，而破解其用道德审判论断他人的做法，强调人应先反省自己的过错，才去判断他人。目前中国街上到处有所谓的七不、十不等口号，实际上很少有人遵守，因为是一种他律，在没有公安看到的时候，许多人并不会去自动遵守。如何把他律变成自律，可能是道德教育的终极问题所在。

    �牐牭轮斡氲陆痰墓丶�是启发人心灵，去深沉地思考人生意义的重大问题，反省宇宙的奥秘，生死的悬谜，人的痛苦如何渡过，及如何关爱其它人的重大道德问题，这些思想都是要通过人生面临危机，才会诱发出来。如面对失败、疾病、困苦、艰难的处境，经验终极的不安稳时，人才会反省包深远的人生的问题，而去要求自己达至一些理想和目标，进而产生道德自律的要求。国家和民族也只有在患难时刻，才能凝聚人心，团结人民。故此道德教育应着重启发人民对过去文化上的光辉有认识，并且对历史上犯过的错误和苦难有理解，因而激发人更去追求未来的理想改变过去的错误。若是只是掩盖历史的错误和苦难，使人以为一切都甚美好，人就不会努力。从历史的耻辱和困难的启示，才能引起民族文化的爱成为诱发道德自律的方向。

    �牐犝攵远牢抑饕逅�可能形成的个人无限膨胀，道德教育须启发人多理解宇宙之浩瀚无际，生命与万有之复杂玄妙，只有面对繁星天空的壮大，人性与良知的尊严价值，人才会知道自己的渺小，因而开拓眼光，谦卑地永远追求真理，而不只是陷溺于当前的利欲之中。孟子提出人有大体与小体的区分，小体是感觉欲望的官能，只求小体的满足，会使人不思想，故人须“先立其大者，则其小者不能夺也”。使心灵扩大，不被利欲所控制。

    �牐犝攵晕鞣蕉牢抑饕逯�以人为动物观点，须强调人异于禽兽的本性。但不是铁板一块的人性，却是有无限潜能，无限创造力的人性，包括对真(科学)，善(道德)，美(艺术)，爱(家庭与社会关系)的追求，教育是引导人追求和实现真善美。以启发为主，不是强制学生做一些事，而是鼓励和激发，这须要先尊重学生自主性，给与其自由创发的空间，不作太多干预。但另一面则提供真善美爱的启发，使人的自由不会陷于自利的独我式自由，如此使每一学生有林毓生教授所言的“文化涵养”，而自由地追求自己的精神生活。

    �牐牬诱�体上，道德教育迫使我们创作启发出心灵价值的课题，而自律道德也需要有一些人格的典范，要真正让孩子们有学习的典范，否则，若老师、官员与领导人等，都没有人格，言行不一致，人民绝对不会有道德。德治也包括了对政府官员的道德要求，启发性的教育，而不是他律性，可能是我们面临的未来课题。

    �牐牭赖律钤淘谝桓雒褡宓奈幕�土壤中，我们只有回到中国的大地，从心灵的启发开始，才能走向真正的以德治国。

    �牰�○○一年九月十日，我从多伦多坐飞机回温哥华。在多伦多连续几天有演讲，前后有二千多人参加。一些话题都是涉及关怀中国的前途，反映了海外华人对中国的情怀。想不到回家后的第二天早上，就传来了恐怖份子袭击美国的事件。最初，我一方面为自己能早一天回温哥华而庆幸，另一方面，我也马上想到，美国是怕别人攻击，以为通过建立国家导弹防御系统就可以天下太平，没想到恐怖分子用最原始的方法，用民航飞机，把两座现代化的摩天大楼在瞬间炸毁。这事件令我有两个反省，一是人类文明成功时，往往要建高塔高楼来彰显自己，在旧约圣经提到古代苏米尔文明要建一塔顶通天的巴别塔，以传扬自己的名。如今在伊拉克果真找到巴别塔的地基，原来六、七千年前人已经想用高塔证明自己文明的辉煌权势。至今美国就有同样心态建世贸中心，不料竟然一小时之内会尘飞烟灭，原来代表政治经济与文明权势的高塔，就像巴别塔一般脆弱，转瞬只留下一个地基供人凭吊。在其上工作的人或拥数十亿身家，或有多个博士学位，或是管理奇才。然而高楼倒下之际，其所拥有的一切，不能救其生命，只能用跳楼表示其最后的自由。生命原来也是极脆弱，但也极神圣。第二个反省，是美国成为仇恨的对象，正因其种下了一些仇恨在其它民族文化中，形成文明冲突的危机。那天我同往常一样到电台作晨早时事评论，我就提到一个问题，仇恨可以产生仇恨，愈多的仇恨，就会形成激烈的冲突。我想起了过去，中东仇恨的根源，是一种非常复杂的种族与文明冲突，这种冲突就来自很深远的历史恩怨。

    �牐牬永�史来看，目前的以色列，二千多年前原是犹太人的领土。公元前六十三年被罗马大将庞贝征服，公元六十七年起义抗争，到公元七十年，罗马大将提多攻陷耶路撒冷，把犹太人消灭，并把他们赶离耶城，一直到公元第二世纪的时候，犹太人再革命，结果被屠杀灭绝，全部赶离他们的祖国，犹太人成了一个孤独和苦难的民族，到处让人欺负，靠赚很多钱来维持自己的独立性和找寻安全。这种情况很像中国的华侨，在海外漂泊，要靠赚钱来维持自己安全，但也正因其富有总是受到别人妒嫉、掠夺和欺负。在一些国家，如印尼，暴民经常对华侨进行劫掠。当中国强大起来以后，华侨的保障也就多了。但是，犹太人根本没有祖国，只有不断受**，忍气吞声。在第二次世界大战时，希特勒就屠杀了六百万犹太人，所以他们很希望复国，盼有一个祖国来重建他们民族的尊严。从十九世纪开始，就有锡安主义的复国运动，大批犹太人回到巴勒斯坦居住。问题在于，现在以色列这个地方，在第七世纪的时候，阿拉伯人兴起，已经打了进来，而且住在那着一千多年，变成回**的地区，不容许非回**建立权力。犹太人要回去，就产生了很大的冲突，因为犹太人不相信伊斯兰教。犹太人来到巴勒斯坦的土地上是要另建一个犹太教为本的国家，声称二千年前是我们的土地。阿拉伯人则说，从一千四百年前已经是我们的土地了，故此对犹太人复国全面抗争。英国在一九一七年打进了耶路撒冷，巴勒斯坦回到西方管制之下，犹太人趁机大举回流。阿拉伯人与犹太人对立，因意见不一致，形成一个很难处理的问题，英国最后交给联合国，退出巴勒斯坦。一九四八年联合国通过以色列与巴勒斯坦人分治议案，容许犹太人复国。阿拉伯人认为不公平，他们人口远比犹太人多，应该由阿拉伯人立国，故五个国家马上以联军来攻刚成立的以色列，希望将犹太人赶灭，形成中东战争。以色列人武器不好，人口又少，但凭坚强的意志，一年复一年的战胜，反而夺取了比原先分治规定还多的土地。本来，在和谈后犹太人也愿意把夺来的土地还给阿拉伯人，条件是承认以色列的独立建国。和平谈判本来是很有希望的，但到二○○○年后期，耶路撒冷旧城如何管理的问题，形成很大的冲突，阿拉伯人认为那是他们圣地，必须取回；以色列人认为那是他们祖先的地方，希望能分开管治，一方一半。阿拉伯人不同意，就在冲突日益加剧的时候，原教旨主义与恐怖主义趁势而起。

    �牐犜�教旨主义在中东有着深远的历史文化背景。曾经在长达一千年的时间着，伊斯兰国家比较强大，欧洲的西方人被他们欺负，很艰难地抵抗，十字军的反攻不外是弱势文明的反击，结果是失败。直至十八十九世纪后，形势倒了过来，西方帝国主义起来了，从拿破仑开始，英、法、俄各国先后欺负伊斯兰国家，使伊斯兰国家受尽了屈辱。正是由于这样的屈辱，二次大战后，伊斯兰国家纷纷独立，非常希望自己强大，也非常痛恨西方。但是，他们动员了多个伊斯兰国家也不能消灭以色列，反而在六七年的六月战争中失败，就更加愤恨，也作了反省，认为如果阿拉真神在他们一边的话，为什么会失败呢？主要还是没有好好信阿拉真神，这样就出现了伊斯兰原教旨主义，要回到最传统最极端的排它性的伊斯兰信仰方式，而且要以武力消灭以色列和它背后支持的西方国家，以及整个非伊斯兰世界。原教旨的伊斯兰从六七年形成以后，慢慢扩大影响，一九七九年前苏联入侵阿富汗后，更凝聚了伊斯兰国家反对外国的力量，许多伊斯兰原教旨主义者跑到巴基斯坦接受圣战训练，形成一大批所谓的“信仰的死士”(mujahideen)。这个名词原是在十字军的年代，撒拉丁大帝以圣战抗十字军，组织这样的部队。前苏联入侵阿富汗以后，巴基斯坦建立了八千多个培养这种死士的学校，不但反对苏联，也反对整个西方，要求在伊斯兰的土地上把所有非伊斯兰**都杀死赶走。这是最激烈的伊斯兰原教旨义，一九九○年苏联漰溃时，他们认为是伊斯兰国家把GC主义世界打败了，下一步也可以把美国和整个西方打败。他们遂继续培养信仰的死士，派到全世界，一方面要**比较温和的伊斯兰国家，一方面要消灭资本主义和整个西方。特别是九一年海湾战争后，他们认为美军进驻沙特阿拉伯是异**践踏了圣地，就开展了新一轮的恐怖主义活动。结果是发生九一一事件及阿富汗之战，成为可怕的暴力战争。

    �牐牬诱飧隼�史过程中，我们可以发现很多难题。中国在地理文化和政治上是置身之外，可以从相当客观的角度去看清问题。我想，起码以下四个方面是值得思考的。

    �牐犚唬�阿拉伯人和以色列人，牵涉几千年的历史，他们的祖先原是两兄弟，文化和宗教也有很多类似之处，仇恨化解本来不是不可以，但由于双方一开始就采取了战争的方法，以致后来要通过对话解决就很困难了；

    �牐牰�，正是因为一开始就用了战争方法，总是不断有人民被杀，每一个被杀者的家人和社区都会产生更多仇恨，死人愈多，整个民族的仇恨愈大，很难化解，认为只有把对方消灭，才是合理。问题是，双方都认为自己是公义的，而对方是不公义的，只有消灭对方才能彰显公义，那么冲突总是不会停止；

    �牐犎�是同世界上老牌帝国主义相比，美国是后起的强国，相对历史上的霸主波斯、希腊、罗马及英国来说，比较少一些残暴性，但他的骄傲往往伤害了其它民族，一种高人一等的态度显然使其它国家会产生抵触情绪。作为一个同样受过西方欺辱的中国人，也会理解这种反应。

    �牐犓模�相对西方世界、中东世界来说，中国和亚洲许多国家可以是第三者的立场，特点就是比较重视和平共存的发展。中国当代有两次事件震动整个世界，第一次是文革，以其仇恨，斗争，排他性及对文化的破坏，使世界震惊。第二次是改革开放，其迅速的强大和兴起成为人类历史上第一个非西方扶植的第三世界国家成功例子。世界为之震动，其特质是以一种和平的恣态，不是仇恨的恣态在这个世界出现。中国也曾经长时间充满了仇恨，如义和团事件和文革，反对所有的外国人，产生激进而愚昧的思想，但每一次我们自己遭遇的苦难更大。正因为中国有这样的教训，我们学会了不再用伊斯兰原教旨主义那样去反对西方，而是以和而不同的原则和谐地与西方共存，一面愿意学习西方最优秀的东西，但也不是盲目崇拜西方。中国二十年来非常努力地学习西方，来滋润我们自己的文明，但在吸取西方文化时，我们发现自己的文化和价值也是很宝贵的，也不能全盘放弃。反观中东国家，没有中国那种不亢不卑的发展，或者走西方民族主义及世俗主义之路时，变得很腐败，或者一反过来就变成另一个极端，全面抗拒西方，后果是一次一次地被西方的新八国联军击毁。单靠愤怒和仇恨情绪，绝不能战胜西方，必须冷静下来，以理性的，非暴力的态度，先走上现代化的路，到能壮大和自主时，才重新肯定传统价值，以站于世界中成为有尊严的文明。这些艰难的发展道路，中国经过一百年失败和苦难，才用二十多年摸索出来，吸取西方，又不完全西化，开明地接受西方挑战，但不是以原教旨的义和团心态，可以为世界提供一种参考。

    �牐犎绾卧诙源�统文化有自我认同的时候，又吸取西方最好的精神文明，同世界最先进的国家平衡，对话，并存，和平共处，求同存异呢？当中东打的最激烈的时候，APEC在中国举行，全世界剑拔弩张的时候，突然之间在上海打出了和平的烟花，各国领袖穿了中国服装，站在一起，与中国领导人平起平坐，和平握手。此时，正好离一九○一年列强逼迫中国签订耻辱的辛丑条约一百年整。百年苦难，百年奋斗，中国终于争取到世界的认同，不但成功申办奥运，而且加入世贸，经济更是在世界上一枝独秀。但是，中国还是要谦卑，还是要继续学习，不能说自己已经完全成功了，我们在历史上要奋斗的路还很长，应该保持一种健康的心态。中国近期又公布了道德教育纲要，使人看到，中国不但追求物质上的强盛，而且也有志成为精神文明的大国。但必须了解道德不能单靠政府提倡或灌输，他律道德只会带来消极抵制。只有启发性的教育，推行自律道德，使人民自己要求善良，才能成为真正有灵性的精神问题，这是道德教育所必须掌握的方向。全民能自觉反省，相亲相爱，才能解除仇恨带来的甩冤冤相报循环。中国文化若能重新展现仁爱精神，将可为人类走出仇恨的循环带来启示。

    ──关于二十一世纪新宇宙观的对话

    ■刘志光

    □梁燕城

    �牐犞泄�对现代文明的吸收

    �牐牎酰鹤罱�，中国派出大量的人员到西方国家进行学习和进修，不但有科技、文化、教育界的人士，而且还有政府行政部门的干部。这都是在显明，中国正在扩展自己的视野，使进入二十一世纪的新的一代有更宽敞的胸襟。从文化上看，大批人员到西方学习，不但有助于对西方最新科学枝术发展的了解，而且也使正处在改革和开放最前沿的一代人，有机会对西方现代化背后真正的精神资源作一亲身的和深入的探讨。刘教授是从中国广东来到加拿大进修的，究竟当前中国从文化精神到行政运作上，如何吸收西方的资源呢？

    �牐牎觯何页て谏�活和工作在中国南方的广东。在这二十多年时间里，广东既是中国大陆改革开放的前沿阵地，又是中西文化交流碰撞最多的边陲地带。一九九五年我开始担任华南师范大学哲学研究所所长，提出来的治所方针是“安居乐业，学术自由”。在学术研究方面很注意与全国、海内外学者广泛地加强联系，连续举办或参与主办多次全国性、国际性的学术研讨会。较近的有一九九八年在深圳召开的中西文化比较研讨会，一九九九年在沈阳召开的全国应用哲学研究会年会，同年在广州召开的全国科学哲学研究会年会。后来，我们又进一步提出“顶天立地”的学术研究口号。所谓“顶天立地”，也就是说，了解全国，把握世界前沿；同时牢记立足于广东这块热土，及时追踪、探索广东的经济、社会发展过程中呈现出的各种新现象、新情况。从去年九月开始，我以访问学者的身份在加拿大不列颠哥伦比亚大学留学一年，将一直学习到二○○一年九月，非常希望借此机会同加拿大哲学界建立起紧密的学术联系。我本人的专业是管理哲学，曾经和美国夏威夷大学以研究管理哲学着称的成中英教授进行过这方面的交流，他的思路是相当有前瞻性的，从中国古代的思想开掘出现代的意义，给我留下很深的印象。在我所主持的哲学研究所，科学哲学一直是我们研究的重要课题。我知道你在哲学、尤其是科学哲学方面颇有研究，想听听你的意见。

    �牐牭贝�科学宇宙论引发的新课题

    �牐牎酰何沂窃谙愀酆兔拦�接受教育，对中国哲学、西方哲学的主要内容我都接触了，最新的发展成果也都追踪了，包括后现代哲学的重要流派等等。慢慢觉得当代西方哲学只是陷于语言分析或后现代虚无主义的死胡同中，无甚新意。既无精彩大师，也未见强而有力的思辩性哲学家，更无新哲学问题的探讨。反而科学在近数十年却大大发展，改变了传统的宇宙论架构，因此我对科学最新的发展及科学的哲学发生了强烈的兴趣。

    �牐犑导噬希�科学的发展往往形成世界观的改变，对哲学有绝对性的影响。二十世纪末期的连串新发现，使我们过去架构的宇宙观有非常重大的改变。我们必须要知道它们有些什么改变，而且和哲学思维有什么联系，所以，最近五、六年，我都化了很大精力在追踪西方科学的最新发展，在哲学上说那是属于现代的宇宙论(cosmology)。记得西方科学哲学大师图林明(Toulmin)已在七十年代写下《回到宇宙论》(ReturntoCosmology)一书，那时是我仍是沉醉于新儒家系统，十分重视康德哲学及宋明心性之学，强调以人的主体来架搭科学知识。及读此书，才惊觉我们竟已放弃西方形而上学的重要部门，而这宇宙论部门其实是科学所不断探索而有新发展的。其后我又探索成中英教授的本体诠释论，接触到易学的方**，不落入纯主体境界中，因而在思想上突破了道德主体为本的思维。转而研究朱熹思想，不单发觉从前所确认的牟宗三对朱子之解释甚有偏差，且朱熹的天理观可与易学连接，打开一宇宙论的维度。而也正是这八十年代，科学上的宇宙论新发现不断出炉，到一九九二年，大爆炸论得到确据，物质宇宙已被证明不是十九世纪所讲的永恒无限，而是有个开始，于是引起我极大的兴趣，对大爆炸论作了重点追踪和研究。如何从过去的宇宙观转到“新的宇宙起源论”，其中又找到什么证据，最新的发展如何，这些都跟形而上学联系上了。而有关形而上学的研究，西方和中国学者在哲学方面本来已经放弃好久了，从二十世纪初就开始放弃了，都去搞什么“语言分析”了。但是问题在于：宇宙观的改变，使许多形而上学的问题重新提出来，而且是科学家提出来的，这是很有意思的。结果，哲学家去讲“语言分析”，反而科学家却讨论形而上学，这是很有趣的当代文化现象。

    �牐牎觯何以�经和其它学者谈到过，“分析哲学”搞得太细了，不好，应该加入人文的内容，才会好办些。

    �牐牰苑毙怯肓贾�的遗忘

    �牐牎酰嚎档略�表示过其哲学的真正兴味，就是对天上的繁星和内心的良知进行反省。当代哲学将“天上的繁星”交给科学了，到现在连“内心的良知”也被不少学者否认，哲学就只剩下“语言分析”的纯技术。哲学似乎一步一步退到没什么可搞的地步。像海德格尔说，forgetofbeing，遗忘了万有，遗忘了天地。现今西方文化走到了另一个极端。首先是启蒙运动，否定了希腊柏拉图、亚里士多德及基督教的价值观和形而上学宇宙观，于是否定了繁星世界的基础，到后现代的如今则连启蒙运动的科学理性价值亦统统反掉。“繁星”和“良知”都遗忘了，亦即是人和万物都被遗忘了。不料如今却由科学家们重新提出这些问题，但科学家们的哲学和思辩训练不够，所以不能达到精彩的哲学反省。我追踪的另一个理论是量子力学，它把机械的唯物的宇宙观都打乱了，变成一个测不准但又似乎乱中有序的网络宇宙观。后现代主义把世界分成许多个小部分，分崩离析的小部分；而量子力学的哲学反省却可以产生一种整体观，把各小部份网络在一起，很可能会产生一种整体和谐观，多元并且彼此相关、和谐的新宇宙观。这样才可能走出后现代主义的虚无，达到二十一世纪的新宇宙观。

    �牐犜谥泄�的“哲学遗忘世界，人们遗忘哲学”

    �牐牎觯耗愀詹糯涌蒲е饕逅汲钡姆⒄梗�分析了哲学的失落和科学对哲学的重新呼唤。我想从另一面也谈谈这一点。

    �牐犜谥泄�，也有一种“哲学遗忘了世界，人们遗忘了哲学”的感觉。就中国而言，导致这一局面的一个重要原因是，以前我们曾经过分倡导过一种对哲学的纯意识形态的教条式的重视，现在来了个反动，走向另一个极端，好象什么都没有了。以前，在中国的大学里，教哲学的教师可能是最多的，因为哲学是公共课，不管什么专业的学生都要学它；那时，在中国老百姓中间，哲学流派可能也是最多，农民有农民的哲学，工人有工人的哲学，卖鸡蛋的有“鸡蛋的哲学”、卖西瓜的有“西瓜的哲学”。以致于出现两个极端：一是极端意识形态化，一是极端庸俗化。教条化的哲学遗忘了真正的世界，结果是“人们遗忘了哲学”。不久前，我的一个同事从法国留学多年后回国，谈到对法国、德国等国家的老百姓崇尚哲学思辨留有极为深刻的印象，而对今天中国哲学失落到如此地步表示难以理解。我说，如果今天的中国哲学不失落到如此地步，那反而不正常。这实际上是一种反弹，是对过去的扭曲的一种再扭曲。重要的是如何走出这种“扭曲”。“人们遗忘了哲学”，这是事情的一个方面；在另一方面，当前中国社会又迫切需要一种哲学的理性思维。改革开放以来，伴随着商品化，市场化过程，中国社会普遍出现一种“浮燥”、“狂热”心态。从上到下，自里及外，整个社会弥漫、扩散着一种“短期行为症”，“打一枪换一个地方”，捞一把就走。没有追求，没有寄托，没有精神归宿。

    �牐犖迥昵埃�珠江三角洲最富裕地区的一个管理区(以前称生产大队，现改称为村民委员会)的领导来找我，请我帮助为这个管理区的几百个厂长、经理培训大学管理学课程。原来，该管理区共有人口一千二百多人，除去老弱病残和管理区的干部，还剩六百多人；然而在管理区境内设有外资工厂三百多间，各式各样的打工人员近三万人。管理区须向每家外资厂派一厂长和一报关员，已经无人可派了。于是，当地的初中学生一毕业，就赶紧出来当厂长。许多农民一夜间暴富，夸张些说：其挣钱的速度已超过了其数钱的能力。一位二十几岁的厂长坦坦荡荡地告诉我：吃喝嫖赌我都试过了，好象人生再也没有什么动力了，没有什么能让我激动。我感到愕然！这些年我一直在想：中国社会迫切需要重新引入哲学的理性思维。

    �牐犑浪谆�的文化危机

    �牐牎酰耗愀詹盘傅降奈侍猓�实际上是西方社会学很喜欢用的一个名词──世俗化，从神圣陷堕入世俗。中国由文革时对社会主义崇高理想追求的极峰，转向其相反面，成为极端世俗化，遗忘了人的高层次的思维。大概是没有物质的满足太久了，于是蜂涌而去追逐物欲。如何提高人的思维层次，似乎没办法。

    �牐牨泵酪嘤欣嗨频奈侍猓�已走到极端世俗化的地步，一般人对学术文化没有追求和认识。我刚从美国回来，在那里去过一个很大的教会，其中有一个服务中国人的部分，到那里的中国人全是博士生或做博士后研究的。平常中国人与西方人接触的机会很少，而教堂成为中国人与西方人难得可以方便接触的地方。但西方人曾反映，认为你们中国人好象不太跟我们讲话，总是看不起我们，原来西方人以为中国人都是博士及博士后，学问比他们高，故看不起他们，因而有点自卑。而实际上，是中国人纯粹因为英语不流利，在语言上有点自卑，才不太敢跟西方人聊天。但这现象反映了美国世俗化社会的文化水平下降。目前在北美的中国人理性及学术水平事实上比西方人高。在硅谷那种高科技的地方，中国人越来越多，地位越来越高，因为中国人水平高、愿工作、勤奋、工钱少也愿意，慢慢地提升起来了。中国人对教育和学问追求的水平比现在西方人高，对孩子的教育也重视。西方人于是不舒服，越来越有一种酸酸的感觉，心态不平衡。美国李文和案的文化背景就在这里，西方人倾向于相信李文和是中国特务。好象明清以来的中国，看到外国人来，总觉得夷狄之心必异，不安好心。现在反过来西方人看到中国人的成就，也总觉得是有问题，主要原因在大众失去了文化学术的品味，人的思想水平越来越平面化。马尔库塞(Marcuse)的一本书《平面的人》，这辞用得很好，因为现代世俗化的文明确是平面的、机械的，没有立体的追求。西方的科技很高，制度很好，法律很好，但其文化在走下坡路。人们的思维的素质在下降。例如它的教育，不会刺激人去思维，不会启发人的智能；只是鼓励人的自我中心，只会叫学生重视自己想要什么，不要受他人影响。它是独我主义(egoism)的。物质很丰富，像老子说“五色令人而目盲”，五光十色将人困住了，也像孟子所谓“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣”。物欲牵引人心，人的思维，人的价值都被消解和忽视。马克思早年就已批评这种现象，讲“异化”，讲“商品拜物教”。

    �牐犚旎�与平面化的文化问题

    �牐牎觯褐泄�国内学术界这些年也在思考这一点：改革开放，发展商品经济，那么上述现象是不是必然会出现？西方有了，中国也出现了，在市场经济条件下，这种“异化”是不是一种必然的现象？如何消除这种“异化”？如何走出这种困境着这都是从今天中国社会提出来的很现实的问题。

    �牐牎酰何鞣揭颜踉�了至少一百年，西方哲学家花很多时间去思索走出这种困境，找到出路，好象都不太成功。康德讲“道德的无上命令”，客体讲不通就退回到主体来讲；到沙特的存在主义再退到无本质的纯存在，更平面一些；最后变成只剩下情绪和感觉，没有理性，越讲越低。从科学那方面看，也是这样：人性被化约成生物的神经反应系统，生物化约成化学变化，化学化约成物理粒子，最后就是平面化为纯物质，找不到超越动物性的价值了。西方在这条路滑下去，很难回头，挡也挡不住，我们救也救不了。我们是外人，西方人不会听我们的意见，但回头来看，中国则还有机会，因中国刚开始现代化进程，问题刚开始，可以预先想辨法解决这个问题。现代化是不是必然造成异化？这要看中国。当代中国不像伊斯兰国家的闭关自守，并没有关门，一面跟西方友好，在学西方的长处。但另一面又跟西方有不同。如今从西方的经验教训回过头来看，中国若要避免走入西方那种浅薄的平面文化，就必须重建道德，重视人性的启发，找出一种不同的世界观来看人，不能仅把人看成为物质。但在重视人性价值时，又要避免儒家的弊病，须防止将人性变成教条，“以理杀人”的教条。我非常重视“人性是有无尽潜能”这样一个假设，来对付将人性教条化的可能性。

    �牐牴�民、人性与创新人

    �牐犠罱�我思考“公民”这个概念。什么是公民？中国处境下的一个公民，须公民既把社会作为目的同时也把自身作为目的。现今西方文化把个人视为目的，社会视为工具，传统的独裁社会把国家当目的，人只是工具。其实，人与社会、国家是互为目的。我从文化现象的多样性假设人性有多种潜能，最近哈佛大学的教育心理学家HowandGardren提出所谓多元智能(multi-intellegence)的观念，甚有意思，**了西方教育的一元智能观，指出人有七种智能，我则认为不应限于七种，从人的文化现象上看，起码有四个层次，一是人与物的关系，产生了各种科学和技术，二是人与人的关系，产生了社会、经济和政治学，三是人与自己的关系，创作成艺术、道德与心理学，四是人与真理的关系，表现为哲学与宗教，还加上一时间的维度，则产生了历史与考古学。

    �牐犝獠煌�的文化层次，来自不同人性潜能的发挥，形成多元的学问，多元的价值。而这各学问和价值又和谐并存，统一于人性的多种潜能之下，其后面的根基、根据就是人性。

    �牐牎觯耗阍跹�界定人性这个根基，怎样建立起人性这个根基？如果我们事先设定了一个理想的人性概念，然后从它出发去建立一套社会价值，初听起来很有意思。但是，怎样防止这个根基建立过程中的相对主义呢？又怎样防止这个根基建立之后的教条主义呢？我对你这个人性概念很感兴趣，也觉得很重要。

    �牐犉涫滴掖恿硪恢盅芯克悸飞弦苍谧氛飧鑫侍狻Ｇ懊嫖医驳饺绾沃匦乱�入一种理性思维去防止和消除社会的浮燥心态的问题。不要去讲太多太玄的东西，纯学术的研究、纯概念的推导是必要的，但对启迪民智就有点隔靴搔痒的味道了，老百姓接受不了。我讲“顶天立地”，“顶天”是了解学术最前沿，高屋建瓴，思想前卫；“立地”是深入大众，立足现实，面对现实生活，从现实问题出发。所以我把自己研究的重点定位在“中观”研究。不是宏观，不是微观，而是中观，或称应用哲学研究。近年国内应用哲学研究发展得很快，应用哲学学科分类也逐渐完善。像科学哲学、历史哲学、伦理哲学等都已很完善。我这个哲学研究所除了一些基础研究的项目外，在应用哲学方面主要是搞科学哲学和管理哲学。我自己好多年一直思索管理哲学问题。其中一个非常重要的理论前提就是人性假设的问题。一切管理活动都是以某个特定的人性假设为前提的。我这次来不列颠哥伦比亚大学的访学题目也是管理哲学的人性假设问题。“工具人”的人性假设将人当作“螺丝钉”，“地主老财把我们当牛做马”，这是这一人性假设的典型表达。“经济人”的人性假设将人当成经济动物，要调动人和刺激人只需满足其物欲。这对穷人是有效的。当年**平一句“让一部分人先富起来”的号召，足以号令全中国，以至于“东南西北中，发财去广东”，因为当时中国太穷。“社会人”的人性假设认为人的需要是丰富的、多层次的、立体的，马斯洛(Maslow)提出“需要层次论”，将这点说明得很清楚。“自主人”的人性假设突出了人的自觉性和自主意识，你可以告诉我好不好，但最终是我自己决定。中国政府当前号召加快民主化进程，激发人民的主人翁意识。我现在想提出“创新人”的人性假设。当年我的研究生毕业论文是讲社会发展规律同人的自由自觉活动的关系。社会发展规律与自然规律不同的一个重要地方，就是人的自由自觉活动在其中发挥着不可缺少的作用。但当时“反自由化”，有些说法不好提，我只得改一改。我想自由无非是两个意思：创新的能力和创新的机会。创新的能力涉及教育、培训和激发，创新的机会涉及环境、体制和法制。创新是当代文明进步的关键，“创新人”的人性假设在当代社会管理中具有十分重要的意义。按照“创新人”的人性假设，我重新来定义管理的功能，不再是单纯地组织生产创造利润，而是为你的员工创造力的发挥创造条件，培育环境。当然，创造力发挥了，生产组织好了，利润自然在其中。这是讲企业管理；扩而大之，讲社会管理，道理也是一样。

    �牐犛信笥盐饰遥�什么是管理哲学？到底是哲学，还是管理学？我首先想的是不争论，搞起来再说，让你去争。争论未定，兵已过河。一定要我回答，简单两句话就是管理哲学：一要可持续发展，一要协调发展。这两句简单的话，不是管理学的问题，而是用哲学的理性思维来考虑社会管理时得到的结论。现在中国政府已充分重视到这个问题。可持续发展是纵向的：联合国环发大会提出这个概念，中国政府也早就接受这个概念。即我们这一代人要活，下一代也要活，而且要活得更好。污染，对资源的掠夺性使用等，不可持续了，是坏管理。前些年我在珠江三角洲富裕地区之一东莞市作巡回科技月演讲，就讲这个问题。温哥华是联合国认定最适合人类生存地之一，我看广东的东莞也不会差到哪里，有山有水，有平原，有河流，有海岸，连续二十年经济以两位数的百分比递增。但环境破坏得也很厉害。推山、砍树、铲草、盖厂房，生态失衡。现在重新来考虑如何治理。协调发展是横向的：中国政府提出物质文明、精神文明两手都要硬，这是协调。我想协调的范围还可思考得更宽些：人的需要是多元的，需要协调；真善美，需要协调；技术文明、制度文明以及理念更新，也需要协调。这几年我把自己绑在管理哲学这里来做，思路就是这样。我讲的管理哲学始终与人性问题纠缠在一起，与你讲的人性潜能、人性根基有异曲同工之处。从工具人，一直到创新人，人性假设的背后的根据是什么，根基在哪里？我在追这点。

    �牐犎擞胧拗�区分

    �牐牎酰骸按葱氯恕钡母拍钍�分有见地，代表了人的创造性，而这创造性正是人性潜能的动力，而自由亦正是创新能力的表现。西方讲人性是指人的本能；中国讲人性是指人的潜能。曾经有西方人请我演讲，针对西方的中学校长演讲。由于中国家长对西方的教育有很多意见，西方人不明白为何华人总有不满，故请我去讲解中国文化的教育观。我跟他们说，中国文化的价值是追求一种Humanization，追求人要“成为一个人”，故华人家长要求教育在教学生做人，而不是顺乎本能的做动物。他们有点困惑地问：我们已经是人了，怎么还有需要“成为一个人”的问题？我指出这里有一个不同，就是他们讲的人性只是人的本能，不外是人的动物性，他们认为人已经是高等动物了，就不再需要“成为人”了。但在中国人看来，禽兽跟人是分开的，兽性与人性区分得很清楚。孟子对这一点的区分很强调，教育之目的在使人成为人，整个中国文化在这方面是根深柢固的。

    �牐犃街肿杂傻闹干�

    �牐犖鞣降慕逃�给人自由，顺人的本能发泄，不压抑人。我把这种自由叫“消极的自由”，不管你的自由。这种自由当然是很重要的，因保证了任何官僚权力系统不能干预个人。中国人是讲“积极的自由”，或许可称为“深度的自由”，强调通过文化的素养，使人发挥出更高的潜能。西方自由主义思想家柏林则反对这种自由，认为这给政府的强制性提供了依据，会压制人的自由。然而中国哲学家石元康与林毓生对他都提出批判，特别林毓生在其《自由、民主与人的尊严》一文中有极深入的分析。我想柏林的疑惧，来自其假设人没有普遍人性。然而如果我们承认人性的多元潜能这个基础，就可以提倡积极的自由，而不成为压制。它不是强制人达到一个什么标准，而是给孩子充分的文化素养，启发他们各种潜能，看其自己在哪一种可能性上发挥得最好，让其自己自由作决定，这才是让其有真的自由决定。而我对自己孩子的教育，就用这假设，从小就让他们听古典音乐，看一些名画，讲述中西历史，也跟他们讲科学及宇宙之奇妙，他们潜移默化下慢慢就会明白，这样他们对任何文化都有一些接触，结果会找到自己的兴趣。如儿子以后就喜欢了历史，八岁开始自己读中西方历史，十六岁时就读了很多的书，随时可告诉你什么年份，什么朝代，在中西方发生了什么大事，也能分析当今政治和社会中的尔虞我诈。而女儿不喜欢历史，觉得这是男孩子的事，她选择了音乐，因为我从小就让她有这方面的接触，如今已快在大学音乐系毕业，到处演奏和领年青人唱歌，今年暑假又决定到中国教同胞英文，以海外华人身份服务祖国。这都由于我自小在各方面的文化素养都给了他们，然后由他们自己作选择，而不是强制他们跟一条什么路，因为人性发展是多元的。“消极的自由”和“深度的自由”的分别是，“消极的自由”假设人只是高等动物，“深度的自由”假设人具有无限的多样性潜能。只讲“消极的自由”，什么都不教孩子，他反而没自由，因为他很可能随波逐流跟随各种潮流文化走，很长时间都走不出自己的路。若讲积极自由，教给他多种东西，启发他的各种潜能，然后由他自己决定，才会有真正的自由。如果不是靠强制，而是用启发手段，深度的自由不会导致压制。其哲学基础是认定人有多样性的人性，人本质上是“创新人”。不断面临许多可能的创新，有许多条路，让他了解这许多条路，给他充足的文化素养供他作选择，由他自己作自律的决定，就并不会成为他律的简单政治导向。这一切的理论基础在人和社会的互为目的，一方面个人自己是一目的，不是政治的工具。另一方面人人在自由创造时，以社会国家为目的，不以社会国家为工具，这种创造最终对社会、国家有利。在这里，不是以社会、国家为目的来界定人，也不是以人为目的来界定社会、国家，而是互为目的。关于这一点，西方走向一个极端，自古中国可能在另一个极端。

    �牐牎觯涸凇盎�极的自由”的过程中，政府扮演什么角色？中国和西方，政府在人民心目中的形象是不一样的。在西方，人民把政府当犯人，成天监视着它；在中国，人民把政府当“父母”，整天供着它。政府掌握和控制传媒，作出舆论导向；人民相信政府，依靠政府，跟从政府。这两者有很大差异。我讲“创新人”、讲创新的环境和机会的问题，必然会涉及体制的调整、整合的问题。调整、整合的标准是什么？政府扮演什么角色？必须思索这些问题。

    �牐犔凭�毅的开放包容思想

    �牐牎酰何蚁胝�府在教育上应从人性多潜能假设为本，采取提供多方文化素养的内容，及作启发者的角色，以多方涵容的方法来推动这方面的文化路向。我很欣赏唐君毅的开放性文化和哲学观，比较而言，牟宗三的思想我认为仅是一套独裁的哲学，不足为法；唐君毅是一套开放的哲学，他把人生文化和中西智能都包容进去。他的开放性具有后现代的多元化自由，但又有一以贯之的和谐精神。他贯穿各种人生境界与不同文化的辩证逻辑是，从人生与文化现象背后寻找人性的根据。比如他在《人生之体验》一书中，就是从人的心灵现象后面去发现人究竟是什么，而《文化意识与道德理性》一书，让人从文化现象看到人性是什么。西方现在似乎走入相对主义或虚无主义的路上去了。伦理都是相对的，你有你一套，我有我一套；最后谁有权，谁声音大，谁人多，谁就赢了。没有一个说服人的普遍的价值观。多元的人性背后有没有某种统一的东西在呢？中国文化自古强调“理一而分殊”，每个人都有分殊的不同，但有贯串所有人的普遍天理；人虽各有分殊，然而人性普遍共同，可并存而和谐。西方是并存而分离，后现代主义有一个名词paralogy，我翻成“并行不悖学”，没有“共识”，大家各不相干，没有共同性。中国是另外一种，文化强调有一个统一的思想；然而，市场经济和世俗化慢慢发展，“共识”渐会变一些他律的教条，人就开始不理会共同理想，于是腐败就产生。要克服这问题，必须培养自律道德，然而自律的道德怎么培养呢？柏拉图就问过：德性可以教育的吗？教的东西都是他律，善良是不能像技能一般教育他人的。道德的教育应该启发人自己去面对人生与文化的危机，启发他严肃地去反省奋斗的目标和理想，启发他觉得他应该自律。在中国，现在都在思考如何进行道德教育的问题，但道德课题往往会使学生感到枯燥，不会让小孩感到兴趣。

    �牐犖以�经在香港教过宗教伦理的课程，是大型的课，向七百多人讲，结果很成功，有许多修其它课的学生也跑来听我的课。因为我是用启发性的教育，以生动的例子，在世俗化的社会中，启发人们去反省和揭发人性、人生价值，这样的道德教育是会成功的。关键在于启发他们自己如何去面对危机，解决各种问题。

    �牐牻逃�与价值的基础

    �牐牎觯耗愕幕�本的思路我同意。然而，难点是，你有没有预先设定了一个原则，有没有一个预先设定的理想人性模式？如果有，然后按这个模式去导向，去推广，结果可能会很糟。好象父母为孩子选择今后的职业，其动机绝对是为孩子好，或为了整个家族好。但结果可能是苦难深重，父母也尴尬，孩子也要反叛。于是，好坏善恶的标准、根据是什么？其解释权又在谁手里？能否事先设定？近几个月我去考察了几间加拿大的中小学。我很关心一点，中国的中小学，教材是由政府统一指定的，老师没有选择权。而加拿大不是这样，由老师自己去选择和购买教材。中国的基础教育强调基础知识和基本技巧，是整齐划一地打基础，至于创新是以后成人了、参加工作以后的事了。基础好了，创造力以后就会出来。西方多强调创新能力和独立个性。西方人认为，创造力必须早期启发，晚了就没有了，回不来了。更有极端些的，认为大脑不是用来记忆，不是用来做重复性活动的，而是为了创新思维的。自然，他们可能也就忽略了基础知识和基本技巧的教育。这些具体的差异可能都同上述问题有关。

    �牐牶枚嗄昀矗�中国一直在讲教育体制改革问题。近两年，开始真正地想动了。但是，多半都动在形而下方面。两个大学合并，两个机构合署办公，这就是改革了。没有理念，没有形而上的思考不行。

    �牐牎酰憾�、西方的想法是非常不一样的，表现在许多方面，其中当然也包括在教育上的。西方重启发性的、自由创造的教育方法，我们可以学习，这是一个很重要的栽培年青人的条件。但是西方却忽视了基础教育(如历史、地理和数学等)，道德教育和纪律教育，我们应兼顾中国教育这方面的优点，两方面的长处都吸收，融会贯通，走出一条创造性的新路。中国正处于可创造未来文化的伟大年代。我们不必先预先设定一套外在的原则来迫人人跟从，却可设定内在人性的多重价值和潜能，作为自律地发展价值的根据。这可成为中西优秀价值融合的哲学理念。如果全都跟西方一样，我们的特性就没有了；如果我们特性太多，我们也不会进步。对两方面都清楚理解，然后把它们综合在一起，创造新的方向，如：启发而又不是没有纪律，有基础素质而又有创造性，有文化的多元性但又不是相对主义的。从一九九九年开始，中国宣布教育改革，既不能停在过去的那一套意识形态教育，又不能马上走入西方式的形态，故一切在摸索当中，创造当中。如今要考虑，如何让孩子们有自律的道德，又对国家、民族有贡献呢？如何建立自身的健康世界观呢？世界观的重新稳定，可能是当前中国文化发展的灵魂问题。我们文化更新研究中心一开始的宣言就是“重建中国人的骨气与灵魂”。大家都在思考、挣扎，不想完全跟西方，但自己的灵魂又在哪里呢？中国自身也在找寻自己面对全世界的新的定位。

    �牐犅邸安⑿胁汇！�

    �牐牎觯呵懊婺闾岬健安⑿胁汇ＱА蔽窦�(paralogy)，我很希望你介绍多一些这方面的情况，并发表你的看法。

    �牐牎酰核�的思想根源主要出自维根斯坦后期所提出的languagegames(语言游戏)观念。理奥塔提出：各种文化表达都是一种narrative(中文可译成述说)，在现代文明中，科学被认为是一种后设的述说(meta-narratve)，用科学可审视和判断一切文化表达，而最后以科学为本，而在后现代的述说中，科学作为后设述说的观点被否定了，科学也只是一种语言游戏，与各文化均只为一套述说，于是一切都打平了，各种文化表达平放、并行，没有任何客观标准。你有你的发展，我有我的发展，互不相干。既不打架，也不能对话而产生“共识”。它批判哈贝马斯通过对话产生共识的观点。好象很和平、自由自在，事实上却变成虚无主义。现今欧洲许多哲学家都从这个角度去思考，认为人与人不能沟通和对话。我在欧洲开会时，曾提出疑惑，指出我们现在已在讨论，我们不是在对话吗？一位哲学家说：事实上你不知道我讲什么，我也不知道你讲什么；我们都在讲话，但我们之间不是真正理解。我比较担心，这样下去会造成社会的分崩离析。我觉得，“并行不悖”的背后有世界观和价值观的冲突但又各自不理。幸亏西方有良好的法律控制一切，不同观点可以通过民主程序来化解冲突。否则，在不成熟法制的国家，这不同就不能并行不悖却会拿起枪来打了。

    �牐牎觯骸安⑿胁汇！辈豢赡苁浅ぞ玫摹Ｗ钪眨�不是打架，就是对话。在最终的结果到来之前，允许它一段时间“并行不悖”也未尚不可。为什么急于让它们对话，假如它们还没有对话的兴趣的话；为什么急于让它们打架，假如它们还没有条件打起来的话。让它们自由地去走吧，走到差不多的时候，不是对话，就是打架。

    �牐牎酰赫夤鄣阆碌牟⑿胁汇＃�已是中国传统的道并行而不悖的观点，最终仍是有道，而可对话而达至和谐，“并行不悖”代表某种自由，中国学者都很响往，然而这自由是否立根于虚无，还是立根于道呢？这就是我们所须深切反省的。

    �牐牎觯鹤詈螅�关于理性思维我还想说另一点，即关于游戏规则(GameRules)的问题。社会的改革需要一种良好的游戏规则意识。我刚做所长时，就想搞出一整套的“游戏规则”来。但多数人反对，说：我们今天并没有碰到这个问题，没有必要搞这个规则。西方人倾向于在没有问题之前，就把规则尽可能搞出来，完善起来。然后，问题出来了，双方都会遵守这个规则去评判和解决问题。在中国不行，常常等到矛盾出来了，再来定规则，这个规则就很难定了，规则就决定了结果，总有一方不愿接受这个规则。如果规则早就制定了，当时定规则的时候没有利害关系在里面，我把这点也看成是一种理性思维。这是理性思维在人们现实生活中起作用的表现，对问题考虑得比较远、比较长、比较深、比较全面，不急功近利。中国人常常改规则，因为规则是我们已经有矛盾时定出来的，用它来评判矛盾，暂时解决了，我心里不服气，我总是要改它。许多地方搞城市规划也是这样，你当市长，找些人做一套。我当市长了，把你的那一套丢一边，重新搞过。西方不轻易改规则。前些天我问目前这个大学的一位教授，加拿大的宪法是怎么产生的？有没有必要改？他说：是英国人以前给我们的；现在不管谁觉得它有没有必要改，若真要改变它，从可行性方面讲，几乎是不可能的。

    �牐犞泄�的改革取得了相当大的成绩，同时又不断面临许多更艰难的问题。从上到下都觉得原来的那套不行了，但你不能说它不行；大家心照不宣地知道它不行，去改它，去探索。这样的改革阻力很大，难度很大。这是一种办法。还有另一种办法，首先公开宣示它不行，号召大家都来改。这又可能导致四分五裂，社会不稳定。为了稳定，情愿继续戴着旧帽子，水到渠成之后，再把它摘掉。

    �牐牎酰褐泄�的改革必然是缓慢地前进，因为中国是一老大国家。一驾大型货柜车要转弯是很难的。记得，李泽厚曾说，中国开放的门总是挤一下开一点，又挤一下，又开一点，不能一下子叫它全打开。其实，中国这些年来已经改革得很厉害。我常被邀请去中国，发现大家都很希望寻找新的理念，创造力也非常强大。学术自由有了很大的进步。西方常常不明白这点，不了解真正的今天的中国，而往往执着中国不理想的地方来指责，是颇不公平的。因此我们在加拿大创办了文化中国后，一方面邀请西方人到中国去，从观察与对话去认识中国的真相，此外，也邀请中国的学者与官员访问加国，互相交流。其实中西方在找寻适切的理念，希望掌握全球整个现代化的最新方向。中国的学术自由明显比以前多了，讨论和对话的空气也相当活跃，这种进步比之十多年前是不可思议的，如果这个趋势继续下去，中国文化的前景还是很好的。关键是中国除了开放更多自由空间外，也能建立你所讲的游戏规则，一切依理性和法规办事，而不是有权力的人都随私意去改革。改革必须与法治及道德自律同时进行，才会有更理性和稳健的发展。

    �牐犃踔竟猓汗愣�华南师范大学教授。

    �牐犃貉喑牵杭幽么笪幕�更新研究中心院长

    记得一九九九年，在微风吹拂，毛毛细雨的日子，我们在上海成功举办了“廉政文化研究”活动，晚上回到酒店，十分欣慰，多年辛劳的心血，初获成果。但午夜醒来，见窗外夜空灰沉，想起所见的高官，街头骑自行车汹涌而过的百姓，还有所认识的无数知识分子，忽然悲从中来，不可断绝：那么大一个国家，十多亿的人民，穷一生也不能关怀得尽，什么时候中国能更开放，更自由，更有法治呢？还有在印尼常被危机包围的华人，在新加坡、马来西亚和台湾的同胞，中国人的需要何等大，而我是多么有限和软弱，体能已在奔波中衰竭，愿意付出工作的人又如此少。我本求淡泊的日子，但上帝却把中国的使命及那不容己的悲情放在我心中，使我不断在世界各地奔跑。中国啊中国，什么时候骨肉之亲可以得更大的幸福呢？就在这凌晨深沉之际，我哭得像一个孩子。多么遥远的道路，多么沉重的责任，自己又是如此渺小微弱。

    �牐犠�眼新世纪来临，二○○○年北美大雪飘零的时刻，我和太太到美国中部的山中静修。山林的宁静，让我有机会反思人生与历史，我们可以为中国人多年的苦难悲痛，为中国问题之繁复而哭泣，但也须冷静地全面检讨中国民族文化的前途。中国的近代历史曾经发生过很多改革和变化，但又多次走回老路，历经波折，近期总算走出新的社会文化条件。我们须重新检视作为中国性的价值和糟粕在哪着，思考如何以中国的性格走出一世界性的新路来。这中国性格的起点是什么呢？是封建毒根，还是仁义价值呢？

    �牐犂钌髦�教授最近寄来一篇文章提到，中国是否不断重复过去的历史悲剧，尤其是封建专制主义﹖这是不是中国文化的一个毒根？为此我在温哥华组织了一个讨论会，邀请卑诗大学汉学家杜迈可、丘惠芬两夫妇和我发表观点。参加者不但有来自中、港、台及东南亚的百多华人，甚至还有俄罗斯的汉学家，对中国古代的传统是不是专制主义的文化，展开了激烈的辩论。我和李慎之很熟悉，知道他一直在对过去的中国文化历史作很深很沉痛的反思。这当然与他的亲身经历有关，从一九五七年到一九七六年，在他生命中应该是最锐进的年代，思想、人格也最成熟，最有精力去贡献社会的时候，却偏偏遭到了中国多次的灾劫。他以亲身感受对这个问题发表看法，是完全可以理解和同情的。而他所提出的这问题亦确是需要深入面对的课题。我自己对此课题作了一深入的思考，我首先在方**上还历史一个公平，将一些人物和处境放在历史大环境中评论，而后再评价其对现今的得失，如此才能对中国文化有一公正的评述。我们先须认清楚，对中国历史来说，封建一辞需用在周代才正确，而专制一辞也不必加“主义”来描述，因那是一现实的制度和文化，不只是一种主张。响应中国历史，周朝的封建并不算专制文化，实际上那是地方与中央的一个权力的分配，而且用一种礼治文化统合把不同的实力调协和谐，虽然有天子，但不是一人独尊，只是诸侯的共主。那个时候的政治文化崇敬上帝，《书经．泰誓》所谓“天视自我民视，天听自我民听”，以上天尊重人民意愿，亦要求天子有道德，以人民为本。到孟子时总结为“民为贵，社稷次之，君为轻”这种民本思想，在孟子之前已有一千年的历史，此为中国传统政治的德治理想，希望由有道德的圣人来统治，不只是君王要求人民有道德，君王自己也须有道德，所以人民和君主基本上处于平等的地位，此为中国原本政治文化的理想。

    �牐犞泄�政治文化到了秦以后有一个很大的改变，秦始皇自称皇帝，僭用自古“皇矣上帝”的尊号，自视为神，把上帝从超越的世界拉下来，统治者变成神。过去，最高的神是在超越的世界，不和统治者等同，故君王有错，人民可按天命而革命。但秦始皇以后，统治者就等同神了，再没有一种超越的真理可以用来批判统治者的权力，这就形成专制，即李慎之所谓皇权主义。汉武帝进一步利用儒家，把这种权力变成一种伦理的地位。皇帝不但有无限的权力，而且还有伦理上三纲五常中的最高位，皇帝永远在伦理上处于不能替换的，像父亲一样的终身高位。这样，中国政治权力的转移只能靠农民革命，革命成功者成为新皇帝，二千年来连民本精神都消灭了，遑论西方的民主。

    �牐牭�是，我们在分析这种专制制度时，仍要公平地评断，回到二千年前的那个历史环境。秦汉年代的文明，比同时代世界其它各地的文明，还是很先进的。在罗马历史中，公元前三十年屋大维在争夺政权中打败了安东尼与埃及艳后，成为前所未有的权力最大的人，在公元前二十九年被称为奥古斯多。他渐渐废掉共和国体制，建立帝国政治。奥古斯多的意思就是神圣的，是一种神的地位，他同时又称为imperiummaiusproconsulare，即拥有绝对权力的大帝，其号称与专制权势和中国同期的皇帝一样，都以统治者是神。而罗马政治上还有禅让的制度，让贤能的人接任大帝，但结果除了所谓五贤君外，三百年来还是非常腐败。原来禅让也不是真的理想，谁有权，有兵，谁就可以得到禅让。以后罗马政权转移都十分混乱，历史学家曾嘲笑罗马帝国后期，没有一位大帝死在着上，因为全都在权争或兵变中被杀。不过罗马建立了比较好的法律制度，这种法律精神后来在西方影响很大。在进入二○○一年新世纪时《美国新闻周刊》发表专题讨论历史上公元一年的世界，特别提到与罗马并列的高度文明汉帝国，文章说当奥古斯多以为自己最了不起的时候，如果他看到中国当时的汉朝，也许会谦卑一些，大汉文明虽然亦是皇权，却还有一种比罗马帝国更和谐的文官政治，以礼治而不是以法治为本，比较宽和而稳定。如果我们把它放回中西历史脉络来看，从汉帝国到唐帝国，虽然是皇权至上，在当时的世界文明来说，并不算最坏的政治。只有当它延续到当代，我们以今天的标准来看，才批判其落后。

    �牐犞泄�的皇权主义发展，最严酷可怕的其实是明朝。本来，汉唐宋以来中国知识分子与官僚系统还有某一种议政权，对专制有一些平衡，但明太祖一面取消宰相，一面廷杖知识分子，对知识分子进行侮辱，也破坏官僚系统的尊严，成为一种消灭清流的政治文化，到现在已有六百多年了。但想不到在中国皇权主义发展到最腐烂、最可怕、最极端的时候，西方却产生文艺复兴、宗教改革，重视人在上帝面前的平等价值和尊严，也强调上帝将权力赋与人民，人民再将权力赋与君主，开始向完整的现代化迈进。西方的进步，始自文化上的更新，可说是固本培元，孕育出各种可见花果，包括科学、民主和经济进步。而我们在这数百年文化上则很少向这方面发展。一代大思想家王阳明讲致良知，但并未能引发重视人性尊严的文化，王阳明反而自己领兵去**广西瑶族少数民族。而王学后学则高谈神秘的天人合一，及无善无恶的心体。文化走向神秘，而非走向理性，同期政治则走向了另一个极端，残暴不仁，**忠良，甚至还出现了东西厂的特务政治。清代初年曾有一段仁政的时候，回复德治的民本理想，但雍正年间更兴文字狱，干隆则再把专制政治推到最高峰，摧残知识分子士气。可以说明清六百年，中国才是真正在人类文明史中开始远远落后，专制政治达最高峰，文化腐烂，而迷信兴盛。一百多年来的苦难，并非偶然出现，而清末到民国，我们始终没有走出西方那种文艺复兴、宗教改革及启蒙运动的道路，在非常长的近代，由于内忧外患，人们的自由性，人的创造性，是受到压抑的。

    �牐牷毓艘皇兰偷牟咨＃�中国改革开放才二十多年，真正稳定而进步大概有九年。要求中国马上追上西方几百年走出来的水平，恐怕不甚公平。高喊铲除专制毒根口号，也有点斗争味。我觉得中国刚刚发展出百年未有的和平稳定时刻，并不需要新的激烈口号，却须实质地寻求中国文化的固本和更新，建立真正走向现代的文化土壤，使人性的平等尊严价值生根在文化中，也以爱心和宽恕来消除因怨愤心灵形成的仇恨毒素，专制和腐败才会瓦解。回顾西方数百年的民主发展，能在后来成功，在其背后有强大的宗教和道德之精神动力，使每次激烈冲突后，不会产生大乱，却能迅速凝聚成一新社会，并无藉改变而成为人人贪腐的后果。反观中国，明清六百年加上文革的激烈，消灭了最崇高的精神文明，若在民族心灵真空下追上现代化，有了新的自由空间，加上制度未完善，马上就会产生腐败。

    �牐犖易魑�在海外出生、成长的学者，从人类全球的视角看现在的中国，既不是西方的民主国家，也不是古代的专制国家，却是在作一历史重大的实验，尝试走出一个独特的文化和制度。事实上在历史上很少有像中国现在这样制度的前例，如果有的话，罗马共和国的年代有一些相似之处。罗马共和国制度是由精英执政的团体来主持行政，同时有元老院，也有人民代表大会来监察，是一个集体领导而又容许有议政平衡的制度。中国现在已摆脱皇权专制，八二年的宪法也明定主权在民。这是历史上真正在宪法中确立了一个公民社会的特质，而且根据研究，中国也在形成一个公民社会，人民的自由空间是大大提高，这都是前所未有的处境，具有中国历史上未有的各种可发展的条件。从古代标准来说已经是一个治世。但是，它还没有完成，就全球、世界范围来说，还需要化很大努力才能追上西方现有的水平。中国还只是一个没有完成的理想，只是一个初级阶段的发展。中国似乎应重提一个新的理想，例如在未来的中阶、远阶是什么样的法制、民主呢？有无一民主和法治成功的时间表呢？还需要详细深入地探索。我觉得中国在从传统的落后、专制和苦难着摆脱的过程中，须注意几点：

    �牐犚弧⒍灾泄�过去历史上犯过的错误须有全面的检讨和忏悔，以悔悟的精神去更新文化上的弊病，改正民族的劣根性。

    �牐牰�、对历史上因着错误而来的苦难不须心怀愤恨，对现有的不足亦不必灰心丧志。我每次想到中国的问题，都是用圣经一句话来勉励自己，“爱是恒久忍耐，又有恩慈”。我们既是深深地爱着那五千年的历史文化，那广大博厚的大地，那亿万的人民，就要以爱心化解愤怒，对过去的错误有宽恕，对现今的不正现象有忍耐，以无尽的爱心，盼望中国能克服难题，以无比的恩慈，去关爱曾受过伤害的心灵，也以不挠的毅力，去参与这改革进步的大时代。将美善爱心与宽恕种入我们的民族文化灵魂中，这才会长出真正新的非专制文化。

    �牐犎�、对中国历史的光辉，我们须作有感情的投入和肯定，但绝不要因此以为中国文化是天下第一剑，不要自满自足，自以为超英赶美。我们须全面谦卑地吸纳世界文明的优秀价值，且明白西方的进步不单来自其表面的物质成果和健全体制，还来自其深刻的道德、宗教和灵性内涵，须加以参照和吸收，而非加以嘲笑鄙视。

    �牐犓摹⒍灾泄�的发展，须让历史依正常情况，走出成熟的条件，不要以为单单搬取西方一些民主形式过来，就可能马上变得像西方一样成功。我们期待中国用五十年来追上西方的四百年，已是很快速的了，如今走了二十年，还有三十年的发展，我们须耐心去等待，也不断努力去促进其进步。

    �牐犠罱�中国派出大批官员到西方国家学习或进修，这个做法相当好，培养了新一代的眼光和学问，胸襟比以前宽广。相信直至各种新一代的人物出现，几十年甚至百年来的痛苦包袱慢慢就会过去。

    �牐犖濉⒉灰�以为西方就是西天极乐世界。我由于在西方读书和工作多年，对西方文化作过从头到尾的考察，明白西方也有很多问题，如将**凌驾在责任之上，将自由凌驾在道德之上等，形成道德与美善风气的全盘毁灭，也形成教育素质低落，及社会伦理的分化与斗争。我们要警惕它的弊病，不亢不卑地走出自己的道路。中国须摸索自己在全球先进国家的定位，发展出一个走向后现代的民主、自由、法治，同时又有道德、文化的新年代。现今中国所谓的三个代表论，所谓最先进的生产力，最先进的文化，对人民最幸福的制度，均要付出很大代价去理解其独特的先进在何方。一切急不来，历史的条件终是一步步发展，只要继续开放，改革，并有一个长远的民主蓝图和时间表，就总会接近这理想。中国末来在经济、政治、文化都将面临更重大的改革，没有人知道未来如何，但我们需要有信心相信未来会更好，因我们相信宇宙是有终极美善的价值存在，让我们去追求、探索和实现。

    ——关于基督教和禅宗的对话

    ■麻天祥

    □梁燕城

    �牐犖拗吹谋咎迓�

    �牐牎酰汉艹ひ桓鍪逼谝岳矗�一直希望有一个基督教文化与佛教文化的对话。在此之前，儒学与佛教，儒学与基督教，以及基督教与伊斯兰教，都有很多对话，并且在国际上举办过一系列的讨论会，我也参与过。而在基督教与佛教方面，在夏威夷大学曾办过大型的国际对话，且出版有学刊。但中国在过去较少深入地进行讨论。最近几年，我比较关注从深刻的文化和学术角度来思考佛教问题，然后再看一下基督教文化对这个问题有无响应。这个对话可能填补这方面的空白。当然一般俗世的宗教现象，会有很多满天神佛的拜偶像迷信，涉及虚假妄识，这是另一课题，如今且放下不谈。回到原初的哲学智能，我想可以从禅宗讨论起。因禅宗佛学较多哲学智能，较少迷信妄习。首先，针对“空”这个概念，大概印度的龙树强调空，作为佛学的核心思想和经验，而这个空的哲学与中国佛学后来空的概念并不一样，龙树是完全从缘起提出性空，基本上是不讲本体的，空只是缘起生减所呈现的一种空性，即指万有没有不变的本质，空是不能用任何范畴来定义的，是不一又不二、不来又不去、不生也不灭之类的，龙树是通过破掉各种知识范畴而建立空的缘起理论。但是，空的这个概念到了禅宗，它的发展是很有意思的。禅宗的开宗大师应该是达摩大师，用的经典还不是空宗的经典，是用《愣伽经》，是属于印度的“如来藏传统”，比较讲本体的，是属“有宗”的传统。到了六祖的时候，禅宗才转向空，但这个空已经跟龙树的空不一样，六祖的时候，神秀是“有宗”的观点，所谓“身是菩提树，心如明镜台”，是一种有本体的观点，但是六祖“菩提本无树，明镜亦非台”，这个说法已经是“空宗”观点，否定有不变本体，这也开出禅宗很重要的发展。对禅宗来说，空的概念与龙树的空又有不同，因禅宗又讲“见性成佛”，此中的“性”是否本体呢？这个问题很有趣，因为一讲佛性还是离不开本体，见性成佛还是跟本体论认识有关系的。但这是一种什么样的本体论呢？我用英文说是一种nocommittmentontology，理论上不投入任何观点与范畴的本体论。在龙树是破一切本体论，但到禅宗、六祖不是以缘起讲佛学，却以中国佛学所强调的佛性来讲，故原则上是有本体论的，然而是没有投入任何观点与范畴的本体论。这种没有本体的本体论，或者无执的本体论，其表现永远是以“公案”的方法存在，通过很多小笔事，在日常生活中脱掉任何本体的认定，因而可以投身去任何世界观、宇宙观、本体观，然后又都把它解脱掉，来了解这个本体论。这是我对禅宗的理解。

    �牐犾�宗对空的看法

    �牐牎觯毫翰┦慷苑鸾痰睦斫獬�出一般人的看法。你谈到空的时候，我突然想到老子的一句话，李约瑟和侯外卢都十分重视这句话：三十幅共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用；故有之以为利，无之以为用。这是什么意思呢？就是说，三十根辐条集中在车轴穿过的圆木上，那空的地方才是车辆可行走的有用之处；器皿上有空的部分，才是人们有用的地方，可以放物；窗户有空的部分，才对人有用，可以取扁；也就是说，建造房子必须建造一个空的东西，搞建筑学的人，必须认识这一句话。一位建筑学家跟我讲过，有用的部分恰恰是看似无用的部分，看上去砌墙时砖是很有用的，但人在用的时候恰恰不是这砖墙，而是空的部分，这就是中国人的空的观念。其实你刚才讲的佛教龙树对空的理解，就是不讲本体的。我的意思是，佛教是无本体论，还是一种叫非本体论。他们认为世界上的事物不是如道家所说的道是一，一生二，二生三，源处就是道，他们认为没有本体，一切事物都是互和而有，此有即彼有，此灭即彼灭，此生即彼生。因为有了光明，才有了黑暗，因为有了前进，才有了后退，有了有，才有无，这一切都是相对的，一切事物都没有自性，是互相依存的，说它有，没有自性，因为有个无对着它。所以，一切事物都是空的。空的意义并不是说没有，而是说空的意义没有自性，比如说水，是氢和氧合成，没有氢和氧，就没有水，所以水没有它的自性，水是空的。但是，我还有一个看法，这个空人们对它解释不通，有人说，佛教是空的哲学，空的哲学就是虚无主义哲学。其实，佛教是相对主义的哲学，但是这一点似乎还不够，范文澜就说，佛教是怕死的哲学，道教是贪生的哲学。说道教是贪生的哲学还有一点理由，但说佛教是怕死哲学就讲不过去了，因为佛教追求的境界是永生，是超越生死的，生和死是对立的，生没有自性，死也没有自性，追求的是不生不死。胡适有一个看法，印度的禅宗(或佛学)是一种定的哲学，而中国的禅宗佛学是一种慧的哲学。他举了一个例子，古代印度要找一个大臣，看谁的性命、立命最厉害，就可以当大臣，然后揣一砵油，从城东走到城西，如果洒一滴油就要砍头，这个人就揣了一砵油出来，从城东走到城西，路上有马蜂蛰他，有美女从身边经过，都是动心的，他就坚持下去，想到自己反正是要砍头，就这样平揣着从城东走到城西，胡适说这就是印度的佛学。而中国的佛学则是另一个故事：讲一个老贼和一个小贼，老贼因为年龄大要退休，为了让小贼学到手艺生存下去，就让小贼跟着自己出去偷东西。老贼把小贼领到一个财主家着，并没有偷东西，而把他反锁在柜中，然后出门大喊有贼，家丁跋来，并没有发现小贼，但小贼在着面也出不去，心生一计，在柜着学老鼠叫，家丁一听忙把柜打开，小贼拔腿就跑，被家丁追到河边，无路可跑，脱下衣服，包着石头，扔到河着，往旁边一躲，保着了一条命。小贼回去找到老贼，抱怨他把自己扔下，老贼问了他如何回来的，然后说，行了，你的手艺已经学到了。这就是没有办法中想出的办法。所以，中国佛学、禅宗就是慧的哲学，这是胡适的看法。

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    �牐牭比唬�有的非常有道理，有的(如范文澜)就没有道理。我的看法不一样，我认为空在某种意义上是否定。佛教有一句话“空其所空”，不仅要否定现实，否定有，空是对有的否定，同时也是对自身的否定，即空其所空，否定之否定。我基本上界定佛学的哲学是双向的二重否定。所谓双向，就是两个方面的否定，一个是否定万性、外界的存在，客观世界的否定，二是否定内性，人无法我，无法无我，就是诸行无常，事实上既否定了内在世界，也否定了外在世界，就是刚才你讲的不一不二，不生不灭，一切都是超越两者之间的空。是一种否定的哲学，否定现实世界，承认在彼岸世界还有一个凈土世界，用虚无飘渺的彼岸世界来否定现实世界，用来世否定今世。这种否定形成一种出世的观念，这肯定不符合人们的要求。因此还有第二个否定，就是否定出世，否定来世，否定彼岸世界，重新回到内心世界。所以我认为佛教基本上是一种否定，不仅否定外，而且否定内，不仅否定现在，而且否定彼岸。佛教表现了一种彻底的否定，诸行无常，诸法无我，人生皆苦，都是一种否定。佛教传入中国后，有许多改变，刚才我说的老子的空，这个空与佛教的空还不一样，但是佛教总是一种否定，而老子的空是要强调自然，人所重视的不是人工的东西，而是自然的东西，不是那些“有用”的东西，恰恰是无用的东西。隋唐以后，佛教有一个很重要的特征，否定外界，否定内心，看上去是有本体了。而原先佛教是无本体的，佛教进入中国必然是有本体，虽然始终不强调本体，但回到内心的时候，强调的就是内心的本体，也就是心本体。这个意思是说，世界的一切根源是从哪着产生的呢？不是从很遥远的过去，而是从很切近的现在。所以，铃木大拙讲禅宗都把西方人倾倒，他说，禅讲的就是以本性为原性，整个以无限远的半径画出的一个大圆。这也就是说，人的心灵可以无限膨胀。但我的看法不一样，禅宗的思想就是否定，禅宗有一句名言，三十年前看山是山，看水是水，三十年后看山不是山，看水不是水，再过三十年，看山又是山，看水又是水。这充分反映了否定之否定的辩证思想。因为，起初你看山和水，并不知道山是什么，水是什么，后来你内心世界升华后，知道山和水的内容是什么，就看上去什么也不是了。当你把握这个本质后，一切又会还其本来面目。这再过三十年与三十年前是绝对不一样的，有一个质的飞跃过程，实际上也是一种否定。所以胡适说隋唐时期的佛教是中国思想史上的一次伟大革命，由原来的无本体变为心灵的本体，由原来的外在超越变为内在的超越，但后来又有双重性，到近代的一味救亡图存，对原先的内在超越外在超越进行否定，高度形成了一种参与精神，也就是入世精神，这个不多说了。

    �牐犾�宗在中国有一个很重要的特征，就是充分把握了否定。刚才你说的菩提达摩的禅宗是从印度传来的，以《楞枷经》为基本的经典，然后到慧能的时候，主要就是《金钢经》，也就是说，中国禅宗的建立，是《金钢经》对《楞枷经》的革命，这是胡适的观点。我认为胡适的研究有启发意义，实际上就是一种内在的超越对外在超越的改革，也是一个内在化过程，当然也是一种超越精神。我所说的六代禅宗，从菩提达摩一直到六祖，基本上都是假的，大家都是传说，相继成习，都认为是真的。其实我认为恰恰不是真的，而慧能的《六祖坛经》是真实的。禅宗是什么？就是坛经，坛经充分反映了禅宗思想。这个思想我认为有两点，一是否定，二是超二元对立的思想，我们一般人思维方法就是二元对立，不是好，就是壤，不是有，就是无，不是生，就是死，永远也摆脱不了这二元对立的模式。可是在禅宗看来，世界上一切事物都不是二元对立的，都是超二元对立的。所以，人们语言一表达的时候，就是“有”或“无”，问题在于语言表达有限，只要用语言、文字来表达，就不能反映本质。我认为超二元对立思想的现实意义很重要，人总是希望对立的东西，让世界乱一乱。

    �牐�**东曾问赵朴初，此名赵朴初，非是赵朴初，是不是佛教思想？赵朴初答是；又问，是不是先肯定，后否定？赵朴初答：不，是同时肯定，又同时否定。我认为赵朴初的思想很对。这就是佛教的思想，同时肯定，同时否定。但我们人往往不是这样，挣钱的时候拼命挣钱，挣不到的时候就自杀，得者喜，失者悲。现实生活中特别需要有超越精神。现在中国大陆，评职称一评就评出人命。禅宗有一个故事，有人半夜起来，一脚踏了一个东西，哇哇大叫，一夜睡不好，第二天醒来一看，是踩了一个茄子。所以，一定要破心着那个执着。禅宗还有一个故事，有一个老太太，两个女儿，一个卖伞，一个卖鞋，天天哭，下雨了鞋卖不出去，不下雨伞又卖不出去，一个禅师告诉她，下雨了伞就能卖出，不下雨鞋子就能卖出。所以说，这个思维方式要改变，禅宗讲的就是这个道理。禅宗还有一层意思，放下即是，随顺本性，随顺自然，日日是好日子。人之所以弄不好，就是放不下。以上讲的两点，基本上就是禅宗的思想，也基本上就是老庄的思想，是披着袈裟的老庄哲学，而且是大众化的老庄哲学，如后来中国文化受到禅宗影响，王阳明说，无善无恶心之体，有善有恶一直斗，知善知恶是良知，为善去恶是革悟。他讲无善无恶心之体，就是要超越善和恶之间的对立，他说的善是不是绝对的善，或与恶不对等的善？铃木大拙说，要超越肯定和否定之上的那个绝对的肯定，那个超越绝对的肯定还是肯定，还是不行，而是应该超越那个肯定与否定之上的那一层另外的否定。有人说，中国的禅宗受了老庄影响，谁都同意，但说中国禅宗是大众化的老庄，恐怕有争议，但我认为这是一个事实。佛教对中国文化的影响，重组了中国的人生哲学，相对儒家思想来说，佛家非常现实，认为现实社会非常不完美，具有一种批判精神，“空”就是否定，运用到社会中，就是一种社会批判意识。我说禅宗是披着袈裟的老庄哲学，或是大众化的老庄哲学，禅宗讲的三十六对，一定要超越那三十六对，后来禅宗搞得愈来愈复杂，就走入邪路了。所以，研究真正的佛学、禅宗，不能到寺院着搞，研究基督教也不能单到教会着，因为那些地方都变成外在的形式，不代表天国，基督教在马丁路德的改革以后，真正的天国是在每个基督徒的心着。

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    �牐牎酰菏率瞪希�就佛教的思维方法来说，我也认为是一种辩证法，不过是一种“反面的辩证法”，不是综合的辩证法。马克思认为，包括黑格尔在内的西方辩证法都是最后走向综合的，而佛教龙树的辩证法则是相消的，两边都没有真谛，是相消之后形成的一个中道，而这个中道也是很说不清楚的。佛教传入中国以后，印度文化与中国文化相交并被吸收，重点是在中国哲学的人性论框架下将佛教吸收进来，佛教也变成以心性为本的一种本体论的佛教，但这种本体论也不是儒家的本体论，而是一种破掉一切，讲不出什么内容的一种本体论，也就是天台宗所提出的不可思议境界。不可思议这个词很有意思，佛教指语言和思维都不可能及的境界，《维摩诘所说经》说“诸佛菩萨有解脱名不可思议”，而慧远《维摩诘所说经义记》说“不思据心，不议据口，解脱真德，妙出情妄，心言不及，是故名为不可思议”。另外，“无住”这个词，六祖的禅宗很重视金刚经所论的“应无所住而生其心”，维摩诘经特别讲过“从无住立一切法”，一切法都是无住为本，这都是在本体论上说不清楚的，也是非常吊诡的，这是破或否定一切自性的观念。在西方基督教传统着，有没有这种破执和不可思议观呢？这个问题是很有趣的，因为从表面上看来，西方基督教受到希腊柏拉图和亚里士多德影响，重视实体哲学，其神学系统把上帝看成一个实体，变成一个实有的形而上学，不是佛教那种空的本体论。但是我们如果看圣经本身，它本身也是用亚洲的智能形态去表达，希腊化以后的基督教才成为西方的形态。原本圣经的观念很有意思，也讲到空的观念，如《新约．以弗所书》讲到耶稣基督的“虚己”，在原文是指空化了自己，意即空化了他自己作为上帝的身份才降卑成为人，甚至是奴仆的样式，上帝代表了伟大光明的真理，但圣经说耶稣成为人的仆人，变成受苦的人，也就是把人以为上帝的光明相去掉，这就有破执的空的意味在着面。也就是说，人从概念上想到上帝的某些样子，或伟大本质，很易成为一种偶像将无形象的上帝偶像化，而上帝却将这些人设想的样子全破掉。你以为上帝像个白须公坐在天上，不料旧约圣经中的上帝却指明不能用任何形像相状或偶像形式来表达他。你以为上帝来到人间是多么伟大、隆重，结果他道成肉身，显示一个最平凡的样子给你看，跟普通人一样，是一位木匠，一个从平凡中透露不平凡的主，最后受尽镑种痛苦而死，降到最卑，然后才升到最高，死而复活。这是圣经中的一个很重要的观念。

    �牐犐系鄣囊�藏性

    �牐犃硗猓�马丁路德提到一个特别观念，即义人同时又是罪人，这是甚具吊诡智能的。人是一个完全的罪人，又是一个完全的义人。德国的辩证法就是从马丁路德精神影响出来的。而且他也提出一个很重要的观点，上帝不是以他的光荣让我们知道他，却以钉十字架的受苦形像向人类显明其爱与宽恕。所以，上帝的启示仍有隐藏性，真正的上帝是人永远不知道的，人想象的上帝是“光荣的上帝”，跟耶稣的表现完全不一样，耶稣的到来就是解脱所有这些人类执着之“光荣”外衣。明白上帝的深度丰盛，是超乎人概念之外。由此，我发现在基督教神学着面也有空的智能。事实上我们追溯古代旧约圣经的精神，即知上帝是不能用任何偶像来表达，也不用任何人间的观念或者人间的系统、人间的雕刻表现出来，这大概也是四千年前犹太启示宗教的一个很大的智能，当然这是比佛教更早多了。所罗门王在传道书提出“虚空的虚空，凡事都虚空”，万事都变化无常，是不断轮转下去，这个智能书，比释迦牟尼还早三百年左右。中东文化的破执与空的智能观念，也就是从那个时候形成和发展出来的。整个圣经着对上帝的表达，往往是出人意表，破除人的执着，如犹太人以为上帝会救自己的选民，但在《旧约．耶利米书》中上帝却批判选民的罪，说明其后果是被外国攻灭，上帝不会拯救。在新约时代，人以为救主很光荣地来人间，但耶稣却成为一个受苦的仆人来，你以为他如何，他一定会出人意料地与你所想象的不一样，不断破除人对上帝的观念。这显明了一种自由的空间，来自信仰超越理性的因定思维，才可使心灵得到释放与自在。基督教很特别，跟后来的自然神学不一样，柏拉图和亚里士多德有他自己的自然神学，通过宇宙的奇妙规律和起始原因来推证上帝存在。西方文化就是希腊的理性与犹太人的信仰之微妙结合，产生了西方的基督教文明。

    �牐牬送馕乙沧⒁獾皆诙�方的基督教传统，如东正教的发展，说上帝必须通过黑暗来了解，而不是通过光明来了解，这也是一个著名的灵修传统。在中世纪的初期一位东方教父名叫尼沙的格理哥里，主张从黑暗去体会上帝，比如摩西攀西乃山，攀到山顶才见到上帝，而高山有很多云雾包围着，爬到云雾着面时，后面的世界就不见了，这代表心灵超越至高境界，须经过黑暗，使世俗繁华与利欲的世界隐退了，经过了云雾的黑暗，这才发现上帝的灵光闪现，人必须破除人对欲望的执着，才能领会上帝的临在。但是我也注意到，摩西爬到山顶时，再从山顶下来的时候，还是回到人间。据圣经讲他脸上带着上帝的荣光，把他经验的上帝神圣光辉带到人间。这种黑暗的神学，那时也叫否定的神学，格理哥里提出否定神学，还有一个丢尼修提出“神学是要说明上帝不是什么，而不是说上帝是什么”，凡是清楚界定上帝是什么的，都是用人的概念设计，不是真的上帝。这层意思似乎就跟禅宗的破执和否定进路很接近了。其实东欧和俄罗斯有很深厚的灵修传统，问题是以后列宁和斯大林统治下，这种神学一直没有得到重视，而西方也没有重视。到最近十年，因为东欧和俄罗斯发生变革，这些观点也重新被发现。似乎在西方世界还有另一种东方传统，类似中国禅宗那种传统，修道时把执着全部放下。

    �牐犜谑�四世纪君士坦丁堡还没有被土耳其攻下来的时候，争论要不要西方的亚里士多德和多玛斯阿奎那理性神学，那时候多玛斯在西欧影响很大，也有人到东欧去宣传，从宇宙的因果律来论证上帝的存在。当时有一个圣人叫巴勒马的格理哥里出来，认为基督教本来就不是凭理性来信上帝的，而是凭修养来领悟上帝的。结果，后来东欧和俄罗斯就没有接受多玛斯的哲学和神学，维持了一种否定神学的传统，不以任何概念来论定上帝，这也变成一种很自由的精神，很个人的精神，成为俄国文学的泉源。后来马丁路德多少也发展这种精神，强调上帝不是有代理人的，人不可能代表上帝来说话，完全是个人凭信心跟上帝的关系，个人的尊严也就是在那个时候发挥出来。基督教的这种转变，似乎都与禅宗的思维模式有相通的地方。如果基督教把亚里士多德以来的那种实体的神学拿掉的话，基督教也可以吸收中国文化的观念，开出一种境界形态的神学，然后也可以接受上帝本是超越一切的本体，故可以有一种自由而不投身在任何一定理论的神学，强调有一种很自由的与上帝交往的崇高的境界。是上帝直接对个人的救赎，也是人直接的灵性与上帝会面。你刚才也提到，真正的佛教不是在寺院，真基督信仰不是在教会，但是，如果你有最高的体会、体验、领悟，也是可以回到寺院，回到教会，这种自由精神可以回到最具体的宗教礼仪场合，把新的生命带回来。事实上在宗教中也常常有这种更新的活动，一个年代有一定僵化、教条，又有人出来把真正的生命转活过来。我认为以空这个观点，基督教跟佛教在这一点上是可以深入对话的。不过基督信仰并不以缘起之空为宇宙根本，却以上帝之绝对超越构成无执本体，也以上帝绝对的爱，回到人间。这引发另外一个问题，即：慈悲是什么？佛教常常讲慈悲，佛是个觉悟的人，也产生慈悲心，然而佛学又以空或缘起是宇宙基本的原理，那么，慈悲应该也是没有自性的，虚妄的，然而从佛教来说，慈悲大概也不是虚妄，应该也是很真实的。究竟慈悲是有自性还是没有自性，如果有自性，当从一种爱的本体论出来，如果无自性的话，佛的慈悲就不需要谈了，因为它本身可有可无。究竟慈悲是空抑不空呢？这是佛家的一大问题，亦是空的理论与爱的本体能否结合的问题。上帝是一爱的本体，也是慈悲的根源，在圣经中一切空的讲法都是破除人的迷执，终归则如所罗门所言，“总意是叫人敬畏上主”，回到爱的本体。佛教是否能回到慈悲为本呢？

    �牐牷�督教与禅宗佛教对话

    �牐牎觯禾傅交�督教与禅宗佛教的对话问题，我想到，圣经的翻译在有一些地方是很有意思的。原来希伯来文的神灵叫Logos，我们叫“道”，圣经叫上帝，原来中文本的翻译比较好，有一句是“太初有道，道与神同在”，这种翻译简直妙极了，“道”的观念在中国就是道家的思想，太初是道，就是一生二，二生三，三生万物……，我认为这道就是自然，就是空，佛教基本是吻合道家思想的，而英语的翻译，就是inthebeginningthereistheword，andthewordwaswithGod，andthewordwasGod。这种道虽然体现了两种不同文化的价值，但肯定是相通的。胡适曾经说过，禅宗是一种超语言的思维方法，就是一种疯狂，疯狂就是一种方法。所以，东西文化，包括基督教和禅宗，更重要的是在根上是一样的。比如你刚才讲的慈悲问题，应该是有自性还是无自性的问题，其实任何一种理论都有自身的矛盾，所谓追求无本体，最终还是有本体，其实慈悲论是从因果论出来的，因为佛教认为，万事都不是自性，有因有果，有这个因就有这个果，有这个果，就一定有这个因。因果论化在民间的时候，就不管这个理论是什么，而坚持有善因就有善果，有恶因就有恶果。我认为无论哪种文化，只要它长期存在，就有存在的理由，因为它们所追求的东西，在根本上是一致的，即人类最佳的生存环境。有人说，有学问的人看宗教是迷信，没学问的人看迷信是宗教，这就是对宗教的理解差异。其实，我认为在宗教问题上，表现了人们对这个世界是无限的一种理解。人类认识是有限的，但人类意识的能力可以膨胀到无限，因此要用有限的能力去解决无限的世界，这就是宗教。从这着还可以探讨出来，包括佛教的中国化，禅宗与老庄的相通，还体现出任何的文化在将来或现代，都可以融合，不是完全绝对的冲突。我认为汤用彤研究佛教史就是为了证明，中印文化可以融合，那么中西文化也可以融合。不能因为政治现实的不同，而排斥文化的共同性。刚才说到禅宗，禅宗的后期强调随缘，随身自然，放下其事，这种思想本来是在否定的基础上，所以后世的很多人都变成了政治和尚，不是在否定的基础上随缘，而是把禅宗对现实社会的批判精神完全丢掉了，就只有随缘，结果把一切的否定变成一切的肯定，这是后世禅宗愈来愈糟糕的一个原因。有人认为中国落后总是中国文化不好，我认为这不是原因，文化在某种程度上可以起作用，但文化毕竟是软的东西，在某些时候常常受到权力的扭曲，不会按照文化的正常轨道发展。但反过来，文化在某种意义上也往往可以决定权力，会影响到权力，这可能是我们研究的一个结果。文化有时会受到政治甚至经济的影响，但文化本身还是会按照自己的轨道向前发展。以禅宗佛教来说，起码在三个方面影响了中国。一是重组了中国人的人生哲学，二是增进了中国人的理性思维，三是塑造了中国人的特殊的审美观。而这几点都与基督教有相通之处，因为基督教在某种意义上也是重组了西方人的人生哲学，塑造了新教的伦理精神，塑造了西方资本主义精神，如神召唤人、救赎论、原罪说等等。这说明无论是西方文化，还是中国文化，都对人类有极大的影响、决定作用。当然，这不否认文化本身受政治、经济影响，甚至也不能完全避免某些人屈服于政治的现象。这是没办法的事情，关键还在于马丁路德最后所讲的，基督教是维持信仰便是得救。

    �牐牬缺�本体与上帝恩情

    �牐牎酰赫飧龊芏裕�就是马丁路德的所谓因信称义，也是很高明的，问题是如何了解上帝呢？用中国的观念来了解，刚才提到的慈悲问题，或者中国人的仁义观念，对认识基督教都很重要。慈悲或仁义都是一种很高的体会，也就是说你突然发现心中流露出一种对他人苦难的关怀的不忍之心，不安之心，这种自然流露大概就是人性本体的呈现，那么，这个慈悲主动流露的本质在哪着呢？如果我们认为我们的本性是从天而来，是宇宙原来本体的表现，或者认为佛性等同慈悲，不只是由业感因果而生，这样的话，宇宙的本体就是以慈悲为体，不只是缘起之空，空只是体悟慈悲的一种否定方法。从这点上，佛学就可接近基督教信仰了，因为如果慈悲是一种情，慈悲本身是宇宙本体的呈现，那么宇宙本体自必有情，这是宇宙的一种大爱亲情的本体，亦即所谓上帝，这大爱亲情的上帝也可以主动跟人类相交。若真有这爱的本体与人接触的纪录，就是上帝的启示。上帝与人建立关系，对人有救赎，是为其“恩情”，人称这恩情的上帝为天父，上帝就其自身是超越的，超越任何语言和形像，但上帝也创造天地，从虚空中造出物，故万物生灭变化，本性为“空”，而他也创造出万有的规律，故一切均有“道”，他更在人性中刻下慈悲美善之“天命”，成为一切人性美善的基础。当这人性流露时，就是恻隐与慈悲了，成为佛性与天命的体悟。人生体验中能够从两面遇到慈悲的真理，一个是从反省发现人性着面的慈悲，一是当发现人的自我中心，与种种自私丑恶，需要洁净时，或经验大悲苦冲击时，用信心开放自己，碰见了爱自己的主宰，就是上帝主动跟人类相交而产生的一个特别经验，这就是宗教经验。是基督教的传统，影响了西方的传统。至于中国人的传统，重视从人的不忍之心发现人性从天而来，遂从内心发现上帝的天命，是一种内在的超越。圣经则比较强调人与上帝相关的层面，而产生的一种亲情的感通。西方的希腊哲学，以理性推论因果关系的最终原因，就变成外在超越的上帝了。基督教本来重内心的感通，而不是外在超越，当基督教来到中国时，也可以与中国的内在超越进行对话与会通。

    �牐牭烙胫杏∥幕�的交会

    �牐犃硗猓�有关道家的“道”这个观念，据说，中文圣经用“太初有道”一句，是严复提议的，这是很奇妙的一个翻译，把Logos的精神表达了出来，而Logos的原文就是有万物规律的意思。道同时也有语言的意思，与Logos颇相合，中文着的“道”这个字比英文中Word一字跟希腊原文是更为接近的。但道的观念跟佛教不是完全一样的，跟龙树的缘起的空不同。

    �牐犛《瓤从钪嫒松�是变化无常，没有本体论，否定一切就可以，因为一有理论系统，真相就看不到了，但当你破掉一切系统的时候，最终就必是出世间法，佛学始终是出世间为本。智能高的人看透一切，都跑到山林着面去，坐着不动，印度最智能人士都是在山林**冥思，因为宇宙既没有什么本体，也不用追求什么伟大的理想、正义、奋斗，因为追求什么总是无常和空。故此佛教传来中国，不能不吸收中国文化的人性观，讲佛性，也讲在生活中悟道，甚至讲“人间佛法”、“人间净土”，均是要克服印度佛教的退隐倾向。在中国哲学来看，同意宇宙是变化，但变化也不是无常，却是灭以后还是有“生”，不是空，而是创造性的宇宙，“生生”这个观念就在中国哲学提出来了，所谓生生不息。《易经》强周“生生之谓易”，“天地之大德曰生”。此外，中国道家也提出道的概念，就是一切的变化总是有它的常道，变中有常，常中有变，常道就变来变去总是有一个平衡在中间，或者说和谐点在中间，而且这个常在《易经》就是生生不息的创造性本体，所以人也可以自强不息，这就变成中国的宇宙观。到了最高境界还是回到人间，与普通人完全一样，因为最高真理是不离开普通人的。《中庸》讲到匹夫匹妇，至诚之道，就在那着开出来的。那么，这种思想在印度的佛教着面原本是没有的，而中国把这个精神在禅宗着开了出来。禅宗也是很重要的一个中印文化的综合。现在西方文化过来了，如何把中西文化综合起来，也是一个大问题。

    �牐犞鞫�的慈悲真理

    �牐牷蛐淼贝�中国，面临历史上第二次大型的文化变革与融合，也许就在这个年代。第一次是印度佛教带来的冲击，第二次则是把西方进来的文化加以吸收。近代对西方文化的吸收都是有偏见的，特别是把基督教排斥掉，认为宗教是迷信，只谈科学与民主，殊不知科学与民主的背后是以基督教的文化为根基。我们如何把这种精神文明最精彩的地方吸收进来？说到这着，我就想到“慈悲的主动性”，作为一种主动的本体可以跟人会面的时候，这就是基督教讲的上帝，这可以从中国的角度把上帝讲出来，不是通过外在的实体而讲，而是从爱的本体，亲情的本体来讲。当然这着有一个前提，就是我讲的基督教是指宇宙的本体是一个恩情宇宙，有一个有亲情的真理，甚至对人类发出信息。问题是人的心灵不能完全吸收这个上帝信息，如何校正我们的接受器呢？那就须一种心灵开放，称为信心，如此就可以碰到上帝，而产生崇高伟大的经验。从这个角度来讲基督教上帝，是从中国哲学角度来讲，使之变成中国文化的一部分。若基督教信仰生根中国文化，其所涵具的平等、博爱、民主等等，均可以通过中国文化的特色来吸收，而不是原封不动搬过来。于是自由、民主、平等，均可在文化中生根，并且将其融进来，这大概也是二十一世纪最大的一项重大工作。

    �牐牰�十一世纪宇宇宙论与宗教智能

    �牐牰�十一世纪的思想我看还有一个很大的发展。当代科学的发展，一方面量子力学展示一个庞大整全而变化的世界，另一方面大爆炸论新证据，显明宇宙有起源。从量子力学看，宇宙似是缘起生灭，其性本空，从宇宙起源看，又似有上帝创造万物。从性空的方面在西方可以发展出虚无主义，但虚无主义不是文化出路，故此可能还要回到佛教所讲的缘起，将当代人虚无的体验变成空的体验，空的体验变成一种不执着的领悟，这就有正面价值。佛学也许对西方的虚无主义有些正面影响。但是另一方面，中国人过去讲空很多，民间更讲轮回，破坏性很大，认为现在的痛苦是前世造成的，不是现在的问题，就根本无法批判和改革现实社会。因为改革社会，必须强调社会的各种不正现象，不是自己前世造成的，而是因着种种外在的条件不完满而形成，故须改革才能转变。刚才提到的禅宗批判精神，对我来说还是有启发性的，因为以前从来没有人发展出禅宗作为社会批判的一种理据。我曾经在有关的国际学术大会上看到两位佛学大师，一位是阿部正雄，是日本京都学派的禅学大师，也是我博士生时期的佛学教授，另外一位是日本的净土宗代表，当时净土宗批评禅宗一天到晚都搞最高领悟，不理这个社会，这也看出禅宗以前是不关注社会，是远离社会的。我认为在中国禅宗变成对社会的批判，是一种很重要的发展。

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    �牐犃硪环矫妫�佛学常夸人人可以成佛，这观点有时用得太滥，没有严格的标准去判定怎样才算成佛，结果会产生很多邪教教主自称成活佛，或甚至骗人谓功力超过佛亿万倍。这种“自我无限化”成为一文化困局，使中国有学识的人很易自大自足，以为天下无敌。在一现代化社会，最重要的是人自承有限，在法治下人人平等。人的自我无限化是有很大危险的，一无限化就会把自己作为神，无权力者会创造邪教，有权力者成为暴君，产生无穷灾祸。基督教有一个特别的地方，即谁都不能以自己为神，人人有平等，尊严和自由，但也有一个限定，不自称凌驾他人之上，一限定的话，就可以彼此尊重了。不要以为我比你高，或者我包容你，中国的判教就是这样，总想包容别人，看来是和平的，但总是把别人看得低一点。在多元年代来临的时候，谁都须承认有限，谁都不能代表最后的真理，所以要尊重大家的不同，然后通过对话带来和谐，中国将来应该在这方面有所发展。

    �牐犅桌淼母�源在亲情

    �牐犜谡庵只ハ嘧鹬囟�又和谐的精神之下，也带来一种道德、伦理的重建，这是我最近关于中国文化思考最多的问题。我认为，也许禅宗精神可以破掉我们一些伦理上的执着，或僵化的教条，另一面，若要对社会的伦理确立一个根底，就需要宇宙的亲情观念，确立一切伦理为关系的根源，也就是说，宇宙是感通的宇宙，背后是个慈悲的本体，一个亲情的本体，或称为上帝。万有是彼此感通的，人与人之间彼此相关，人与真理也是彼此相关，不只是独立的个体，这样才可以真正带领出伦理精神。西方每一个人都是独立的个体，但当代极端自由主义，又否定宇宙有真理，以虚无为本，人人背后也没有宇宙的真理，结果形成独我为本，你是你，我是我，个人主义变成自我中心主义，大家不能沟通，也不能对话。西方的伦理道德现在已经面临崩溃，这是西方社会的严重问题。我总认为，中华民族与文化是人类伦理的最后防线，因为中国还没有变到像西方那样的个人中心主义，我认为在中国没有变化到那一步之前，先处理解决，不要等走到西方那一步，然后把这个伦理精神重建。关键还在于关系感通的本体论的建立，这着面是以家庭作为最基本的单位，而不是以个人作为最基本的单位。以家庭为单位的伦理是以关系为本，是以亲情为本，以感通为本。这样的伦理关系也许可以避免个人自我中心主义，也不会变成整体主义对个人的压制，以及个人主义变成虚无的。然后，我也想到佛教、禅宗在这方面可以作何种贡献？禅宗对家庭伦理有何启发？

    �牐犞亟ㄖ泄�的伦理道德

    �牐牎觯河腱�宗本意相比，家庭伦理可能非常现实了，现在中国的问题就是道德伦理的重建问题。我经常说，中国的问题不是因为中国文化带来的，而是恰恰因为丢了中国文化，所以，也只能用中国文化来重建中国的伦理道德。中国文化本身就是以道德伦理为本立国的。禅宗有一个很重要的思想，一个是它的社会批判意识，否定精神，另一个就是菩萨心，也即佛教讲的觉悟。菩萨心本身就是一种救世观念，要把原来的超越变成参与，把出世的精神变成入世的精神，这着有理论的问题，也有很现实的问题。在主体这个问题上，其实佛教也受中国道家思想的影响，后来也受了儒家思想的影响，只是在一般情况下，中国人特别认为，把个体(从哲学或心理学方面思考)如何转化为主体，又如何把主体和本体融合在一起，实际上经常是个体、主体、本体三者结合为一的，而这三者为一，这本体就是你刚才讲禅宗时提到的慈悲，也像孟子讲的测隐之心，不忍之心，怜悯之心。我曾经向别人讲过，道德的激发往往比法律的作用强，法律制定再严密，总是有空子可钻。举一个例子，在三年自然灾害时期，经常挨饿，我往往是一个月的粮食只够半月吃，有的同学从农村家着带一些粗粮来，有人仅仅偷吃了一块粗粮，结果一辈子羞于提起，这可见道德的力量之大。还有一件有趣的故事，王阳明有一个弟子，文武双全，在家着抓到一个小偷，就要给他讲良知一类的道理，小偷说，我是偷东西的，你还能说服我？这位弟子便命小偷把内外衣服全脱光，小偷就听从了，最后又要他把内裤脱了，小偷不肯了，那位弟子便对他说，这就是你的良知了罢﹗这说明，无论什么人，都还存在不同程度的道德潜力，道德作用是很强的。在禅宗着面，承认人的本体和个体是合一的，人性与天性是合一的，而这个天性就是超越，所以用这种观念去建立人的道德，当然还有具体解释善的一些戒律，如不能烧杀掠夺，**，老百姓并不管太多的理论，但需要确立这些具体界定。红楼梦中的王熙凤说，我根本不信什么因果报应，她为了一点银子就可以杀人。所以我认为人只要有信仰，不管别人说是否迷信，只有好处，没有坏处。我就曾听到有的学者提出过要建立中华的基督教系统，这与你的观点相似，毕竟还有中国文化的特点。事实上，基督教在传入中国时候，受到很多排斥，在各方面都有问题，如何能化成中国式的即中华系统的基督教，这是一个很重大的课题。

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    �牐牎酰赫庖彩嵌�十一世纪人类发展中文化交流的一件大事。当基督教从亚洲到西方，融合在西方文化中，经历了很长时间。当基督教来到中国以后，如何融合在中国文化着，成为生根中国，属于中国人的基督教，而中国文化又如何成为世界化，属乎人类的资源，也许是我们当前最大的问题。中国文化能对世界性的课题来说话，这也是我们这一代知识分子需要做的，不只是对中国本身问题，而且更是对人类问题，包括环境保护，新宇宙观发展，还有社会道德伦理等问题。基督教中国化，中国文化世界化，这可能是一个相当重要的过程。另外，你刚才提到的伦理问题，我就想到耶稣有很后现代的一种自省伦理，在《旧约》是讲十诫的，重视诫条，而耶稣则不用诫条教训人。他在登山宝训中提出，讲什么样的人是有福的，第一就是虚心的人有福了，原文意指知道自己灵性贫乏的人是有福的，凡以为自己灵性或道德比人高的人，都心着充塞自大，不可能领悟宇宙神圣美善的国度，只有明白自己一无所是，心着面什么也没有，完全放开执着，谦卑自己，才可体悟上帝的福份。这个境界是很高的，不是单纯讲人不应该做什么，而且虚心的人知天国，清心的人能见到上帝，承认自己贫乏的人，才能跟上帝沟通，这是一种很好的伦理精神。另外，当人用道德去论断他人的时候，道德也可以变为道德主义，到处说别人不道德，本身就是一种很大的罪恶。中国在这方面也是很厉害的，道德的审判也造成了很多灾祸，这就是所谓以理杀人。如何不以理杀人，耶稣在这方面表达了很高的境界，当众人要用石头打死一个**的女人时，耶稣就问那些人，你们中间谁没有犯过罪的，就可以用石头打她，结果每一个人想想自己内心，同样有罪过，不过没被他人抓而已。人只要一自我反省，想到自己也有罪过，就不敢再随意搬弄是非，论断他人，且反而应该彼此宽恕彼此接纳。这就显明基督教的伦理精神不是一种道德条文，而是一种心灵的自我反省，这应该是一种自省的伦理精神。

    �牐牎觯核档秸庾牛�我就想到四川有一副对联，百善孝为先，论心不论事，论事天下无孝子；万恶淫为首，论事不论心，论心天下无完人，也是很说明问题的。

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    �牐牎酰赫飧龊苡腥ぁＤ敲矗�在提到感通的宇宙观问题，我也想到华严宗“事事无碍”的精神，我总觉得量子力学当前种种新发现，显示宇宙应该是彼此相关的，而且互相可以相通。这种宇宙的感通性在华严宗着比较强调，所谓“理事无碍，事事无碍”，视整体全法界都是相通的，《易经》也是这个精神，六十四卦就代表了整个宇宙的事相，这些事相都是彼此互相转化和相通的。而基督教讲的太初有道，这个道本身就是一种信息，宇宙万有不是乱来偶合可以产生，必须一开始(假如有大爆炸的话)就把一切安排好，这是一种信息的安排。如果根据这个信息的发展，万有就变成一个有秩序有道的宇宙。信息本来就有语言的意思，当然不是人所理解的那种语言，而是万物背后那种感通的信息。这么看来，《圣经》的太初有道，华严宗的“事事无碍”，加上《易经》的生生不息，在强调感通的宇宙观方面，可以彼此对话，而且显然可以为人类共同的问题提供一种出路。

    �牐犖幕�灌输要落实在现实

    �牐牎觯禾致巯氯ィ�就涉及到人生到底是为了什么？我在一篇文章中曾形象地提到一个例子：一个仙女从天上来到人间，给新出生的婴儿带了五件体物，分别是生命、欢乐、财富、高官、爱情等，还有死亡，他就选择，一次选了欢乐，一次选了财富，一次选了高官，一次选了爱情，一次选了生命，每一次选，带来的欢乐还之于痛苦，仙女感到很失望，就没有什么可以选择了，只有死亡，不能不死。从终极意义上看，这似乎是有些悲观，但死亡是不可选择的却是一个事实。但从另一个层面来看，生命也不是可以选择的，生不能选择，死也不能选择，禅宗所谓的随缘，主要还是建立在生命这样重大的基础之上。我们现在谈论的时候，有时还要落实到现实的问题上，比如刚才说的道德重建问题，就是一个重大问题。中国古代就有很多官员是反贪的，或者说，无论是基督教，还是佛教，伊斯兰教，在反贪上总是有共同点的。前一个时期，我写了一篇有关二十一世纪与佛教的文章，认为只要有贪污腐败存在，只要有杀人越货，男盗女娼，党同伐异，只要有种种不良的社会现象，宗教信仰的存在总是有必要的，其中，我认为基督教传播的要比佛教好，有自己的学校，有自己的学位，有自己的课程，更有自己的诗篇和歌曲。但佛教不一样了，中国有一个李叔同，出身于清进士，也是个著名的近代和尚，懂音乐，会书法，采用外国歌曲配新词作为学堂乐歌教材，他想用自己的才华宣传佛教，但流传不多，和基督教是没法比的。所以，佛教的发展受到很多限制。很多东西是人类的浅层道理，物质的需要可以用科学技术来证明，深层的情感的东西只能通过宗教、信仰、理性来了解，这就是文化灌输的问题了，也就是我刚才提到的要落实在现实的问题。

    �牐牱鹧�末流的问题

    �牐牎酰喝绻�不落实，一切都是空话，比如，如果法律定的再好，但大家不遵守，这就是人民的素质问题了。从中国文化来说，以前并没有西方那种神圣的传统，法律是政府用来对付人民的，是一种刑罚，做错了就可以抓人罚人，但反过来，如果执法者不在场，人民就常常随便来，没有警察马上不守规则，有了警察还可以通融走后门，与执法的人搞好关系，可以做不合法的事，这就是中国的问题。而在西方基督教传统中，认为法律是上帝给予的，是上帝创造宇宙的自然法律，所有人间的法律都是从自然法引伸出来的，这个法律的神圣性是被肯定的。另一方面，西方基督教传统在近代花了很大努力，去除教会末流的弊端，如天主教廷的异端裁判，及教廷代表上帝的无上权威，都在宗教改革后渐渐革除，回到原始的个人和上帝关系。当今佛教界也须面对其历史流弊，如禅宗的“野孤禅”以为自己疯狂乱来，就表现很高境界。佛学末流的危险就在于谁都以为自己的境界很高，稍微懂一点气功的人，就认为自己成仙成佛，其实这本身说明并不真正懂得佛学。真正明白佛学的人，也知一切本缘起性空，既不拜偶像，也不自夸成佛。在基督教着面，如果认为很属灵，论断他人不属灵，就不可能是属灵的人，真正的属灵的基督徒是永远认为自己不是最属灵的，且永远谦卑，永远开放追求和上帝的感通。但当人人可成佛的理论一出来，很容易使自己的人性膨胀。因为，见性可成佛，但又不能证明谁真成佛，然而当一些人宣称自己成佛，或者一天到晚弄点小法术，很多人就信以为真，民间各种妖魔鬼怪就出来，台湾和中国大陆都出了不少。另一方面，佛教末流讲的随缘也会变成不需要去做工作，守法不守法都一样，因不是宇宙的真理，把人的生死看破，撞不撞红灯就是小事了，这样就会变成散漫的自由。本来是在具体世界任何地方都自在的一种随缘最高精神，在变成可以证成自己不守法的依据时，种种问题就出来了。从前日本有一部电影叫“争霸”，讲一个武士，教一个幕府将军的儿子杀掉父亲，藉此继承父位，否则，不杀死父亲，父亲会让比他聪明的弟弟来继承。但这位大儿子根据孝道，认为不可以杀父亲，武士就跟他讲禅，说“见佛杀佛，见祖杀祖”，是超越善恶的精神。所以，对禅宗的歪曲可以变成这样的违反伦常流弊。从这个意义上，使禅宗不陷于野孤禅，不走自我无限化及散漫自由之路，是其现代化的一个重要课题之一。目前特别是面临二十一世纪，儒释道各大教均共同要面对文化的更新，须与西方现代与后现代文化对话，也须去掌握和体会西方精神文明的谦卑、忏悔、救赎等精髓，均应该是一当前文化的重大课题。

    �牐犅樘煜椋褐泄�禅宗研究工作者。

    �牐犃貉喑牵杭幽么笪幕�更新研究中心院长

    加拿大前总理特鲁多(PierreElliotTrudreau)不久前因病去逝，他先后两次担任加拿大总理，执政时间长达十几年。本来政坛己经对这位下野几十年的元老淡忘了，但没想到他的死讯却引发了加拿大人民普遍悲伤，全国上下都在怀念这位老人。这里有其发人深省的原因。

    �牐犚桓鲋饕�原因是，特鲁多建立了加拿大人的性格，铸造了加拿大的立国灵魂。从历史上看，加拿大最早就是在英国和法国的争夺中，沦为英国的殖民地，一直到一九二六年才从外交上独立。正是在这样的背景下，加拿大始终有一种英国殖民地的附庸心态。再加上加拿大地处美国旁边，国土虽比美国大，但实力不如美国，因而在国际事务中经常听命于美国，因此加拿大是一个不被注意的边缘国家。加拿大最令人印像深刻的，是它作为英国的附庸国到国外打仗，如在第二次世界大战中。中国人亲眼见到加拿大军人，在保卫香港的战役中，以一、二千人的劣势抵抗了强大的压境日军，前后坚守了十七天，比以二百万大军在欧洲与德军拼搏的波兰军队还多守了一天。在诺曼底登陆战役中，加拿大军独力抵挡了德军坦克部队的猛烈反攻。后来，加拿大军队又收复了荷兰。这是加拿大让世界记得的历史，但也就仅此而已。除此以外，就只有让人想起穿红衣服的加拿大皇家骑警。过去加拿大在世界上，并不是一个很重要的国家。但是，在第二次世界大战不久以后的年代里，加拿大却冒起进入七大工业强国，成为西方列强之一。按常理来说，一个附庸国是不会有如此巨大的成就。加拿大有今天这样的发展，应该是与特鲁多的贡献分不开。首先，特鲁多从英国女皇手中拿回了加拿大宪章，不再作为英国的附庸，而是以一个主权独立的国家来发展自己，对英联邦以及宗主国英国不再特别附首听命；其次，对美国也逐渐摆脱依赖关系。美国介入越南战争的时候，特鲁多是坚决反对的，也写文章批判美国，所以美国总统尼克松说他是“一个可恶的人”。当美国制裁古巴时，西方列强都追随美国，唯独加拿大绐终保持与古巴的关系，一直到今天。他自己也亲自去过古巴。所以当渥太华举行追悼仪式的时候，古巴总理卡斯特罗也专程前往吊唁，这位被西方人视为独裁和恐怖份子的古巴领导人，在反对美国时总是一身军装，而在加拿大他却是一身西服，给人一个可爱如圣诞老人一般善良的人。其三，对中国来说，当韩战以后，西方国家除英国以外纷纷与中国断交，唯有加拿大成为当时少数与中国建立外交关系的西方列强之一，而第一位到中国去的西方国家领袖，就是特鲁多。

    �牐犔芈扯嗖坏�是西方国家最早对冷战进行反省的领导人之一，而且也在实际上尝试如何摆脱冷战思维。他是一个非常有理想而且非常有魅力的领导人，曾在加拿大形成了一股特鲁多旋风(TrudreauMania)。比较有意思的是，他一方面体现了极其温和的一面，同时也显示了他的果断强硬的一面。在加拿大历史上，他是第一个用最强硬的手段对付**主义活动的，尤其在处理魁北克独立问题上。他首先建立双元双语文化，尊重和保障法语和法裔文化，让法语和英语同样成为加拿大的法定语言，以后，随着其它少数族裔的增加，采取了更加宽容的多元文化政策，这是全世界第一个以多元文化建国的领导人，一直到现在，加拿大还是以多元文化为建国的特征，这在其它西方国家是办不到的。

    �牐犎欢�激进的魁独运动，发动暴力袭击时，特鲁多即采果断措施，将激进分子一律缉捕打击，绝不留下后患。在对付**主义活动方面，特鲁多的高明之处在于，他用果断的手段对付**活动，同时又用最温柔的手段让其它不激烈的人能够融化到加拿大中来。统一，对加拿大来说，一直是一个重大的历史课题，我本人也被政府委任为加拿大统一委员会的成员，我在会议中提出，加拿大统一可以参照中国以和谐为本的传统文化，事实上，加拿大也一直以和谐为其建国的价值基础。

    �牐犉涠嘣�文化的理想，本身就是一人类理想的实验，让不同种族的民族文化与语言得和谐并存，不但互相尊重，而且彼此欣赏，建立一种“彩虹文化”(RainbowCulture)，又称为“马赛克文化”(MosaicCulture)，如罗马彩拼图，以多色融着为一美丽画图。加拿大也是一个很理想的社会主义制度，特别是对贫穷人士的福利，都是从特鲁多那个时代开始的。很多华人移民受到平等待遇，以及现在有这么多华人移民安定地生活在加拿大，也是得益于特鲁多的政策。现在，加拿大的第三大族裔就是华人，除英语和法语外，使用最多的语言就是中文。在西方国家，华人比例最高，而且最受重视的国家就是加拿大，从前华人林思齐当过卑诗省的总督，而现在加拿大的全国总督也是华人伍冰枝，此外华人陈卓愉当选议员后，马上被越级提拔为亚太事务部长。这种对华人的友善，在西方国家里是第一个。像美国无理逮捕和拘禁华裔科学家李文和博士，在加拿大就不会发生。

    �牐牸幽么笤谕饨簧隙灾泄�的政策，从来是友善的，对中国采取善意的帮助和发展，而不像美国那样对中国颇具敌意，视中国为威胁。这样的关系，都是从特鲁多时代开始。所以，也就不难想象，为什么他在下台这么久，死去的时候，仍有万千人民纪念他，无数华人也参与悼念。原来，他对人民的爱，他对加拿大性格的建立，人们还深深怀念。

    �牐牭蔽颐窃诠鄄煲蛱芈扯嘀�死而引起人们的怀念时，对中国人来说，有几个方面是可以参照的。

    �牐犚弧⒍远嘣�文化的重视，可以带来种族的和谐。中国经济已经多元化了，而加拿大的历史证明，多元化并不意味对政治力量的减弱，相反更能凝聚国家的实力，因为在多元的情况下，在统一的法制下，大家虽不同，但彼此尊重，彼此欣赏，多元而和谐，就带来国家的进步。这与美国的大熔炉政策不同，因为所谓大熔炉，就是把所有文化都放在一个炉子里熔化，铸成一种所谓的美国文化。在加拿大，每一个小孩在开始上学时，就受到这样的教育：如果你不是出生在加拿大，你可以从你的母语和文化中得到你的尊严，而不是非要改自己的传统而跟随西方的主流。在加拿大本来就不存在什么大的主流，如果一定要说主流，就是共同存在，共同繁荣，共同发展。当西人对我们说，华人应该跟主流，我就会问对方：“主流是什么？你们是主流，我们也是主流，中西方人共同是主流”。这一点在加拿大可以讲得很有力，但在美国就不行了。

    �牐牰�、加拿大追求国家统一，对**活动所采取的态度，也可引以为鉴。特鲁多的最重要的贡献，是建立了和谐文化的方向，容许不同的文化和语言有自己的尊严，不会遭到打压。同时，对从事激烈和恐怖行为的人也决不宽容。加拿大成功处理了魁北克**活动，关键在于整个加拿大对魁北克体现了一种善意和宽容的大方，导致了甚至连魁北克人在公投中也投票主张统一，多次选举也选不出**。加拿大人以爱心让魁北克留在加拿大，最让人感动的是，一九九五年当魁北克公投时，克里靖总理带领成千上万非法裔加拿大人涌到魁北克蒙特利尔的广场，以国家大义和不同族裔感情呼吁他们选择留下不要**，结果成功地维持了加国统一。在中国面对多个少数民族和谐问题时，可资参照。

    �牐犎�、加拿大对保护自然环境的做法，也甚有启发。加拿大人对大自然的尊重，从观念上、法律上、行为上都比其它西方国家完善。我们曾多次邀请中国大陆的学者来加拿大访问，深感加拿大的自然环境非常优美，到处是大片的原始森林，是一个鸟语花香的国度，也是世界上最后一块绿洲。与其它也重视环境保护的国家相比，加拿大是一种从整体上对环境的关怀。在美国等西方国家只强调个人利益而不重视整体的情况下，加拿大人的这种文化特性是非常可贵的。

    �牐犓摹⑻芈扯嗔粝铝诵矶喑晒Φ氖笛椋�但也留下了一些值得我们引以为戒的教训。其中，加拿大多年来实行的福利主义道路，已经为整个加拿大经济背上了沉重的包袱。过去在中国有一句“做也是三十六(元)，不做也是三十六(元)”，这种做与不做都一样的平均主义，现在在加拿大也出现了。一个努力工作的人，其获得的最低薪水，竟和不工作而依靠领福利金的人的收入差不多。而不参加工作的人还有时间去****，要求增加福利，努力工作的人，却被政府以重税剥夺其成果，去供养不负社会责任的人。这样，就造成了另一种不公平。当奋斗的人得不到好处时，就会失去上进的欲望。所以，这也就是为什么加拿大的法律制度、经济制度的各方面的底子都佷好，而目前的发展却远低于美国的原因。所以，中国在向前发展的时候，不要背上西方那种福利主义的包袱，不能以为政府把人养起来就是好，而是要把人的积极能力充分发挥出来，要鼓励人民上进。在这一点上，中国至少在目前还处于较优的状态，人民整体都在动，人人都在向前努力。加拿大很安宁，但缺乏锐气，这是一个教训。

    �牐犖濉⒘硪恢档眉�戒的，是加拿大社会在价值巡臹上，是倾向极端的自由主义，哲学基点是“无人性设定”，视人不外为一进化到高级的动物，只有本能，没有人性。因此教育与社会政策的方向，是采取“消极的自由”，即撤除一切对自由的限制，放任孩童的欲望，而不加以文化素养的熏陶，也无纪律的管教。结果形成放纵的一代，道德腐败，青少年罪案剧增，社会上无数人滥用**，连吸毒者也**，要求政府供应清洁毒针及房间，让其公然吸毒。这是一否定文化和道德的后果，这不但是加拿大，整个西方社会都走向高度世俗化，其精神面貌是散漫自由，自我中心，令人十分担心。中国在现代化过程中必须引以为戒，须采取“积极的自由”，即强调“人性设定”承认人有人性潜能，有创造性(这是儒家基督教及马克思的设定)，在教育与社会政策上，以素质教育为本，重视文化素养。启发人的潜能发挥，真正成为一个人，而不只是放任禽兽潜能。

    �牐犔芈扯嘀�死，有机会让我们回顾这一段历史，加拿大从一个殖民地迅速冒起成为西方强国之一，关键在于加拿大人找寻并建立了自己的特点和性格。正是在这一点上，中国文化发展到今天，有什么样的特点和性格，则是需要我们重新思考甚至重新寻找的。加拿大既有自己的特性，也有西方最精华的价值，从这一点上，可以说加拿大真正做到了和西方国家的和而不同。最近，我在新加坡时，听到吴作栋讲过这样一句话：“我们要不同，但要更好(Wewantdifferencebutbetter)”。这句话，实在可以和中国人共勉。

    今年夏天，我随一支加拿大的电视摄影小组，到埃及和耶路撒冷，探寻西方历史文化的根源。这条到处是沙漠与峡谷的古道，自古以来就是往圣地朝圣之路程。自己从青年开始，已多次流浪世界，寻索神圣的经验。流浪与朝圣，是充满浪漫与激情的行动，至今虽体质已较衰，然而豪情未减。

    �牐牬蟾攀嵌�十二岁那年暑假，我背起背囊上路，到印度、尼泊尔、缅甸和泰国去流浪。那时的动机，一是要找寻印度教与佛教的根源和深一步体验其境界，二是通过流浪启发自己，并从中考验自己的意志力。当日到这几个最贫穷落后的国家，一方面睡街头，蹲火车站，挤在有蚊虫的残破旅馆里。另一方面也到各大寺庙，在缅甸和印度的巨大佛像或印度梵天神像前面安静打坐，去体会崇高的、寂静的神秘经验，企图去寻索那种吹熄欲火的、寂然的着盘境界。不过在印度令我最震憾的，却是看到满街躺在地上快要饿死的乞丐，此外又亲睹贫民暴动，警察用长鞭打人，这就已经没有了所谓的浪漫，却是亲身经验到第三世界的悲苦和人类的罪恶，那时心中动荡着很大的恻隐悲情，不能自己。

    �牐犖液罄醋�一架二战时期的残旧飞机上尼泊尔，见到这古国到处群山环抱，是何等清秀、美丽和古朴。这是释迦牟尼诞生的地方，到处有佛教密宗的痕迹。然而在尼泊尔的古老遗迹之中，没有在深山穷谷中遇到洞中苦修的高僧，却竟遇到一位华人青年，和我用粤语交谈，原来他来自新加坡，是一位传教士，老远跑上尼泊尔去关怀这高山上的人。他邀请我晚上参加他们的聚会，当晚见有华人、印度人、西方人聚在一起，都是传教士，他们一起唱诗歌，大家交谈分享其对尼泊尔人的关心。我默默在旁观察，感到他们充满一种罕见的爱心与热情。这迫我思考一个问题，他们到尼泊尔来做什么？尼泊尔是一个小柄，不可能在国际电视新闻见其消息，也不会如非洲那样因为贫穷和战争而引人注目，国际政治的角力也不对尼泊尔有兴趣，似乎是被世界遗忘的小柄，他们放弃其先进国家的享受，跑来这个不重要的国家工作，为的是什么呢？有何好处呢？难道是来侵略吗？我开始明白，在他们的生命里，流露出一种神圣的爱心。夜风吹过古城，在这高山的小柄上，一群人在安静祈祷，为了尼泊尔人去祈祷。我邀请他们也为那时文革灾劫下的中国祈祷，我很记得一位年青西方人很真诚而敬虔地为中国祈祷，他从未到过神州大地，但我感到他爱中国人。那个晚上我深受感动，想起在高山另一边的祖国无数的同胞，眼泪如泉涌出，祖国啊，祖国，你什么时候才能脱离灾难呢？同胞已受苦百多年了，祖国的前途在那里呢？想不到几年之后，中国发生惊动世界的巨变，终于走上了开放和改革之路。

    �牐犜诖幽岵炊�往下到印度时，山路崎岖，危崖险峻，我坐的一部破旧公共汽车，连车顶都坐满了人，由于拥挤，身不能动，我只能坐在那里静观自心，进入一种安寂的沉思，想起人类的历史，想起自古以来的战争，想起所见的贫穷和不公平。人生应抉择那条路呢？我心中想到两个圆像，一是寻求觉悟，正见一切都是因缘起灭，万事皆空，看透一切的形像，永远盘膝趺伽坐在那里，面容安祥，微微地笑。另外一条路，是投身于受苦的群众中，以慈悲去抚摸人间的伤痕，与人类同承担忧患。通过牺牲自己，去安慰众生疾苦之路，这要付出自己一切力量去爱人的路，这就是所谓背负十字架的路。就在那山道曲折的车程中，我反观自心，明白内在所涌流的恻隐仁心，是孔孟道理，这仁心如活水泉源流现，本就是宇宙本源而来的爱，宇宙的真理本就是亲情慈爱的本体，而当这爱的真理主动选择通过牺牲来完成对人类苦罪的承担，就是十字架的意义，这是耶稣基督的道路。那一次本来是去流浪，但却成为我精神上的一次朝圣，从此确立了我人生的道路，就是走到人们中间，经历和承受人世间的苦难。

    �牐犃骼耸呛芾寺�的，但没有目的，而朝圣却是一种有目的之浪迹，浪漫中带着神圣。今年圣地之旅，先到埃及开罗附近的支萨(Giza)，观赏雄奇的三大金字塔，及人面狮身像，在连绵黄沙荒漠中矗立，果然气势迫人。还有博物馆中无数的巨型石刻与雕像，述说着这六千年前开始的文明是何等辉煌璀灿。有趣的是，所有这些文物，都是为了死人而设。原来这个比中国还古老的文明，对死亡的问题是如此重视，建那么大的金字塔，只是为了一个法老王，所谓人类历史最伟大的建筑物，只不过是一个陵墓，可说是一大吊诡和嘲讽。死亡是人类永不能克服的命限，偏偏人就要用最大的人力物力去装饰这人无能为力的处境。当年雄霸中东的法老王，相信自己是神，虽逃不了死亡，仍以为自己会复活，故把自己尸体制成木乃伊，用物质的防腐方法，保留肉体永生，以为可以复活而得永生，万料不到自己身体竟成为数千年后科学家解剖的对象。

    �牐犜诹钊苏鸷兜墓帕昴骨埃�不能不感慨，就是五千年前，人已面对着死亡与永生困惑。一面是对死亡有所恐惧，一面是总希望死后有复活，这是对生命永恒意义的一个追求。至今数千年文明的进展，人对死亡仍是如此无奈，对永生的追求，科技也毫无办法去满足。

    �牐牳�大的问题，是在人生与死之间这短短数十年，也有很多痛苦，爱别离，怨憎会，求不得，人生总在多重挫折中渡过。在埃及考察的时候，我特别选择去尼罗河三角洲，如今叫达巴废墟(TelEIDaBa)，为古代哥珊地，是古埃及人**以色列人的地方，那儿有几个皇宫的废墟，有个很特别的宫殿，不属法老王，却是一显赫的大官所有，其雕像的皮肤和发型属闪族人，根据考古研究可能就是圣经记载的埃及宰相，也是以色列人先祖的约瑟。本来约瑟是埃及宰相，成功处理了大饥荒的危机，但他的后代却因肤色不同而受到**，后来由民族英雄摩西带他们出了埃及。圣经记载，当时摩西对民族前途本已心灰意冷，隐居在旷野牧羊，失去了一切理想和奋斗精神，然而上帝却向他显现，在一奇异而神圣经验中，上帝对他说“我的百姓在埃及所受的困苦，我实在看见了，他们受督工的辖制所发的哀声，我也听见了，我原知道他们痛苦，我下来是要救他们脱离埃及人的手，领他们出了那地，到美好、宽着、流奶与蜜之地。”这句话为西方文化带来巨大的影响，也可以说是整个西方文化的一个源头。真理是与痛苦的人在一起，真理也是以行动解放人类的。这件事以色列人整整讲了四千年。这是一种对公平与自由的理想，是一种解放的过程，也是一个迈向崇高目的之奋斗，可不就是后来马克思理想的一个文化基础？

    �牐犜谝�路撒冷时，我们曾到客西马尼的橄榄山的客西马尼，据说这是当年耶稣在此挣扎祈祷，决定牺牲自己，去完成对人类救赎的地方，罗马殖民地政府的爪牙就在此拘捕他，送去钉十字架。大礼拜堂的设计很黑暗，使人感受在阴沉黑夜中的沉痛思考和挣扎。就在二千年前那样一个恐怖的夜晚，耶稣作了一个严肃的决定，就是在明知有人要陷害他，却没有选择像屈原般去自杀，也没有像陶渊明般去隐居，却是选择上十字架，以极大的爱心承受这个苦难，进入绝望深渊中，通过牺牲去创造新希望和新生命。

    �牐牬游�牲以建立重生的思想，带给人类文明非常大的震撼。中国儒学传统中，也有牺牲的典范，那就是文天祥的慷慨就义。文天祥在正气歌中，描述牢房中有七种难以忍受的气，但他以正气来化解，决定选择在牢房中受苦，及上刑场接受死亡，以维持他对民族文化价值的坚持，所谓“读圣贤书，所学何事，如今以后，庶几无愧”。他以生命去实践所信的天理，而选择一悲壮而问心无愧之路。人用口讲的大道理总是很多，但谁会真的舍生取义，完成所信的原则呢？近代中国讲雷锋精神，也是很重视牺牲精神的，可惜现代市场经济大流下，人的欲望被推向最高峰，对牺牲自己来成全他人的精神愈来愈淡忘。在我们居住的加拿大，中国人对加拿大最知道的，就是白求恩大夫。白求恩是为了贫穷和战争中的中国人，而牺牲了自己在西方的生活。一百多年来，也有不少外国人牺牲自己的享受，来到贫弱的中国，帮助中国建立现代化，不少人在中国办学校、医院、孤儿院、戒毒所，这一切都有其文化根源，就是十字架的象征。回顾中国当今，不要说为其它国人牺性，连愿为祖国牺牲的人已越来越少。我们现在所要找寻的，就是中国人的牺牲精神在哪里？奉献自己的精神在那里？当愈来愈少的人提出这个问题时，更需要有人站出来讲。

    �牐犜诖右�路撒冷回加拿大的路上，我就想起六年多以前，我们创办《文化中国》时，原不过是一个带有十字架意味的想法，就是呼吁更多在海外的知识分子，放下在西方较好的生活，回来参与中国走向现代化的历史发展，也与同胞共同来重建中华民族的灵魂。但我当时也要作严肃的抉择，就是若全身投入这理想，就须放弃在大学全职的高薪工作。同期有一香港的商业电台，提供百万元高薪请我当每天的评论，面对这吸引的机会，必须深入思考人生的理想目标在哪里，人是为真理而活还是为金舱抵活？人是否要行出所信的真理？结果经详细考虑，觉得祖国的重建远比高薪重要，对上帝慈爱的相信远比钱重要，人要行出所相信的真理，故此终于放弃那吸引的工作，选择了在人群中的承担，这与我年青时在尼泊尔的决定一致。想不到六年多来文化更新已经成为海外的一项很大的运动。除了北美之外，中、港、台、印尼、大马、澳洲、欧洲都有不少人支持，无数海外华人愿意付出很大的人力物力和财力，支持中国的进一步发展，大家均怀着一个心愿，就是期望这位母亲在近代长期的内伤得以康复，其流血得以止息。呼唤母亲不要再哭泣，我们共同走向更美好前途。

    �牐犜诩幽么笠晃换�人医生，经常化很多时间免费给我检查身体，他说不能自己到中国去，但若医治了你身体，你继续投身中国，我就等如帮助了中国。也有一位到我家帮助清洗地毡的清洁公司老板，见原来是我的家，马上六折收费，他说你对中国的工作，我们都知道，我减收费也是对中国的贡献。也有一位朋友到我家替我油漆后花园栏栅，他说你回中国去，不用担心，我替你弄好家园。这种关怀和付出，都是一种牺牲，也是一种爱心，对中华民族能再站起来的期待。我们的信念，是相信宇宙的真理，并非高高在天上的抽象大道理，却是在具体世界与受苦的人同在，安慰和鼓励苦难中的人前进，而且通过牺牲来建立复活希望的真理。

    �牐犞泄�目前正处在重大转变之中，我们希望这个转变是一种死而复生，而不是如同中国几千年来的那种历史循环。中国历史上虽然也出现过类似文景之治、贞观之治的盛世，但始终无法摆脱周期性的大治大乱以及革命、专制、腐败等轮回式的改朝换代。我们期盼的是一个民族和文化的重生，就像出埃及记那样，到达一个完全自由美好、宽着的流奶与蜜之地。中国文化须要重生，而不是轮回，这就是文化中国前景的真正意义。

    ──后现代的伦理学反思

    ■万俊人

    □梁燕城

    �牐犞钌衤壅降氖贝�

    �牐牎酰旱贝�人类所面临的一个危机，是伦理学处于非常严重的境地，特别是在西方，就是取消了价值的普遍性。伦理学问题在二十世纪逐渐被简化为语言问题，像艾耶尔等人就认为，伦理语言只是情绪语言，根本就没有客观的意义。他们假设了“主”与“客”的区分，并由之而发展出“是”与“应”的区分，“是”是客观的，“应”是主观的。于是“应然”的价值被视为只是表达情绪而毫无客观性。艾耶尔在此似乎完全取消了伦理学，不过他自己也很矛盾，因他讨论伦理学，其语言也是“应”的语言，所以他的做法也是一种自我取消。伦理完全变成主观的了。而在后现代主义、解构主义中，伦理又成为语言游戏的一部分。像利奥塔就认为，科学、伦理都是一种叙事。在德里达的解构主义语境中，伦理是无法讲的，这样，伦理学作为一种理论就不存在了。从现实来说，伦理问题被化约为一些实际的应用性课题，比如，堕胎、同性恋、妇女地位、安乐死等问题。这些问题在西方，变成是权力角斗，谁的票数多，谁的主张就得势，毫无普遍真理意义。结果所有伦理课题都沦为实际的政治斗争而非理论讨论，普遍的伦理学理论已不复存在，有的只是一种政治的角力。人们利用语言游戏作为政治口号，比如说**、自由、宽容，都不外是斗争他人时用。其后果是我所谓的伦理闹剧。伦理学的学问根本不存在，只有某种政治利益的冲突。这些西方后现代文化的危机，迟早会冲击到当前的中国社会和文化。面临此种处境，中国文化在过去本来是一个以伦理道德为本的文化，怎样去面对这类后现代的伦理课题呢？

    �牐牎觯何乙晕�，这仍是一个现代性的问题，尽避其表像是后现代的。首先，这是现代性本身给道德和伦理学知识所造成的问题；其次，也是现代性面临着后现代的挑战的问题。这样一些问题的出现造成两个后果：一是您所说的伦理学知识的合法性成为一个问题。在元伦理学中，有两种不同的倾向。像艾耶尔那样将伦理判断完全归之为情感、情绪，是一种极端的情感主义，但在元伦理学中也有一些另外的努力，比如斯蒂文森、黑尔等人，他们运用科学逻辑的方法、语言分析的方法，力图恢复伦理学作为一门科学、作为一门知识的合法地位；第二个后果是伦理学对现实的反应能力和解释力大大减弱。无论中国还是西方，现代以来的道德问题变得更尖锐、更复杂，面对现实，伦理学显得有些无能为力。伦理的争论沦为话语权力的斗争，沦为意识形态的政治斗争。这种状况给予我们两个提示，伦理学作为一门特殊的价值学科，道德语言作为一种特殊的话语，并不能摆脱丹尼尔着贝尔所说的意识形态的承诺。换句话说，在当今世界，意识形态并未终结。只不过意识形态诉求不像以前那样表现为一种两极化的图式，而是在多极之间角力。这就好象说由原来的两极之争变成了群雄逐鹿的一个战国时期，所以有人说现在是“诸神论战”的时期。另外一方面，现实问题仅仅被看成一种话语争夺。作为一位伦理学的学者，我的担心是，照目前的样式，伦理学对现实的关注很可能就没有力量，我自己的一个基本态度是，可能用另外一种方式寻求某种普遍的解释，并对社会现实道德问题作出积极的响应，还是必要的。

    �牐牴�共规则与传统

    �牐牬又�识学的层面看，人类的知识不仅是一种形态，而是多种不同的形态。至少可以借当今时髦的术语来说，一种是可以编码化的、客观的，另一种是不可编码化的、只能意会的，这种知识虽然与前一种不一样，但仍然有其客观性，同样可以获得广泛的共识支持和有效性。比如说，基本的道德原则像黄金律还是可以被大家普遍接受的。“道德”这个概念在西语的辞源中和风俗习惯是一个词。而风俗习惯本身就是客观的、既定的，在这个意义上来说，它仍具有普遍性和合法性。从某种现实的可能性来看，后现代主义或解构主义所欲和所能解构的，主要是某些被法典化和权威化的现代性道德理论。这种解构的意义是值得重视的，但它无法真正解构道德本身，甚至也难以依靠“去中心化”或“反逻格斯主义”的方式来消解道德的客观性。所以，要重建伦理学知识的权威，不能走元伦理学的道路。元伦理学诉求于科学逻辑，而我想更切实际的方式是诉求于文化。伦理观念的权威性与客观性的一个来源是共同的文化命运。伦理学知识的合法性要由文化传统、文化谱系来担保。另一方面，伦理学知识的合法性要建立在现代公共理性上，就好象一些公共场所的公共规则，是大家约定俗成的。所以在这个意义上，伦理学知识的客观性担保一个来源于传统，另一个来源于公共理性。由此我发现一个问题：中国传统道德文化与现代西方的理性主义可以作为我们重新建立伦理学知识的合法性的两个很重要的资源，因为中国传统的道德文化可以给我们提供文化的谱系与文化叙事资源，而西方理性主义，特别是康德的社会契约论方式和哈贝马斯的沟通理性理论，有望使人类通过对话、妥协达成某些基本的共识。所以我认为，摆脱现代性道德危机可能要从这两个方面来考虑。后现代主义确乎可以给现代性道德制造理论困局，可以消解现代性道德知识的合法性和理论解释力，但无论如何，它都无法消解道德本身。把道德问题拆解为实际的政治问题并不能解决道德问题。道德问题仍然潜隐于现代人的心灵底层，一遇风雨，便会发作，使现代人的心灵隐隐作痛。因此，我常常把这比喻为现代人和现代社会的心病。回到生活的视域

    �牐牎酰耗愕慕卜ㄉ跤屑�地，在诸神论战的年代，你能够从文化共同性、文化资源共享的角度找到一个普遍的伦理基础，然后再通过对话来形成共识。能摆脱元伦理学的无谓纠缠，且为后现代世界提供十分有创意的伦理学基础。不过我也关心一个在二十世纪久被废置的问题，就是所谓价值的真理，那是要回到更原初的一点，因为文化的基础还是在人，那么，人的共同性又在哪里呢？伦理学知识的合法性之所以成为问题，主要在于现代以来的主客二分思维模式，伦理完全被归之为主观的，其知识性、普遍性被去掉了。至后现代的语境，则连“是”的层面也被解构为叙事之一，科学的客观性也被摧毁。在相对主义、虚无主义来临的时代，要重建伦理知识的普遍性和权威性，我同意要从公共理性及文化的谱系来考量。但我更想说的是，过去伦理知识的合法性本不成问题，而从文化风俗的角度事实上也就是从人的角度，所以诉求文化也就是要回到人。而人的基础又在哪里呢？我想是人的日常生活本身，所以要回到日常生活。如果我们把任何加在生活上的条条框框拿走，我认为这就是道家所说的“无为”，破掉一切以后，反而能回到原初的视域(horizon)，即无为的生活自身，自然自尔的生活。这生活是被人心灵所觉察和体会着。生活中最基本最原初的伦理体会又是什么呢？是孝悌之情。巴门提出一个概念：道德的亲近性。其实道德的亲近性就是中国人所谓的孝悌，所以儒家还是有其道理的。孔子在礼崩乐坏的很乱的年代，也是一个一切框框都被拿走的年代，他提出把道德的基础建立在孝悌之上。他说：“孝悌也者，其为仁之本欤”。仁从孝悌之情开始，这是一个普遍基础。从东方文化的特点来看，道德的基础就是要回到原初的父母爱子女、子女孝顺以及兄弟姐妹之间的亲情中。这就是道德的原初体会。这个原初体会就成为我们道德的普遍基础。这样我们马上发现，原来道德并不在乎主观客观所区分的伦理学讨论，却是在生活当中一种关系的感应与沟通。于是我就想，对伦理的基础的思考不应被西方的框框所束缚，不要纠缠于“主体”、“客体”、“是”与“应”的讨论中，而是回到生活的事实，以人伦关系为本。在现代西方，也有人注意到关系为本的进路，如马丁布伯，他以“我──你”(I-Thon)关系为出发点，但似乎并没有成为西方伦理思想的主流，倒是与宗教更切近些。以关系为本的话，价值的建立就在于感通。《易经》所谓“感而遂通”，可以作为道德判断的基础。所谓伦理上的错误，就是不能感通，就是与其它生命的隔绝，我想这可以作为道德的起点。以此为起点再来讲责任和义务。在亲情之爱的基础上的回报就是责任的根源。敬养父母是义务，对家人如此，对社会也是如此，对老师也是如此，然后扩大到国家、人类，亦复如此。所以责任和义务的重建可以从人的感通开始。

    �牐犞形髀桌碜试吹牟钜�

    �牐牎觯涸�则上我同意您的分析。几年前我了解到杜维明先生有一个“同心圆”的说法，和您的分析有可比性。他的解释是从人心、人性作为圆心慢慢扩展。从人心到人伦、到家庭、到家族、到共同体、到国家、到天下，这是中国传统道德文化最有生命力的一个进路。我研究现代性道德问题时，最早我没有注意到中国传统伦理的一些内在东西。后来当我涉及到后现代的一些道德哲学话语时，比如说他们特别强调差异性，我就发现，西方与中国同样都得了某种“文化遗忘症”。古希腊人对“伦理”的理解在后来的解释中脱臼了，它跟原来的本义脱开了。海德格尔曾指出，在赫拉克利特那里，“伦理”一词的最初含义是“寓所”。在古希腊人的观念里，伦理、道德的基始是生活本身。而人类生活本身是在关系中展开的，完全彻底的孤立的个人生活在人类历史上是不存在的，生命本身就是连续性的。西方伦理观念的脱臼可能与基督教有关。现代西方的自由主义巧妙地改造了基督教《圣经》的解释，《圣经》上说，所有的人都是上帝创造的，所有的人都归属于上帝。这样，人与上帝之间的关系被强化了，而人与人之间的关系反而被淡化了。因为每个人都是单独地面对上帝，根本性的道德问题似乎与人伦关系无关，而只与人和上帝的关系相关。后来的人文主义者利用了这一点。西方的个人主义、天赋**观念也是以宗教为背景和基础发展出来的。从中国来说，孔子面对的是礼崩乐坏、群雄并起的战国时代，他以一个智者的智能直觉到，要想在这种礼崩乐坏的情况下生活，必须找到一个规矩，建立一种社会伦理秩序。当然，他主要用力于世俗生活，企图建立起人伦规范的权威性。而后来到了汉代，董仲舒更是强调关系的制度化、客观化，所以要通天，不仅在人伦之间，而且更强调在天人之间，更强调超越性。后现代主义对现代性道德提出的挑战，首先在某种意义上反照出现代性道德的缺陷在于与传统脱臼，在于道德资源的匮乏。

    �牐犗执�化的道德脱臼

    �牐犜谖颐窍执�化的过程中，许多人都看到了社会经济资本的缺乏，比如有些经济学家认为，我们需要的是引进外资。而我以为，最重要、最深刻的是我们缺乏文化的资源，是社会资源的严重不足，而不仅是经济资本的欠缺。在某种意义上你可以说，我们二十年的改革开放使我们的社会已经和国际基本上接轨了，至少经济方面的差异在日益缩小，比如经济运作、政策方面逐渐在规范化。如果今年年底能够加入WTO的话，这种差距就更小了，中国基本上可以说是世界市场的一部分了。但在文化道德方面不能简单地与西方接轨，因为西方的道德本身就有问题。而我们二十世纪以来的道德资源实际上只有“革命道德”的资源，以革命与解放为主旨。所以有一次我和汪晖先生在一起谈起此事，他说，最让人揪心的就是这个问题。我们整个社会在很多方面──包括经济、技术、甚至某些政治层面──都可以向西方学习，但惟独在道德文化上不能简单地向西方学习，道德文化上的“拿来主义”是很危险的。因为西方在政治、经济上的成就是公认的，但在道德上西方也危机四伏，问题重重。而实际上，这也是个全球化的道德危机。

    �牐牴�去我对所谓“文化保守主义”有所保留，现在却越来越清醒地认识到，我们必须回过头去，而且要回到原始儒家的精神中去。过去我们的文化叙事的确出现了脱臼、断裂。麦金太尔抱怨西方现代性对传统的粗暴裁剪，认为启蒙运动的谋划整体上失败了，所以他的工作就是要重述亚里士多德、阿奎那的伦理叙事。他的洞见提醒我，我们必须重述传统。这使我想起，有一次杜维明先生给我讲，他曾经希望和麦金太尔有一个对话，当时麦金太尔就对他说，你们中国本身的文化传统尚不清晰，希望你能给出一个中国传统文化的完整叙事，否则，对话就很难进行。杜先生说，他对此感触很深。麦金太尔虽然对我们来说是一个文化上的局外人，但却道出了一个我们必须认真考虑的文化现实：我们的文化传统中断了，至少是有重叙的必要。所以我同意您所说的，道德要回到生活本身，如果用胡塞尔的话说，就是回到事情本身。就是回到人类共同的、能够反映人类本性的生活本身。我最近重读康德，发现康德的思想值得重视。康德认为理性的局限应由上帝来补充，所以是理性自身给上帝留下地盘，而不是首先预设一个上帝。这是一种自下而上的方式，即从审视和批判人类理性的可能性界限开始，一直追到其极限处，洞开无限的目的王国。那么我们返回到经典儒家来看，儒家自始自终都是在为道德提供基础，除了人伦这一环，超越性的一面也很重要，像儒家的天命思想就是从超越性的方面强化生活的道德基础。现代社会的多样性也需要一个基本的道德坐标，才能响应变动不居的生活万象，否则，我们会对生活失去理解，失去必要的解释力，最终也可能会迷失在生活的五颜六色之中。

    �牐犉裘稍硕�的失败

    �牐牎酰耗�这一席话非常丰富，非常深刻，中西方道德到今天，均已失去了坐标。的确，在康德以后，黑格尔提出人类历史发展的总体方向，即宇宙精神，还有齐克果等人，都对启蒙运动进行整体性的反思。启蒙运动给人类带来很大的冲击。启蒙运动非常相信理性，企图以理性为本，建立一种伟大的道德。但在二十世纪，人们发现这是失败的，因为单纯理性是无法建立终极理想的。后现代主义也是以此反对理性主义，从而走上了彻底否定普遍理性主义的道路。只要人类还局限于理性主义的主客二分模式，最后价值不能立根于客体，立于主体又无普遍意义，结果只能是否定所有的价值。到二十世纪末，几乎所有的价值都遭受到后现代主义的解构。现代性道德的知识论负担突然变成了现代人道德生活的负担。它如此沉重，以至于使现代人不堪负载，最后就是价值解体。

    �牐牎觯河肫渌嫡庵值赖赂旱Ｊ窍执�人的一种不堪负载的价值或精神之重，不如说是现代人心灵不堪承载的心灵之轻，一如米兰昆德拉所言所感。在某种意义上说，道德即道义。卸脱对生活、他人和社会的道德责任，现代人还会承担什么？是绝对自我的利益和权利？还是个人心中的自由潇洒？这是否可能？是否真实？所以，启蒙运动所发明的主客二分的思维方式很值得检讨。制造主客两极，实际上是人为主体、个人主体的想象，“他者”便成了现代人总想摆脱(如萨特)却又总也摆脱不了的“主体性”极限。

    �牐犞骺投�分及新儒家的困局

    �牐牎酰憾裕�西方一直在主客二分的矛盾思索中挣扎，无论是黑格尔、马克思的辩证法，还是齐克果的信仰主义，一直到二十世纪后期的后现代主义，都没有办法解决这个问题。那么，有没有办法回到主客二分之前？在这方面海德格尔、麦金太尔都很有见地。对海德格尔来说，他要回到古希腊，不再对付主客二分所带来的问题，而是从根本上跳到此前，回到根源。而麦金太尔呢，他没有像海德格尔那样创造出自己的一套思想，但他作为一个思想家能够看透问题的关键所在，试图回到亚里士多德的美德伦理，即某种基于人的社会角色、关系和职责之上的目的论伦理。这种思维方式不是以主客二分为进路，启蒙运动时期实际上已将其当作形而上学而否定。那么，问题在于，形而上学的思维方式是否还有其位置？它是否真的成为人类思想、尤其是道德思维的一个包袱？这是需要慎重考虑的问题。如果无法重建形而上学，就会走向虚无主义、相对主义，这也是西方以独我主义为本之极端自由主义的归宿和末路。人成为完全孤立的个体，任何意义都无着落、无根据，甚至不复存在。当然像布伯、马塞尔他们强调人与人之间横贯的一面的宗教性，这也是很重要的资源。

    �牐牰杂谥泄�来说，事实上也需要吸收西方的资源和教训。刚才我谈到儒家以生活中的关系为基础慢慢展开，但是儒家最大的困境可能还是：很容易回到主体。你看，牟宗三就回到主体，走康德的老路了。首先良知被认定为纯然的道德主体，然后通过所谓“坎陷”而建立主客区分的知识，扩及于外，这还是基于主客二分的假定，还是落入了西方启蒙运动的框框。回到主体的最大危险在于它导致了自我无限化的思想后果，以人人均为无限心的展现，这不过是神秘主义式的宣称，而事实上则形成文化人的“天下第一剑”情结。只讲人的心灵无限而没有超越真理就会出现这个问题。照我看，西方的资源在这方面很有价值。因为西方文化在基督教的精神下，始终承认人的有限，人不能自以为是无限真理，人不能成为上帝，也不把他人造成神，是一大智能。因为人仍须面对形而上学的超越真理，而不把真理内在化等如神。牟宗三哲学把人等同神，结果最后自己变成哲学的神，弟子们继续捧他为神，这是中国文化的最大扭曲，恐怕也不是牟先生自己的希望。中国文化方面，董仲舒就是较重视形而上学的超越性，使儒学不至沦为人等如上帝的问题，这一点本来甚有见地，惜宋明以后太重心性之学，忽略了这种形而上学的超越性，不过正因如此，牟宗三对他批评得很厉害。

    �牐犎欢�反观西方，亚里士多德、柏拉图的思想里都有形而上学的位置。超越者是一切价值的根源，没有超越者就是无法无天。民主可以杀死苏格拉底，也可以产生出希特勒，都是不要超越者的缘故。当代一些科学家，比如《皇帝新脑》的作者彭洛斯(Penrose)，通过对数学的研究，特别计算机能从基本数学规则，绘划出从前无法达至的图像，而发现了超越性的数学原是客观地存在，是所谓“上帝的奇工”，而不能不承认超越性的存在。这种超越者是独立存在的，不是所谓的内在超越。这可以给中国打开一个新的视界。承认人的有限性是必要的，可以防止天朝自大心态。与此相联系，中国的文化资源中还缺乏批判性。像黄宗羲那样具有一定的批判性的思想家是不多的。在这方面，马克思主义的批判性是一个很重要的思想资源。当然，马克思主义在统治时期的意识形态化可能会减弱甚至丧失作为其精髓的批判性锐力。总之，如果要重建道德，必须吸收批判性、超越性的文化，从后现代的混乱状况中找出一条新路。

    �牐犎逖А⒒�督教与马克思的综合文化

    �牐犎寮椅幕�就是将人的普遍感情植根于宇宙的亲近性，而基督教里的上帝也是感通的本体，启示就是恩典与亲情，上帝在主动救赎人类时也说他自己是人类之父，这是宇宙的亲情、宇宙的恩典。这样，基督教和儒家可以沟通，再吸收马克思主义的批判性，拋开所谓主客区分，再加上道家，就可以形成一种综合的文化，既是最原始的，又是最后现代的；既是西方的，又是中国的。后现代主义所作的类似于道家的工作，就是要去掉任何规定性。一些学者业已指出，德里达思想中的犹太教背景是不容忽视的。犹太教里有一种传统：通过破掉一切来显示上帝。德里达有一种深刻的悲情。据说，卢浮爆曾经请一批大师推选一些画，德里达选了一些盲眼的画和一些十字架上女人流眼泪的画。为什么呢？解释者说，因为启蒙运动以来的现代文化是一种视觉中心主义，以看得见为本，对看不见的就不重视，所以德里达就故意找一些看不见的画品来代表自己，表达自己的思想心境。盲目实际上意味着信仰的勇气和激情。这是很精彩的，只有盲目的人才能看到真理。另外还有哭的人，哭的人就是悲哀的人，或者像耶稣讲的悲哀的人有福了，这不是一个冷静的、理性的态度，而是有一个“情”在那里。那么这样来说，如果德里达就是要破掉一切，用盲眼来看真理的话，后现代主义还是很有价值的。

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    �牐牎觯耗�这一段话很精彩，也很耐人寻味。我一直认为对道德形而上学应该有所保留，也就是说，形而上学，尤其是道德的形而上学，仍然是不可缺少的。我一直在想这样一个问题：人类的生活实际上是有一种道德形而上的情结在里面的，但怎么来具体地解释道德形而上学呢？对此我一直感到困惑。刚才您讲的可以说给出了一个答案或者说提示。您已经提到，牟宗三先生的进路并没有摆脱西方近代哲学的窠臼。如果牟先生不是借助康德而是借助齐克果、海德格尔来诠释儒家的话，可能情况会有所不同。在这方面国内的学者有一些批评，像何怀宏的《良心论》，其动机就是不满于牟先生的做法，但他还是以西方的方法，走向了另外一个极端，把道德问题锁定在“底线”和“基础普遍性”的层面。要摆脱主客二分的方式，用您的话来说就是要寻找一个“感通的本体”，在这个基础上建立道德形而上学可能是一个值得尝试的方式。麦金太尔曾说，在人的道德生活中，关于人的完善的目的观念是不可缺少的。但这个目的并不一定是一个具体对象，而可能是一种境界。陈来教授把宋明理学的天或天理解释为境界，国内许多学者认为他的理解存在问题，但我认为他是有道理的。境界与感通的本体是对应的。我觉得您的这个提法很好，在今天这样的理智环境和理智气候里，这可能是重新解释道德形而上学的一个可能的方向。无论现代社会怎么样，现代化怎么样，现代人怎么样，只要牢牢把握住生活，就会发现，道德形而上是不可免的，信仰是不可或缺的。

    �牐犔傅叫叛龌蛐拍钗侍猓�难免牵涉到宗教问题。在某种意义上可以说，道德形而上学的彻底追究，终会触及到宗教的门户。当然，我是指正常、健康的宗教。我觉得，宗教之所以存在，是因为人类无法解决两个难题︰一是生与死的绝对界限问题。人类似乎永远难以打通生与死之间的信道：活着的人不知道死后的情况，假设真有来世，那么死去的人即便知道死后的情况，也无法告诉活着的人。也就是说，生和死的界限是不可逾越的。从这个意义上说，宗教的存在是很自然的，因为人类总有关于死后和来世的想象。二是人类无法克服自身的有限性和不完善性；所以我不大同意孟子的性善论，其流弊是天朝心理、皇帝心理，完美、绝对、至上的个人心理，它很容易使人滋生过度的“放心”心态，让自己的“内在超越”变成无限扩张的自我信仰，甚或最终可能会导致个人自我的无限膨胀。在这个意义上宗教既是一个高远的理想，也是一种对人类自我欲望心理和无限追求的约束。

    �牐犈�判性与全球文化合唱

    �牐犇�刚才提到的德里达的悲情，我有很强烈的共鸣。杜维明先生在北大的一次演讲中也谈到，西方的文化是一种“看”的文化；我自己在以前研究萨特时，对此也有体会。我记得当时我就想，为什么萨特在几种感觉形式中那么注重“看”？德里达的心情我认为是对现代性、启蒙运动以来的西方文化的一种强烈不满。他的“盲眼看真理”就是对视觉中心主义的反抗，同时也含有另外一种意味：理性的视阈是有边界的，真理也许是在理性的视阈之外。当然，西方文化不仅是“看”的文化，而且也是“说”的文化；不仅是视觉中心主义，而且也是逻各斯中心主义。顺便我想谈一下中国文化缺乏批判性的问题。我过去有一个看法，认为原始儒家缺乏道德形而上的力量，这与其缺乏对现实的批判是相辅相成的。因为超越现实才能批判现实；而道家对现实的批判似乎更深刻、更有力。马克思主义的批判性奠基于一种特定的唯物主义历史观，负有强烈的意识形态使命，其超越性指向一种特定的社会理想，是一种社会批判理论。

    �牐犜谡饫铮�我想把话题引申到全球化的问题：在文化多元的状况下，如何能够使每一种特殊的文化脱出自己传统的局限性来进行对话？哈贝马斯曾谈到对话、沟通的条件：要有一个公共的论坛，要有共享的主题和相互理解的语言系统、共同的语法规则。那么，文化对话有什么意义和必要呢？在我已经完成的一个关于“普世伦理”的课题中，我觉得我至少把握住了一个关键，在其中我反复强调，现代人所面临的道德问题是共同的，我们把这些共同的问题转化为主题，然后再去寻找共同的语言和语法规则。所以我在书中谈到，在普世伦理中，既有佛陀的声音，又有孔子、耶稣的声音，甚至还有马克思的声音，但又都不是他们中间某一个人的声音，很可能是一个和声，一个复调式的合唱。也就是说，我们现在谈道德问题，不能局限于某一个共同体、某一种文化传统，还应当有一个全球化的视野。

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    �牐牎酰何曳浅Ｍ�意说全球伦理中人类的道德问题具有共同性。我曾经也讲过，中国哲学应该有一个全球性的视野，应该是一个全球性的课题。过去我们把儒家──像杜维明那样──归结为“为己之学”，己欲立而立人，这样讲完以后，它不一定是一个全球性的课题，只是把古书重说一遍，然后整理一下，很多学者都落入这一点，而这并没有响应全球性的课题。所以我们需要先找出人类的共同课题，然后看作为文化如何响应，这样就要更新中国文化，使中国文化以一种新的姿态出现，而不是把古书划入某些系统进行整理。

    �牐犎�球伦理的问题关键是要有一个整体观。您用“大合唱”这个说法很有意思，我喜欢用“宇宙的交响乐”这个说法来理解宇宙，来指称一种整体的道德观，就是一种整体和谐的形而上学，并以此来建立道德的根源。在这方面《易经》是很重要的资源。儒家在许多方面是不够的，比如儒家很难开出民主与科学。牟宗三的良知坎陷说是比较空泛的。《易经》中讲天、地、人，讲三才之道，我把它理解为天伦、地伦、人伦。天伦是讲上帝的，超越的，讲宇宙的恩情，全体的和谐及超越的真理；人伦是儒释道的，讲人与人、人与世界的交往、修养和领悟；地伦是对于环境的，自然保护的。这也就是《中庸》所谓“赞天地之化育，与天地参”。《易经》可以为我们提供一种整体的宇宙观。西方自黑格尔以后就很少有人敢讲形而上学问题，怀特海是一个例外。西方现在讲哲学和形而上学宇宙论的更多的是科学家，这是当代西方哲学的堕落。从尼采到后现代主义，或者是语言分析哲学，最后全都走向哲学的自我衰竭。西方哲学已经走入前景难测的而又自我拘限的框框中。当前只有从科学家的洞见中才能找出新的哲学方向。其中很重要的是量子力学，和《易经》可以结合。量子力学提出了一种看法，认为宇宙整体上是矛盾的，或者说有并存互补的力量。实验证明，两个粒子从两个方向飞，但是你看一边，另外一边会动。最不可思议的是，人的看的行为会影响所看的事情，也就是说，宇宙并不是独立于人的观察之外的。玻尔提出整体互补的理论来解释，鲍姆则认为，我们可以观察到的视野是有限的。

    �牐犃孔恿ρУ恼庑┛捶�可以和《易经》中的阖与辟的观念相结合，似乎可以认为，存在着一个整全的形而上的秩序。如果量子力学是科学的话，配合《易经》感通的本体，就可以破掉西方自由主义认为人只是进化的生物、只具有本能的高级动物的陈见，实际上人具有无限的潜能，这都可以通过感通来解释。艺术的、理性的、道德的潜能，都应当充分发挥出来，也就是发挥真、善、美的潜能。如今西方的单面教育只注重促发本能，那将是非常偏狭的。一种整全的教育相应于对人性的整全看法，而对人性的整全看法又相应于整全的、感通的宇宙观。万有之间彼此相关相通，人类面对的是一个网络式的宇宙。因此，全球性的大合唱就不只是你唱你的，我唱我的，而是在一个整体的乐章里面的合唱。这样的宇宙就是一个彼此感通的、无限的、交光互映的宇宙，一个多元并存却又和谐的宇宙。文化人学

    �牐牎觯焊詹拍�提到了西方教育中的单面化，我想，这就是马尔库塞所说的人的“单面化”。哈佛大学政治学系的桑德尔教授在批评罗尔斯的自由主义时曾经说，罗尔斯把人想象为无拘无束的孤立的个人，但实际上这样的个人并不存在，实际上是剥离了人与生俱来的一些文化、关系、共同体的特性。我赞成用一种联系的、整合的宇宙眼光来看待我们的生活、我们的世界。但由于人们的视角、视点总是特殊的，因而其各自的“观点”也会存在差别。存在差别并不奇怪，也不可怕，可怕的是，夸大或无视差别，因为那样，人们就很可能要么自失其传统，失却自己的文化根本；要么就可能成为单极化或被单极化所奴役。

    �牐牎酰憾裕�人一出生就不能是纯粹个人的。父母，或者说家庭，是最基本的关系单位，而不能是孤立个人。对于人类世界而言也是如此。关系是基本的，重要的是厘清关系，规范关系，处理好各种关系。

    �牐牎觯核�以在这个意义上，我们可以把伦理学作为一种特殊的文化人学。就是说必须把人的所有方面弄清楚，道德才能有所解释，才能有其意义。要有一个关于人的整全的观念，否则，社会久而久之就会成为一个残疾的社会，四肢发达，心灵萎缩，与人的本性相违背，不整全。这时候的人就不再像康德所说的是一个目的。就会出现哈贝马斯所说的生活世界的殖民地化。如果说今天的伦理学还有什么志向的话，那就是，现代人的重新解放，即，使人从康德所谓的那种经验偶然性或马克思所说的“物化”或“异化”状态下解放出来。

    �牐牎酰憾裕�现代人的重新解放，就是让现代人重新成为真正有人格尊严、有文化衣着的人。

    �牐犕蚩∪耍呵寤�大学人文学院哲学系教授

    �牐犃貉喑牵杭幽么笪幕�更新研究中心院长

    最近，应邀前赴德国作演讲。全国各地有四百多华人来参加，许多是中国大陆的留学生，这也是在德国华人历史上的第一次如此大规模的文化活动，也有十多位从美国前去的华人，提供在节目、音乐、领唱及分组活动上的帮助。北美华人有来自大陆、台湾、香港和东南亚的，由于在外国有较长的发展，资源比较丰富，得知德国华人及留学生有需要，纷纷愿意飞欧洲去协助，大家都用普通话沟通，在同一文化下表达出同胞之情，令人感动。

    �牐犈β妆こ�了因为审判纳粹战犯以外，还曾经被希特勒计画建成欧洲的首都，因为这里在地理上处于欧洲中心，也保留有以前神圣罗马帝国的皇宫，是一个很大的古堡，我们就住在这个古堡里面。住的地方以前是皇家马棚，现在巳变成一个青年旅馆，因为设备简陋，收费便宜，故此今次华人青年到此地聚会。

    �牐犆刻煲辉纾�我带着热爱中西历史文化的儿子到处寻找古迹。古堡虽然在二次大战中被炸毁，但后来重建，还是可以从中看到当年防卫是何等的森严，古代历史上几次大战都没有攻克过这个堡垒。根据历史考证，纽伦堡兴建于十一世纪左右，在十四世纪和十五世纪发展到最高峰，成为文艺复兴时代的一个辉煌文明点。古堡下面有一条街，直接通往中世纪的一个广场，后来纳粹操兵、检阅就在那里进行的，希特勒就在那里计画兴建一个象征欧洲首都的建筑物，如同当年古罗马的斗兽场一样，不过刚建了一个外壳，纳粹就被击败了，现在只剩下一个宏伟外壳，外面还挖了一个大湖。再过一点，就是当年希特勒曾经威武一时的阅兵台。我走上希特勒所站的看台，祇见天空一片灰沉，看台石阶长满野草，荒凉情景说明当年不可一世的希特勒巳经成为历史的过去。

    �牐犜谂β妆ぃ�我跟儿子想找寻一些希特勒当年的德国的威风历史，特别是德军如何战胜欧洲的一些博物馆，结果颇失望，在德国描述的希特勒，多强调其残暴，及失败时的悲惨。后来才恍悟，以前我所见到的显示希特勒威风的博物馆，都是在德国以外的欧洲国家看到的，如法国、英国、荷兰等，反而在德国是不允许炫耀希特勒的东西保留。这就给我的一个很大的启发，德国民族是一个能够忏悔的民族，知道自己发动大战的罪恶，五十年后还在承认这个错误。在德国，凡是讲到二次大战，无论是纪录片，还是教科书，或者是博物馆，都不会把这种威风加以炫耀，或视作为一种民族的光彩，反而不断告诉人民，这个历史是错误的。我认为这是德国文化的伟大精神所在。

    �牐犜诘鹿�，我还去了其它几个古堡，其中有一个罗得堡。当年这个堡里的民众支持宗教改革，神圣罗马帝国的帝力(Tilly)将军率领军队前往**。这个堡垒守了一天就被攻破，由于城内人民反抗，帝力准备屠城，市长为了挽救人民的生命，派人送了一大箱当地的美酒给帝力，希望他不要屠杀。将军见这市长很尽责地希望保护人民，略有感动，于是提出一个条件，要市长把那箱酒全喝光才免人民一死。结果，这个市长为了全城人民，一口一口地把全箱酒喝了下去，昏迷了许多天才醒过来，结果救了全城的老百姓。这也使我明白德国人有很伟大的牺牲精神。这种精神来自宗教改革，马丁路德和他的一批神学家就是在德国威丁堡开始宗教改革，并且以此改变了欧洲的历史。这不但给了我一种历史性的满足，且反省到是因宗教改革才能把欧洲甚至整个西方文化改变。因为与宗教改革的同年代是中国的明朝，马丁路德与王阳明是同代的，但是我们的大思想家并没有改变中国，也没有改变明朝。明朝是中国历史上最黑暗、最腐败的，虽然有很伟大的哲学，但没有改变政治儒家在文化上的天朝形态，明到清这四百年，中国是越发展越黑暗。欧洲自马丁路德以后，不再是黑暗时代，这也给我们一种很大的震动。马丁路德如果不作出牺牲，明哲保身，绝对不会搞宗教改革，因为那是神圣罗马帝国最黑暗、最腐烂的年代，他的行动会带来杀身之祸。但是他还敢于作这样的选择，当年在皇帝、教廷及各权贵面前，他敢于宣布“我站在这里，我的良知不容许我退让”。其气魄和勇气是如此的磅礡。结果，不但欧洲改变，人类历史也不再一样。所以德国产生马丁路德这样的人是很不简单的，文化是很崇高的。

    �牐犅矶÷返陆�立了一种观念，不以为自己的善行而自以为了不起，因为在上帝面前，不是靠人的善行可以称为正义，而是靠人对上帝的一种信心，悔改的心，才可得到上帝的恩情。如果人自以为善，因自义而骄傲，自我无限化，其善就会发展为压制人的教条，结果会造成很大的黑暗。人的完善，不在自义，却在承认自己不足，不是完全的善，愿意悔改，才能达到真理。这是著名的“因信称义”神学，信心是开放向真理，而不自命代表真理，向真理开放，才会反省自己的罪过，而有真诚的悔改。这种精神对德国影响很大。德国产生了康德、黑格尔、费尔巴哈、马克思、尼采等，都是伟大思想家，但发展到尼采，宣布上帝死亡，鼓吹超人哲学，则是一种逆转，将开放性真理的上帝，视为压制人的教条，故否定了这形而上的原理，结果却走向虚无主义，人也被无限化为超人，并产生了希特勒，自以为是超人。希特勒是相信尼采超人哲学的，以自我为中心，以为自己可以超越。希特勒从尼采的超人哲学走向视德国人超越他种族，变成种族主义，屠杀其它民族，给世界带来了巨大灾难。这是德国历史中很可怕的一页。

    �牐犜谂β妆ち硗饣褂幸桓銎羰尽４忧拔掖看邮楸狙芯颗分蓿�也曾旅游稍为看过一下，以为自己对欧洲很了解，但事实上这次深入一点的接触以后，才发现并非如常识所想的一样。其一是以为欧洲巳经远离了宗教。但我在一个星期天早上，与儿子专门去进入中世纪广场的一个教堂，发现里面坐满了人，连后面也站满了人，我们换了一个教堂，也是满满的人。看来西方人对信仰还是这么强烈，使人感到马丁路德以来的宗教情操原来仍活着。二是，原先以为欧洲中世纪的酷刑很可怕，说宗教裁判所如何烧死异见者，也有很多折磨人的刑具。结果到罗德堡参观，里面有一博物馆，展示很多刑具。然而买了一本专门研究酷刑的书阅读，才发现这些刑具主要还是吓唬人的，在历史上很少用过。中世纪所谓把人活活烧死，纪录表明也只是二十年才烧死一个人，一般刑具都很少用，仅放在广场阻吓人，不要犯罪。而且从罗马开始，欧洲一直是依法办事，每一个审判都有严格的法律。任何用刑都有法治程序，及相对公平和公开的审判。如果不了解历史，就很容易将所谓的黑暗年代幻想成愚昧、恐怖、落后、随便杀人。从十八世纪启蒙运动以来，每一个时代都把自己说成是最好的年代，过去都是黑暗的，这已经成为一种宣传。二十世纪过去，我们发现这所谓最文明先进的世纪才是人类历史上最黑暗的，这一百年产生过两次大战，无数小战，内战，民族内斗，规模空前之大，杀人千万百万计。重新研究历史，才发现以前并不是都是黑暗。

    �牐犜谥泄�也有很长的时间里，说过去是黑暗的历史，而现在是光明的。事实上对历史应该有一种重新的评价，过去不一定全是黑暗，现在不一定全是光明，而是要面对现实，明白现在的不光明，才能不断自我批判、悔改。西方人在历史上犯过很多错误，但往往能忏悔，建碑纪念从前杀错的人。这种精神很值得我们中国人学习，一种很深的认罪悔改的精神。

    �牐牼驮谌サ鹿�之前，我先去了中国。有一天看电视的“实话实说”节目，访问一位画家，他花了三十年时间去找寻以前在文革中被自己告发的老师，在电视上当面向老师说对不起，而老师也原谅了他，悔改和宽恕，台上台下观众音菬一片。一位在现场的教授站起来说，对老师个人来说，可以忘掉痛苦，但对于整个民族犯下的错误，郄不能健忘。这些话以前在中国是很少听到的，现在不但听到了，而且是在电视台公开讨论这样一个问题，感觉到中国真正是走向开放了。

    �牐犝獯蔚街泄�，是进行道德教育方面的交流。来自加拿大、美国和香港的伦理学家，组成一道德团队，先应邀到北京国家高级行政教育学院，对二百位高级干部进行了培训，并作道德教育方面的深入研讨。这次容许我们海外的华人到行政学院研讨，是中国一开明进步表现，这开放表明中国对下一代的道德培养已成为共识。不但行政学院，而且连司法界、社区、企业，也纷纷要求我们去讲道德和伦理方面的课程。我为自己能参与这种改革的活动而感到光荣，而且更重要的是真正体会到中国确实是在开放。当海外一些评论看到中国最不好的一面而加以指责时，我们却在中国参与了中国改革的前锋发展，看到了真实的最好的一面。中国是有前途的。反而现在西方是不再重视道德，形成个人中心主义，教育上的道德中立化，形成很大的危机。我们在西方是外国人，旁观者清，在中国我们也是外国人，也是旁观者清。我想中国社会的道德堕落，以及腐败，严重程度或许跟西方一样，但起码中国知道这是一个重要问题，而西方并不知道，且认为不需要知道这是一个问题。中国的这种重建的努力，我是有很深体会的。也就是说，起码这个国家还是希望把自己搞好，希望有更好的后一代。当一个国家愿意这样走，而我们在文化上又属于这样的国家，当然愿意全力投入来支持。不过的我们也很清楚，中国文化有几千年的历史包袱，真正改革需要很大的勇气，坚持有一种信心的盼望，还须有悔悟与反省自己的批判。中国需要一种开放的心灵，但要明白离世界上最先进的现代化国家还有很大的距离，千万不要自高自大，认为可以超英赶美。我们在重视物质文明赶上先进国家时，不要忽略了精神与道德的文明建设。西方已经忽略的问题并且已经造成的严重后果，我们切勿重蹈覆辙。

    ■杨国荣

    □梁燕城

    �牐犝苎�是否死了？

    �牐牎酰涸诙�十世纪，我们发现哲学的动向是越来越**，很难有一种统一的哲学，或者统一的世界观。特别是后现代文化的虚无主义动向，如德理达的后结构主义把语言结构加以解构。当代哲学原有所谓语言转向，将一切哲学问题化约为语言问题，洋洋自得地讲语理分析，不料结构主义斩断了语言与世界的关系，再来德理达的解构，破灭了语言的结构，使人与人的沟通失去了基础。解构方略渐成为一种潮流，摧毁一切普遍价值。曾经有人主张，现在是哲学死了的年代，根本不能再讲哲学，而是把所有的一切都交给科学。我们也很难有一大套的哲学，不但没有像黑格尔、康德这样的哲学家，甚至连海德格尔这样的哲学家也很少。在西方哲学这样一个背景下，如何思考这样一个问题，特别是在中国，是不是还存在着一种统一的世界观动向？

    �牐牎觯憾�十世纪以来的中国哲学，确实不但跟古希腊，而且跟近代意义上的体系和形态都有所不同。我们很少再能看到像亚里士多德、黑格尔那种百科全书式的哲学家。但对所谓“哲学已经死亡了”这样的说法我不能苟同。我们只能说，在这样一个时代下，可能会有一些新的形态。我认为现代哲学的发展，也许更多地可以采取一种多元化的方式，就是说具有不同背景、不同修养、不同旨趣的哲学家，可以从一些不同的角度去思考一些本源性的问题，不一定再去追求那种传统意义上无所不包的百科全书式的系统。这并不妨碍不同背景下的哲学家可以基于自己对历史与时代的理解，从形上、形下，或二者的统一等不同角度对宇宙人生、社会演进中的种种问题，进行深层面的思考。因此我不认为哲学会因此而终结。

    �牐牎酰何冶冉瞎匦牡氖堑贝�伦理学和道德的体制所形成的严重问题。由于当今缺乏一种统一的世界观，特别是在西方，已经慢慢变成多元化的虚无主义的一种地步，如李奥塔(Loytard)所谓的并行学(Paralogy)，一切多元并行而亳不相关。你有你的一套，我有我的一套，是一种不相关的多元，不能建立多元中的共同性，那么在多元中是否就意味没有普遍呢？究竟什么是普遍性真理？这正是哲学家需要讨论的问题，当然还包括普遍的价值问题，如道德是相对的或是有普遍基础的呢？西方当代哲学的语言分析学派，早已投降，将伦理化为纯语言问题，把伦理学消解情绪表达问题，结果是陷入矛盾，因把自己的主张也否定了。中国经过很多灾难，如文化大革命，也把很多普遍性的东西摧毁了，信仰危机成为一个很严重的问题。如今在全世界、整个人类面对二十一世纪也都是这样一个课题。那么面对这样一个伦理崩溃的世界，如何思考普遍性的问题？

    �牐牼咛迤毡樾杂敫型�价值

    �牐牎觯何乙恢比衔�，一些终极性的普遍性层面的价值信念、基本原则，在任何时候都不能完全消失。人类存在的形态，都有其个体性的方面，或者说特殊的一面。从价值观来说，每一个时代，都有与这个时代相适应的价值原则、观念，但另一方面，人类存在本身也会面临一些普遍性的问题。在价值观观念上，也总会存在一些普遍性的层面。问题在于，我们能否找出或试图发现那些真正的与人类存在的普遍性规定相适应的价值原则。所谓价值虚无等等，可能是一个转折年代人们对这些问题还没有达到共识而产生一种现象，而并不是说这个时代真的没有一种具有普遍或着久意义的价值观念。

    �牐牎酰何侍馐牵�共识是什么呢？在近代西方社会一向是功利主义为基础，目标是最大多数人的最大幸褔，最初弥尔(Mill)也订下一些幸褔的标准，当然是希望这些客观的量度可以计算出快栾，也作为一种善的标准。但这些所谓客观标准，亦很快变成所谓善只是一种心理上的感觉。另一方面，康德希望建立一种主体的普遍性，即内在的良知道德绝对命令的普遍。这里虽然也有普遍性，但似乎却是内在主体中的抽象律则，单由高层次良知下来，不能落实到具体世界，而功利主义是很具体的，但又很难建立普遍性，只形成人们心理上的感觉。所以，西方发展以主体为本或者以客观的具体世界为本，这两个方面都不能建立一种普遍的具体的价值。讨论到这里，我反而就想到中国哲学具有一点不同的特点，尝试从伦理道德的基础进行思考，是一种以关系为本而不是以内在主体或客体为本。西方似乎在主、客区分之后，成了现代文明最重要的标志。但区分之后，价值或者落在主体，或者落在客体，其实我们可以尝试走出主客之分，因为到后现代本来也不讲主客之分，事实上前现代也不讲。主客区分，不外现代文化的一种方法学上的假设，无任何必然性。去除主客区分之后，普遍性就不须被限定在客观世界中，也不限定在逻辑抽象法则所架构的语句内。却可回到原初的生活，那是每天行住坐卧的具体世界，从此中乃可探索所谓具体的普遍性。什么东西是普遍而又具体的？我认为中国哲学在这方面有很深入的思想，具体普遍性的范畴，是生活中的“关系”范畴，这是生活的本然，我们可以关系为本来建立道德和伦理的基础。也就是说，每一个人出生，就存在关系之中，这是最具体的，遇到的每一个人，周围的事情，如弟兄姐妹，都是具体的。然后，在这个关系里面，怎么样才是有价值的关系呢？我就尝试建立“感通”这一概念。感通就是易经里面“寂然不动，感而遂通”，以这个作为基础，在关系中能达到感通即是善，关系隔绝就是恶。以此为开始而重新思考价值问题，不会落在主体，也不会落在客体，而且会维持动态而不是静态的一种抽象的解释。因为在具体世界不断面临新的东西，而所有新的处境都可以尽你可能达到感通，那就是善的一种表现，也就是所谓仁。这个仁字本身就有感通的意思。牟宗三也讲过“仁以感通为性，润物为务”。这就是仁的关键所在。我就想从这里开始重新思考善的价值。

    �牐牴叵当咎迓�

    �牐牎觯赫庵炙伎挤较蚍浅Ｓ幸庖濉Ｎ腋鋈嗽谀持忠庖迳弦采婕傲苏飧鏊伎冀嵌取Ｔ谖铱蠢矗�当我们考察道德普遍原则这样一个问题时，不能离开人自身的存在。普遍的道德原则，普遍的价值观念，本身体现的是人存在的一个向度。而所谓关系，也许可以考察一下更加本源性的方面。如果从这个角度看，我觉得可以从两个方面讲。关系的本性可以围绕“道德何以必要”或者“善何以必要”的角度考察。也就是说，为什么需要有道德或善？我们不能仅仅从抽象的、先天的原则入手，而是要深入到人自身存在的过程中考虑。所以我认为本体论和价值论的问题是连在一起的。伦理学的问题和本体论的问题不能分开。更具体地说，我刚才提到的两个方面，第一方面即善何以必要的问题，应该和人自身的生命生产和再生产的过程连在一起的。从最本体论的角度看，正是从生命的生产和再生产的过程，逐渐引发出最广义的家庭关系。家庭是生命的生产过程得以完成的形式。家庭关系进一步分化成更广泛的亲属关系、邻里关系、社会关系。所以说到关系时，就必须有本源。这个本源与人类生命生产和再生产过程是紧密联系在一起的，并不是人的选择后果，而是本体论的一个事实。与生命的生产与再生产相辅相成的，是物质资料(包括生活资料)的生产与再生产，正是后者，使人的生命生产区别于动物的繁衍。作为人存在的社会本体，物质资料的生产或广义的劳动过程以分工为其内在规定。尽避劳动分工在形式上有简单、复杂等差别，但从社会学上看却存在着共同的特征，即它蕴含着社会成员之间的某种分化，或者说，社会成员在存在方式(包括社会地位、社会角色等等)上的分别。同时，分工又使社会成员之间形成了不同形式的联系，首先是一定劳动组织中劳动者之间相互协作这样较为直接的联系，以此为前提，又衍生出不同生产者之间的交换关系，后者又交错着社会成员之间的利益差异。在劳动、交换、利益等等分化互动中，已开始蕴含尔后社会结构中诸种经济、政治、社会的关联。可以看到，生命的生产与再生产及物质数据的生产与再生产，一开始便在终极的本源的层面上，把人规定为一种关系中存在。由此自然发生了如下问题：如何赋予本体论意义上的社会关系以合理的形式？正是在这里，道德显示了共存的历史理由：作为人的社会性的表征，道德构成了社会秩序与个体整合所以可能的必要担保，道德就显示了一种现实的功能。另一方面，本来人的存在具有一种具体的统一形态，分化也可以理解为一种**，**之后也有一个如何重建统一的问题，真实存在是一种具体存在。存在的**同时蕴含着存在的片面化，克服片面化与**，往往离不开道德的作用。在生活实践的历史过程中，通过共同的伦理理想，价值原则，行为规范，评价准则等等。道德从一个侧面提供了将社会成员凝聚起来的内在力量：为角色、地位、利益等等所分化社会成员，常常是在共同的道德理想与原则的影响与制约下，才以一种不同于紧张、排斥、对峙等等的方式，走到一起，共同生活。在这里，道德的本体论意义在于：从一个方面为分化的存在走向统一提供了根据和担保。所以一方面可以说道德具有合理地调解不同的关系的功能，另一方面也是人在分化之后重新回归到具体、真实存在的一种形式。

    �牐牎酰耗闼�说的回归到具体的真实存在，是否就是回到自我的实现？

    �牐牎觯翰⒉煌耆�是这个意思。我还是从关系的角度上看。正如孔子早就说过的，“吾非斯人之徒与而谁与”，斯人之徒就是孔子讲的社会成员，如果不与其它社会成员相与，他还跟谁相与呢？这是一个本体论的事实，是必须面对的。所以，真实存在也就是回归到一种重建起统一的形态，因为分化很可能变成一种**的存在。在这种意义上，克服**的意思就是社会成员之间通过沟通、互动，达到一种历史的整合，由此达到的具体存在不同于抽象的整体，抽象的整体带有超验和超越的特点：超验趋向于和经验世界分离，超越则意味着凌驾于个体之上，它往往略去了多样性、特殊性而趋于单一化。与之相对，具体的存在达到了个体性与普遍性、多样性与一致性的统一，并相应地包含了存在的全部丰富性。

    �牐牎酰悍只�是不是包含着一种复杂的社会关系？

    �牐牎觯杭扔姓飧龊�义，也有一种分离的意思。弄得不好的话，关系的产生就会导向分化、分离。分化和分离总是会有关联的。分离的存在就不是一种真实的存在。真实的存在应当是一种具体的形态。所以，在某种意义上，真实的存在与具体存在是相通的。

    �牐牎酰悍掷刖筒痪咛辶耍�

    �牐牎觯悍掷刖褪浅橄蟠嬖诹耍�只是某一个方面的存在，是片面的存在，但决不是具体存在。

    �牐牎酰悍只�有些什么表现的例子呢？

    �牐牎觯喝缒愀詹盘傅降母型ǖ睦�子。家庭存在是生命的生产和再生产的形式，由此也衍伸出家庭、邻里、朋友、社会关系，各种人伦关系也就出来了。如果这关系之间产生相互隔阂、疏远等等，它们之间变成一种彼此不能沟通的关系项，这个时候就不能说是健全的存在了。另外，再从本源性的角度去追溯，还可以追溯到前面提到的劳动的分工问题，或者劳动的分化。劳动的分化问题实质上是和物质资料的生产和再生产的问题联系在一起的，这个物质资料包括了生活资料，正因为在劳动过程中形成不同形态的分工，对这种现象，不同的哲学家社会学家都不同程度地提到。所以，劳动的分化也是一个本体论存在的事实。在某种意义上说，生命的生产也许可以跟个体的存在有更接近的关系，而劳动的分化更多带有社会的性质。劳动的分工、分化再进一步发展，就产生了阶级、等级等其它关系、结构、体制。这当然是基本的本体论的事实。与此相联系，也涉及到处理与这个过程有关的关系。所以，关系是复杂的，人不仅仅是和生命的再生产联系在一起，也与广义的社会运行过程相联。而社会运转的本能就牵涉到劳动分工、分化这样一个过程。这里涉及到很多具体的关系。同样，人类社会的有序化演进也离不开对这种关系合理定义。当然，这种合理定义是一种历史概念。这种合理性是不断地在历史过程中出现。但不管如何，在每个历史阶段，我们总是在追求能使自己的关系得到一定的历史意义上的合理定位。在这个过程中，道德就有它的不可替代的社会功能。如果我们要追溯道德的规范、原则，也不能离开这样一个基本的事实。

    �牐牱只�、异化、隔绝与公义

    �牐牎酰菏率瞪希�你说的是一种关系的本体论，以关系为本的建立的一种本体论。我自己是这样认为的。西方面临家庭破坏太厉害，自我中心形态的个人主义本身就是破坏关系的。个人主义的根源，本来自马丁路德及清**伦理，以人在上帝面前有个人的私隐，也是自己单独面对上帝，因而人人平等，彼此是弟兄姊妹，对着普遍真理的个人，可以产生深度相爱的关系。但如今西方却是以虚无主义为本，否定普遍真理，个人就变成孤离的自己，就自然变成独我主义。西方现在连功利主义这种为最大多数人的幸褔的原理也丢掉了，都完全分化成最小的个体。现在这种最小蚌体以原子为本的思想，本是十九至二十世纪的文化方向，以机械论为本，把宇宙视为由原子构成。社会也仿照这框架，连哲学也仿照之中。在二十世纪初期原子逻辑论把语句化成最小的原子，依据逻辑来组织、建立理性可靠的语句。在社会的结构也是这样，人都变成一种孤立的原子。依法律来组织，但人与语句不同，人是自由而有活动，且在生活中与他人相关的，但社会只视人为孤离的原子，结果是割断了人与人的关系。人人单顾自己，自我中心为本，于是婚姻即松散，离婚很随意，家庭因而破碎，孩子受苦，伦理崩溃，问题来自其社会后面的理念，视人为孤立的个体，为唯一的价值，关系被漠视和否定。所以我试图建立一种以关系为本的本体论。我认为关系是人一出生就不能逃避的本体结构，人一定生活在一种关系世界里，看到的生活就是自己的世界，而且这也是自己的天生权利。如跟父母在一起，就是人的权利，也是人的成长条件，不只是人个人存在是人的权利。谈到生命的生产，人是被生产出来的，是父母的延续。父母的教养本身就是一种必然的关系，而你也有权利承受这个教养，而这个教养一开始就形成一种基本的伦理与道德。父母爱你，你也爱父母，所以陆象山特别提到孩提出生即爱父母，反对朱熹那较为客观的天理观。我想到孔子有一句话很有意思，“孝悌也者其为人仁者之本欤”。孝悌之情，这是人性感通的最基础，仁就是人性的感通，而且这种感通也是展开宇宙的感通关系，而这种感通最初展开的最基本的道德和伦理、亲情，很快又形成义务和责任的观念。事实上，道德最主要的内容就是义务和责任，人在成长中慢慢发现周围的世界也有各种关系，从朋友、师生、民族、国家、人类等，他们对你都有栽培，对这个栽培你要回报，这就是你的责任、义务，责任和义务就是从基本的感通里面出来的。这样，就慢慢形成一种以家庭为本的社会关系。我是非常重视家庭作为一个社会关系的最基本的单位，而不是单纯的个人，不能同意自我中心的个人主义。你所讲的分化，也就是我讲的隔绝，也是这个意思。隔绝事实上也是异化。异化的意思就是，人类创造一种状态，而这个状态后来反过来控制人类，让人类感觉到这是一种陌生的力量，而又不能不跟从它。在这个过程中，我把自己创造的自由都摧毁了才能跟从它。比如说，家庭变成一种压制人的伦理权威，或者国家、民族成为一种压制工具，这就是异化。异化产生的一种严重状态，就是隔离、由隔离而有人**人的不公正的状态。故从责任、义务就会产生公义的问题。当社会有不公正现象时，如何使人人平等得到公平对待呢？这就是公义问题。道德也是一种基本的公义的处理。有些人译Justice成正义，意思是一样。但西方现在讲的正义论，如洛斯(Ross)著名的正义论也只是一种契约性的，而没有真正的道德根据，只是一个约，一个共识。而如果大家不遵守这个约、这个共识的话，就没有正义了。正义只靠契约的话，也是很可怜的。我认为根据关系本体论来说，正义的必然要求，是在产生分化、异化、孤立的一种社会关系里，重建和谐，重建感通，正义是建立一条件让这种和谐、感通成为可能。这种条件不只是一种契约，而是要由奋斗追求到一种公平的将来，而形成一种更大的社会关系，比如法律的建立，更好的法制系统，以及处理冲突的更好的办法，也有对人与人之间的辅导系统，或把人的心里的怨恨化解，这就更形成其它大的学问。所以从感通或隔绝这对基本的关系伦理价值而产生责任、义务，再到公正，这伦理也慢慢就成为社会的意义。如果没有这种处理的话，没有责任和义务的话，那么关系的本体就不能完成。

    �牐牎觯禾傅焦叵担�如果我们从伦理学的角度来看，义务和关系之间本身很难分离。康德把义务看作是一种带有先天意义的命令。但事实上，义务不能离开基本的存在关系。义务是由关系规定的。所以，从这个意义上我们可以说道德的命令或道德规定，既是一个定言命令，也具有一定的假言性质。康德认为，一切道德命令都是具有定言性质，而不能有假言的形式，一旦是假言的命令，就变成功利主义或经验论的命令。他对假言命令的这样理解，应该说有些偏狭，从某种意义上看，或就关系角度而言，我们可以把假言命令的涵义更扩展一些：一旦某个人处于一定关系中，他就必须承担这个关系所规定的义务。从这个意义上说，道德同时也就是假言命令，比如说处于亲子关系中，你就必须尽亲子关系中所规定的义务。这样一来，义务就不是先于天的东西了，而是具有相当现实的历史内容。所以，我觉得道德义务应从这个角度上去理解，否则就会变成一种很抽象的东西。

    �牐牎酰喝绻�从关系本体来建立本体论的话，就不会这么抽象了。

    �牐牎觯菏堑模�它会面对具体的历史过程。对这一点，我们中国古代哲学思想家事实上巳经注意到，有的还非常具体地接触到这个问题。如黄宗羲就说过，人来到世界时，只有父子、兄弟、亲戚关系这一段关系是不可分离的，也是先天的，是别无选择的规定：正因为有了父子、兄弟关系，才产生仁、义、礼、智。仁义礼智也带有规范的涵义。这样一些规范，这样一些义务、要求，事实上是由一开始具有的关系决定的。这样的理解更接近于社会、历史的现实过程和现实规定。所以，我不能同意康德把道德的命令和义务仅仅理解为先天的规定，因为它偏离了人类具体存在的历史过程。

    �牐犑裁唇邢忍煨�

    �牐牎酰赫饫镆灿辛硗庖桓鑫侍狻Ｎ颐侵蛔⒁獾骄咛宕嬖诘氖焙颍�会变成只从经验开始，而变成功利主义或社会契约的进路，就没有一点先天性或先验的价值。这也是一个问题，因为没有先天性价值，就没有普遍根据。

    �牐牎觯汗丶�在于如何理解先天性。把先天性仅仅理解为与生俱来的这样一种现成形态，这种先天性可能会产生一些问题。这种设定可能本身更多地会导向一种独断的、先验的观念。当然，我也认为先天可以理解为对个体存在来说是先天，即当具体的某一个体来到这个世界时，某些价值原则作为社会要求已经存在，这种先天性还是可以成立的。这些原则并不是随着某些个体而存在或消亡。这样一些原则是先于个体的。

    �牐牎酰赫庋�是指社会性的先天，也就是说一种意识形态的先天性，因为一出世就已经进入到一个社会所定的规矩中。但是出生的人本身有没有吸收这种标准的先天性的能力呢？

    �牐牎觯何也⒉灰欢ㄔ蕹砂颜饪闯墒且馐缎翁�的先天。我还是坚持这个意思，它对社会来说不是先天的，没有一定预设的一成不变的规矩，而是在社会历史过程中逐渐形成的，对个体来说则可以是先天的，或更确切地说先验的──先于个体经验。

    �牐牎酰耗愕囊馑际撬担�社会发展本身没有先天规定的。人出生的时候，社会已经发展到一定的地步，他就是处在这个社会文化处境之下，成为个体先天的世界观。

    �牐牎觯杭词苟愿鎏謇此担�这也是一个过程。这样一些普遍的社会原则、价值规范，如何成为个体的道德意识、个体的自我要求，或用某些现代伦理学的术语来说，凝化道德良心等等，这是一个非常长的过程。

    �牐牎酰赫饩褪谴油庵聊凇Ｕ庋�，是否变成以环境来决定呢？如果不是，那么人的主动性在哪里呢？

    �牐犎说那蹦芗捌溆胧澜绲幕ザ�

    �牐牎觯翰皇腔肪尘龆āＵ馐歉鎏搴蜕缁嶂�间不断互动的过程，这并不是个体被动地去接受命令，或者说，不是社会强加给个体一些独断的道德命令，这是一个长期过程。我们可以说，每一个个体都包含着接受社会规范或者向善的可能。一开始时，可能是一种潜能，在历史发展过程中，一方面是通过社会的教育，另一方面则通过个人的学习，自己的身体力行、实践、体验的过程，慢慢就转化成个体自我的要求。这就是个体和社会的互动过程，不是社会单方面向个体强加的过程，也不是个体被动接受的过程，而是一个互动的过程。过程不仅仅是指互动意义上说的，而且从接受的原则，理解的程度，本身也存在变化这样一个意义上说的。在一定的过程中，通过互动，一些原则通过理解，接受为自己的东西，成为一种新的出发点，这种出发又构成了进一步与社会进行互动的起点。我认为这一个过程对个体存在来说是一种无止境的。

    �牐牎酰何彝�意人和社会文化是互动的，但此中人是什么呢？我尝试界定，人是有各种的潜能。人性可被理解为各种潜能，包括运用语言，思考问题，及对真善美追求的潜能，这种潜能是原始而未具内容的一种追求和动力。我们可以通过文化现象，来解读出不同文化表现中，人有共同的追求，这些追求来自人性的潜能。不过潜能遇到不同的社会背景或文化、不同的世界。我比较喜欢用世界这一概念，包括了环境，也包括了意义的结构，主要灵感来自海德格的存在世界(Being-in-the-world)及胡塞尔的生活世界(lifeworld))。人出生的时候，就是在一生活世界之中，不断觉察，不断接受各种意义，去架构自己的世界观，从社会礼文到人生观，有很多意义规定，这就是文化对人的互动，而构成的世界观。问题是，只有这个潜能才能理解这种意义。所以，人的潜能起码有一种对意义的掌握的潜能，动物是没有的。人很重要的一点，就是能用语言建立一个意义的世界，这是很特别的。没有语言的话，就只能是本能。现在西方因为假设了人只是进化的动物，所以只能有本能，教育也只是释放这种本能，而不是压制本能。我不同意如此看人。人除了动物本能外，也有人性的潜能，如对意义的掌握能力，就是人性潜能的表现。这个潜能是可以明白的语言，也可通过语言来掌握意义，是很特别的人性特质，动物没有，不能称之为本能，如孩子看父母，某一种动作以及伴随跟这种动作的声音，就明白了语言的意义。人的特性能运用语言，运用意义系统去掌握世界。同时，人的潜能发挥的时候，会自动有爱的要求。爱的范围慢慢扩大，到家庭、社会、朋友、师生，爱的感应沟通，可界定为善，人有这善的要求。道德就是在这种善的潜能中产生的。善的流露十分具体，孟子称为良知良能。人不一定把良知讲的神秘抽象，善的一种要求是体会这个意义世界的行为规范，故从良知发挥就产生礼乐及社会上平等、公义及和谐的要求。此外，小孩用单纯的心看宇宙万物，会产生一种美感。美感也可以发展成为一种创造的动力，而创造出艺术。还有人性的潜能是对真的要求。人总会问什么是真的，什么是假的，有无真的知识，世界有没有真理存在。如果人性潜能没有放在人文世界里，就不一定能发挥。所以海德格讲在世界十分对，具体存在于那里的人，同时在一世界中，我界定这是生活世界，与生活世界的互动，潜能才会发挥。同时人类的文化、社会、环境等等，亦不能决定人性原有的潜能，只可在现实上形成条件去制约、引导或扭曲之。然而人性也可以在与世界互动的过程中，可以创造新的东西，而不一定被限死的。所以，环境不能决定人，阶级不能决定人，整个文化也不能决定人，因为人的潜能可以超出这个背景而进行反省，发现已有的限制，然后再创造更新的。文化、文明的创造力就从这里产生出来。人类最大的罪恶性是什么？我认为，如果这个社会定了一些规范或者意识形态，强迫人接受，用残暴的手段来对付，不容许你有自由创作的时候，那就是最大的罪恶了，这可称为原罪的后果。原罪的观念是指，人类因着彼此的隔绝，但又想建立共同性，于是共同造成一种社会文化的定论，这种定论本来原意是好的，但后来慢慢僵化成教条和意识形态，变成压制人的东西，也就是共同造出一种的业网，大家都跑不出来，都在里面受苦。人与人之间的隔绝，造成社会的异化条件。正义的要求就是突破这种格局。

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    �牐牎觯汗赜诟鋈饲蹦苋绾巫�化为现实，这是一个比较复杂的问题。从远的方面来说，许多哲学家、思想家对这方面作了不同的考察，中国哲学较多地从性善方面考虑。从理论上说，潜能向现实的转化，很重要的一点就是，善的形成是需要内在根据的，不是一个外在灌输过程，这个内在根据很重要，如果没有这个根据，后天的发展就会变成一种单纯的灌输或强加了。所以，从这一点来看，性善说在理论上是很重要的。与此相对的，是你刚才提到的恶的问题，从中国哲学角度来看，在理论上也有一个预设，就是性恶说。因为人性本是恶的，光靠自己不能达到善的境地，需要用外在强制性的手段来迫使人接受一些社会规范，性恶说的一些基本理论特点就是首先设定人的性本恶，必须要有外界规范让你接受。性恶说导致的后果就是社会对个体的强加。这在理论上是会有一些问题的。在一些中国哲学家那里，性善说没有把潜能和现实作很好的区分，有时把两者合二为一，就导致对过程论的一种忽略：既然先天的潜能就是现实的形态，后天的过程就是多余的了。但其在理论上的一个重要见解，是看到了善的形成是需要一个内在根据的。性恶说也有其理论上的建树，就是注意到善的形成是需要一个外在的环境，教育环境对于个人的成长、个人善的形成是一个必要的条件。性恶说注意到了这一点，问题是完全忽略了内在根据。性善说也可导致忽略后天的努力，环境的作用，它的所见是注意到了必须有一个内在根据。性恶说看到了后天的条件，但错误在于忽视了内在根据。这两点都有问题。如果我们从一个比较实证的角度考察，如从儿童的成长过程来看，一开始所具有的可能和潜能，如何转化为现实的形态，是一个非常复杂的过程。在这方面有一些心理学家已经在实证方面做了很多工作。比如，皮亚杰在考察认知过程的同时，在某种程度上也涉及到了道德观念形成的问题。美国哲学家克尔伯格(Kolberg)对儿童的道德的心理形成也作了非常细致的分析，写了两本关于道德意识发展的书，区分了道德形成过程中的不同阶段。这涉及非常复杂的问题，并不是说他们已经把这个工作完成了，还是需要作非常实证的工作。我们一方面可以从哲学本体论或形而上学来考察性恶、性善说，以及可能、潜能向现实形态的发展，另一方面也可以从心理学这样一种更有实证性的角度看，此外还可以包括社会学等方面。这几个方面如果深入下去，我们可能逐渐地对于这个问题有比较接近真理的认识。所以我既不完全同意性善论，也不同意完全性恶论。正面而言，一种道德观念的形成，既需要内在根据，也需要外在条件，我还是比较倾向人的本性是一种可塑的潜在本能，有向善的可能，没有向善的可能就没有成善根据。另一方面，后天的教育，个人本身的学习，包括社会实践活动，以及这些过程的相互交融，都是不可缺少的。我不会先天地去设定人性本善或人性本恶，因为这样容易导致理论上的偏向。

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    �牐牎酰何沂潜冉贤�意人性中有善的潜能，然后在发挥的时候，会因着意义世界的结构而产生各种歪曲，善的歪曲就成为恶。我赞成奥古斯丁对恶的定义，恶是“完美的亏损”，即所谓恶性没有本体，善从潜能方面讲可以有本体的根据，善是一种感通的要求，这种潜能还是有的。但是感通的要求遇到这个世界的意义框架，接受了这个意义框架之后，顽固地抓着自己所看的，这个时候善就可以变成封闭的，感通变成隔绝的了。另外比如说人需要爱与被爱，爱是一种潜能，如果能无穷地爱，无穷地感通，及于天下万人万物，甚至上帝，这无限的爱心感通，是善的最大目的。不过把爱封蔽在自我之中，其无限的追求被歪曲为只爱自己的时候，那就变成自私，爱自己到自我欣赏，自我恋慕时，就成骄傲。只爱物质的时候，就变成贪婪。贪婪、自私、骄傲，道德上所谓恶的表现，都是从善的歪曲里面产生的。无限善的潜能向无限的真理去追求的时候，就可以继续有感通，如果不以无限的真理作为追求的对象，很快就会陷在某一种东西里面，就会把这个东西看作神，于是就创造了偶像，视有限的事物为无限的神，无穷地追逐，这就歪曲了原本善的追求，而陷在一个有限的世界里，把有限的无限化，那就成为种种罪恶的根源。所以我们有时会把一个人看成神，把一个歌星或一个名人或一位政治家看成偶象，会产生很多的歪曲。一旦有权力，用这个框框强迫别人也陷进去的时候，就变成一种社会的罪恶了。我从这个思路来理解善和恶，根源就是感通与隔绝两概念。然后，善的潜能发挥的时候，无穷地感通下去，一方面会实现自我，一方面也会在某一地步困在某一点上，将这一点无穷化，对这一点执着，本来很好的东西就会转化成罪恶。例如，爱国是善的，但把爱国无限化到一个地步，去侵略其它国家来达到爱国的目的，这种爱国就变成罪恶的根源。有些人追求道德，要做很道德的人，但当无限化成某一种道德的规条，要求他人跟从自己同样的规条，否则的话就是大逆不道，加以斗争或杀戮，这种以理杀人时，道德就变成罪恶了。人对宗教的追求也是这样，追求上帝是人的本能，但如果你变成以上帝的代言人自居的时候，那就是很丑陋的宗教表现，变成宗教的罪恶。本来都是善的，而把它们无限化，用自己的执着去编织它们，再去否定其它的时候，就形成很多善的歪曲。我认为伦理最大的困难就在这里。如果善和恶分的很清楚，人都希望行善去恶，但是最可怕的是，恶都由善的扭曲而来，所有恶的事都有善的理由，原意也是善，只因被无限化为偶像时才成为恶，善和恶就难以界分。你行恶还自以为是行善。如文革，在斗争其它人时，大家都以为是善的，是爱国的，是为了一个伟大的真理，这样的情况产生的后果是很严重的，因为你以善为你的动力去行恶的时候，就有无穷动力去做，这无穷的动力就成为无穷的罪恶。

    �牐牎觯涸谌现�过程中，如果把真理某一个方面加以夸大并绝对化，就很可能导致反面走向谬误。真理本身就是一个多方面的统一体，这是认识论过程中的问题。在道德过程中，也有类似问题，一旦把某个方面推向极端，就可能走向初衷的反面，善的行为、善的规定如果走向极端的话，或无限膨胀的话，就会走向罪恶。从哲学的角度来看，也涉及到分与合、存在的具体性问题。存在本来就是具体的，善在某种意义上也是具体的。如果把具体的整体的某一种片面加以无限夸大，这个善就不是原来意义上的善。这种现象在历史上屡见不鲜。这里我想起了一个问题。从伦理学和价值观角度来看，道德是很重要的，判断、明辩善恶是行善行恶的一个基本前提，但另一个方面，一个人如果知道了善恶之后，也不能担保他一定在行为过程中去行善或止恶。知善知恶，行善行恶，在逻辑上还是有一定距离的。

    �牐牎酰赫饩褪切略际ゾ�《罗马书》著名的一句话：“立志为善由得我，只是行出来由不得我”。保罗反省自己生命时发现，立志向善是有的，但行出来不一定，自己身上有两个自我，一个是善，一个是恶。这明显反省到人性里面两种潜力的挣扎。这个挣扎，天理是很清楚的，但情和气(朱熹的说法)不一定符合天理。这就是罪恶产生的一个很大的思考，即知善不一定行善。行善的动力在哪里，也是一个很大的问题。如果靠外在的强加，一定要人“行善”、守规矩，甚至用刑罚的手段强迫人就范，会成为教条**，但如果单靠自觉，人自觉又不一定跟从道德。新加坡管理得很好，因为用外在的强制手段，但一旦外加的规矩没有了，仍会出现违法乱纪的事。在中国，则希望人能自动跟从规矩，如守交通法规，但事实上只要没有公安在，很多人都不愿意自动跟从，这个问题如何处理呢？

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    �牐牎觯菏率瞪希�道德行为、道德意识涉及到的方面也不是单一的，道德意识、道德实践的过程，不仅仅是理性的过程。因为认知主要就是一个理性的过程，可以从理性的层面去分辩什么是善，什么是恶，根据某一标准加以判断，这往往更多表现出理性的能力。但人作为一个具体的存在，不仅仅是依据理性的品格，还有情感、意志等等各方面的规定。所以，这样一些人的存在要素，在整个道德意识过程中，在行为过程中，同样也起著作用。这是一个相互交融的过程。比如说我刚才提到的从知善到行善之间有一个逻辑距离，这里面意志的决断，意志的选择就是很重要的方面。有些人明明知道善，但在实践过程中不一定按照善的要求去做，在某些场合下可能与这个人的意志软弱有关。意志软弱也是哲学史上经常讨论的问题，从现实来看，它也构成了知善没有向行善转换的原因之一。此外还有一个情感问题。情感在相当意义上和道德问题相联系。说到这个问题时，事实上我们也可以联系一下哲学史上康德、休谟这样一些哲学家的思想。康德对理性的作用是非常重视的。他们说的善良意志在相当程度上是一种理性化的意志，从内涵来看则是以理性作为具体内容。康德在他自己的“道德形而上学基础”和“实践理性的批判”以及晚年的“道德形而上学”这些著作中都讲的非常清楚。他说的理性，在相当意义上是一种形式化的东西，这一点他也是非常强调的，道德原则与道德要求主要是从形式层面来考虑问题的，而不完全是一个存在的过程。所以，从这个意义上我们可以说康德是把形式因作为动力因，把理性本身看作一种道德的根源。与此相反，休谟对情感的作用非常关注，他认为理性是被动的东西，只是情感的奴隶，真正激发起道德行为的是人的情感。这种看法当然带有经验论的色彩，或多或少带有非理性的成分。但从另一个角度看，可以说休谟注意到了道德的动力因问题，他看到了情感在激发行为过程中的作用。问题在于，他把这种作用作了一个片面的理解，如果完整地来理解实践过程的话，我们既需要理性的规范，理性的判断，同样也不能忽略情感的激发作用。一种向善的情感，在道德实践过程中具有相当重要的作用。仅仅抽象地去理解道德的命令，不一定能化为具体行动。作为一个具体的完整的过程，道德既有一个理性的理解，同样也有一个意志的选择，有一种情感上的自然认同。如此，行为过程中才可能把知善和行善两者沟通起来。这也是各种要素具体规定、相互统一相互联系的过程。所以我强调不仅要注意形式因，也要注意动力因。

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    �牐牎酰赫飧龊苡幸馑肌Ｎ揖拖氲桨鹿潘雇≡凇堵圩杂梢庵尽芬皇橹校�特别主张人是自由的，这也是西方哲学史中特别提到自由的存在。自由是道德的基础，也可形成道德的错误。此外，我也提出善的目的因问题。除了形式因、动力因外，还有一个目的因，动力因还是意志要求符合天理，目的因则是人总有最后的终极追求。虽然从哲学看真理是什么我们并不完全清楚，然而我们需要先相信有真理存在。这是社会学家PetleBurger提到人需要生存、生活，本身就有基础的相信(fundamentaltrust)。人总是要有一个信仰，先相信某一种目的，一种伟大的真理，一生去追求。信心朝着这个目标走的时候，就带动你对善的潜能的发挥。如果目的是一种最大的真理，如上帝、天、道等，动力因带动人去追求体会这终极真理，实现真理，善自然会出现。德国当代最著名的神学家莫德曼特别提到“希望的神学”，强调永远对前面有希望，目前无论如何不好，凭你的相信会更好，然后永远向前，以这个带动善的动力。西方清**有一点很有意思，由于相信有上帝，显然是很有浓厚的道德动力和目的因在内，永远朝着上帝走的时候，自我道德要求很严格。我自己作为基督徒的经验，也是如此，体会了清**道德。当我作为一个学者的时候，没有做事务，故也没有任何利益要处理，然而我办了一个机构文化更新研究中心，当这一个机构又有一点钱和权的时候，如何处理是非常小心的问题，一是有良知的觉悟，二是感到有上帝在看着，三是依据法律，建立严格的审计。在这种情况下，每当有捐献交来，必须小心翼翼，不经自己的手，请中立的人签收。如有零散的捐献，也必与自己钱分开清楚，免得误将公数当私数。主要是因觉得一切工作是为了荣耀上帝，上帝看管一切，自己不敢有分毫不道德。这样处理权、钱就很清楚了。另外，人在成功时也容易自我膨胀，一成功就自以为了不起，这时候却因面对上帝之为永恒无限的美善，马上自动谦卑下来。我认为这也是很特别的一种道德目的因，是一种道德的动力。这种目的因可以引起很庞大的能量，这是从信仰的角度而来，可以作出无穷的牺牲、谦卑的表现。至于纯道德的动力，就要靠人性里面的一种力，这不一定从宗教而来，却来自人性中恻隐之心，并产生极大的道德要求和动力。这种纯道德的动力因和宗教的目的因结合，最典型的就是德兰修女那种关怀和爱，可以无穷地爱与自己不相关的印度人，关怀那些被其它人看成最丑陋、最贫穷的人，形成很伟大的圣人品格，即所谓出凡入圣。但一个有趣的文化现象是她逝世时同时也是英国皇妃黛安娜之死，几百万人纪念这位美丽的王妃，而西方人对德兰修女并不重视，反而是百万计印度人都出来纪念她，这是为什么？是因为西方人不敢再把德兰修女作为一种理想，德兰修女牺牲很大，放下一切，去爱顾世间受苦的人，自己则过着很贫穷的生活。而西方人则早已失去崇高伟大的道德人格及神圣理想，在高度世俗化的资本主义文化中，最理想的人就是黛安娜皇妃，有最亮丽的容貌，巨大的财富，当然成为大众的偶象。西方人在失去神圣价值之文化中，绝不敢想象自己去做德兰修女。印度人纪念德兰修女不仅仅因为她的道德典范，而且也具体感受到她那宗教信仰所产生的巨大爱心，那种圣人的动人的力量。或许今日中国在面对道德失落的重大危机时，须要重寻像德兰修女那种圣人信念，为了真理之神圣目的，奋不顾身的付出爱心，无条件地爱顾他人。可惜当前中国文化处境，却更像西方，失去崇高的理想，彻底世俗化。更麻烦的，是西方文化虽然精神真空，其物质条件和社会制度却甚进步。中国只发展了精神真空，却未发展出后者。

    �牐牎觯耗康囊蛭侍馕乙郧懊挥性谧诮桃庖迳虾芎每悸枪�。但我认为一般从理论层面来看，目的因如果和人的自身存在相联系的话，也许可以把它理解为两个方面，一个是人类的进步，一个是自我的完善。我没有基督教文化的背景，不会追溯到上帝这样一个终极的目标。自我完善和人类进步应该是统一的。当然，社会进步、自我完善的内涵，在不同的历史时期有不同的内容，但人类的进步，自我的完善，总是可以作为一种目的。如果人对这种信仰非常强烈，也可以转化为一种动力。在这个意义上，也可以说目的因转化成了动力因。当然，对目的因的理解可以不一样，如你刚才例举的德兰修女，她的目的与我们理解的目的也许不无差异，因为她有基督教的背景，但就目的因转化为动力因来说，这个例子比较典范。

    �牐牎酰夯氐街泄�的处境，当前中国人的目的因和动力因在那里呢？从现阶段来说，是要让中国走出一百多年的苦难，希望中国强大，而且是一个有文化、有仁爱、有和平的国家，也有法治和民主的自我完善要求。许多民族、国家、地区都有相同的基本追求，这种基本追求如果追溯到终极根源，就会涉及形而上的真理，与天道或上帝那里，也可能是人的良知，或者宇宙的最后动力，如太极、道一类的宇宙的根源、创造的力量等等。一个是后面推动力量，一个是前面引导的力量。我就想到舍勒特别提到，有推动伦理的根源，也有引导伦理的目的，上帝在你的前面，上帝也在你的后面，人就在中间。从根源性的上帝，人才可发挥自己的潜能，一路实现这善的潜能，在人生中经过各种困难、痛苦，也会后退失望，甚至会自私、犯罪堕落。这需要由远大之目的因带动前进，凭着对理想的信仰，人才可在现实的陷堕中走出来。人须维持对他人对大自然及对真理的感通，善就可继续完善。如果感通停留在什么地方，然后自我封蔽，自以为是，否定其它价值，就变成异化和隔绝。你对中国文化前面的路是如何看的？

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    �牐牎觯赫飧鑫侍夂艽螅�三言两语讲不完，但至少从中国的前景来说，还是充满希望的，是光明的、乐观的。现在提供的社会机遇，历史已经积累下来的经验，海内外中国人共同的追求，所指向的前景和目标还是比较现实的，简单说来表现为民族的复兴，是可以通过努力来达到的。

    �牐牎酰捍游幕�的创造上，需要什么样的条件才能达到呢？

    �牐牎觯撼�了科技的发展，经济活动的增强，科学和人文的协调，将是一个很重要的问题。比如世界观的问题，道德观念的问题，都是我们朝这个目标发展时不可忽略的。如果从抽象方面看，这些问题似乎跟社会现实运行没有直接的关联，不像科学、技术那样立竿见影，或产生出经济效益。但如果我们不是从一个狭窄的角度看，而从一个比较宽阔的背景上去看，那么，像普遍价值观念等，对于社会走向一个比较规范的形态，也是不可忽略的。当然，这样一些普遍价值原则，在影响社会的过程中，往往是通过一些具体的环节实现的。这些环节与不同的领域的文化工作联系在一起。另外，你刚才提到的舍勒的观点，最近我看过他一本书《伦理学中的形式主义与非形式的价值伦理学》，副题就是批判康德的形式主义的。他认为康德的形式主义在理论上是有问题的，所以用非形式的伦理学来取代。关于非形式的伦理学，这本书本身没有作很具体的、很深入的探讨，很多方面更多是对形式主义的批评。我想，如果我们用一种比较肯定的方法，也许可以从形式的方面和实质方面来讨论。伦理学在一定意义上可以说是对道德现象作哲学思考。在对道德进行哲学思考的时候，我们既要注意它的形式方面，也不能忽略它的实质方面。我认为康德是做了很多工作的，有些方面可能是其它人无法超过的。他对道德形式方面的考察，对普遍的道德原则从形式方面的规定，恐怕在深度上和广度上，很少有哲学家超过他。他的问题在于，对道德实质方面注意不够，他常常把实质方面和经验主义、心理学、功利主义等等联系在一起，认为一旦讨论到实质方面的时候，就会倒向功利主义或经验主义。我认为这恐怕有问题。实质方面我们也许不能简单地局限在经验主义或者功利主义这样一些方面，我们也许可以从比较宽泛的角度来考察问题。在这方面我认为中国传统可以提供很多有意义的思路，比如说孔子很早就提到仁和义的问题，仁具体来说就是人的道德原则，其实质的含义是把人本身看成一个目的；“义者宜也，义者天下之制也”，仁和义的观念的统一，在某种意义上涉及到形式的层面和实质的层面。仁更多地涉及到人道的原则(以人本身为目的)；义则更多地涉及到“应当”的要求，即普遍的规范，也就是普遍的形式化方面。另外，从伦理学角度看，还有一个非常重要的问题，就是普遍的道德原则如何和人的具体存在境遇相统一的问题。因为道德原则总是略去了一些具体情景的问题。事实上从具体存在来看，人所面对的常常是非常具体的、不可重复的一些境遇。如何把这两个方面具体统一起来，在这方面中国哲学家提供的思路也是有价值的，如传统中国哲学经和权的学说。经是指原则的普遍性和绝对性方面，但它并不具体考查存在的特殊境遇，而权则是对具体境遇作分析。那么普遍的原则在运用到具体境遇时，总是有一个条件，因为原则的应用总是会有一个条件，并不仅仅是一个抽象的过程。所以，任何一个普遍原则在具体运用过程中，总是和相应具体存在的条件相联系在一起的。这个过程实际上是和境遇的分析相联系。经和权的统一则提供了普遍的原则和具体境遇的分析相互统一的思路。这两者的关系如果从形式和实质角度来看，也涉及到形式与实质的统一。诸如此类，我觉得在伦理学中都是非常重要的方面。

    �牐牎酰何矣酶型ê透艟�作为价值标准，及以关系为本的思考，本身就是寻求具体与普遍统一的，因为感通本身就是现实的、具体的，但也是普遍于人类的。此外，你的思想引发我想到，就是以动态的观念看人生，人生若永远朝一个目的走的话，生命总是一个不断自我实现的过程。这个过程中也许有不同的天理，不同的普遍的善，但若从动力过程中慢慢把这种本来是抽象的普遍的善具体化，成为自己生命的体验，变成人生的真实境界，若没有体验，就只能成为一种抽象的道理。所以我认为舍勒哲学可贵之处在于，他有一个动力或动态的过程来看价值，所以生命是可以通过不同的天理来自我实现。而形成不同的形态、达至最高实现的人，如玩游戏也可以成为玩游戏最好的“人”，做实业家也可以完成实业家最好的“人”。当然最高是仁爱及于世人的圣人境界。这里马上就涉及到仁和义的统一，还应再加上义和利的统一。最近我想到义生利的问题，因为在市场经济社会是以利为本的，而利变成太具体了，具体到完全没有普遍的价值，但义在利的追求过程中维持一种普遍的规范，让追求利的过程不会变成一种陷害他人的过程。正义是有普遍性的，你刚才已经提到的。义落实可以成为仁的具体，但关键在于如何使利和义的要求可以统一起来，这个关系如果能够成功处理的话，中国目前的许多问题都可以解决。比如说，市场经济产生的贪婪、腐败等都是从利的里面出来的，但若只是唯利是图，就可能失去自己的利。这也是利的吊诡性，骗人可以得到利，但以后就没有生意了。有正义和公平的生意，才会得到信赖，而达至更成功。

    �牐牎觯嚎鬃铀倒�一句话，“放于利而行，多怨”，即只追求利，结果导致众叛亲离，这正好走向利的反面，所以过分追求利反而会走向反面。

    �牐牎酰憾裕�追求利的后果就是变成反面，这是很有趣的，所以，论语中有云：“不义而富且贵，于我如浮云”，儒家的要求，并不反对富贵和利益，但还要有义来配合，另外春秋左传也曾引述孔子说也有“义以生利”，也就是事实上只有从义才能生利。所以，从利的要求只能得到小利，但如有义的话，则可以得到大利，这就是我提出的“意大利”原则。一个有义的商人，最初可能利不多，但慢慢继续下去，因着他的诚信，更多顾客会回头找他，结果他的义不但生利，且变成大利，而唯利是图的人，只能得到小利就停下来，以后别人不会再找他。跟利不同的就是诚信，一种做事情的方法，尽责任来完成别人对你的要求，而不是骗别人得到个人的好处。这种义生利本身就是中国的道德。但若落实诚信的时候，就是西方的责任伦理。从高层的道德，比如说人类总是讲关系的感通，但诚信则是社会关系里你尽了责任而形成一种更好的利益。那么，我觉得诚信也是西方责任伦理中产生的一种很好观念。中国的诚信，过去一般还是跟仁连在一起的，只是从内在道德来讲，但如何也变成责任伦理成为对社会现实的义务，是中国文化须处理的问题。责任伦理有很强的目的性，即：我为了达到一个目的，尽我的责任来达到。责任伦理与关系伦理要有配合，关系伦理从感通开始，当人在原初的父母关系中，感受到被爱，而后付出爱，要照顾父母，那就是最初的义务感，这义务感就形成责任，责任也就是从感通中产生。当责任成为一种客观做事的方法时，就是诚信，西方的责任伦理可以产生很精彩的果效。

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    �牐牎觯涸鹑蔚墓勰疃灾泄�人来说并不陌生，因为儒家历来对责任注意比较多。相对来说，儒家对责任关注也许更多表现在个体对社会义务的承担，就是个体对社会的负责，从家庭到民族、国家等等，总而言之，是对他人、对群体的一种义务。中国古人所说“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，“天下兴亡，匹夫有责”，等等，都体现了个体对群体的责任意识。责任观念另外还有一个重要方面，个人对自我行为的一种负责。西方对这个方面更为关注，这是自由和道德评价的一个基本前提。行为是你自己要负责的，只能要自己承担起来。相对来说，中国人更多是强调前一个意义上的责任。

    �牐牎酰何揖醯弥泄�可能缺乏一种韦伯讲的那种责任伦理，因为韦伯那种责任伦理是跟工具理性连在一起的。中国过去由于没有现代化，也没有什么工具理性，所以只能是一种道德承担，爱父母、爱民族、爱国家，这是义无反顾的，对人类的一种要求，但没有纳入一种程序中，通过尽责的态度，使这个程序得以完成。工具和手段过程里面，如何以诚信负责任，作为一种手段和条件，这在中国是没有发展出来的。所以责任的观念一直没有放在程序里面来发挥。在中国一直说爱国、爱家、爱父母等等，但做事还是很容易自私，不负责任。要处理这些问题，就要通过程序来理性化，即工具理性。程序理性化配合一种做事的伦理，或职业伦理、商业伦理，从程序来说是非常具体的，个人也负责任。例如，在中国用公款请私人吃饭，这个程序就不很清楚，这个钱报销后没有个人责任，于是诚信不存在，腐败就出来了。中国应吸巡贶方的责任伦理，才能对付腐败，做到程序的每一步都很清楚。至于西方最不足的，则是在伦理的感通方面，太过分讲工具理性，伦理只放在工具理性的程序，而没有做人的那种感通伦理。在这方面反而中国比较强调。而西方过去有上帝的时候，还有清**的伦理，但现在不讲了，连上帝、宇宙、人生、信仰都不讲。中国的人格实现，对民族、对国家负责任，这是比西方强很多的，故此关系伦理与责任伦理这两个方面都需要互补和沟通。

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    �牐牎觯核档街形髀桌碓�则差别的问题，除了刚才提到的义和利，以及程序和仁义之间的关系问题，我认为还有一个问题要提到，就是西方从古希腊柏拉图、亚里士多德一直到近代，一般都比较注意正义(justice)，中国从早期开始的主流文化，则对人道的原则比较关注。西方从柏拉图开始，就将正义和利益联在一起。用简单的话说，正义要求对每一个人所具有的权利加以尊重，这个权利和个人利益关系是联在一起的。在柏拉图的理想国里，主题就是讨论正义，但正义的问题又是和这样的问题联在一起：正义和非正义，谁更有利？用这样的方法提问题。一直到近代罗尔斯“正义论”，讨论了一个非常实际的问题，就是利益的分配问题：正义最后要落实在利益公正分配问题，还是一个利益问题。这是正义原则的一个内涵。相对说来，中国早期开始的人道原则，所注重的更多的是人的存在意义。人道原则的核心是以人为目的，人和人之间要彼此承认各自的存在意义，即对自己的存在意义要承认，对他人的存在意义也要承认，这是人道原则最核心的内容。我觉得正义的原则和人道的原则都是一个健全的社会所不可或缺的。从价值观的层面看，如何建构起人道原则和正义原则这两者的统一，是我们在现代走向一个健全社会所需要的。

    �牐犅廴�球伦理

    �牐牎酰褐泄�的义是在人的关系里面建立的仁道，对人的关心，西方的正义是处理利益的分配，并落实到非常具体的社会层面。正义这个观念在中国也不是很强烈。西方那种justice在中国是不重要的，只是指做人要正直一类的观念，所以中国法制也不强，因为正义的处理就必须是法律系统的建立。在法律如何保障人、**方面，也与正义有很大关系，即人天生有一种权利，要保障这种权利并使这种权利的冲突不致影响到权利执行过程，就是正义的要求了。人有权利也是从上帝观念而来的，上帝给人生命，这是作为基础的，然后保障这个生命，而人所拥有的财产也是他的基本权利，基本权利就是生命和财产。而对这种生命和财产的保障，一定需要法律。所以正义的处理就变成法律的建立。法律不断地修改来继续更大地保障人的权利，也让社会的冲突尽量有一个可循环的规律。而中国以前的法律观念不是以这个为基础建立的，即不是以正义的基础来建立的，还是政府统治的工具。典型的法家思想认为人总是本恶行恶，必须由刑法来建立规矩。这跟西方以保障权益为目的法律是不一样的。所以中国的法制精神比较薄弱的原因就在这里。因为它不是从保护人的权益出发，而是从管理、惩罚人的目的出发。中国若现在要走向更有效的法制系统，应该更多地关注对人的保障，目前中国已经开始这么做了。一个法律若是保护人民的，人民守法的习惯就会慢慢养成。从法律保障权益出发的这种正义，到国家与国家之间的正义，这也就是全球伦理问题了。国家与国家之间如何维持和平，而且国际的正义如何建立，这也是非常不容易处理的。中国历史上曾有“春秋无义战”之说。事实上人类是不是有正义的战争呢？这就引起很有兴趣的问题：可不可以通过杀人的手段而达到正义？因第二次大战打嬴日本和德国时，觉得这是正义战争。然而允许强国欺负小柄时，往往也是使用正义的名义。暴力本身是不是正义的？这是一个问题。美国攻打南斯拉夫，说是为了保障**，卢旺达杀死了几十万却不说一句话，关键在于非洲人的死亡对西方没有利益关系，而南斯拉夫却是有利益关系的，就是说在国际关系中，公正的标准有不同的版本。那么，国际正义的基础又在哪里呢？这也是未来全球人类要面对的问题。

    �牐牎觯毫硪环矫妫�我也想起类似的一种情况。在一个传统的社会里，如果把某一种抽象的原则加以夸大或强化，甚至变成对一个个体的强制，就会导致以理杀人。同样，在国际社会中，把某些抽象的原则强加给别的民族，也会变相导致国际社会中的以理杀人，这巳经不是抽象的杀人，而是具体武器的运用对肉体的消灭。这也是值得我们警愓的现象。至于说到正义的原则基础，这还是需要国际社会不同的民族、具有不同利益的集团、国家、民族来共同讨论达到一种相互能接受的结论。不是单方面以少数国家、集团的利益强加给一切国际社会的成员。这样做，不仅不利于一种合理的社会秩序的建立，反而会导致新的紧张和冲突。目前国际社会的格局巳经表明了这一点。所以，对话、讨论还是重要的。我们现在不能先天地指陈某种原则是绝对正确的，也不能单方面地由少数集团或国家赋予某种原则以它们所理解的内容，比如**、主权这样的概念，还是需要通过国际社会的成员共同讨论决定的。我认为这一点还是很重要的。

    �牐牎酰赫庑┪侍舛夹枰�大家的共识和统一。一是整体与部分两方面的要求，应该通过对话来解决，比如一个国家内有不同的种族，种族是部分，国家是整体，我们不能只是以部分种族利益要求国家**。西方列强承认和支持**南斯拉夫是不对的，南斯拉夫的冲突本来是内部种族的冲突，可以通过国内的对话及国际的调协来和平解决，问题是一开始西方就承认了**，让**的一部分获得道义的支持和理由，可以永远打下去，国家被迫武力统一，而西方又不愿这种统一，出面干预，一个国家就这么分下去。因为这种干预，就形成更大的流血。本来如果不承认**，而鼓动对话解决，流血就不会这么多，现在反而是仇恨更深了。西方在处理这样的问题上是失败的。一个主权国家的整体利益和部分利益应该是并重的，不能只求部分利益而**整体。西方还有一个怪现象，对犯罪的人很注意保护他们的权益，对犯罪的制裁郄很少，这样的例子很多。所以，我认为当代伦理学的讨论，也应该包括如何实现部分和整体的统一。这个问题也可以适用于全球的利益与一个国家利益如何平衡，以及如何通过对话来解决。国家的正义和全球的伦理也是如此。

    �牐犅燮�面性与整体性

    �牐牎觯焊鎏迨且桓鼍咛宓拇嬖冢�国际社会也是一个具体的存在。在处理个体与整体的关系时，不能片面地注意某些方面或某些具体情况，在处理国际社会关系时，也不能仅仅抓着某些方面或某些规定，作为正义的全部。如果片面地抽象出某些规定，或者对某些原则或规定作一些抽象的理解，以此作为放之四海而皆准的准则，就很容易导致以理杀人，这是一种比较危险的趋向。正如面对个体时，在处理个人与个人之间的关系时，始终不要忘记个人以及社会是一个具体存在，同时也不能忘记整个国际社会也是一种具体存在，应当注意到这种具体存在的各个方面，有一些能协调这些不同方面的原则，而不是仅仅抽象出其中某些方面，以致把它扩大为决定一切的独断的教条。

    �牐牎酰何蚁耄�一个整体的眼光也许是最重要的，在中国来说，易经就是重视整体眼光的一种思维，而且在整体里面如何平衡，如何和谐，在不同的处境里达致和谐，这大概是一个基本原理。在西方来说，就是上帝的眼界。从上帝的眼睛来看世界上所有的事情时，从不同角度出发的各种矛盾和冲突，都可以从整体的角度明白各个个体存在的理由，然后在不同的存在理由中找寻一个平衡的出路。这大概也许就是今后全球伦理需要一个上帝眼界或整体的眼光。从上帝的眼界看，每一具体的人，甚至是生物，都受到重视，故这整体同时肯定了具体每一生命。所以，整体看来是抽象的，但如从这个上帝眼界能重视到每一生命的具体独立性，就同时很肯定了整体和个体。具体世界中多元性的不同，在整体中就可以不成为冲突，而找出和谐与平衡的可能性。这大概也许就是全球伦理基本的整体与具体关系的观念。

    �牐牎觯捍又泄�哲学观点看，回归到具体的考察，也许可用“以道观之”来概括。

    �牐牎酰憾裕�上帝的眼界，在中国哲学即是以道观之，这从整体去“观”每一个体，全体和部分就得调和了。

    �牐犙罟�荣：上海华东师范大学教授

    �牐犃貉喑牵杭幽么笪幕�更新研究中心院长

    二十世纪末的末日气息浓厚，尤其因着计算机千年虫的可能危机，世界各地充满了恐慌。当全世界平安度过千禧年的时候，人类才突然感到一种虚惊一场的情绪。也因而明白过分依赖科技，会使人们渐失去自主性和自由性，一旦计算机发生损坏即会天下大乱，连生存也会受威胁。原来人已忘记了祖先在大自然中的生存方式，被科技控制了生存。

    �牐牻衲暝�旦过后，动身到澳大利亚，作连串演讲。澳大利亚的新年，恰与冰封北美不同，正是酷暑炎夏，而且也是历史上最热的一个夏天。除了演讲外，朋友们特别安排到大堡礁钓鱼和潜水观珊瑚。由于乘坐小船出大海，生平第一次体验狂风猛浪，原来船上那一小片甲板地在海涛中是如此不稳，航海使人体会生命在飘荡中的危机感。黑格尔在历史哲学上曾论述过海洋文化，西方文化正是由船上甲板的不稳性，建立其征服自然的冒险精神。长期以来，西方人走向大海，重复冒险，去探索和发现新世界，成为其勇进的精神根源。有资料表明，郑和下西洋时，中国早已发现了澳洲，古代也有人航海到美洲。但是以大地为本锁国为策的朝廷，却销毁和封锁了这种发现，维持了一种保守的天朝统治。连美国《时代》杂志也视郑和的航海为千禧大事，但同时评论其结果，是中国失去了一个走向世界的机会。

    �牐犖鞣胶胶３晒Φ卣鞣�了海洋，但现代文明把科学和科技作为安全的大地，希望利用这安全的大地称霸世界。十九世纪的西方人，原是预测二十世纪应当是因科技、理性和民主带来的地上乐园，很可惜回过头看二十世纪，并没有给人类带来和平和安定，反而，人类的残忍和杀戮，比任何年代都厉害，除了两次世界大战外，还有无数大小不同的战争。从不同民族的冲突，到本民族内部的争斗，人类为各种屠杀、**而死亡的数目，远远超过五千年文明史的总和。这显示了一很深刻的原因，即此之前的十九世纪，人类曾拋弃了所有崇高和深沉的价值，包括宗教、道德、美学乃至整个文化的内在精神，把所有有价值的追求，都看成是主观的、个人的，把客观真理交给科学和技术。而事实上，十九世纪尼采已经看到，这个时代的来临会形成虚无主义，“上帝死了”－这句话足以体现虚无主义的来临。而比尼采更早的十八世纪的巴士葛更早地预见到这个时代的来临。他是著名的科学家，也是一沉思的哲学家，其《沉思录》对科学的现象作很深刻的反省。根据当时科学所解释为宇宙是个无限的、荒凉的、无情的物质宇宙，他其后这观点预见了未来年代人类的价值一定遭遇很大的冲击。他在《深思录》中讲过，遇到的这个无限的宇宙，令人非常的恐惧，因为这荒凉的物质宇宙必会破灭一切崇高的价值信念，故他非常强调以主体投入的信仰，才能体会真实的价值。而一百年后尼采的“权力意志”很清楚地就宣布了虚无主义的来临。

    �牐犑率瞪希�虚无主义最早就是在法国大革命时提出的。当时本来是批评那些没有价值观及崇高暴力的人，但到尼采年代，这己经成为一种正面的说法，认为虚无主义才是真实的世界，结果拉开了二十世纪虚无年代的帷幕。二十世纪，人在这价值虚无的年代，唯一依靠的只能是科学和技术。但是没有价值，或没有一个对宇宙、人生整体的价值认同的话，单是科学和技术就可以变成操纵人和杀人的利器。如果人不能很好地控制自己内心的丑陋，名利的斗争，都可以利用科学的武器，来伤害对方，而对方也用同样的方法伤害自己。二十世纪我们看到许多这样恩恩怨怨相报的情况。而西方到了二十世纪后期，是以虚无主义领导成为整个政治、伦理、文化的倾向，并且以个人主义的样貌出现，表面重视个人自由和权利，但又漠视人性潜能的培养，将一切价值架空，结果各种政治和教育均在剪断人类的伦理的联系纽带。

    �牐牨纠粗泄�自古也发展很崇高的价值观，但一百多年来的被欺凌，或者自相残杀，最高峰到文革，也同样把伦理的纽带、道德、家庭亲情给割断了。东西方在世纪末均陷入道德伦理虚无主义的世界里去。这大概是我们这个年代非常严重的问题。剩下的就祇有科学和技术的运作。但到后现代主义兴起，视科学为一种文化的霸权。科学和技术所谓理性检查和验证功能，均都否定了其权威地位。一种价值上虚无死寂，人人放纵自大的气息浓罩着世界。这就是本文开头讲到的二十世纪后期严重的末日情绪。

    �牐牭毙率兰屠戳俚氖焙颍�我们都期待着一种新的破晓年代的来临。新的统一性理论、新的宇宙观是应该形成的，否则人类就会走向瓦解、互相冲突的可怕境地。

    �牐牰�对二十世纪最深刻的文化批判，可以说是德理达那种解构的要求，解构的方略，破除任何语言结构，也破掉语言和现实的关系，最后把一切都拆为虚无的世界。但是德理达的意思是不是建立虚无呢？有一件事很有趣：在一九九○年到一九九一年间，法国卢浮爆曾经要求大师选出一批画作为他们个人的写真或写照。德理达选的是盲眼和哭泣的主题，包括了在十字架面前哭泣的女人。德理达为何用盲眼来表达自己呢？根据Cupto的研究，认为这是对西方化眼见为本的现代文明的批评。德理达原是犹太人，其深邃的犹太教文化背景，即是以不可见的价值去超越可见的世界。他曾出版一本小书，是从盲眼来讲自我形象的写照。《圣经．创世记》里，记载人就是为了自己眼睛的明亮，酿成了与上帝隔绝的罪恶。这种明亮造成了人容易自以为是地作出善恶评判，也造成了人的自我为中心。现代文明建立的基础，都是以眼睛看到的为本，眼睛看到的就代表了真理，看不到的就等于是盲目。以眼睛看到的为本的文化，在长达二、三个世纪中主宰了人类的文明，而科学和技术是这方面最大代表。问题是，检讨那排他性的科学和技术文明，带给人类连场悲剧，是否表明单靠科学之不足呢？科学是否仍须有更大的世界观来滋润其价值呢？

    �牐牭吕泶镂�什么选择盲眼作为代表呢？他大概是要解构看见为本的文化，然后再表达生命的更大能力，有这种看不见的信心背后，就是宇宙、人生、文化突破的更大能力。很多人说信仰是盲目的，看见的是真实的，但当深入反省和批判现代文明，什么都以看见为本，结果人类失去了更大的勇气和信心，也失去了往前去的热情。事实上，奇克果(Kierkegaard)一百年前也提到同样的问题。他认为现代文明把一切都弄得清清楚楚，很有秩序，但是失去的却是一种看不见的世界追寻之热情，也失去还愿意冲前去的勇气。他提到假如有一人掉冰湖里去的时候，现在的人都会站在旁边观看，并不会下去救援，因为他们都在思考，并且通过知识的理性，分析自己会否因救别人而溺死。如果有人跳下去救，也不会得到赞美。所以齐克果提出一个很有意思的问题，说这个世界一切都太清楚的时候，为什么不需要把它搞乱一下，然后大家再盲目地往前冲？这也许比一个全部控制了的世界更有意义。大概德理达也有这个意思。而且他对哭泣的选择，代表了一种由热情产生的悲情。我们这个年代已经没有热情，更没有悲情，一切都算好了，一切都看利益，看工具的理性，看手段和目的的关系。德理达表达要体悟更高的真相，需要盲目的勇气，破除一切固定的框框才能体悟真相。事实上这是一种非常深刻的对现代文明的一种批评。

    �牐牽蒲Ъ移绽匆�(Polanyi)在二十世纪中期的时候，也提到即使是科学家也有一种热情与委身，对不可知的世界去探索。不是完全靠理性，也不是完全根据他们知道的知识来思维。科学的新发现是靠科学家的人格化知识(Personalknowledge)，二十世纪缺乏的就是伟大的信念、投身和悲情。德理达作为一个深受犹太──基督教文明熏陶的犹太人，他致力于解构这个看得见的世界，重新建立一种无形的可追求的世界，是不是代表了某种的信仰，或者是一种最后命运的祷告？

    �牐牶核箍贫�(AnsKung)是当代最出名的神学家，他引用社会家柏格(PeterBurger)所谓基础信念的概念，认为人类还需要有一种基础的信念，起码我们还要相信有真理在等着我们去发现，而不要以为我们什么都已经知道。我们要对付虚无主义带来的摧毁力量，需要重新建立信心，这个信心就会有所盼望。

    �牐牬又泄�或从世界的一百年历史来说，人类虽然在文化、社会、政治上犯过很多错误，但我们仍要对前面有信心和盼望，以爱心去宽恕和接纳过去的错误，须忍耐以盼望之心前进，尽力使错误转化为理想。信心、希望、仁爱是人类文明最重要的动力。如果这种信、望、爱配合中国人原来讲的仁义、真诚、忠恕等儒家方面的道理，大概可以寻找到一种新的统一的宇宙可能性。统一是可能的，只要我们在很多分崩离析的不同看法里，发现事实上不同的东西之间还是可以感通的，还是有通路可以互相理解的，可以和谐并存的。当代是一个网络的年代，但科技(计算机)的网络只能造成大家表面的沟通，而事实上却使人与人不能会面，没有会面就没有真诚的沟通。结果会产生更大隔绝。从中国哲学的立场看，应该坚持人性之间有感通的可能性，而宇宙本身也是万物万事互相效力，彼此感通的。这样构想的宇宙基本上是不违背量子力学理论所描述的基础世界。如果我们相信宇宙是网络的宇宙，人与人、人与万物可以互相沟通的，我们才可能建立统一的而又多元的宇宙观。

    �牐牬诱饫镌倩氐皆诎拇罄�亚出海时的感觉，就形成这一种启发，即在我们这个年代，还是需要有航海冒险的精神，一种对看不见世界的信心上的追求，加上爱心和悲情，也许能使人类文明可以达到信仰的彼岸。这正是新世纪里我们所需要的出海洋精神，也正是我们能否告别虚无主义年代的关键。

    ——关于二十一世纪人类沟通的对话

    ■陈卫平

    □梁燕城

    �牸扑慊�网络的哲学问题

    �牐牎酰旱蔽颐墙�入二十一世纪的时候，整个人类社会的互相联络机制出现了巨大的变化。近代史最大的特点是工业社会的出现，这个工业社会是以机械的生产工具占主导地位的。但是，这个情况现在有了很大的变化，或者说，新的生产工具已经出现，也就是计算机被大量地使用在人类的生产活动和个人生活中。所以贝尔(Bell)提出了后工业社会的观点，很有洞见地看到原先的工业文明快要过时了。由于历史的局限，他当时还不十分清楚后工业文明的具体变化，只能预测到服务性的行业会迅速增加，理论知识会成为主轴知识。现在已经看的很具体了，就是计算机行业和网络行业的增加，而且这部分的行业大量地取代了原先产业工人的地位。从目前来说，计算机行业和网络行业都是高科技的专家型文化，不但计算机成了人们关注和热衷的新行业，而且也吸引、改变甚至转移了原先的许多旧行业。以目前的发展方向看，完全不懂计算机的，就会沦为新的一代无产阶级，也许未来社会就会有懂计算机和不懂计算机的阶级的区分，反而原先的无产阶级和资产阶级的划分不再重要。在这个意义上，我们就可以看到计算机将对人类产生的巨大影响。显然，这样一个巨大变化将迫使人们面对价值观念的挑战，人的价值观问题便会成为一个严重的问题。其中一个大问题是人与人之间的沟通方法的改变，沟通越来越多地依靠计算机、国际网络，也就是说，本来应该充满人情味的人际沟通，变成了靠冷冰冰机器的沟通。从手段上看，人们之间的沟通比过去更先进了，更容易了，但事实上要达到真正的理解和沟通，却比以前困难了。因为沟通有一个原则，就是需要面对面，也就是全人的沟通。哈贝玛斯曾经提出过，人的沟通应该有四个原则，其中的重要原则就是真诚性与恰当性，这需要面对面才能真正做到。计算机却须用数码的方法来构成信息，而数码的方法是不能代替情感的，因此我认为计算机的沟通只能是命题性的和系统性的，是在知识范畴内的沟通。现在我们已经感觉到这样的教训，如果没有真正的感情，而只是通过计算机的会面，那么很多假的东西就会掺进来。多年前我曾经写过文章，认为如何实现真正的沟通和诠释是后现代的最大问题。因为如果用机器代替人面对面的沟通，假的沟通就会大量存在。谁控制了所谓的信息来源，谁也就控制了权力。所谓诠释也就会被歪曲，人家的信息来了，你要进行解读，解读的过程也会因误读而造成冲突，而误读的背后往往是蕴涵着文化和价值观的不同。因此，未来沟通的增加不等于冲突的减少，反而是冲突可能更多。二十一世纪我们面临的是一个很新的也是很严重的一个年代，我们会碰到很多以前不曾碰到过的问题。对于这样一个年代，中国文化刚从前现代转型向现代，但马上又要面对这些后现代问题，应该如何作出响应呢？

    �牐牎觯耗闾岢龅恼飧鑫侍夂苤匾�。计算机和网络网际的广泛应用，带来了两种效应。一方面，无可置疑地为人类的交流手段带来方便，但另一方面，仅仅利用计算机和网络网际，能不能完整地使人类有真正的沟通和交流，尤其是保持原先交流中极其可贵的情感的交流，确实是一个实际问题。从语义学的角度看，任何命题都有一个语境问题，同一概念、命题在不同语境下，其意义就会有很大的不同，而意义就和价值有关系。因此，只有面对面沟通，才能知道这个命题在语境中的意义是什么。我到加拿大访学，经常要同家里的太太联系，虽然会用电子邮件，而且很便宜，但我还是喜欢打电话，因为这样似乎更体会到感情的交流。从中国文化本身的特点来说，中国文字即我们所说的汉字，就有多重涵意。

    �牐犞泄�的问题仍在前现代转向现代

    �牐牎酰何叶啻魏椭泄�知识分子对话，发觉在步入二十一世纪前后，中国知识分子的主要反省，并非所谓后现代的问题，却是在中国迅速发展中，摸索发展中所遭遇的每一种难题，特别是高速市场化的社会转型带来的种种冲击。所以重点似乎在前现代转向现代间的反省，以及对传统马克思主义在新处境下的反省。

    �牐犞泄�知识分子的三种类型

    �牐牎觯焊�据我的观察，中国大陆的知识分子从九十年代以来，大致有这样三种类型或群体：一是从事理论工作的，即主要对官方意识形态作些注释和宣传工作的，有相当一部分人从事这方面的工作；二是搞思想的，对社会上的一些问题持批判态度的，作为知识分子的良心和责任就在于对社会问题进行批评。有些杂志就是标榜思想性的。有一种说法，包括《文化中国》杂志曾经发表过的文章，认为八十年代是有思想没有学术，九十年代是有学术没有思想。实际上始终存在一部分人，是专门搞思想的，和西方马克思主义社会批判理论是比较接近的，而他们的观点或主张，往往会与官方的意识形态形成误会或冲突，并且造成政治上的后果。其实，他们的意图是为了让社会健全地发展；三是搞学术研究的，埋头于书斋，按照自己的专业范围研究某一课题，不一定和社会发生很大关系。当然，学术思潮总是会或多或少受到社会思潮的影响，但就其本人而言，不是跟着某一思潮走的，而是坚守自己的学术阵地。这一点和八十年代相比，有很大的不同。在八十年代，往往是三者集一身的，即理论、思想、学术是同一的。到了九十年代逐渐分化。这种分化在新世纪中还会进一步明朗。这种分化趋势，符合现代社会发展的规律，表明知识分子的价值不再是统一的，如搞理论的是以得到官方意识形态的认同，或者说把官方的意识形态解释为更符合现代社会要求为价值目标的；搞思想的，是以启发民智为价值追求；搞学术的，就有点像王国维讲的为学术而学术，以学术发展为价值追求的。我认为这种分化对中国知识分子来说是一种进步，这表明知识分子不再是束缚于统一的模式下，和传统的价值观有很大的变化。因为传统知识分子往往是以自己的著作学说得到“御批”“钦点”为最大荣耀。在二十世纪末，知识分子已开始从这样的价值观念中走出来了。由于有不同的价值追求，研究的方法也就会不一样。

    �牐牎酰阂话愎鄄熘泄�大陆文化的发展，与台湾、香港走过的路很相似。例如，有关文化热，中西文化的论战，追求存在主义等等，反省饼程都很相似。从你刚才讲的所谓知识分子在研究范围方面的分工，台湾就和大陆差不多。我多次去过台湾，七十年代经济起飞时就有专门搞官方三民主义研究的，也有研究蒋介石理论的；另一部分人是专门搞社会批判的，有的还被政府抓了起来或被迫离开一些具影响的文化位置，如李敖和陈鼓应等均是；除此以外，还有专门研究学术领域内的具体课题。我看过中央研究院和其它大学出版的学术刊物，研究项目之精细令人惊叹，如李白诗歌中植物意象的研究，宋杨忠辅统天历“盈缩分损益率立成考”，汉代“琴道”的历史地位与文化意义，等等，亦是一种纯学术研究的传统，这均与中国现今的发展很接近。

    �牐犞�识分子与普罗文化

    �牐犗衷谟Ω锰岢鲆桓隹翁猓�即末来很重要的发展，很可能是如何增加知识分子对普罗大众的影响。现在比较大的一个问题是，相当一部分中国知识分子还是自视清高，不参与普罗大众的文化行为，不愿上电视，不愿上电台，否则就认为是“下海”了，是不登大雅之堂的。从比较大的范围来看，学术界还是排斥PopCulture的。记得我曾有一篇论文探讨香港的“无厘头文化”与禅宗及陈白沙理学的关系，这在当时西方思潮来说，是十分前卫的，但中国学者们却觉得不以为然，“无厘头文化”算什么文化呢？此外在香港如果争取到报纸写专栏是天大的面子，也是一不错的收入。我曾为一位中国学生争取到一个专栏，不料他不肯写，认为是自贬身价，这都表明中国学界仍未明白深入大众文化重要性。西方现在已经进入计算机时代，而中国虽然基本上还是电视时代，但在西方已经进入信息化时代的背景下，中国至少已经进入传媒的时代。而在电视机前长大的一代，被称为generationX。很多人觉得这一代不行，看上去不顺眼，认为他们中文不好，英文也不行，古文不懂，传统伦理也不讲，只会唱流行歌，追明星。既然什么都不行，那么这一代人的文化水平如何建立呢？当然必须靠那些所谓“下海”的普通知识分子。如果那些“水平较高”的知识分子能够在公众文化领域内担当一些任务，以人人明白的方法传播高层次的历史文化，不但对社会有较大的正面影响，而且也会立即体现出社会对这类知识分子的极大需求。未来十年社会对这类知识分子的需求将越来越明显。我当年上大学的时候，许多人都选择理工科，我却选择哲学，父母认为我以后必然贫困，但事实上后来社会发展，传媒对我这类稀有的知识分子很需要，收入也非常好。这给我一个很大体会，知识分子应懂得传媒在提升文化方面的重要性，既要懂得如何批判大众文化，也要懂得如何去掌握大众文化。当然对西方来说，批判传媒的庸俗是一个重要的任务，但在中国，却是相反，知识分子是把传媒看作不屑一顾的东西，是低层次东西，而不了解将来这个“低层次”的东西控制了一切的时候，就必须面对它的存在。中国必须很快注意在电视上长大的一代所面临的文化问题。至于西方，不仅是电视机前的X一代，而且又有计算机上长大的一代，称为Ｙ世代(generationY)。同电视相比，计算机就更是幻觉的世界。电视基本还不是你自己能全部控制的，而计算机则完全可以由自己控制，如计算机游戏就可以完全参与并控制，这样造成的后果往往会将真实(reality)和幻觉(illusion)混淆。美国就有小孩开枪打人，甚至打死校长、家长，因为在计算机上就是玩打枪的游戏，虽然那是幻觉，但打起来非常有真实感，把幻觉作为真实，慢慢就把开枪杀人当作正常行为。问题是，在中国大陆，generationX和generationY是同步出现的，这也是我们在二十一世纪要面临变化的很大问题。你刚才提到的思想家很重要，他们是为社会探路的。

    �牐犙�统的中断与重建

    �牐牬送猓�还有搞学术的，是专业学者，也很重要，因为这是学统(学术传统)。文化大革命使整个中国学统都中断了，而学统在西方文化中是很重要的。比如研究亚里士多德，马上可以在计算机上找到几百篇的有关的论文，而后来的学者可以参考这些论文，才能提出更精彩的观点，而不是靠自己单独搞研究。欧洲的大思想家，都有很悠久的学术传统作为背景。比如哈贝玛斯写的很多著作，往往理论主线不是很清楚，大部分篇幅是在响应各方面的学术传统，他所提到的很多学术传统我们不是很清楚，从中我们可以知道大学者的思想是其与很多小的学术传统的对话分不开的。中国学统方面重新发展，是近十几年才开始的。这些学者越多，思想家就越容易出现。因为思想家不须自己花时间去做纯学术研究，而可基于他人成就的学术成果，从事思想探险。中国直到八十年代的思想家，还停留在靠自己单独进行研究的状态。牟宗三、唐君毅都是自己搞研究的，这是很艰苦的，一边要从头开始研究过去的东西，一边要面临很多新问题提出反省和理论构作。中国文化似乎要到廿一世纪，才渐形成知识分子的分工，表现研究的专业化。在九十年代，我觉得中国大陆的知识分子的思想批判开始有学术为根据，不是凭空的，而且同政府和社会也有很好的配合或默契，这样慢慢会发展出综合性的文化。在思想家里面有很多派，有自由主义、新左派、新马克思主义等，也有主张传统文化的。那么如何从这些纷杂的思想中走出一条比较综合的道路，现在好象还是没有。现在的中国是在等待这样的大师出现。

    �牐牎觯赫飧鑫侍夂芮兄惺北祝�这也就是为什么很多知识分子鄙视那些和日常生活有关课题的原因。特别是搞哲学的，往往把纯理论的、概念的逻辑推演，看作是真正的学问，其它都不算学问。中国大陆最响亮的一个口号是理论联系实际，但事实上恰恰是理论脱离实际，而所谓的理论联系实际，往往被狭义地理解为替现行的政策作一些注释。此外，大量的课题和实际生活基本上没有什么关系。我在加拿大的不列颠哥伦比亚大学、西门菲莎大学发现很多研究课题，都和实际社会生活有密切关系。可以说，学术研究和日常生活的密切联系，将是一个趋势。在西方，无论是哈贝玛斯还是维特根斯坦，都是从日常生活世界着手的，而且面对当前文化的困难来反省的。应该讲中国传统哲学是注重和日常生活的联系的，它讲极高延抵道中庸，道不离器。所以二十一世纪，学术理论研究和日常生活世界的紧密关联，将会是中国文化发展的一个很重要的趋向。这当然也表现为方法上的趋向。

    �牐牭鼻爸泄�学术的几个倾向

    �牐牬又泄�现在研究学术的方法上来讲，我比较熟悉的是中国哲学和中国思想史的领域。在这个领域，大概也有这样一些不同的倾向。一种倾向是比较多地运用现代西方的概念、范畴来研究中国传统哲学、传统思想。这其中有一个做法我不是很赞同，就是往往把西方研究的某个课题搬过来，作为中国哲学或中国思想史的研究课题。比如西方研究科学主义，我们也跟着研究科学主义。到底中国有否像西方那样的科学主义？据我的研究，这是有疑问的。其实，中国人讲的科学主义，恰恰不是科学发展的产物，恰恰不是因为科学在社会生活中占据了霸权地位，而恰恰是科学不发展的产物，是科学的对立物即经学传统十分强大和顽强的表现，也就是说，是用经学的观点去看科学，把科学看作如同经学一样无所不包的最高权威，科学实际上蜕变为新经学。用这样的“科学”去指称马克思主义，给马克思主义冠之以“科学”，往往就把马克思主义看作是经学。所以如果说中国有科学主义的话，这种科学主义实际上是变相的经学独断论，这与西方的科学主义是不能同日而语的。还有现在比较时髦的新左派，往往是用西方后现代主义的课题套到中国的思想上来，于是就认为**东甚至文革中很多观点和后现代主义是吻合的。当然，这里面确有相似的地方，比如**东的五七指示，看到了现代分工造成对人的发展不全面等问题。但是能否把这说成与后现代有关呢？恐怕不能吧。对于现代社会的批判，可以从前现代和后现代两个不同的角度(或立场)出发。**东和文革对现代社会的批判，更多是渗透着前现代的意识，而不是后现代意识。因此，我们要从中国思想实际发展的历史过程来提出课题，不能把西方的研究课题作为我们现成的课题。中国哲学和思想的研究，也有一个值得注意和肯定的方面，就是由于研究方法的不同，研究的成果也有明显的不同。这就涉及到你刚才提到的学统问题。新的学术传统和学术派别正在中国形成。就中国哲学史研究而言，从八十年代到九十年代，大致形成了这样一些学术传统或学术流派。一是把哲学史看作认识史，这主要是根据列宁的定义，旨在探索哲学史表现了哪些人类认识的规律。这相对于简单地把哲学史看作“两个对子”(唯物和唯心、辩证法和形而上学)来说，是个进步。二是强调哲学是人类的智能，认为哲学不只是知识体系，研究的重心不再是作为认识(知识)成果的中国哲学，而是作为民族智能的中国哲学。从知识体系来说，传统哲学已经过时，但其中蕴涵的智能，对于我们来说仍然是有价值的。三是借鉴了西方史学“新年鉴派”的方法，强调长时段的在日常生活中起作用的东西，不只是关注某个重要的思想家或政治事件。原来中国哲学史研究往往以某个重要事件作为划分哲学发展的分期的依据，然后把一些重要的哲学家按历史年代先后顺序排列。所以我们看到的中国哲学通史的教材和著作，所论述的人物几乎都是差不多的。而所谓“长时期起作用的东西”就是要研究思想观念是如何转化人们的行为方式的，从而真正对中国人的思想产生影响。我对这一研究方法是比较欣赏的。因为我们原来对中国哲学的研究，基本上只是以记载在书面文献上的思想观点出发的。比如，论证中国人重义轻利，就以孔子、孟子、董仲舒直至朱熹说过的话为凭据。但这种观念是否转化为人们的行为方式呢？要知道思想观念只有转化为人们的行为，才能表示思想观念在多大程度上有效地影响了人们，否则就只是思想家的观念。再比如，儒家的内圣外王观念。这个观念在不同阶层中表现出来的行为方式是不一样的。对皇帝来说，是先王而圣。作为传统儒生来说，一些人以作为“君师”即辅助皇帝来当好明君为最高职责，程颐就是这样的。还有些人不满于当时朝廷的腐败，在仕途上又屡屡受挫，因而就萌发出自己来实践“内圣外王”的政治抱负，而遇到改朝换代的风暴，他们就被裹挟其中。同一思想观点，在不同阶层的人们中间会表现出不同的行为方式。但是，我们现在对这方面的研究很缺乏，因为所谈论的中国文化的传统，往往显得抽象和空洞。现在，已有学者注意到这一点。所以，从方法上讲，中国哲学的研究有不少变化，并根据不同的方法已取得了相当的学术成果，形成了学术传统的雏形。因为有很多学者已经形成了自己独特的研究方法和体系，所以我相信，在新的这一个世纪里，关于中国思想、文化的研究会有很丰富的成果出现。

    �牐犠酆系睦�史哲学与历史共业

    �牐牎酰捍幽愀詹沤驳模�我马上想到中国对于历史、哲学的反省，和西方后现代主义是很不一样的。西方后现代是解构，要把所有一切都破掉。中国还是讲综合，这种综合性非常像黑格尔和马克思所讲的那种。中国在一九四九年后的学术传统，基本上继承的是从黑格尔到马克思的传统。这样一种对历史整体性的反思，目的还是在寻求历史发展背后的大传统或历史精神，基本的发展过程，不只是找几个人出来加以研究，像《史记》的列传那样。九十年代中国知识分子也没有人把整个历史的发展只看作阶级斗争，或者只是宇宙精神，既不是马克思，也不是黑格尔。我看当代历史哲学，或许可借用明末学者的“气运”概念，“大方向趋势”的理念。气运是借用王船山的概念，这个概念本身不很清楚，所以可以引起很多想象。气运比较关注整体的心灵的趋向如何。哲学家当然关心并反映这一整体趋势的，并不是仅仅搞他个人一套形而上学的东西。在某一个年代，趋势是朝这个方向走的，在另一个年代，趋势又改了。如市场经济的问题上，整个气运就与四九年时不一样。不同的气运会走出不同的后果。这种后果往往是同全世界的人类进行互动。在气运变化或历史互动的网络中，要理出它的发展方向和根据，这也会形成新的进步。从前，或者仅仅从唯物史观来写中国哲学史，或者仅仅从人物列传来研究中国哲学史，现在则是从历史的网络来考察中国哲学的发展。我从前提到“历史共业”一概念，意思是我们大家造成一种局面，共同被它困在里面，共同承受我们大家自己造成的后果。如在历史现实中，很多事情大家都以为是为了道德要求而去投身各种运动，事实上却造成了极大的扭曲和**，形成一种历史的罪恶。如文革时红卫兵斗争牛鬼蛇神，汹涌串连，都有崇高道德的善良动机。大家都是为了一种所谓善的目的，但却共同创造了一种可怕的处境，强迫大家去经历，后果却是残酷。我曾经专门分析过近代历史的共业，一开始就是魏源的“师夷之长技以制夷”，这句话十分代表中国知识分子近代的一种文化动向，也形成近代整个文化的气运趋向。要学习西方的东西，而后制服西方，是非常能鼓舞民心和煽动情绪的，但问题恰恰在于中国的现代化总是不能成功，就是因为这种“师夷之长技以制夷”的文化动向，总觉得自己过去的文化是了不起的，现在受到了西方的压制，心里不服气，学习西方是无奈之举。所谓“中体西用”，最终目的还是要把西方文化**。在这样一种态度下，就不会真诚地向西方学习，而中国的改革就不断地被弄垮。一百多年来就是这样，一直到九二年后，这样一种历史共业才开始出现破除与转化，现在已很少有类似“中体西用”要把别人**的心态了，而是明白自己很不够，需要不断地向别人学习。这几年是中国搞现代化最成功的几年，也是百年来人民自由、生活最好的几年。过去中国每向前走一步都会遇到保守势力的阻碍和窒息，而被拉回落后，历史共业形成一种恶性循环，这种循环现在才慢慢有点改变。我认为确实要研究历史的整体趋势对人的控制。这就像韦伯讲的“铁笼”，在那个年代产生现代理性化体制，形成西方的共业，把人困住，要突破这个铁笼必须等待很久时间，这是一个很长的历史过程。

    �牐牱治鋈松�境界的方**

    �牐犃硗猓�我还想讲一下关于认识的问题。从历史发展来看，西方后现代主义不太用“认识”这个概念，这个概念还是在现代的认识论范畴里。但对于世界观的研究是很重要的。因为每一个年代的世界观，影响了这个年代的人们和社会的走向。我们能不能把各个不同的世界观、东西方的世界观，放到整个人类整体的框架来看？这是一个方**的问题。我在刚刚出版的一本着作《破晓年代－－后现代中国哲学的重建》里，其中一篇叫《中国哲学的重建》，谈到如何吸收西方现象学的方法，关键在于如何看我们的世界。人性的结构有二，一是“心灵的觉性”，一是主观在心灵面前的生活世界。这个生活世界是呈现在我们眼前的真实现象，我们自觉到这个生活世界的心灵在互动，这是我们思考的开始。然后，心灵“觉”到生活世界的时候，它会以什么样的框架来看这个世界，慢慢会形成意识形态，也可以超出意识形态来反省。我尝试描述人类看世界的几种大致的可能的境界。境界本来是个文学的概念，王国维很喜欢用这个概念，我则用之成为哲学概念，去描述几个重要的世界观如马克思主义、儒家、道家、佛教、基督教等，各有不同的人生境界，若不执死一套境界，则可建立境界之间的通路，由我的世界观，进入你的世界观，加以欣赏，而建立一种和谐，这些人生境界都须从实践去领悟。我自己就是实践过这几个境界的思考，所以这几方面的反省我都有，这并不妨碍我对现实社会进行积极的思考。我也亲身体验过参加各种社会运动的现场，这是有一种很深的悲情在后面的。搞社会运动的人有他很美丽的一面，当然也有他的盲点，有看不见的一面。儒家和佛教有着很深的生命沉思，基督教更是如此。这些不同的境界，我们可以通过人的心灵的不同发展、不同体会、不同层次来感受，并进行综合的处理。我既有神秘经验，也有参与社会的经验，因此，我的《中国哲学的重建》实际上就是我的哲学思想的一个新想法。这个方**就是，一方面关键的起点是心灵的觉性和生活世界，另一方面心灵要看到自己境界的不足，即对世界、宇宙的解释方法的不足，然后再找新的领域，在新的领域又体会到一些新的东西，但还要超越这些领域去看其它领域。我年轻时写了一本名为《慧境神游》的书，用讲故事的形式，让老子、孔子、孟子、释迦牟尼、耶稣等，他们每一个人带着我看不同的世界，但我又不是停留驻足在他们的世界里，而是不停地走下去，而能进出不同境界。这思想背后有一比较哲学的思路，现在就形成一个系统的哲学理论，希望能综合中西文化中最精彩的东西。事实上，每一种世界观或境界都有其美丽的一面，但当大家都迷执于自己的一套东西时，就互相冲突，彼此攻击，谁也看不起对方，谁都不想去体会一下对方的真实境界或领域。如果我们都能欣赏对方的东西，多元的文化就不会变成虚无主义了。这也是我经常关注的一个问题，因为西方文化的多元化导致了虚无主义，如果世界变成了各自不相干的、没有共识的、散裂的不同世界观和境界，以虚无主义为不同的基础，就会出现很多问题。中国文化不能走这样的路，不能变成互不相关的散裂的个人主义，那么，是不是不同的东西可以互相感通，而且可以超越我自己的东西而欣赏别人的东西？这是我近期思考的最重要的东西，也是方**上的一种反省。

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    �牐牎觯赫飧鑫侍馐导噬鲜且桓稣嫔泼廊绾未锏酵骋坏奈侍狻Ｖ泄�传统哲学就是特别强调真、善、美的统一。“真”要回答的是这是什么或不是什么的问题，是事实命题，科学主要解决这个问题。但同样的世界，为什么在不同的人的眼里会不一样？由此西方文化导致相对主义、虚无主义，认为同一件事，每个人的看法不一样，评价标准不一样，因为没有统一的标准，就形成不了共识。这里面除了“真”的问题外，还有“善”的问题，广义的善就是好(good)，对人是否有利还是有害，是否有用，即是否有价值。因为评价不同，所以同一件事情对每个人的意义就不一样，就会作出不同的评价。从是否有利、有用出发的评价，包含的是功利的考虑，问题是任何事情还是有其超越功利的一面。从功利角度讲的是外在的价值，世界之所以有意义，还有其内在的价值一面，这就要达到审美的层次，即美的问题。如果把真、善、美统一起来，就达到完美的境界了。对世界的完美的认识，应该要达到真、善、美的互动，因而科学是不可缺少的，而伦理道德、宗教言善也是不可缺少的，并延伸到艺术也是必要的。至于讨论整个中国文化在新世纪前景，我认为有一个问题不能回避，就是如何对待马克思主义的问题。在中国大陆是很明确的，就是要以马克思主义为指导，海外的学者对此则往往有不同的看法。我个人认为，对于中国的马克思主义，现在也可以分为两个层面，一个层面是作为正统意识形态的马克思主义，这样的马克思主义基本上到目前还是口径统一的，就是说有一个大体一致的框架、模式。另一个层面是对马克思主义理论学术的研究，这已经突破了原先千篇一律的框架，对于马克思主义的各种理论如何理解，有了多种的观点，如有的讲物质本体，有的讲实践本体，也有的讲以人为本体等等。而且不只是一些观点的不同，已经有了一些较成体系的个性化色彩浓厚的马克思主义哲学理论。在中国大陆，我的看法大概有这两位哲学家，一位是已经过世的冯契先生(原华东师范大学教授)，一位是还健在的高清海先生(吉林大学教授)。他们两位对于马克思主义理论的构造，都注意到了对中西哲学的吸收。不过各有侧重，冯契先生是更多地以中国哲学为指导，高清海先生更多地以西方哲学为背景，在这一点上两位先生的哲学理论又有互补性。而在这个学术研究层面上出现的个性化的马克思主义理论，预示着马克思主义理论在新的世纪里会有新的进展，也是马克思主义理论生命力的表现。如果马克思主义理论都是一个面孔，一个说法，那么马克思主义肯定要萎缩、枯竭的。

    �牐犅砜怂贾饕逵胫泄�文化

    �牐犅砜怂贾饕逖芯恐谢褂幸桓銎奈�引人关注的问题，就是它与中国传统文化的关系。我的工作就是从事这方面的课题研究。为什么要研究马克思主义中国化的过程？这对于弄清楚传统文化对当代中国的影响是至关重要的。笼通地讲传统文化对我们有什么影响，似乎中间隔了一层。八十年代以来，无论是激进主义还是保守主义，有一个共同点，就是认为传统文化对当代中国有很大影响力，否则前者就没有必要将其作为现代化的包袱，后者也不会将其视为现代化的“财富”。但传统文化如何对中国发生影响力的呢？传统与现代这个中间的环节并没有梳理清楚。我曾经作过一个比喻：如果一个人去看病，问医生为什么会得这个病，医生说这是祖先留下来的，那么你肯定会觉得这个医生是个庸医，然而我们现在很多人写文章就是这样论证的，把今天的问题直接与传统挂�瑁�无论是肯定传统文化的，或者批评传统文化的，都是用这样一个方法，而缺少对于传统通过如何的历史环节来影响当代中国的考察。祖先的遗传确实会对今天的人们发生影响，但对今人影响最大的是父辈和祖辈，或者说，祖先的遗传对今天的人们发生影响是通过祖辈或父葱抵实现的，所以我们就要搞清楚传统如何通过中国近代思想、马克思主义中国化来影响当代中国人的。中国近代思想、马克思主义中国化就是当代中国人的祖辈和父辈，传统是以此为中间环节而对当代中国产生影响的，不管这种影响是正面的还是负面的。这方面的研究应该讲还是比较薄弱的。我认为马克思主义中国化和传统文化的关系是：变革、结合、制约。就是说，马克思主义作为大工业社会的产物，对于在自然经济条件下形成的中国传统文化当然需要改造，所以有变革的一面；而马克思主义作为五四以后的新文化的主流，要想在中国文化土壤里获得生存和发展，一定要进行融合，也就是和中国传统文化也有相结合的一面；同时马克思主义中国化也受到中国传统文化的制约，即也有被传统文化同化的一面。对于马克思主义中国化受传统文化制约的这一面，以往讲的比较多的是认为**东受封建主义影响，是封建化，我认为这还不够准确。对于马克思主义中国化受传统文化制约的负面东西，我认为更多的是农民意识。农民文化意识和封建文化有对立的一面，也有相通的一面，都是在自给自足的自然经济的条件下产生的。马克思主义中国化是在一场农民革命战争中展开的，因而它受到的传统文化负面的影响在很大程度上同农民文化意识有关。比如个人崇拜、人民公社等，人民公社在本来的意义上本不是要封建**，反而是要求人人平等，追求一种大同社会。在这一方面即农民文化意识和马克思主义中国化的关系的研究是很不够的。可以说，如果我们要真正理清传统文化对当代中国人有哪些影响，以及今后还会发生什么影响，就需要对于这里面的中间环节即近代思想、马克思主义中国化作认真的考察，也就是说传统文化如何通过这个中间环节的筛选，在某些方面增强了其影响力，在某些方面削弱了其影响力。一句话，就是不能割断历史。当然，在某种意义上说，这也是一个方**的问题。

    �牐犅砜怂贾饕逶谥泄�的特质

    �牐牎酰喝舸永�史发展看，马克思主义在中国能够成功地变成主流思潮，是因为中国有着强大的民族主义情绪，也就是救国的情怀。这与原本的马克思主义是截然不同的，马克思主义最响亮的口号是解放全人类，因为马克思主义原是一种世界主义，所谓“工人无祖国”，对国家是排斥的，它不是要挽救民族危亡(救国)，而是要工人阶级或无产阶级起来自救，是要解决在现代化过程中生产资料集中在少数人手里的问题，主张通过革命的方法来夺回生产资料，将其交回给人民。这个本来是很简单的能看得见的关键问题，在中国却变了样。中国在接受马克思主义时并没有掌握到这个关键，当时中国的历史气运是为了寻找一条救国的道路。因为当时中国历史的大气运，并非资本主义发展到高峰，剥削工人的问题，因为这一百多年来，中国从来没有安定过。中国人受到一波又一波的冲击，感到一波又一波的痛苦。中国是一个很优秀的民族，文化也是很优秀的，为什么会沦入到这个地步呢？如何救中国呢？很多人要从传统文化上去寻找中国落后的原因，五四运动就是在这背景下成为一庞大的反思运动，这也成为当时的一种气运。此时马克思主义被陈独秀等介绍过来，一百多年的挣扎，就有了一个最好的全盘性出路。近代开始的共业，以“师夷之长以制夷”为主题，就是学习西方的东西然后又回过头来**西方列强，马克思主义正是这答案，因为马克思主义是从西方来的，但也是反对西方批判西方列强的，可以满足中国人救国的情怀，也可以带来全盘新的西方式的文化。唐君毅先生也注意到这一点，最先提出这观点，甚有见地。马克思主义在当时整个历史气运来说，当然会吸引很多知识分子的追随。另外，再加上当时俄国革命后，列宁放弃在中国的所有特权与领地，以及在GC党统治的根据地有较好的治理，因此许多人包括知识分子在内都转向接受GC主义。但那时接受的GC主义，跟原本马克思主义面对现代化对工人的不公平而产生的悲情，并因此带来的一种革命的要求，已经不完全一样，中国历史的要求是与救国联在一起，接近了斯大林的那种马克思主义。斯大林主义实际上就是GC党如何建国的马克思主义，而再不是世界革命的马克思主义。一九四九年以后，中国的马克思主义就走上了斯大林的道路。在起初，斯大林主义似乎也有某些成功，例如经济上的几个五年计划，出现了一定程度的工业化，新中国在建国初期也有这样比较令人振奋的发展。在这个过程中，试图印证列宁提出的在一国之内实现社会主义的设想。但列宁是非常重视公平和公义的，问题是到了斯大林这个时代，所谓公平和公义就背离了原先的方向。斯太林排除异已，成为独裁君主，其发展与传统帝俄的权力系统很接近。这种权力系统的传统，开始要求一个神人来专政，而不再是无产阶级专政了，中国政治中本就有神人传统就是皇帝，皇帝的意思本就是“皇矣上帝”即最高无上的上帝，用人来取代了超越真理的上帝。辛亥革命**了皇帝之后，建立了民国，但整个民众的潜意识中，还是带强列的依附性，希望有一个皇帝来领导的(当然，是希望有一个好的皇帝)，于是就慢慢地把**东看成这样的皇帝，**东就在文革时林彪吹捧之下变成这样的神人了。在这样一种情况下，**东领导下的GC主义，就与原先的马克思主义不一样，也与斯大林的马克思主义不一样，而是变成了一种中国形态的帝皇政治，和历史上形成极大权力的皇帝很接近，结果文革的灾难就十分大。

    �牐犐缁嶂饕迨谐【�济的提法

    �牐犖母锝崾�以后，**平拨乱反正，以实事求是之新口号搞市场经济，中国就提出了所谓的社会主义初级阶段论，建立有中国特色的社会主义市场经济。这种提法，目的在于使市场经济取得在马克思主义理论上的合法化，但事实上也对马克思主义的理论作了新的诠释。中国现在市场经济越来越成功，也就是资本主义市场越来越发展了，但由于中国的意识仍是以马克思主义为主流，故形成一种新的社会主义精神，即利用社会主义的方法对资本主义的市场进行宏观调控，这就是所谓的中国特色的社会主义，而不是原来意义上的马列主义了。这可以说是马克思主义在中国已脱胎换骨，走出一条创新的二十一世纪路线。从某种意义上说，这比较像新加坡那种温和的政府管理经济的形式。本世纪初，马克思主义和法西斯主义，均探求在西方资本主义以外寻找其它可能的富强路线，德国初时十分成功，后来却因侵略而败亡，苏联初期也成功，但到八十年代又走到未路穷途，最终崩溃，如今剩下的就是西方式的市场经济了，但中国及东亚各国对这条路并不服气。

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    �牐犞泄�目前是走向新的新加坡的模式，尝试一种亚洲模式，说是儒学路线，其实是温和的国家社会主义。新加坡走得十分成功，在经济发展的同时，维持了整体的道德义务，不陷入西方的个人主义的相对思想。然而中国又与新加坡有不同。中国目前在政治上则有点像古代儒家，一面有一定的宽容空间，让人自由发展，但另一面则有一法家式的底线，不可向这底线的权威挑战。这是中国历史传统上的治世政治，如文景之治，在中国历史中可以说是一大进步和成功，但仍摆脱不了自古历史同样的共业，即官僚系统的腐败，这也是儒家政治的基本问题。新加坡在这方面却成功地对付了腐败，成为全世界最少贪污的国家，主要在其重视西方的**和法治思想，而不陷入儒家官场的关系文化，却有西方清明的管理程序(香港的成功亦是基于这点)，法律维持了相对独立的地位，也保障了基本**。唯一限制的自由，是公然对政府的挑战，这方面受到西方很多的批评，然而其运作至今仍是一枝独秀，未有大失误。与西方相比，新加坡确是较理想的社会，重视道德教育，没有西方那种青少年犯罪、吸毒等问题，当然民主和**比西方少一点。中国如果要走新加坡的路，必须在法治和**保障上有突破，在政治体制改革上，加强人大和政协的代表性和监督性。在理想上则发展一种合乎道德，以家庭、人性为本位的一种新的社会方向，或许可在西方以外成立另一稳定和谐，有法治**而又不陷入个人主义的亚洲模式。

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    �牐犎缃裎鞣降奈；�，在西方社会的人性，实际上是动物的本能，对家庭和本体意义上的人性是破坏的。西方社会已开始从其最高顶峰往下坡走了。西方的危机很严重，我看再过一两代人就可以看出，到处是离婚、破碎的家庭，孩子在充满家庭创伤但又有民主自由的环境中长大，往往放纵**，倾向暴力的破坏性，很难指望他们好好读书。目前亚洲人在西方的高科技研究中已经有一席之地，这也造成西方人对亚洲人包括中国人在内的反感和排斥，西方人不知道是自己的放纵使文化造成了当前的破坏。反而是中国仍明白自己的不足，知道中国文化很多的病态。中国应该摸索和西方个人主义不一样的路。当前中国的自由主义声音是很大的，争巡诇由是当前知识分子一大责任，但我认为必须审慎，使自由主义不要走到西方式的个人主义的路上，不要变成西方那种否定人的共同性、个人随便放纵的个人中心主义。我很希望中国走到一种平衡的**观，即个人和家庭、社会的权利能够平衡，而不是像西方社会那样把个人凌驾于一切之上。如今西方社会孩子的权利比父母还大，父母不能管束孩子，甚至女儿去当**，父母也无权去管她，政府竟要保护青年当**的选择权，这是西方极端自由主义的危机。但反过来说，绝不可走回老路，即以政府整体权力全面凌驾于个人之上。若政府随时要出面干预个人，用强大的权力来控制，以维护社会整体的秩序，结果政府有可能变成独裁，这是二律背反。所以，我想这里应有一种平衡的**观，即整体权与个**的平衡并重，家庭权与儿女权并重，道德与自由并重。这是新的文化和伦理发展的方向。

    �牐犞泄�面对同样问题

    �牐牎觯何鞣酱嬖诘奈侍猓�目前都已经在中国出现。不仅是人与自然环境上，而且在人与人之间的伦理道德上也出现与西方类似的问题。在年轻人中间特别是经济发达地区的年轻人，较早地学会了消费和享受，而缺乏努力学习奋进的精神追求。上海人报考博士研究生和硕士研究生比例有所下降，反而是农村上升，因为只有上大学才能摆脱农村。家庭伦理也有淡化的趋势，离婚率的上升，婚外情的大量出现，性关系的随意，都表明了这一点。父母和儿女的亲情疏远倾向也表现出来。这和住房情况的改善也有关系，孩子在住房里有相对独立的空间，往往减少了与父母进行交流的机会。另外，他对知识的吸取和社会的了解，可以通过自己的因特网获得，同时计算机游戏取代了父母成为他们嬉戏的伙伴。所以现在上海流行的房型即大客厅但每个人又拥有自己的小房间，实际上蕴涵着这样的观念：既要使每个人有自己的空间但又要有增加家庭成员团聚交流的空间。这显然有助于在个人独立发展的同时，又保持家庭的伦理亲情关系。在当代中国出现了类似西方的家庭伦理弱化和淡化的情况，对于以家庭为本位的中国传统是个很大的挑战。面临这个挑战，很多人会想到新加坡模式，而一想到新加坡模式，就会想到儒家文化是否有可能重新振兴。我对此是比较悲观的，认为可能性不高。这有三个方面的原因。第一，儒家文化复兴的社会机制不存在。市场经济是以利益为动力，而儒家是以道德修养为主要内容的，两者恰好是一个讲利，一个讲义，所以从现实基础来讲，儒家文化不可能成为社会发展的动力机制，即不会成为剌激社会经济发展的精神动力，只能成为社会发展的调节机制，对于经济发展中出现的问题如天人关系失衡、人际关系对立等起到平衡的作用。儒家文化不可能在未来中国成为占主导的精神资源。从教育机制上看，原来儒家文化有个非常强大的科举制为支撑，现在这个机制已经不复存在。第二，从人的行为方式来看，儒家文化复兴的可能性也不大。原先，很多农民并不识字，他们对儒家文化的认同主要不是通过读四书五经，而是通过行为方式，这就是礼教的作用。按照礼教来规范人们的行为方式，儒家文化就潜移默化地变成其内在的思想意识了。现在礼教已被遗弃了，人们的行为方式更多的是以大众媒体为导向，而大众传媒(如电视)中的行为方式大量的是西方式的，因此，人们的行为方式尤其是年轻一代的行为方式越来越西方化。第三，中国传统文化的传递和语言文字是分不开的。汉语是象形文字，包含着情感，在其长期使用过程中，传统文化的情感得以延续。在计算机出现以后，大量的是以拼音来打汉字，注意的是前后鼻音，是否卷舌音等，而不是从汉字结构中去认识其中蕴涵的情感。这样，汉字最基本的特征被忽略了。金岳霖先生写的两本书，一本是《知识论》，另一本叫《论道》。他认为后者是讲世界观的，一定要用传统的概念，因为只有这样才能表达出其中的民族传统的内涵。然而现在中国的汉语教学中存在的问题之一，就是比较忽视语言文字中包含的民族情感内涵，也就是说用教西方语言的方法来教汉语，注意语法结构，考试也采取选择题(choice)的类型。

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    �牐犓�以，儒家文化在今后中国发展中要占据主导地位似乎不太可能。但这并不意味着儒家文化已毫无价值。比如刚才你讲的现代化过程中出现的种种伦理道德的问题，儒家在解决这些问题上提供不少有益的启示。这在二十一世纪将会发生作用。我的预计在这个新的世纪里，能够获得最大的发展的哲学学科是伦理学。这首先是因为社会发展的很多问题，需要从伦理上来加以解决，从某种意义上讲可以套用“五四”时期陈独秀的话，伦理的觉悟是最后的觉悟。其次，中国社会要走向民主和法制，也和伦理学密切有关。西方是法制社会，但往往把法制和情感对立起来，比如子女对父母的赡养，只是法律的规定，而不关注子女的孝敬之情。法制要贯彻人道原则就离不开伦理道德。现代司法就越来越走向这一点。比如听证制度就要让犯罪的人在接受法律惩罚时口服心服，有内在的羞耻感。从走向民主来看，西方社会强调以个**利界线的划分为基础，每个人在自己的权利范围内互不干涉。这就像你讲的造成了以后的个人主义的盛行。对这个问题的解决，也和伦理学上讨论的群己关系有关，所以西方哲学也越来越把伦理学作为它关注的焦点。再次，从中国哲学本身来讲，作为主体的儒家哲学是侧重于伦理道德的，因此要在新世纪里发扬光大儒家文化、中国哲学，伦理学也是一个重要的生长点。总之，伦理学会在新的世纪里成为很有发展前景的一个学科，会渗透到包括科技、政治、法律在内的广泛的社会领域中间。

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    �牐牎酰汗赜谌寮业奈侍猓�我曾经问过杜维明先生，现在儒家存在于何处，看来只能存在于大学的中文系或哲学系中，因为儒家现在已经没有了过去那种依靠官僚、科举的整个社会、政治生存的背景。而且即使在大学中文系、哲学系的这样小圈子里，讲儒家文化的人也是将其作为职业，而没有那种类似传道的心态了。但是，儒家的精神在中国的政治制度中还是存在的。中国政治走到现在，既不同于西方的民主，也不同于封建的独裁，而是有点像罗马共和年代的集体统治制度，所谓贵族元老院的统治，现代的则是集体精英制。罗马这个制度在当时历史是成功的。中国大陆的集体领导的政治制度还是浸润着儒家性的精神，即忠君爱国，同时政府以仁政为本，对人民有一定的宽容，老百姓要忠君，统治者要爱民。这样的制度很特别，但并不是完全现代化，因为它离法治还有很大的距离，还是以人治为主，是集体的人治，不是独裁的人治。进一步大概须发展出集体领导下的法治。

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    �牐牬泳哦�月年到现在，中国可以说出现了一个治世的时期，但是还有很严重的贪污问题。中国要现代化就要走向法治，这就需要突破儒家的人治。儒家精神有价值的，可能不是在政治上，而是在家庭伦理和人性论上的。所以，我同意伦理学在新的世纪是很重要的。我在《破晓年代》一书中，思考境界问题之后，如今想到了伦理问题。我们在西方最有切身感受的，就是伦理上的问题。因为西方教育往往造成对孩子道德放纵和缺乏理性的个人自由，同性恋，性自由泛滥，甚至可以开枪杀人来表现自我。西方的伦理已经变成了闹剧，没有对人性的讨论。比如赞成是否同性恋，是不同政党或政治派别的一种斗争，而不是讨论同性恋是否符合人性。

    �牐犚獯罄�方程式

    �牐犃硗猓�还有义和利的问题，西方经常讲成功和leadership。我从伦理学上讲成功，提出成功的方程式义＋利＝大利，简称意大利方程式。就是说，成功是需要伦理的，将来在后现代社会，人要成功，成为领导者，必须有伦理的配合，这会成为一个很大的课题。儒家在这方面的特色在于感通性，即以关系感通为本位的伦理。这和西方以个人自我中心的伦理是不同的。当然，以关系感通为本位的伦理也可以产生腐败。所以要配合以责任伦理，才能产生比较好的伦理。西方的个人主义里包含着责任伦理，强调程序和规则。这是中国所缺乏的。我们怎样把这两方面相融合，成为未来伦理学的大课题。而且讲感通也是中西文化能够沟通的一个关键点。西方文化讲上帝和人的感通，上帝的启示就是主动和人的感通，中国文化讲人与人的感通。在西方，契约本有很重的宗教意义，即上帝与人的契约，以后订立契约成为人与人之间责任伦理的基础。人对上帝有责任，而上帝对人有沟通的。这种感通的神学与中国以人伦为本的感通哲学也是二十一世纪的重要课题。

    �牐犘掠钪媛鄣南煊�

    �牐犠詈笠桓隹翁猓�是新宇宙论的发展，即大爆炸论得到各方的证据，显明物质宇宙有起源，而非永恒无限，似乎宇宙真有形上本体或上帝，此外，量子力学也展示一可能是网络的宇宙。目前中国哲学对这方面的响应似乎很少。

    �牐牎觯褐泄�哲学之所以缺少响应，这同中国传统哲学缺少宇宙论有关。中国传统哲学讲天道，是为了论证人道，所以并不去研究宇宙论的问题。传统哲学中对宇宙论有兴趣的是道家，道家如老子的一些思想和西方现代宇宙论有很多吻合的地方。如老子讲“道生一，一生二，二生三”和宇宙大爆炸理论。但道家的这些思想是一些猜测和玄思，没有实证的科学依据，因而也不能有力地响应现代宇宙论。另外，我们也要注意到，所谓的“傻瓜”文化即高科技的大众化肯定是二十一世纪文化的一个发展势头。所谓高科技的大众化就是高科技产品进入大众的日常生活，而使用这些高科技产品的大众并不需要有关的高科技知识。这对于人的教育和培养会产生很大影响。

    �牐犘率贝�的子学时代

    �牐牎酰菏率瞪险庵指呖萍嫉拇笾诨�会弱化对人的素质的培养。一个人不会计算，可以借助计算器；不会写一手好字，可以借助计算机打出漂亮的字体。没有什么知识，一查互联网都能获得。这样，个人的素质在人培养的过程中所占的成份就很小，所谓学问渊博的百科全书式的人物就不大可能出现了。当然，也有一种可能性，即借助高科技人们可以更便捷地汲取知识，使知识素养得到极大的提高。

    �牐牎觯航�来中国文化的发展很可能是走出经学时代而达到子学时代。现在中国文化是以马克思主义为主导的意识形态，但我在上面已经讲过，其实各人理解的马克思主义都是各不相同的，将某种马克思主义定于一尊而将其它的都看作是异端邪说的局面已开始被打破。这是中国文化发展的一个很大变化。在几千年中国文化发展的过程中，总有一种学说、思想被定为是所有人都要遵从的。“五四”以后，经学时代并没有真正结束，有变相的经学，不管是以三民主义还是马克思主义形式出现的。那么，是不是就会导致虚无主义、相对主义呢？这正是需要注意的问题。在打破经学之后，容易走向虚无主义或相对主义，西方后现代在中国流行正表明这一点。后现代强调的是解构，破除一切，没有重建。

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    �牐牎酰赫饩突嶙叩轿鞣较衷诘乃枷胛；�的路上去。什么都打破了，社会的共同性就会很少，民主最终会解体。在西方有共同基督教文明的年代是其最强大的年代，但是如果没有共同的道德规范，只是依靠法律来统一人们的行为是不充分的，因为法律只是防止人们犯罪的最后一道防线。在中国，现代与后现代正在同步出现。不过，中国的后现代的虚无主义解构主要不是针对科技高度发展，而是针对过去的政治教条而产生的。这和西方的后现代不一样的。

    �牐牎觯捍幽持忠庖迳纤担�中国后现代的虚无主义、解构主义是对原来传统的权威主义的反动。所以，中国文化在二十一世纪会进入无权威的时代，或者如刚才所说的，子学的时代，也是虚无主义的时代。这可能是两个方面，一是不会再把马克思主义看作经学，什么事都要引经据典；二是在各个专业的学术领域，也很难再有公认的瞻其为马首的权威人物了。在无权威的年代，各种学派、学说的界限还是会有，但将比较模糊，呈现一种交叉的混合多元状态。同时，这种状态还表现为现代的、前现代的、后现代的交织在一起。事实上，在中国对现代化的批评来自两个方面：一是从前现代出发，一是从后现代出发。这同中国是个后发展国家、追赶型国家有关。在它向西方学习现代化的同时，西方现代化的弊端也出现了，因而中国思想家总是想既学西方现代化，又防止西方现代化的弊病，结果这种两全齐美的办法往往会过于理想化而流于破灭，于是不断地遭到挫折。历史发展是一种过程，只能取其利害的大小，完全只有利而无害恐怕很难办到。

    �牐牎酰涸谇跋执�、现代及后现代的交迭混沌中，要各方面均完美确是很难。目前在思想文化上仍是摸着石头过河，唯一须坚持的，是一种对真理和仁爱的信心，相信每一步都是曲折地走向真理开头的过程，我做人则用圣经的一句话为原则：“行公义，好怜悯，与上主(真理)同行。”不论发展走到那一步，都以公义、慈爱，及相信真理为对人对事的原则。

    �牐牫挛榔剑夯�东师范大学哲学系教授

    �牐犃貉喑牵杭幽么笪幕�更新研究中心院长

    �犘虑ъ�年来临，人类面对科技空前大突破的年代，可惜人间却仍是充满苦罪误解，大地资源被消耗污染，人类整体和谐的理想仍十分遥远。中国文化的前景如何呢？中国的希望在那里呢？只有亲临这样一个古老的国家才能体会其处境。

    �牐牼旁轮醒�文化更新研究中心经两年积极筹划的“中加廉政文化研讨会”终于成功召开，获得中国当局和加拿大政府国际合作发展署的支持。我带同四位加拿**律专家到中国，与高层官员交流有关法治与**的观点。结果这四位影响力颇大的加国政法人员，均宣称对中国改观，认为外国传媒对中国的形象颇有扭曲。另一方面，中国亦十分积极吸收西方的**与法治精神。我见多年的心血得以完成甚感欣慰。在会期中的晚上，我步行到附近的江湾五角场，那是一个极热闹而充满活力的平民市场，许多小商摊贩摆卖。我见到一个小女孩，父母给她买了一个玩具狗熊，她高兴地紧抱在脖子下，她的笑容很熟悉。因为我的女儿少时，我买给她一只玩具熊，她也是雀跃欢笑地，将之紧抱在脖子下面。这是十多年前的事了。女儿梁尔欣正是在中国宣布开放那年(七九年)出生于香港。当时中国仍是一穷二白，人民大多黑瘦艰苦，物质资源极之缺乏，但在祖国经历大灾难的几十年，香港却非常繁荣地发展。女儿在香港相当富足的处境下成长。我记得当年抱着初生女儿听黄河协奏曲音带，忽然悲从中来，中国啊中国，你什么时候可以走出苦难呢？心中产生一愿望，就是中国的孩子不要再因战争和内斗而受苦，盼中国下一代能过和平富足的日子。二十年了，中国经历很多的曲折和困苦，眼泪和血汗交织出一庄严的奋斗，终于孩子们已能快乐地拥抱玩具狗熊。然而不要以为已达到理想，在中国仍有很多文化上衰颓封蔽的现象，一切仅有了一个好的开始，前面道路仍很遥远。

    �牐犑�月初，我去到北京，天安门和长安街上人山人海，扶老携幼，兴致勃勃争看国庆大典彩车。回想在历史的过去，天安门也曾带来不少痛苦和伤害的记忆。但在这世纪交替的一年，我看到广场上的每个人都是如此高兴快乐。我与人民聊天，发觉他们也有很多不满，骂这个骂那个，但骂完以后还是笑得开心，这情况与香港刚走上繁荣的七八十年代很接近，社会当然面临很多问题，人民的意见很多，但社会基础仍是稳定。我有信心肯定，这一切社会问题都可得解决，因为过去香港也面对不少类似问题，后来都能成功处理。几天后，我到新疆考察和访问，因为修路，汽车临时改行到以前并不通行的农村小路，在那儿见到路边的小孩、年轻人、老人，都面带笑容，也向我们外人挥手。这是我亲眼所见的中国，世纪末的中国。从九二年到九九年，七年的奋斗建造，人民终于多了笑容，中国看来甚有希望。

    �牐犞泄�绝不是已经完满，目前仅是较前富足，离富强仍是很遥远，也不能骄傲地以为可以超英赶美，西方仍是远远比我们进步，中国要克服的难关仍是极多。中国成功地加入世贸，加入地球村的大家庭，但也将面临世界性的强大竞争，故必须建立先进的人才队伍去响应，但下一代如何栽培呢？腐败贪婪之风气，正在塑造着下一代之心灵，文化衰靡低落，也腐蚀走向先进的基础。回顾西方文化几百年不断的进步，在于其有很大的清**伦理，以诚信正义为做人之本，建立商业上互信互助的精神，使市场经济不成为诡诈的世界，加上以上帝面前人人平等的精神，建立法治，结果正义可产生利益，如左传记载孔子所言的“义以生利”，使社会突飞猛进，成为左右世界的力量。中国要向前发展，亦须借鉴西方的成功，巩固文化价值和道德精神作为进步之动力，否则市场发展会变成菲律宾或印度的模式，而陷入泥沼。进入二十一世纪，人类必须建立向前奋斗的希望，而不必因世纪末的末日气氛而焦虑。目前世纪末出现了很多灾异现象，如地震、水灾、战争、犯罪等，不少邪教奇说以末日信息收买人心，世界各地亦出现不少奇谈怪说的邪教，教主自称己成活佛或证悟**，能飞天隐身，甚至超越释迦耶稣，主张末日已接近，要信仰这位教主的“**”，才能免灾。因此形成一些盲目的俗众潮流，冲击社会。这都是文化衰落，人心虚弱的现像。

    �牐犇┤罩�说，即所谓末世论，本是来自基督教传统，但其原义是激发人向上，而不是鼓吹消极。耶稣基督曾说过一些末世预言，指出末日前有很多现象，如以色列复国，世界性的地震、饥荒、瘟疫，种族冲突，国家互斗等，在目前的世界中似乎确是频密出现，看来预言都在应验中，难怪末日之说甚嚣尘上。但在西方精神文化主流的所谓末世论，却绝非用末世论来消极愚民。反而是抱持一种积极的态度。如德国著名神学家莫特曼(Moltman)指出，末日是一种对“未来”的境界，也是一种“希望”的神哲学。那是相信总有一天完美的世界会来临，目前人类虽然经受各种痛苦、灾难，但这不是最后的处境，一切困苦，总有一天会得到改变，这是人类盼望的根据。西方基督教思想家在这里提出“既济未济”(Alreadybutnotyet)的观念，指对真理的体悟已开始了，但未完成，天国并不是指死后去的完美世界，却是如今已临在于人心中，当人经历对真理的了解后，即已在心中体会了美善的价值，故美善的国度已经开始了，但仍未全盘在现实世界完成，世界的理想永未完成，人永须奋斗下去，但这奋斗不是无望的，因有新天新地终必来临的应许。故此人不因目前的困难而消沉或自暴自弃，始终对未来有一个信心，从而超越现实，批判现实，改变现实，奋勇闯向未来，这是末世论的深度意涵。

    �牐犑率瞪希�生活在西方基督教文明中的马克思，也曾经继承了这种精神。深信未来会有理想世界，而为之向前奋斗，成为改变世界的动力。到新马克思主义的发展，如伯劳茨(Bloch)，特别提到一种希望的哲学，他指出人对一切有惊叹，惊叹是“表达一未知领域，一种未济(notyet)。”这是人反省的基础，他又说人会做梦，那就是建立可能性，向前看，向前有盼望，故奋斗须无止境下去。理想永远在未来，他亦说明这思想在文化根源上来自圣经。这也与西方基督教文化中所谓alreadybutnotyet是一致的。

    �牐犜谥泄�古代文化，多讲当下领悟及“君子无入而不自得”，很少谈到“未来”及“希望”的境界，故中国知识分子多重“调和”，自命境界很高，却很少发展“未来”的希望哲学，其实在易经的思想中，本就有“未来”的暗示，易经最后两卦，是“既济”和“未济”。前者指一切已完成，后者指仍未完成，这是一奇特的吊诡，同时完成与未完成，是从一变化发展角度看世界，某一价值己在发展中完成，但未来仍有发展，故由未来看仍未完成，一切仍要奋斗下去。所谓“天行健，君子以自强不息”，宇宙大化流行，刚健创发，人面对这创造性的宇宙，须永远增强自身，永不止息。

    �牐牭搅酥泄�近代，康有为在西方冲击下，将孔子的三世理想视为一未来领域，不过讲得太死板，影响不大。能综合基督教和易经“既济未济”观的，是孙中山先生，孙先生深深体会中国文化的精神，也是一位基督徒，所以他临终时说：“革命尚未成功，同志仍须努力”。其实从一角度看，革命确已完成，但革命的理想又未完成，人必须永远奋进努力。这不单是对时代的洞察，也是充满人生哲理的话。生命怎样才叫完成，谁有资格自称成圣成佛，国家社会怎样才叫完满，谁敢宣称已成乌托邦，今天已完成的只是未来的一些条件和基础而已。而未来永需要信心，盼望和爱心去勇闯，一切虽然already，但还是notyet。

    �牐牻裉斓闹泄�，也是“既济未济”，一切已发展出一个规模，但同时社会还有腐败陷溺、道德低落、文化颓废，那么，人们就要有所努力自强，永远奋斗，永远相信有一个美好的明天，以这个信念来不断改变这个现实世界，期待更好的未来。

    �牐牻袂乙灾惺兰褪シ技酶鞯闹�名祷告，来代表我们对新世纪的一个人生态度：“上帝，求你让我成为你和平之子，在憎恨之处播下你的爱，在伤痕之处播下你宽恕，在怀疑之处播下信心。在绝望之处播下你盼望，在幽暗之处播下光明，在忧愁之处播下欢愉。神圣的上帝啊！使我少为自己求，少求受安慰，但求安慰人；少求被了解，但求了解人；少求爱，但求全心付出爱，因为只有先付出，才能有有接受，先宽恕，才会被原谅，先牺牲自己，才能拥有永恒。”

    ■王元化

    □梁燕城

    �牐牬笫贝�中的反思

    �牐牎酰涸诮�年中国学术界的各种思潮纷争中，你对许多问题的看法都很活跃，有些观点非常尖锐，显示了你在文化方面博厚的功底。你的一生，与二十世纪中国的历史发展同步，经过北伐、抗战、内战、解放及其后各个运动的冲击，你的一生就是一部中国近代史中的一页，同时你也在这时代狂涛中不断反省、思考，而在晚年提出极多精彩意见。我们很希望体会你在这个大时代中的经历。所以，在这次对话的开始时，能否介绍一下你自己在学术生涯中的经历，尤其是几个在你人生途中有重要影响的转折？

    �牐牎觯何沂巧�于一九二○年时代，当时也是北洋政府的时候，但是刚刚成立民国，又陷入军阀内战的时代。我的经历对现代这些年轻人来说，是很特殊的。因为从我所生活的环境来说，我有一个很好的学术环境，但事实上，我所走过的道路，基本上又不是一条学术的道路。这个经历比较复杂，也许对我们这一代人来讲，还比较容易理解，但对后来的一代人来说，不经历这个过程，能不能体会到这种经历的真实意义，恐怕就很难说了。为什么说有一个很好的学术环境呢？因为我出生后不到一年，就到了清华园，父亲在那儿教书。当时并不叫清华大学，而是叫清华留美学堂，利用庚子赔款到美国去留学的学生，都会在清华留美学堂培训一个时期再出国。我就在那儿度过了童年时期。那时虽是二十年代初，但清华的四大建筑已经建立起来，包括图书馆、科技馆、大礼堂、体育馆等。这些建筑的生命力都是很经得起历史的考验，如大礼堂，甚至到了今天，已经过了七十多年，还保持一定的规模，并没有过时。就在那样一个环境中，学术气氛是很浓厚的。我记得很清楚，那时经常随姐姐去图书馆，那儿的地板是玻璃的，使我感到很新鲜和很惊奇，这个印象很深。当时清华园里有四大导师，王国维、梁启超、赵元任、陈寅恪都在那儿执教。清华园所搜罗的人才是全国第一流的，而到解放前，清华大学也已经发展成全国第一流的综合大学。但很可惜，解放后进行所谓院系调整，把文科全部砍掉而合并到北京大学，对这一做法很多人有不同看法。我有一个朋友叫王遥，是北大的名教授，他就多次跟我讲，自己不认为是北大的教授，而还是清华的传统。事实上，清华的学风与北大的学风确实不同。

    �牐牨贝蠖哉�治运动的介入是很有传统的，当然清华也不是不关心国家大事，也不是完全脱离时代。清华也关注社会问题，关注人类的各种问题，但他们认为作为一个知识分子，主要还是在知识领域发挥作用，这同北大动不动就卷入政治运动是很不一样的。有一件事在我小时候留下很深印象，那时我年龄还小，也就是十一二岁的时候，在清华附小读书，老师带我们去北大表演节目。当时对我们这些小孩子来说，对北大是很崇敬的，认为这是中国最大的学府，我们小学生也能去表演，心里很高兴，所以就很认真地进行排练，带着一种虔诚的心情去了。但我们到了北大，坐在下面，就看到台上两派为了争夺主席的位置而打得一塌糊涂，后来动起手来，抡起了椅子。我们这些小孩子吓得不得了，老师为保护我们不受伤害，赶紧带我们撤退。在回家的路上，我始终在问，为什么会是这个样子？我真的是很不理解。这是我最早对北大的印象。当然，北大事实上有很好的传统这一面，很多五四以来不好的东西在北大有体现，而很多五四以来最好的东西也是体现在北大的校风上。但相比之下，清华则是有它自己的特点，这个特点就是有一个很好的学术氛围，做学问踏踏实实，每一步都踩在实地上，不是强调各种思潮。在清华这样的学术背景下，虽然我当时年龄还小，但还是起了潜移默化的影响。比如图书馆，一天到晚有很多人在那儿查资料、看书，这种气氛当然对我有影响。后来，发生了大革命，在一九二七年到一九二八年左右，父亲离开了清华后，我还在那儿住了一两年，一直读清华附小。后来母亲把我接到城里去，住在一个亲戚家里。清华有点世外桃园的味道，尽避外面很乱，但清华里面很少感觉到。到了城里，才真正感到当时社会的复杂一面。北伐成功后，又面临日本的侵略，东北已经沦陷，华北也在紧迫之中，而各种走私也从东北一直进入华北。我住的房子原是赵元任的，那是一个很好的大洋房，房子对面就有日本人利用朝鲜人开的大烟馆，吸毒的都是一些穷人，经常到冬天就看到有人倒毙在街上，所以在我很小的年龄上就感到了一种民族和国家的悲哀。我们每天背书包上学，就看到日本人在街上，坦克也会出现。这时最强烈的思想是，为什么都是一样的人，别人就侵略、欺负我们？因此，说三十年代是一个赤化的年代也就是这样一个背景。肖伯纳就说过，假如一个中国人在二十多岁时还未被赤化，这个中国人就是没有出息的，但他又说，到了三十多岁，还没有从赤化中挣脱出来，也是没有出息的。正因为如此，由于国民党的不抵抗主义，加上GC党的精心严密组织，就引暴了一系列的学生运动。当时宋哲元成立了民族解放先锋队，我就参加了。这是GC党的一个外围组织，我参加时还是一个中学生。所以，虽然我的家庭有一个很好的学术环境，而我的母亲又有留美背景，但我那时并没有利用这个环境，而是参加了革命和救亡。当然，我毕竟还是受到这个家庭的熏陶。在母亲的关怀下，在家里学了屈原的《楚辞》，还有《文心雕龙》等。但基本上，我的前半生都是在兵荒马乱中渡过的，因为当时确实有一种感觉，“华北之大，已经放不下一张课桌了”。抗战、打仗、逃难，年轻人不再闭门读书了，环境也不允许这样。有些人还是读了一些书，但像我这样参加了革命，再读书就很难了。如果不是这个历史原因，我当时的环境可能会使我在学术上有一定的成果。这个是我今天自己感觉到了的。所以我经常向别人讲，自己是个过渡性的人物。在我们那个时代，几乎不可能有一个真正有成就的学者产生。比起上一代，越来越往下降，中国文化的危机就在这里，我认为是很可怕的。我被打下去的二十多年里，那时正是年轻力壮的时候，被打下去了，但与其它人相比，我又很幸运，没有下放农村，可以看书，拼命看书。这个时期我吸收了很多，包括黑格尔的书，不是在学校里读的，而是在这个时候读的。

    �牐犞占�的情怀

    �牐牎酰耗闼�讲的时代，我只能在父母口中，及一些书本中得知。我是五十年代出生，是世界经历大战灾劫、中国内战余灰、韩战炮火中来到世界。父母本也饱读诗书，在大学毕业，懂中英文，是那年代中国的精英。但在大乱动荡中，也是东奔西跑。四九年跑到香港，我在成长中经验过香港的贫穷，百万涌到香港的难民都在奋斗维持生存。其后大饥荒时期，又有百万饥民从中国大陆涌出来，文革期间又有浮尸从珠江飘到香港，这些都是历史的实感，令人心灵震憾。中国是在巨变当中，但似仍是灾难重重。不过在我幼嫩的孩子和少年时期，总喜欢仰首观看天上一抹的浮云，黄昏壮伟的夕阳，及清风吹过的大树。这一切都让我有一种超越现世悲剧，寻索更高真理的追求。这或许可说是一种宗教感情。据知你从小是有宗教栽培，你在这方面的经验又如何？

    �牐牎觯何掖有〉娜酚泻苌畹淖诮烫找保�可说是一种对爱的体会。我父母都是基督**，不但去教会，而且每次吃饭时都要祷告，我至今还会背主祷文。我小时候还去主日学，由英国的传教士讲。那时候我与外国人接触较多，有的会说中文，有的不会说。有一个英国圣公会的牧师，一句中文也不会说，但他非常爱我，跟我讲了许多圣经故事。这跟我后来喜欢十九世纪文学有很大关系，因为在熟悉西方基督教文化后，对十九世纪文学所产生的背景就很容易理解、体会。西方文化中的基督教背景对我留下很大影响，我结婚就是在教堂里举行的。这种经历对我以后的良知和对美善的坚定相信有很大影响，主要因基督教是反对个人崇拜也反对高举个人为神，我也这样相信。记得第一次见到**东时，很多人都很狂热，但我却没有特别的感觉，那时我还以为自己思想有问题，为何不像其它人一样视**东为偶像？前些日子还同朋友谈到这个问题，认为我没有太多的个人迷信，因为基督教讲在上帝面前人人平等，只能敬拜无限与完美的上帝，而不能崇拜个人。另一方面，我一生对完美的真理、道德的价值都坚定相信，也坚持真诚地讲真话，并以良知来决定行为，这一切大概都和基督教的影响有关系。

    �牐犘碌姆此�

    �牐牎酰夯蛐硪恢侄灾占�真理的开放心灵，总能让人超越纯现实的是非利害纠缠，而进入极深的对美善和良知的相信，这也是世界上有各种对正直和美善之事的坚持者之动力。西方文化初兴时，信仰也是极大的道德动力。相信你年轻的时代，你的基督教信仰，是结合着你对GC主义的信仰，以纯洁之心，全力投入革命。革命成功以后，中国有惊天动地的改变。但一九五五年的胡风事件，让你有一大打击，你的思想发生了很大变化，那时你是如何反省的？

    �牐牎觯汉�风事件不是我们几句话就能讲清楚的，这个问题很复杂，需要把当时时代、各方面条件都考虑进去，才能搞清楚自己当时作为一个被审查者的处境。那个时候，我起码有一种精神危机的自我感觉。因为一开始我对革命后的世界是很美化的，认为是人类最美好的理想，人人都平等、互爱、纯洁，但我对另一面的东西，包括对延安的审干、整风运动，都很不了解。我们那一代知识分子的理想主义色彩比较浓厚。在批判胡风分子的时候，我发现他的思想并没有什么大的问题，谈不上**，更谈不上要**GC党，仅仅是观念上的不同。我就有了怀疑，怎么会弄成这样一个政治运动？过去讲要实事求是，但现在不讲了，因为这是**东定的案。这就引起我的震动，并开始反思。我在被审查中差不多有一个星期没有睡着觉，后来两只眼睛都发红了，整个精神状态似乎也处于一种崩溃。我是一个比较认真的人，要相信什么就一定要真相信，这也许与我小时候的家庭教育有关，基督徒是不能撒谎的。我对审干的人表示，我不能说假话，要说真话，胡风不是一个**。事实上我也根本没有要对抗当时对我的审查，我只是以一种真诚的态度回答。但因此却被扣了很多帽子，说我很狡猾，这就对我的伦理道德、人生观念起了很大的激荡。但尽避如此，到了此时，我还只是认为是党内某些人物造成的冤屈，并没有对**东产生看法。所以出来后，认为还是应该反映给**东，不要弄成冤假错案。后来，我有一个很好的朋友，是红军时代的一个朋友，也是一个知识分子，是他告诉我，真相是**东定的案。这个朋友后来在文革时被**至死。后来到了大跃进的时候，我就觉得太胡闹了，以后还发生什么打麻雀、小斑炉、后院练钢、千斤稻、万斤粮，胡吹牛了，而且不这样做还不行。这个时候我发现这显然是**东的问题了。后来，彭德怀被打成**，也是因为给**东写信实事求是反映问题。

    �牐牎酰赫�治社会上的发展，有很多激荡，很多回流，人类在历史上犯了很多错误，现实世界总是纠缠在许多虚妄的情识与迷执当中。但一旦发觉现实发展之假大空后，自会反省到一些更深的，涉及人类的问题，及历史文化错误的根源问题。你那时的反省是什么呢？

    �牐牎觯何沂导噬喜皇且桓稣�治化的人。上面讲过，我被打下去后，有时间读了许多书，其中也包括读了很多马克思的著作，后来又读德国的古典哲学。哲学就要思考这些问题，最基本的问题，也就发现在毛的思想及整个近代思潮中，可能产生了问题。实际上，五四以来，从左翼的一方面来看，接受的都是卢梭、法国大革命、巴黎公社、十月革命这一些东西，而对真正的其它的启蒙学说、国家学说却不太注意，有一种知识上的片面性，需要填补、补缺，不能单单喊口号。现在纪念五四，五四也有很多片面性的东西，那些关于民主的学说、国家的学说，也有这个问题，也有片面的部分。在法国大革命中的雅各宾专政，如伏尔泰、狄德罗，都送上了断头台，认为他们不走卢梭的路。但中国不研究这些差别。我发现**东对卢梭非常有兴趣，但他对卢梭并不研究。**东的年轻时代，也就是五四前后，中国受几个方面的影响比较大，其中有进化论，但并不一定是达尔文的进化论，而是严复译的天演论，即赫胥黎和斯宾塞的社会达尔文主义那一套。另外，受卢梭社会契约论的影响较大，要提倡一种直接的民选，反对议会制度，反对代议制。这在中国是一个大问题，这个问题不解决，假如中国再搞革命，也只不过是换几个人，思想体系还是老一套，那是很可怕的。

    �牐牳锩�与爱心宽容

    �牐牎酰赫獾阄乙苍�经很深的反省饼，十年前也写过一些文章。西方有几个重要革命，一是一六八八年英国的光荣革命，之后马上颁宽容条例及**条例；一是一七七六年美国革命，建立了民主国家。这两次革命都有强烈的清**神学影响，如洛克和米尔顿那较温和的民主观念，有爱心，有宽容，有尊严。到一七八九年法国大革命，就是卢棱形态的激进主义，对宇宙也采取冷漠不可知论态度。事后斗争激烈，没有一点爱心宽容，结果是断头台让万千人头落地，最后专政复辟了两次。到一八七○年后才真落实民主，此中不知流了多少血，杀了多少人。其后十月革命的清算和斗争就更厉害了。革命若不连着一种爱心和宽容的信念，可以变得激进而残暴。至于刚才讲的直接民主，记得你提过希腊罗马共和，而对之有所批判，是不是也是属于这一类的反思？

    �牐牎觯壕褪锹蘼淼闹苯用裰鳎�开全体人民大会，卢梭的思想就是人民当家作主，**东的思想就是由此而来。卢梭也主张改造人性，所以后来法国大革命时，罗伯斯庇尔讲，要创造一些新的人，同过去腐败、腐朽的人都不同。他们向国民公会提出的一个教改方案规定，所有男孩从五岁到十五岁，女孩从五岁到十二岁，都应该脱离家庭而直接交给国家教育，穿同样的衣服，接受同样的教育，不准吃酒和肉类，菜谱也有严格规定。法国大革命的这些思想对后人影响很大。柬埔寨的波尔波特，就是在法国留学的，法国大革命那一套对他影响很深。左翼的、革命的、空想的思潮，使马克思主义的思想留下很多缺陷。而在社会学方面，主要就是来自卢梭的影响。

    �牐牎酰何蚁胛潞偷母锩�思想如米尔顿和洛克等，均有一种对爱的真理之肯定。他们为了实现上帝的正义律法，而主张民主和对人的尊重。在十七世纪英国的两次革命，如克伦威尔的清**革命，及威廉亲王的光荣革命，他们都有顺服真理，为公义与行动之心，个人野心很少。克伦威尔斩掉君王查里士第一后，本来大权在握，声望超全国，但却不愿自立为王。威廉亲王革命成功后，甘愿放弃无上君权，建立君主立宪制度。到十八世纪美国的华盛顿，军队欲拥其为美国皇帝，他拒绝，却甘愿尊重民主法治，做一位总统。这些人野心少，真的相信上帝及其正义理想。但卢棱式的激进启蒙运动，却激发人的愤恨和野心，后果就十分可怕。但中国近代在吸收启蒙思想时，却似乎以卢棱形态为本。你在那激荡的大时代，从一开始看他的书，是不是就注意到这些问题？

    �牐牎觯翰弧Ｎ乙豢�始对法国大革命认为是好事情，这当然是按照马克思、恩格斯、列宁的说法。但我很喜欢狄更斯的《双城记》，里面描写的法国大革命太可怕了。一开始我心里很矛盾，是不是狄更斯把法国大革命的缺点暴露得太多了？是不是带有成见去看待法国大革命？只有在中国经历了同类的事件，才能判断这到底是怎么一回事。就卢梭来看，可以说历史走错了房间。卢梭主张直接民主，虽然批判罗马民主制，但事实上赞成罗马的直接民主制。卢梭在法国大革命中就认为，民主制弄不好就会成为群氓。他的民主不承认少数，少数就是有罪，只要掌握了“公义”，就可以强迫少数人遵从。“公义”这种观念很值得探讨。黑格尔很推崇“公义”说，他在《逻辑学》里曾讲过“公义”“众义”“私义”，跟他讲的普遍性、特殊性、个体性的三范畴，都是很重要的一部分，跟卢梭讲的有非常相似的地方。所谓普遍性，就是完全排除个体的、特殊的，卢梭的公义也是如此。后来，“斗私批修”“狠斗私字一闪念”就是这个东西。卢梭以为自己在提倡民主，但事实上步入了一个专制王国。

    �牐牰嘣�派别与定于一尊

    �牐牎酰合衷诙月�梭及各种激进思想作批判的反省，是否意味中国当前的文化气候，已不再是激进主义，或一套意识形态独大呢？中国的文化应该是正在走向多元。

    �牐牎觯憾嘣�是正常的。可惜在中国的多元又往往喜欢划成派系，什么你是这一派的，我是那一派的，我不主张搞这个。我认为大家应该踏踏实实认真做学问，不要重复过去的缺点。特别是要做一些有实际意义的课题研究。有不同的意见没有什么坏处，不要分成派别，每个人都有自己的观点，要尊重别人的不同。以前强调舆论一律，现在不同的观点出来，我不认为是一种混乱。这是好现象，中国应该有一些不同的声音，这比过去没有不同的声音、大家都是一个调子要好。大家对中国文化有不同见解，没有什么可怕，不是非要消灭对方不可。这应该是现在的一个起码认识。

    �牐牎酰憾嘣�的意义就是不独裁，不独断，不只是包容，而是容忍。中国文化一般只讲“包容”，如说儒家可包容“佛道”，其实却是以包容来吞掉对方。但西方却讲容忍，即能容对方之不同于己，有其独立自存及自由表达的机会，不必党同伐异，视自己为天下第一剑，将一切定于一尊。能容忍才是真正的气度与胸襟。

    �牐牎觯汉芏嘌�术思想不要定于一尊。定于一尊，文化就会呆板，不会活跃。西汉的经学就是如此，还不如魏晋时代。魏晋虽是大乱，但文化上恢复了战国时期活跃的局面，诸子百家都起来，儒、释、道、玄都出来，佛学也进来了，这并没有什么坏处，反而现在看来，魏晋是很开放的时代。我虽然对五四提了一些意见，但不是反对全部五四的传统。像现在有些人提的继承五四那种，我当然是不同意的，这是我个人的看法。如果一讲民主，就要把卢梭那一套引进来，就很可怕。五四不应是一个模式让我们钻进去，我们要从五四里面走出来，研究一下究竟什么是民主，把不足的地方补课。起码对经验主义一类的学说我们还不懂，为什么不去补课呢？

    �牐犈�判凌驾性和夸大的思想

    �牐牎酰嚎蠢矗�你是首先对近代那种斗争思想有怀疑，现在又找到了其背后的激进文化根源，注意到启蒙运动所引发的种种错误。事实上近年西方对启蒙运动已有很多批判。但你却在中国较早发现这个问题。

    �牐牎觯菏率瞪衔叶阅昵崛说哪切┖笙执�派也是提出批评的，因为这往往是学理式的，或者从西方稍微借一点东西过来，但对中国实际的情况不能作深入、痛切的研究。我也不认为启蒙不好，启蒙有些东西现在还需要，我还是这个观点。比如说，我们应该用一种理性的态度去面对那种盲从、迷信的或者感性的东西，这一点应该肯定。但是启蒙的心态，如把人的力量夸大到认为人是万能的，就不得了，这我不赞成，这容易把人凌驾于自然之上。文革之前有大跃进，可以跟地球争，不把人作为自然的一部分，这种启蒙心态就不对。现在我们可以把启蒙运动中好的东西吸收过来，但应该知道人类的理性是有一定限度的，不是攻无不克的，它所达到的真理也不是绝对的。我对这一点很清醒。因为我就是从五四过来的。五四以后在中国大陆的学术界存在的一个共同毛病，可能与马克思主义结合有关系。马、恩是赞成卢梭那一套的，他们反对康德的学说，因为康德有个物质体不可知论，这与启蒙心态中理性是无坚不摧的是对立的。但实际上，人类的理性在今天是越来越有限了。本来，理性是人类很宝贵的财富，但如果把它夸大了，就会走向反面。在现在的世界上，人的认识领域还是非常狭小的，人类可以一代代把知识的领域扩大，但应该有一种基督教中所说的谦卑，有一种虚心的态度，很好地承认自己的不足。我不是像有些人所说的放弃了启蒙态度，我只是批评上面所说的那种启蒙心态。比如有人对封建社会的批评，甚至把以前所有传统文化作为封建文化来批判，我就不同意。中国从秦皇朝以来就是大一统的中央集权的专制主义，这同西方的分封制不同。马克思、恩格斯在的时候，德意志还是三十六个小邦，是一种**的状态，那叫封建。而中国历史上，带来那么多弊端的还是专制主义。中国没有西方意义上的那种封建社会，不能把所有传统文化都认为是封建的东西。我很同意杜维明的说法，要充分开发传统文化资源，没有一个国家不是如此。文艺复兴时代就把罗马、希腊的文化恢复，而不是把罗马、希腊的文化丢掉。这与我们五四的启蒙心态不同。我过去有很强烈的反传统思想，这也是一种五四心态的东西。这个东西不破掉，中国文化要真正求得发展是很困难的。

    �牐牎酰何壹堑锰凭�毅先生曾指出，中国文化本重视“反求诸己”的精神，五四时代的精神刚相反，往往是先刻毒骂人，从痛骂去建立民主科学。我觉得唐先生的观察十分有见定，骂人美其名为批判，结果这文化气氛发展为文化大革命的大批判，完全不能容忍不同，也对人没有尊重，反而变成另一种独断，也是一个自我无限化的过程。这种带激烈情绪所讲的民主，后果即是民主的相反，以民主理由党同伐异，结果大民主变成大专制的表现。那么，你的这种反省是在文革之前，还是文革平反之后才出现的？

    �牐牎觯嚎梢运刀加小５�在不同的时期，反省有不同的程度，不同的内容。最近有人要出版我早期的文章，我并不隐讳那些文章有我现在不赞成的观点。因为这不是我个人的问题，而可能很多人都走过与我相同的道路，要留下一些自己的脚印。也许我是从最糟糕的地方跋涉过来的，发表出来让大家看看，并没有什么坏处。比如，我最早期曾对苏联的作品和理论很感兴趣，如肖洛霍夫的《静静的顿河》《一个人的遭遇》等。他的《被开垦的**地》，别人以为是给斯大林捧场的，其实不是。尽避后来我改变了对苏联的看法，但对俄罗斯的文学还是很喜欢，如契可夫、陀斯妥也夫斯基等，认为很有气魄。事实上，如果没有这样一个经历，我很可能始终在一个乌托邦里打转，停留在一个理想主义的境界上。但是，事实比任何东西都强，事实最顽强，可以纠正你很多年的东西。所以，前不久陈鼓应有一句话，说我的观念在某些方面与徐复观有相同之处。从现实生活中得来的一些东西，有时比理论的那一套还厉害。我事实上本来可以不对社会上的一些问题，尤其是四九年后的一些问题发表看法，但是事实逼得我不得不作深刻思考。起码，被打成胡风分子，让我交待问题，谈看法，当然就不得不思考。解放后，我就碰上三反五反，当时我还在中共的华东局宣传部当一个小领导，大家都很义愤填膺，有一种很强烈的情绪，但我却不以为然，始终没有感觉到自己也应该有这种强烈情绪。七九年我平反后，让我回到宣传部，我就明确表示，我不能再在宣传部了，自己已经是出土文物了，不但很多情况已经不了解，而且还要站在一定的立场上，而我经常有自己的观点和看法。最后只做了两年，期间还因为参与周扬报告的起草而受到审查。

    �牐牎酰何乙沧⒁獾剑�你的很多书和文章也是那个时期写的。大概这是你学术研究最多、反省最深的时候，这也是你对中国文学批评，特别是《文心雕龙》思想作出综合性观点的时期，并且也是你站起来表现中国知识分子风骨的年代。

    �牐犖男牡窳�与美的思想

    �牐牎觯喝肥凳钦庋�。但关于《文心雕龙》的文章是在很早以前写的，也就是我被打成胡风分子以后就开始写了。因为被打下去后我有时间看书了，写成了一部书稿。文革中稿子被抄走了，原先以为找不到了，为自己这唯一的财产而感到可惜。但文革后在清查抄家物品时，竟然发现这部书稿还在，真是不幸之中万幸。七十年代出版，八十年代再版，九十年代又编成一本新书，前后化了三十年时间。我被打下去后，也只能作类似《文心雕龙》这样的研究，太现实的问题显然是我不可能研究的。《文心雕龙》这部书，恐怕是在整个中国近代之前，从上古、中古到近代最系统、最完整、见解也最深刻的一本文学理论著作，其性质等于是一部小百科全书。对于这部书是成书于齐，还是成书于梁，学术界历来有不同看法。我自己倾向是成书于齐，日本和中国有些学者认为是成书于梁。当时南朝朝代不断更迭，鲁迅认为那是一个很丑陋的时代，南北朝对峙，但仍有像道安这样的人在流离颠沛中带领弟子弘扬佛法，在历史上成为美谈，说明中国知识分子在很艰苦的环境中从事文化工作，令人感动。这个时代也就是最动荡的时代，儒、释、道各种思想重新出来了，恢复了秦汉之前的诸子百家的争鸣，各种思潮非常活跃。而且在这以前的时代，务实的东西较多，而从这一个时代开始，出现了一些抽象思维，或者是思辨的思维。这个时代同时又是文学自觉的时代，而这以前文学是依附在史学、经书里面。《文心雕龙》可以说是划时代的。海外对《文心雕龙》的研究也是很重视的，仅日本就有三个版本的全译本。这说明很重视。战后一直至八十年代初，他们对中国文化的研究，魏晋时代是一个重点。在研究中国文论中，三分之二以上是关于《文心雕龙》的。

    �牐牎酰骸段男牡窳�》许多方面实际上反映了对美学的研究，那么，你对美学是如何看待的？

    �牐牎觯何已芯抗�黑格尔的美学，对他的美学观点很赞成，但他的美学观点也有片面的一部分，比如他只肯定了希腊，认为希腊时代是美的最高峰，到了近代，艺术就不行了，已经是个散文年代了，对近代文学艺术评价很低。

    �牐牎酰何以�研究《文心雕龙》，认为是一种本体诠释学的美学格局，以美是与宇宙整体相关联，所谓“文”，是文学表达的姿彩，但同时也是天地的姿彩，原道篇所谓“道之文”，是“垂丽天之象”，“铺理地之形”，宇宙之“文”就是天地之大美，此“文”与人的“心”及“言”配合，即成文学创作之美。美是宇宙本体，本体由天地与人心出，天地彰显美，也产生人心灵。心灵诠释和理解天地之美，化为文学创作，这形成一诠释的循环。心灵与天地交互作用，而成宇宙之美，这是中国美学的特点，是一种主客的融化的文化。

    �牐牎觯骸段男牡窳�》已经说明不少问题了。我曾专门研究过京剧，我认为京剧是探讨中国艺术最好的代表。《文心雕龙》把中国文化中的心和物、审美主体和客体的互相交融的关系说得很清楚，这也是中国艺术体系的一个根本特点。例如，中国比较讲有出有入、善出善入，审美主体与客体的关系是出入关系，要进得去，与其完全融为一体，但又要跳出来，不能被它完全控制住，中外这种艺术鉴赏观念完全不同。举一个例子，西方演契可夫的戏剧，不但莫斯科演，而且也是美国百老汇的保留节目。他是从写小说开始，后来才写戏剧，虽然只有五部，但都很好。他写的《海鸥》，一开始人们并不理解，后来莫斯科大剧院演出时懂得并掌握了他的精神，当时还是帝俄时代，获得了极大成功。据说，当时幕已经闭了，观众很长时间没有反应，一片静寂。因为这个戏以前演得都失败，所以导演和演员在幕后很着急，想知道观众的反应，二三分钟后才轰鸣鼓掌。为什么呢？因为观众已经完全投入进去了，只有入而没有出了，等到只有离开这个戏剧，出来了，才作为一个鉴赏者而鼓掌。中国则不然，演《六月雪》，演到很大悲剧，可以一直叫好，鼓掌，是不是落后现象？我认为不一定。法国有一著名演员的理论，叫第一自我和第二自我。第一自我是“我本人”，第二自我是“我所扮演的角色”。你要扮演这个角色，一定要把第一自我溶化在第二自我里面，第一自我就没有了。中国是不同的，第一自我、第二自我不是一个溶化的过程，而是总保持一个相对的独立性，所以中国人听戏可以很感动，鼓掌叫好，但又始终保持一个鉴赏者的客观身分，能入能出，善入善出。布莱希特作为一个德国的戏剧大师，他的表演体系从中国吸取了不少东西。他有一种理论叫“间隔效应”，看戏不能用感情投入，这是受中国京剧艺术的影响，是不许投入的。日本人也非常喜欢他。但事实上他对中国并不一定完全懂得，觉得第一自我与第二自我似乎是分离的，始终保持一个心理距离，强调用一个理性的态度去看戏，这是一个错误。因为中国的戏剧始终有出有入，有剎那剎那的那种交流。这种第一自我、第二自我的关系处理，在表演艺术里有，在文学创作里有，在鉴赏艺术里也有，当然这也不是几句话就可以讲清楚的。

    �牐牭赖铝贾�与人性的普遍价值

    �牐牎酰撼�了你对美和文学批评的研究外，你的一生似乎反映了一种对良知和道德的坚持。记得几年前你曾对我说，上帝可能是宇宙的道德原理。西方宗教改革的开始，马丁路德在教廷皇帝及众王侯的强大压力下，坚持“我站在这里，这是我的立场，只有上帝与我同在”。又说：“我的良知是上帝命令，我不能也不愿撤回任何意见，因为这违背我的良知。”从你过去的表现，正有这“我站在这里”的气派。那么你的道德心从何而来？是从中国文化传统而来，还是从宇宙原有的道德法则，即从上帝而来？总体来说，你对道德、善或良知如何看？

    �牐牎觯阂残砦也⒚挥薪�其作为一个专题来研究过，但思考总是不断的。我觉得中国的传统道德很有问题，但我也不赞成巴金《家》里把中国传统道德讲成是罪恶的渊源，都是藏污纳垢的地方，或者是尔虞我诈的关系。不全是这样，中国家庭里也有可取的地方，不能各取极端的例子来说明，应该做理性的思考。在这一点上，我与杜维明比较接近。这是五四以来的很重要的一个传统。五四虽然主张“非孝”，但是胡适是非常孝道的。鲁迅反对吃人礼教，但他对母亲非常孝顺。这是中国传统中好的一面。家庭构成了社会的最基本细胞，有这个家庭与没有这个家庭是大不一样的。我个人认为家庭是非常好的，也许我的家庭是个很好的家庭，是一个基督教家庭，我跟我的父母亲感情很深。母亲有时也对我说，我同你虽然是母子关系，但我们也是好朋友，你很懂得我，我也很懂得你。中国的伦理道德，每个时代都有那个时代赋予它的特点以及当时的社会条件，包括经济、政治方面的条件所加给它的一些东西。但是我觉得有一种天理，一种美的法则，或如柏拉图讲的理念，可能有其独立纯正的价值。虽然在现实上，这种理念跟它在一定时期社会组织、机构所赋予它的政治、经济条件有关，但我要问：这两者能否剥离？我认为是可以剥离的。如果这个剥离成立，那么，这里所讲的理念还是有很多好的东西。那个时代，比如一个专制时代，必须愚忠愚孝，也贴在这个理念上去了，就给它剥离下来就可以了。如我们看岳飞、文天祥这些人，如不将其剥离的话，那么他们的那些高尚的精神品质，或者善，假如被他的特定时代、特定的社会经济、政治条件混在一起看，就会产生迷惑，如忠君的思想。如果剥离了，就会看到他们崇高的思想。这种理念实际上是在重现，梁启超、陈寅恪这些人都谈到这一点。

    �牐牎酰何液芡�意你的这个见解。在这反省的背后有一个很深的理论。当你肯定一些很好的理念，不受环境的影响时，其实是承认人有一些基本的普遍人性。这人性是一种善意为本的道德性，故此人才会有普遍性的善的要求，这才可以解释人的善为什么可以超越时代而存在。在不同的年代，不同的社会环境下，这人性的实现必须通过其时代特性来表达，但本身仍有其自在的本体，即一种道德上向好向善的意向和要求。这善的意向当是人的普遍共性，这亦成为文化上要求向善的动力。这在唐君毅写的《文化意识与道德理性》一书上有很好的分析。回顾你一生，你好几次因为要讲真话，或者一生都坚持讲真话，要付出很大的代价。你自己在坚持的时候，是不是也觉得是一种道德的承担，有一种精神性的东西在后面？

    �牐牎觯河Ω檬怯械摹Ｕ獠皇且恢窒肮咧�类的东西，而是一种信念，是一种理念，一种理想，才会坚持。

    �牐犎诵杂虢准缎�

    �牐牎酰耗悄阄�什么会有这种道德理念的信仰？那年代本来是否定有普遍人性，强调人的阶级性，凡讲人性论被批判，一切都要放入阶级斗争的角度去理解。

    �牐牎觯何以�先就不太同意这种阶级性及阶级斗争看法。实际上我很早就发现《资本论》里讲的，跟**东讲的不一样。《资本论》认为人性有两种，一种是人的本性，这就是我们所谓最基本的人性的东西，一种是在不同历史时期变化了的人性。马克思在《资本论》中批判边沁，实际上很多方面是偏激的。我过去受了这种影响，也非常批判和嘲笑边沁的理论。当然边沁有很多愚蠢的东西，但不能否认也有很多好的思想。马克思批判边沁的效用说，是一种功利的、实用主义，不是把这两者分开，而是把两者合在一起，而他认为应该是把两者分开，这跟**东不一样。**东认为在阶级社会中任何东西莫不打上阶级的烙印，“只有阶级的人性，没有非阶级的人性”，这就等于是批判了马克思。不过这个问题很复杂。杜维明是很主张新儒学的。新儒家的人性是什么？对儒学思想的人性是什么？可以说是“恻隐之心”“谦逊”一类。鲁迅所说的人类各样完全的努力，我想就是他思想中认为的人类的人性。当然，这里只是简单地谈我对这个问题的看法，应该寻找新的机会对此作更深入的研讨。

    �牐牎酰赫馐谴泳咛迳�活中体会出来的，也是从你自己的道德坚持中出来的。

    �牐牎觯核蚊骼硌б蔡傅秸飧鑫侍猓�包括良知等，西方也有国家道德论说。**东很多思想本来是跟王阳明比较接近，他年轻时很喜欢王阳明，比如“六亿神州尽舜尧”，人人都有良知，人人都可以成圣。可惜后来发展成为政治斗争，而形成极大扭曲。

    �牐牰宰镄缘姆词�

    �牐牎酰憾�所谓良知的问题，也就牵涉到基督教所提到的原罪问题。马丁路德在西方特别强调良知，但同时又强调良知可叫人知罪，即人性的善常扭曲为恶，良知有时只能知罪，而不能改变人的罪恶，这也是很深刻的反省。儒学自古很少能处理这善的扭曲问题。我认为，所谓罪的问题，实际上就是对于善的一种歪曲而产生。例如，以国家的名义，正义的名义，都是出于善的目的，为了自己的国家去侵略他国，为了国家而斗争他人，其动机和目的都可以很高尚和善意的。但当善意不按其位，而超过了它的位置，产生破坏，就变成了罪恶。所以，原罪的意思就是说，凡是犯罪的时候，还以为是遵行道德，是为了最高的良知而做的。例如，斗争他人就是为了伟大的理想，这才是最可怕的。这个原罪是没办法打破的，因为你越培养善，你的善就会越**他人。

    �牐牎觯耗阏庋�说法，与我对卢梭的解释，对**东的思想的解释，都有共同的方向。黑格尔有一句话很深刻，每个人都有一种辩护的理由，而且很合理。所以我认为罪是对善的一种扭曲这种看法很深刻。这应该是从基督教文化来的吧？

    �牐牎酰憾匀俗镄苑词∽钌畹模�确是从基督教文化而来，大概在第二世纪至五世纪，在神学上称为教父时代，当时最具影响力的是奥古斯丁。奥古斯丁原是一个甚有才华而又生活腐化的青年，他发现自己内心的腐败丑陋，绝非单靠理性或良知可以克服，故他对罪性的反省很深刻，但并不因此带出人性本恶的结论，因他后来相信了上帝，认为宇宙本由一种终极的美善价值开始，故不可能有恶的本体产生出来。但罪恶的力量为何如此庞大呢？他指出这是因为善被人自由意志所扭曲，将原是追求无限美善的心，扭转为追求有限的事物，结果使有限的善无限化，就成罪恶，如权力、金钱等，均是有限的善，一旦将之无限化，就成罪恶的根源。他称这状态为完美的亏损，罪恶是对善的亏损，而这个讲法又来自圣经的一句话，“世人犯了罪，亏缺了上帝的荣耀”。

    �牐牎觯赫飧鏊枷牒苌羁蹋�否则很难理解希特勒的时代，那么有名的哲学家，如海德格尔，为什么会那么拥护希特勒。假如他们没有黑格尔所讲的“一种可辩护的理由”，在于某一种歪曲了的善的合理性东西，这些哲学家如何相信？人类很多时都有极伟大和完美的理想，但后来又会扭曲成罪恶。事实上，我认为有一个课题很值得做，解放以后，大量受过不同高等教育的、跟**东完全隔绝的知识分子，为什么会一下子转变了立场呢？有人认为是受了欺骗，但我想许多人不是受了骗。

    �牐牎酰赫庖埠偷笔敝泄�人受外国欺侮太久所形成的心态有关。这种很热烈的民族感情，会使人马上愿意跟从**东的路。

    �牐牎觯憾浴Ｒ蛭�中国过去受到太多**，始终是一个**的国家，是一个很软弱、很可怜、很屈辱的劣等民族。所以**东很厉害，说了一句“中国人民站起来了”，非常得民心，包括知识分子的民心，这不是一个用民族主义可以解释的问题。而当时GC党确实做得很好。如解放军进上海，睡在马路上，不占人民的房子，大家都相信这是很伟大的理想。这些东西对知识分子非常有影响。一旦自以为是地作为这个真理的执行力，那么比那种犹豫、动摇、信心不坚固、怀疑等，会做得更加果断、勇敢、彻底。但若形成扭曲，那罪恶就不可收拾。所以，我后来开玩笑说，刚进城时，老百姓让住不住，而后来占了老百姓的房子，让走不走。

    �牐牎酰核�以，道德只是真诚还不够，还需要理性和开放性的心。对自己所相信和持守的真理，须时常用理性去反省、检查，也以开放的心去研究其它可能性的解释，以开放的心面对上帝，自会放下自己有限观点的执着，而不断改进，这才不形成错误的坚持。另外，我也经常想到另一个问题，越接近真理的一种善，所产生的罪恶越大。比如说，越接近上帝的信仰，就越容易用上帝的理由去**人。包括伊斯兰教和基督教，如果被歪曲了，是很可怕的。犹太教很接近上帝，但是它把耶稣钉死在十字架上。此外，中国儒家很重视道德，道德本是很高尚的善，但一旦歪曲，就可以用道德压人，以意识形态压人，形成以理杀人，这个也很厉害。宗教和道德，都是普遍性的真理，但随意用普遍真理的理由**人会变得十分可怕。所以基督教提出罪的观念，非常有深度，使任何自称拥有普遍真理的人，先反省自己的罪，才去论断他人，知自己也有罪，对人就多了宽容饶恕。可惜现在西方文化又反过来，破掉普遍性，认为人就自由了。但散漫的个人自由，又会形成虚无主义。中国人现在也流行自由主义，但必须谨慎，不要成为否定普遍的虚无性自由，因为破了普遍性后，没有了普遍性真理后，又会出现很多可怕的问题。从你来看，你觉得一生中什么是最美好的，或者说，什么是人生最普遍的价值？

    �牐牎觯夯�督教中的爱对我留下最深的印象。这是人类最伟大的爱，最纯洁的爱，没有什么利害关系在内。如母亲对子女，不要任何回报，可以说是无私、忘我的。文革中我看到太多的残暴、凌辱，内心非常追求人类的爱的感情，认为人与人之间还是应该有一种亲爱的感情，人性被扭曲是最可怕的。我曾多次提到过，小时候有一位学品圣人(牧师)的长辈对我说，《圣经》上说的“你要做世上的盐”比“你要做世上的光”更好，因为光还为自己留下了形迹，而盐却将自己溶化到人们的幸福中去。基督教的爱，我想应该是这样的。人应该会有一些很深地爱过一些人和事，包括我参加革命，也有爱国之情。

    �牐犕纯嘧�化为怜悯

    �牐牎酰何业谝淮翁�你讲自己的经历，是在几年前关于《文心雕龙》的研讨会上。后来我在其它地方的演讲中，多次提到你的这些经历，我说，人的痛苦有很多种，有的是希望而求不得，看到现实与希望不一样，更深一点的痛苦，是人的尊严受到侮辱，大概你的经验就是这样的。但我又说，在圣经又有一句话，是保罗说的，当我遭遇患难时，耶稣就安慰了我，让我用这种安慰再去安慰其它遭遇患难的人。我说，为什么耶稣能安慰人呢？其中很深刻的，他给人害得最厉害的时候，给人出卖，被钉在十字架上的时候，并没有像电影中英雄般向坏蛋吐口水，反而求上帝赦免他们，还竟然为他们祷告，因为他们所做的，他们不晓得。在最痛苦的时候，仍关怀着那些陷害他的人，以悲悯来融化仇敌，结果痛苦就转化为对他人的怜悯、宽恕，只有将苦痛转化为爱，才能把自己受到的最大伤害释放出来，否则一生都因创伤而怨恨，心中就有毒素，永无内在平安。

    �牐牎觯阂�稣的这种思想很深刻。拋开了我们具体人所受的遭遇，他站在更高的层面去观察人类的悲剧，从这个角度看，这更为深刻。将痛苦等转化为宽恕，这种精神在十九世纪文学中表现较多，二十世纪就不多了。文学作品如果只是写人的恩恩怨怨，永远也不会深刻。而如果跳出人的恩怨，站在更高的层次描写，作品就会深刻了。

    �牐牎酰何揖�常想到，如果我们受苦，但转化成对其它同样受苦的人的关怀，这种受苦所带来的能量就很大。本来苦是自己的，现在变成爱其它受苦的人，这个苦就很有意义了。如果转化不出，一生永远是仇恨。那么，你认为终极宇宙应该是物质的，还是有精神的、道德的？

    �牐犛钪嬷占�有情

    �牐牎觯何蚁耄�当然还是应该有情的。终极宇宙还是有精神存在的，我自己也一直坚持这一点，我也怀疑马克思是不是也只是坚持唯物后就完结了，否则也是很庸俗的。因为他也说过“真理的热忱”一类的话。我以前是非常唯物的，但后来读熊十力关于易经的文章，很受启发，特别是讲到生生不息，讲到精神世界和物质世界的关系，我就认为很深刻。他虽然不是纯然的唯心主义，但起码同我们传统上所讲的唯物论是不同的。熊十力有一种很独特的哲理，所以有人说他是北大真正有思想的导师，这还是有一定道理的。

    �牐牎酰喝绻�说这个宇宙是有情的，或者说，在终极上人们还是有精神上的希望，那么，我们完全可以为这个原是苦难的世界祈祷。我们许多人和你一样，一生都受过很多苦，以前经历过那么多的辛酸，但都始终在追求那至上无限的终极真理。我们祈求获得能力和智能，为中国这个古老而又充满困厄的民族多作一些反省，让我们一直以来存在的对国家、民族、他人的爱，能有根有基，有来自宇宙深处的恩情与爱心为基础。中国是一个失去爱太久的国家、民族，我们祈求把爱的种子撒在这个长久被破坏而枯干的文化土壤里，使我们整个中华民族重新建立爱与宽恕精神。

    �牐犕踉�化：华东师范大学教授

    �牐犃貉喑牵杭幽么笪幕�更新研究中心院长

    ──关于科学新发展与宇宙观的变迁（之一）

    梁燕城

    �牐犘呛酉碌某了�

    �牐牬笤际撬乃甑氖焙颍�住在街市旁的旧楼宇中，父亲一天于凌晨回家，我睡在母亲身边，惺忪地张开眼睛，看见窗外是一宝蓝的天空，上有几颗闪烁明亮的星星，很深秀，很神秘。这大概是我第一次观星的经验，对一个童稚的心来说，这是无限之奥秘。

    �牐牸堑媚嵌稳兆樱�常从厅跑入厨房，又由厨房跑回厅，中间有一小瘪，放有玩具，时常拿一小车推来推去。在厨房挂了一幅画，是著名的客西马利园之祈祷，背景画有一灰沉黯淡的夜空。在一晚上，我在厨房问大人，我们所见的一切，当其未开始有的时候，究竟是怎样的一种情况？这个回答不了的问题，使我想到一种极大的虚无状态，在万物都未产生时，即所见的一切均为无有，一切形状、颜色、光暗都消失，是绝对的无有。

    �牐犝馐鞘裁淳辰纾课彝�向那画的背景，灰沉黯淡的天际，是否即无限的虚无？心中突呈现一种飘忽而玄秘的感觉，历久不去。

    �牐犃�岁之后搬到新屋，住在十二层顶楼，对面是军营及球场，绿草如茵，又可见远处的山丘。顶楼之上为一公众阳台，对孩子来说这是一奔放的天地，夏日常与哥哥在阳台放风筝，仰首见蓝天白云，风筝飘荡于大气来去之间。及至黄昏来临，西边一片金黄，令我看得目定口呆。宇宙竟是如此庄严壮伟。母亲有时提着饭菜上来，就在阳台上吃晚餐。渐渐夕阳西下，暮色苍茫，天上出现第一颗星星，母亲说此时许一个愿，必定应验。记得与哥哥共同高叫：“希望我年年考第一。”可惜没有应验。

    �牐犚箍章�慢转为宝蓝色，颗颗明星在天上隐现，并见一片银河，彷佛在天上流过。母亲指点大熊星座给我看，我亦见天上众星又似真的排成大熊模样，又是一奥秘的深沉感觉，一切从何而来？往何而去？为何有这一切？为何有我的存在？去探索这些问题。

    �牐牳绺绾鋈晃剩�如坐火箭飞向天空，什么地方是尽头呢？母亲回答谓没有尽头。那么火箭冲天而去，将永远飞行，没有边界？

    �牐犆挥芯⊥罚�那是指无限，无限又是什么？心中又展开了一思索无限的空间，像四岁时那种飘忽感。仰首观天，星光灿烂，又重重深奥玄远。我开始相信，这一切隐藏极大的奇妙，也可能是极大的完美。

    �牐犖�何这一切如此庞大？

    �牐牥退垢�(Pascal)在其著名的《深思录》中，提到对无限时空的一种惶恐，他说：“每当我考虑到自己一生全部被无限时间所吸纳，及我可见触的有限空间，被无限空间所包围时，想到这无限时空非我所能知，它也不知道我时，我就感到惶恐，惊奇于我为何在此地而不在彼地？……为何在现今而不在未来？”[注一]

    �牐牥退垢潦且晃惶觳藕嵋绲目蒲Ъ摇⑹�学家及哲学家，当他越发现宇宙之庞大精妙，就越感到自己的渺小。假若设想宇宙之时空无限，人在这无限中就似乎是偶然地出现，又偶然地消失，只是剎那的即生即灭，由此而不能不惊惧于宇宙之无限，人生的短暂，并感到人在无限宇宙中的飘荡性、无根性，不能不感到玄奥无尽中一种敬畏，而不敢有任何傲慢自大。

    �牐犠孕”坌强丈了福�是无际之美，心中有难以形容的震憾、惊叹和响往。但同时见人生之短暂无常，又会有惶惑与不安，千万金元，盖世权力，渊博学问，均不能解决人从何而来、往何而去的问题，亦难以明白万有之根源，天地之起始。自古形而上学最大的问题，是“为何有各事物，而不是无？”(Whyaretheresomethingratherthannothing着)当我们张开眼睛，仰观天象，俯察大地，只见森罗万象，纷陈并列。这一切都是存有的，都是在那里的事物，是“有”，不是“无”。

    �牐牷蛐砣鲜堵鄣姆词。�会分析所见一切是否真象，但在其分析之前，万有纷陈已呈现在眼前，而为生活所体会。在日常生活中，这一切是“有”，不是“无”。

    �牐牎拔�何有各事物，而不是无呢？”这是千古以来为智者所困惑，也是一难以解开之谜。天地万物在生活世界中显示其存在，那么为何有这一切？万有是否从一些最后的原因而来？其本体是什么？其变化发展，是根据什么规律，什么力量来延续？万有各自的关系是什么？是各自独立，还是彼此牵连，成为一相关的整体？这看似无际的星空，究竟有没有边界？宇宙是一庞大的有限体，还是本是无限的自存？

    �牐犛捎谌酥�识的有限，近代哲学差不多已全放弃这些形而上学的问题，转而研究人知识之确实性，从方法上自我限制，其后又再退一步，去研究语言是否有意义，终带出一切是语言游戏的相对思想，哲学遂堕落为语理分析的技术，让位给分析力锐利而又思考浅薄的学者，拼弃了一切震憾人心灵的原初问题，一切反省已走入了死胡同。

    �牐犘业玫贝�科学与科技的新发展，这些形而上学问题竟由科学家们重新提出，而答案也露出一些曙光。这展开了二十一世纪新时代的思想冒险，也打开了新的形而上思索空间。

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    �牐犑裁唇形尴蓿坑钪媸欠褚晃尴薜奈镏适澜纾恳只蛴衅浔呓纾�

    �牐犜谌死喑蹙呃硇裕�以规律的观点去组织所见的宇宙时，西方中世纪运用亚里士多德原理，结构了一个庞大而有限的宇宙观。佛教则从印度神话的须弥山世界，推想一个无限的大千世界观。随着科学的发展，一个个神话被消解，但宇宙是有限抑或无限，仍是一争论的焦点。

    �牐犗＠笆逼诳�始，西方哲学家最先建立的，是以地球为中心的有限宇宙。柏拉图通过构想的哲学家TimaeusofLocris的口，认为宇宙中有一造物主名Demiurge，从完美的理型世界形式，模构出各样事物，事物有生往异灭，由理性与必然性两大力量所主宰。地球是宇宙核心，天体为诸神所住，是完美的地方。柏氏认为球体是最完全的形式，因此认为宇宙是球形，天体像一大球包围地球，太阳、月亮及众星悬浮在空中，每天围地球转一次。从这观点看，宇宙是一有限的球体[注二]。

    �牐牭�由于各行星的运动，并不随天球转动的规律，似乎不是固定在天球之上，而有其不规则的运动。故在柏拉图同代的天文学家乌多西奥斯(Eudoxos)认为真理不单须从纯理性建立，也应与观察一致。由于观察到行星的不规则运动，认为行星自身是围圆圈而转动，而又附在一围地球转的大球上，由于此大球在转，行星亦转，同时进行，即形成其不规则性。他认为地球是核心，天体最外层为众星所附的大球，中间还有很多层，为行星及日月的球体，他认为须要三十三个天体球，才可与观察一致。此为多层天体宇宙观，亦是科学史上第一个要求理性与观察并用的科学宇宙观。

    �牐犙抢锸慷嗟滤痴馑枷胂氯ィ�认为地球和月亮属变幻的不完美世界，太阳与众星属不变的完美世界，其实体称为以太(ether)，依完美的球体而转动，不同于地球之为水、土、火、气四元素构成。这些星星附在水晶天(crystalline)上，围地球而转。

    �牐犙抢锸慷嗟氯衔�宇宙是有限的，天体是九个大球围地转动，一切转动都有定时，有规律。这有限的时间，不可能附在无限空间中。他亦认为宇宙只有一个，因若有多个宇宙，各自有其吸引力的中心，则地上的四大元素即可向不同中心移动，而不须附在地球，可能在众宇宙中乱飞，形成混乱。

    �牐牭焦�元前一四○年左右，著名亚历山大学派的天文学家托勒密(Ptolemy)，综合各方之说，用精密数学与观察配合，算准了一切天体的运动，各行星围圆心(epicycles)转，附于众星天(celestialsphere)，围地球而转，解释了其不规则之运动[注三]。这有限宇宙观影响了西方及阿拉伯中世纪的天文学一千五百年。

    �牐牽蒲�新典范的契机

    �牐牳�据芝加哥科学史家格兰特(EdwardGrant)的研究，中世纪科学上的突破，在靠巴黎主教谭平亚对亚里士多德的批评。

    �牐犜谝欢�七七年之前，科哲学家的研究，完全依靠亚里士多德及托密勒的观点，完全用自然原因来解释一切现象，没有考虑上帝力量的影响因素。但巴黎主教在一二七七年批判亚里士多德十三条命题，后增加至二百十九条命题，认为上帝有绝对大能，可以参与自然万物的发展，而且可以创造出自然原则不可能的事物，只要在逻辑上没有矛盾，上帝可造任何世界。

    �牐牳窭继刂赋觯骸罢馓峁┝艘桓龌�会，使专业的亚里士多德派自然哲学家所产生的敌意，得到谦卑下来。”正因如此，知识分子才能从亚里士多得那天罗地网的哲学世界观中释放出来，也突破其地球中心的宇宙观，思考各样新可能的宇宙样相，包括以太阳为中心，及有多个世界同时存在的思想。格氏云：“结果，所谓自然上不可能的事物，可以通过思想实验(ThoughtExperiments)的形式而被安排登场……通过时常援引上帝绝对的大能这手法，可以成就各种假设的可能性(HypotheticalPossibilities)。事实上，基于超自然行动而建立之假设可能性，已成为中世纪后期士林思想的特质。”[注四]

    �牐牬酥凶钪�名的，是在第三十四条，批判亚里士多德认为不可能有其它世界之说，认为上帝既是全能，有可能创造其它世界，宇宙不一定被限制以地球为中心，也不一定只有一个世界。

    �牐犜谝欢�九五年，RichardofMiddleton在其注释Sentences一书时，认为如果上帝创造另一个类似我们的世界，那么亚里士多德宇宙观就不一定是对，而且宇宙也再无一个明确中心。

    �牐犑�四世纪神学家ThomasBradwardine,JeandeRipa及NicoleOresme等，均认为有一超出宇宙的无限虚空，由无所不在的神所充满，此中Oresme更认为这与上帝之无限相同。于是一个无限宇宙的观念产生了，对后现代科学的革命有极大影响，因为学者们可以设想无限宇宙之中，有各种不同的事物，不同的世界，而地球中心论已被无形中突破了[注五]。

    �牐牬涌蒲�史的证据，恰恰与一些常识观点相反，神学并没有阻碍了科学的进步，反而使人从传统科学典范中释放出来，藉上帝的大能突破原有框框，而产生了自由和创新的思维，由此展开新典范的可能性，那就是哥白尼的革命性新宇宙观。

    �牐牳绨啄岬母锩�性思想

    �牐犚欢�七七年神学扭转了亚里士多德宇宙观二千年来的独霸，中世纪后期思想非常活跃，宇宙观得到解放，不少科哲学家开始思考新的可能性宇宙，而地球中心论的观点渐渐受到质疑。如果上帝是无限的，他创造的宇宙也可以是无限的，那么就不必有一个中心，即不必以地球为中心了。

    �牐犜谄章呈康腤armia，有一大教堂，面对着碧蓝的内海，后有青翠山坡，是一优美胜地。十六世纪时，教会中一位教牧行政工作者，名叫哥白尼(NicolausCopernicus)[注六]，他常在城堡高楼上远眺大海，也在教堂广场上观日落余晖后的漫天繁星，常常思考一问题，如何可以正确地预测教会的节期和圣日呢？哪一天才是真正的圣诞和复活节呢？只有仰观永恒地按规律运转的星空，才可对历法有准确的计算。

    �牐牬笾鹘蘔atzenrode原是哥白尼的叔父，推荐他在意大利读医学和法律，回来后负责教会的财政，行政上帮助管理附近农村的产品，及城堡的防御系统。作为一重要管理者，他十分重视圣日和节期。当时原用一千五百年前罗马以来的历法，因此他希望从天文观察和精密数学运算，来改革历法，并藉此来证明天体各运动是整齐划一的，故宇宙是由上帝的神圣法则来掌管。

    �牐犠酝忻芾找岳矗�行星如金木水火土等的不规则运动及明暗闪烁，早已成为天文学的讨论焦点。为何各大行星不依天球而转，却有自身行进的轨道呢？托密勒认为所有行星均有一圆形运动，围着一点来转，这称为Epicycle的中心点又依另一大轨道，围地球而转，两者一起转时，在地球就观察到其不规则的运动。

    �牐犕忻芾盏墓鄣闶且晕锢砩系木�验观察为主，从肉眼看天体，日月众星均围地球而转，然后配合数学架构去解释，是十分合理，亦能解答各样问题，故一千多年来没有人怀疑，认为是自明的。

    �牐牭�哥白尼却承接一二七七年以来神学思想的革命性气氛，突破托密勒的权威架构，尝试以数学的理性思维为主，而不从经验观察为主去考虑，则可以采取全新的假设，去解释天体的各种现象。

    �牐牳绨啄嵩谝獯罄�的时候，详细阅读古代的著作，发现罗马史家西塞罗曾引希西塔斯(Hicetas)之说，认为大地是在转动，引发他新的思考，而且在中世纪以来奥古斯丁的柏拉图主义，在意大利有一定影响，认为数学更接近真理，经验则流转不定，不可全信眼所见的。追寻真理必须从数学入手，数学的标准是越简单越好。依这思路，托密勒的体系太复杂了，当时天文学教授MariadeNovara评之为不合数学的标准。由是哥白尼即着手依新的地动假设，写下其震动世界的著作：《天体运行论》(DeRevolutionibusOrbiumCelestium)[注七]。其“运行”(Revolution)一辞，后来被用为“革命”之义，可见其思想革命性之大。

    �牐牳绨啄岬母锩�

    �牐牳绨啄嵩谄涮焯逶诵新壑校�有一封致教宗的信，指出希腊哲学家Hicetas认为大地是动的，而他自己亦开始思考大地的运动，并依这假设，可从数学上推论出整个天体的运动，而与观察可以一致。他说：“经过长期与多次的观察，我终发现除了地球自转外，可以考虑行星的运动，并计算出其公转和地球的公转，不单能推出其它行星的现象，而且可以把行星、天球及天体自身的秩序和大小都连系起来”。

    �牐牸又荽笱Ю�史教授韦斯文(Westman)指出，哥白尼挑战亚里士多德及托密勒思想，在以数学的原理，高于物理学上的观察，提出的太阳中心假设，与我们一般的观察不一致。因观察所见，明明是地球为中心，太阳是围地球而转，但从数学来设想，则太阳为中心是更合乎几何的模型，完满地解释所有天体的现象及行星的不规则运动。这是一更合理性的数学模型，但却不合观察所见。此时哥白尼的选择，是以理性高于经验，这亦是西方文化重理性的精神，来自十三世纪多玛斯的理性思想，及其同代的柏拉图主义[注八]。

    �牐犜谝晃迦�○年，哥白尼写了一篇论文，及发表了一个通俗的论文提要，受到教宗的赞赏，其时宗教改革已在附近的威丁堡(Wittenberg)展开。在威丁堡大学的一位年轻数学教授韦德格斯(Rheticus)听闻此新论，特别跑去拜访哥白尼，学习其理论，并得准许在一五四○年发表其书的一部分名NarrationPrima，其后计划全部发表，将之交给宗教改革的重要神学家奥山德(Osiander)出版。在一五四三年出版的书交到哥白尼手上时，他已在临终的病床上。(历史上的哥白尼是寿终正寝，而非一般通俗流传所说是被教廷烧死，他根本一生未发表其说，至死前才出书，又有谁会研究和将他烧死？)他的说法已成为一个新理论，不论是教宗或新**，都有兴趣。

    �牐牭薄短焯逶诵新邸芬皇槌霭媸保�前面有人加了一个序论，可能是奥山德所加，认为这仍是一假设，而原本的各人文学科“是基于正确基础上，不应因之而导致混乱”。这序论仍是以地球中心观来看日心论，将这理论的剌激性淡化。史家韦斯文指出，奥山德是为了应付当时学界的敌意，而用这序论之淡化来保护此书的出版[注九]。

    �牐牭笔敝С秩招穆鄣奈さ赂袼梗�在一五四二年成为威丁堡大学文学院院长，影响了著名神科学家米兰兹风(Molanchthon)及天文学大师巴勒哈(Brahe)。他们提出调和理论，认为众行星以太阳为中心，但太阳仍是围地球转。但到巴勒哈的大弟子克卜勒(Kepler)，却指出哥白尼的理论数学上简单而完美，日心论显明上帝的数学是何等完美。同期，在基督新教的科学家如Caesalpin,Digges,Records,Gilbert等均闻其风而悦之，人类宇宙观终进入革命之中。

    �牐牳绨啄岬劫だ�略

    �牐牳绨啄崴浒延钪嬷�中心转向太阳，宇宙仍被视为中世纪型态的大天球，天球由恒星组成，与土星、木星、火星、地球、金星及水星等各行星，围太阳而转，“太阳就坐在皇帝的宝座上，掌管了周围的恒星家庭……宇宙有一奇异的对称，轨道与各大小运动均有其固定的和谐关系”。其最外的恒星天球，各星均固定在那里不动，眼见的天球移动其实仅是地球自转所形成，故这宇宙观仍是一有限的宇宙，外有一大恒星天球限制了天体。

    �牐牭�哥白尼为了反对亚里士多德以地球为唯一引力中心，指出到处都有不同引力中心，因为“创造主赋与各天体以引力为其自然的倾向”。这思想似已指出众星体均有其引力，已构成无中心点的宇宙，亦即无限的宇宙。

    �牐牳绨啄嵬�时也认为，创造主的伟大和神圣工作，是可以展开一无限量而不可数算的众星世界，宇宙的空间应比亚里士多德的宇宙大两千倍，而且在这大天球之外，仍可能有无限的虚空存在。

    �牐犎绻�宇宙没有地球为中心，则任何地方均可能为中心，处处为中心，就是无限的宇宙。哥白尼仍想维持有中心的观点，即以太阳为中心。但继承其观点的英国天文学家迪基斯(Digges)，在一五七六年即认为恒星天球之外的虚空相本不存在，恒星天不是一大球，却是一无限无�ǖ氖澜纾�众星散布罗列，于无限的上帝住所之中。道明会修士布鲁诺(Bruno)更认为无限宇宙中有无限多的世界，住有无数的不同生命，各自歌颂上帝的荣耀，这可说是外星人存在的最早观点。他又认为上帝是一切运动的内在原理，结果因他的理论太前卫，被教庭判为异端，最后交给罗马城政府，被总督判火刑而死。

    �牐犚涣�○九年，伽利略制成了第一架望远镜，最先在威尼斯的圣马可大教堂顶，望远方的船只，各官员和贵族们都极惊讶这新发明，于是下令选他为帕度亚大学的终身教授，其后他把望远镜改革到能放大一千倍，而后将之望向天空。

    �牐犢だ�略发现的是一个奇异宇宙，一个有无尽星宿的天空，原是肉眼所见不到的群星展现，原来猎户座不单有眼见的三十七星，却有八十星，昂宿星团不单有眼见的七星，竟有三十六星，银河不再是天上的一条河样的白带，却是无数闪烁灿烂的星群。此外，土星有光环，月亮有各种山谷和火山口，金星则有盈亏现象，证明其是绕日而转，因此日心论得到正确决定。

    �牐犚涣�一○年，他写了《天文现状》一文，献给科西莫公爵(Sidera)，将其新发现记录下来，改变了世界的样貌，结果被聘任为比萨大学第一数学家并迁向佛罗伦斯。因为威尼斯的大学教授们，竟不肯用他的望远镜望天空。

    �牐牽瞬防沼胭だ�略

    �牐牬酉＠暗街惺兰停�亚里士多德天文学相信，星光灿烂的夜空，为一大球体名水晶天，众星静止在天上，闪烁生辉，一切皆不变，显示宇宙的完美几何架构。然而哥白尼之后，有一著名天文学家巴勒希(TychoBrahe)，他尝试综合哥白尼与亚里士多德的世界，认为众行星围太阳而转，但太阳仍是围地球而转，这亦是当时宗教改革神科学家常接受之观点。他是一观星家，在一五七二年，二十六岁的他发现有一极光之星出现，达一月之久，且非常遥远，在众行星之外，甚至似在水晶天以外。巴氏遂指出，天体常有变象，而非亚里士多德所论的不变。此明星其实是一超新星爆炸景象。

    �牐犚虬褪隙蕴焯骞鄄斓某删停�丹麦王十分高兴，给与他一小岛名Hveean，建一天文台，用当时最好的仪器观天二十年，绘下星图。他在一五七七年观察到彗星，发觉其运动慢于月亮，故必在月亮以外的游星，而非亚里士多德所认为的大气现象，再次证明亚氏的天体不变论是错误[注十]。

    �牐牥褪系难�生即著名之克卜勒(Kepler)，一六○九年发表其新天文学(GesammelteWerke)，他认为上帝依数学原理创造世界，人有上帝形象，可从数学和观察中，掌握上帝创造的规律。他原本接受亚里士多德的思想，以天体有几何的完美性，故行星轨道均为圆形，但经四年观察去考证巴勒希对火星观察的后果，写下了九百页的统计报告，最后证延貁星的轨道为椭圆形，而且太阳并非在正中位置，却略偏于一边。遂提出他著名的克卜勒三定律，包括行星轨道、速度及行进的力学规律，这发现彻底打破了亚里士多德的不变及完美数学天体观，但这不表示天体不完美，而是我们可能处身在一个远比我们想象为大的宇宙，此中的完美规律远大于肉眼所能见，这更大的宇宙是什么呢？[注十一]

    �牐牭辟だ�略用望远镜观察到数以百万计的星宿时，无限的星空更展示一无边而灿烂的宇宙，传统的水晶天球观念自动取消，代之而起的是一无限的物质宇宙。再无水晶天上的天使推动宇宙机器，那么众星运转的力量又靠什么来维系呢？

    �牐犢だ�略的发明与观点原被耶稣会士公开肯定，也得到教宗乌班八世所赞许，但因其思想的支持者Ciampoli在政治斗争中下台，反对他的人上台，结果在一六三三年迫其认错，收回太阳中心的观点，且软禁在Siena及稍后在弗罗伦斯。但他仍写了《新科学》一书，一六五八年得到基督新教区荷兰的LouisElzevir所出版[注十二]。一**二年伽利略带着抑郁与新时代的期望逝世。同年牛顿(Newton)出生，提出引力论，解决了长久悬疑的科学问题：众星运转的力量根源。

    �牐犈６僬箍�机械宇宙论

    �牐牼菟蹬６偈且蛭�一苹果掉下，而得到灵感去理解引力的秘密。其历史价值在从苹果掉下的规律，而领悟到万有均依同一规律，甚至天上的月亮星宿，亦因这规律而运转，这是万有引力的规律。

    �牐犈６俚乃枷肜醋宰诮谈母锏囊桓錾裱Т�统，就是上帝把万有创造成一自动运作的机械系统，上帝远比中世纪所想象的为大，其对宇宙设计的精密，具有不可思议的自发性和准确性。

    �牐犜�来马丁路德与加尔文两位神学大师，均视上帝具最高主权，超然独立于大自然与人之上，同时，人与大自然亦具相对独立性，上帝通过其道(Logos)来创造宇宙。这道成为一种规律，万物皆依规律运转，而没有亚里士多德所讲的内在目的与动力，一切均是被动的机械式的运作，而为上帝所推动，及为上帝创造的规律所掌管。上帝有能力改变规律，不过他在事实上却不太会改变自然律则。

    �牐犈６僭谝涣�八七年发表其《自然哲学数学原理》(PhilosophiaeNaturalisPrincipiaMathematica)一书，据他在一六九二年对RichardBentley的解释，是为了通过各种原理，使人相信有神，而他自己在结论时亦指出：“太阳、行星与彗星的无比美丽体系，只能从最高智能与权能的终极存有的扶持与掌管中产生出来”[注十三]。正因各规律不能自存，纯是机构式运动，故须以上帝来推动设计和掌管。

    �牐犜谂６俚乃枷胫校�自然规律与上帝的存在是和谐的，上帝创造了规律，而万物即依规律而运作。宇宙就像一个大机器，每一零件都互相牵连，而依机构规律运动，宇宙也像一上了发条的时钟，一旦发条开始动，里面的零件都自动运作起来，形成一庞大机械体系。宇宙是依万有引力规律的互动系统，一切均是机械地自动运作，故法国科学家TrinhXuanThuan描述牛顿宇宙中的上帝是更有空间的上帝，不须天天看管着大群天使去运作天体运行的机器，这机器早已造成是自动的，上帝祇须在创造时轻轻一推，万物就依规律运作至今[注十四]。

    �牐牳�据牛顿万有引力为本的机械宇宙观，物质宇宙必须是无限的，因为若是有限，则万有将有一中心，若有一中心，则成一强力点，把万有吸向中间，而宇宙即应压缩成一点，而不像我们观察所见的是张开的森罗万象世界。天体没有缩成一点，那么众星应是均匀分布，引力互相抵消，如此下去真到无边无际。无限宇宙观在十七世纪取得当时以牛顿力学为本的科学支持，因而被认为是科学的真理，而上帝的观念则变成遥远的宇宙设计者，不直接参与人间了。

    �牐犂硇灾饕迦�大师

    �牐犠允�七世纪牛顿提出其力学以后，已能全面解释可见的天体现象，展开一个奇异而又合理的新宇宙观，一个星空无限的世界，到十八世纪即成为显学。那亦是西方文化一个新时代的来临，人类发现宇宙远比想象中大，而且是一自动运作的系统。

    �牐犑�七和十八世纪之交，各大思想家开始作出各种新思考，去调节这不可思议新宇宙。欧陆的理性主义兴起，先有笛卡儿，将心灵与物质彻底区分。一面接受机械宇宙观，另一面则从心灵的反省能力去寻索精神与灵性基础。以“我思故我在”作为不可怀疑的起点，这是回到第四世纪奥古斯丁对自我存在的思考，而以自我存在的自明性，来建立确实的起点。同时用第六世纪安瑟伦(Anslems)的本体论证，从纯逻辑形式及上帝定义的独特性，来论证上帝存在亦是自明的。于是不必通过经验科学，纯由理性可以证延诇我和上帝，而这心灵之路又和物质是彻底二分的。他这新方法和二元论的思路，保障了传统灵魂与上帝的观念，也保障了价值与世界，为之提供了新的基础，不必被现实科学所发现的世界所挑战。

    �牐犃硪惶趼废叩乃伎迹�则为史宾诺沙(Spinoza)，由于当时科技所发现的，可能是一个无限宇宙，那么就要面对上帝存在的问题。若宇宙万有是无限地延展下去，那么上帝还有什么位置呢？当时剑桥柏拉图主义者如Malebranche正主张上帝与无限空间等同，史宾诺沙则从形而上学认为无限宇宙必依于一无限实体，此无限实体即是上帝，而上帝亦即是无限宇宙，宇宙与上帝是一而二，二而一的，故上帝并非超越的实在，却是与宇宙等同的实体，也是一内在一切的无限心灵，为一切有限之心与物模式的基础，这就成为泛神论的思想。

    �牐牷褂欣巢寄嶙�(Leibniz)，认为宇宙由充塞一切的无数形而上单子组成，这些单子也是一些能量单位，成为万有内在的动力。一切运动和变化，均是单子的显隐转变构成，时空则是相对的，所有规律都是在单子内在的潜能与显实来表达。宇宙一切机械秩序原是事物的内部动力，而一切都已事先安排，命定如此发展。所谓心灵，是清明的单子，物质是混浊的单子。

    �牐犂巢寄嶙忍岢稣�套形而上学系统，去解释一切十七世纪发现的科学现象，而且从其能量即物质、及时空相对观，已有未来相对论的蓝图，不可谓不具洞见。他并且用形而上学理论，走出纯机械物质的世界，维持了一种精神价值。

    �牐犞劣谏系鄣奈恢萌绾文兀坷巢寄嶙热衔�一切单子的潜显变化，其内在规律的运作，及单子显隐之中所形成的运动表象，完全是事先安排好，使一切发展都有一和谐，这称为“先定的和谐”(pre-estubishedharmony)。这须极大的智能去设计，故只能来自上帝的安排。上帝是超越宇宙的实体，对一切已有完美的设计。故莱氏不大赞成牛顿所讲的类似机械工程师的上帝，而由理性建立另一世界的图画，成为世纪之交的讨论课题[注十五]。随着宇宙观的改变，西方文化出现重大突破，对宇宙、上帝、星河，不断改变图画，人类面临一个全新的世界架构。很可惜同时期中国却仍持佛经的宇宙观，以为大地中间有一须弥山，日月围其旋转，太阳转山后，就成晚上，转出来就天亮，要改变其前现代宇宙观，付出的代价比西方还大。

    �牐犑�八世纪的辩论

    �牐牰允�七世纪有关机械宇宙的重大发现，及所展示的可能无限宇宙，在英国学界的反应又与欧陆不同。欧陆哲学家们企图在经验以外，纯从理性去寻索形而上学的法则，但在英国却想将形而上学奠基在经验及万有引力的宇宙观上。

    �牐犂巢寄嶙群虷uygens均曾批评牛顿不够哲学性，因他对一切机械规律均不提供最后的解释。牛顿却维持他以科学为本的立场，先从事实去建立理论。他并不同意万有内在有什么能量或动力在运作，一切物质都是依外在引力规律而运动，他亦不接受史宾诺沙那种泛神论，以上帝内在于万有及时空中。

    �牐犈６偬岢鼍�对的时空，作为一切运动的空间，但他不认为上帝与绝对的时空等同，而是上帝本身之永恒无限性构成了永恒无限的时空，故在本质上超越时空，而又为万有的外在动因。他在一七一三年再版的《自然哲学与数学原理》书中，加上一注云：“祂(上帝)不只是永恒与无限，却是永恒与无限地自有(Heisnoteternityandinfinity,buteternalandinfinite)。祂不是时间延展或空间，却是持续与呈现，祂永远持续，也至处呈现，因其存在是永远而又无所不在，祂构作了时间延展和空间”。牛顿指出上帝不像时间空间之为现实地存在，而是实体地存在[注十六]。

    �牐犈６俚乃悸罚�将科学与形而上学区分，万有原理是依经验可见之规律而建立，不依形而上的内在动力，各复杂有序的原理均是无情地依外在机械法则运作，其所以可能如此，不能靠其自身发展出来，故其根源当依于上帝。这上帝是超越外在设计而又推动一切的永恒无限智能，牛顿遂从神学保护了科学独立性，对付了形而上学。莱布尼兹批判牛顿之说，使上帝变为一工程师，造了宇宙的大机器后，仍要常常修补零件，其创造不能事先安排好完美的宇宙。故莱氏提出其“先定的和谐”论，认为上帝从这形而上原则创造，保障了一切的完美。

    �牐犝饩托纬墒�八世纪初的一大辩论，牛顿派的科学与科学家格兰(SamuelClarke)牧师遂起而反驳，为牛顿护航。在一七○四至一七○五年的科学讲座BoyleLectures中，他先批判笛卡儿的机械观，只能把上帝放在自我存在的论辩中，使上帝只成为一假设。但牛顿却提出超于机械的万有引力原理，成为宇宙整体的科学原理。这原理本身自动运作，但却不能自然地发生，须有上帝为根源与设计，上帝是在推动和掌管宇宙，而不是仅为一预设，也不是等同于万有。

    �牐犃硪幻妫�格兰批判莱布尼兹的上帝永远在袖手旁观，宇宙则是一自动机器，不须上帝的护理。认为牛顿从科学论证的上帝，远比莱布尼兹从形而上学推论的上帝，与人类及世界更为亲密相关。因此牛顿派科学成功地调和了新宇宙观与上帝的观念。牛顿打开了宇宙和上帝的新视野，为西方文化预备了一个新时代的宇宙人生观，也突破了人类千百年来封蔽的眼界[注十七]。

    �牐燵注一]巴斯噶：《深思录》，页三九二。

    �牐燵注二]Plats,Timaeus。

    �牐燵注三]参考Aristotle,Physics及OntheHeavens,此外，参考ClaudiusPtolemy,Almagest,及DaviedC.Lindberged,ScienceintheMiddleAges,(Chicago:UofChicagoPress1978),及W.C.D.Dampier-Whethan,AHistoryofScienceanditsRelationswithPhilosophyandReligion.(N.Y:TheMacmlianCompany1929)P53-55。

    �牐燵注四]EdwardGrant,ScienceandTheologyintheMiddleAges,GodandNature,HistoricalEssaysontheEncounterbetweenChristianityandScienceed.DavidLindberg&RonaldNumbers(Berkeley:UofCaliforniapress1986)P44-75。

    �牐燵注五]参考上书。

    �牐燵注六]哥白尼生平，可参考EdwardRosenNicholasCopernicus:ABiography.ThreeCopernicanTreatises.(NewYork:OctagonBooks,1971)P313-408。此外，十九世纪有一德国巨著：LepopoldProwe,NicolausCoppernius,3vols.(Berlin:Weideman,1883-1884),材料十分详尽。

    �牐燵注七]英译可参考A.M.Duncan,Copernicus:OntheRevolutionsoftheHeavenlySphere(NewtonAbbot:David&Charles1976)。

    �牐燵注八]参考RobertWestman,TheCopernicansandtheChurches,同注四，P82。

    �牐燵注九]同上，P81。

    �牐燵注十]参考J.L.EDreyer,TychoBrahe(Edinburgh:1890;Reprint,NewYork:Dover,1963)。

    �牐燵注十一]参考CarolaBaumgarlt,JohannesKepler:LifeandLetters(NewYork,PhilosophicalLibrary,1951)。

    �牐燵注十二]参考JeromeL.Langford,Galileo,Science,andtheChurch,rev.ed.(AnnArbor:UnivofMichiganPress,1971)。

    �牐燵注十三]IsaacNewton,PhilosophiaeNaturalisPrincipiaMathematica,trans.AndrewMotle,ed.FlorianCajor;(Berkeley:UofCaliforniaPress,1934)P544。

    �牐燵注十四]TrinhXuanThuan,TheSecretMelody,andManCreatedtheUniverse(Oxfard:OxfardU.Press,1995)P31。

    �牐燵注十五]参考C.Descartes,TheMeditationConcerningFirstPhilosophy(NY,1951).B.Spinoza,TheEthics,TheChiefWorksofBenedictdeSpinoza(NY,1951),及G.W.V.Leibniz,TheMonadologyandOtherPhilosophicalWritings(Oxfard,1898)。

    �牐燵注十六]同上，一七一三年版，英译引自ChristopherB.Kaiser,CreationandtheHistoryofScience(London:ManshallPickering,1991),P184。

    �牐燵注十七]同上，P191-195。

    ──关于科学新发展与宇宙观的变迁（之二）

    梁燕城

    �牐犑�八世纪的文化气氛

    �牐犑�八世纪的人仰首观天，已不再是庞大的水晶天球，由天使群去操作天体的运转，而是一深不可测的，可能无边无际的宇宙。人对宇宙感到更大的震惊和赞叹。

    �牐犕蛴锌赡苁且簧杓凭�深的机械系统。在十八世纪初，大部分思想家均将这伟大的天体世界和宗教感情连系起来，配合着宗教改革的自由思想，上帝的观念突破了传统中世纪那坐在天球上的统治者形象，却为无限宇宙的创造者和推动者。科学家、哲学家和神学家们，都在研究上帝和新宇宙图画的关系，欧陆的笛卡儿、史宾诺沙、莱布尼兹、巴斯葛等，均各展其逻辑思维或人生深思，构作新哲学体系，英伦的牛顿、格兰及韦思顿(Whiston)等，则从科学角度认为宇宙须由上帝所开创和护理。

    �牐犑�八世纪初的思潮，据科学史家ChristopherKaiser的分析，指出当时科哲学家认为大自然在大方面是上帝的作为，一是创造万物，依规律推动万物；二是构作现今世界的系统；三是事物之继续运作；四是事物之偶尔改造；五是有时在人间通过自然现象去作出灵性参与；六是神迹[注一]。

    �牐牪还�到十八世纪中期，思潮开始有转向，讨论上帝与宇宙关系的学说日渐减少，却倾向将对上帝的感情与科学的理性研究分开。

    �牐牥亓挚蒲Ъ襆ouisMoreaudeMaupertuis在一七五六年发表文章，讨论新宇宙论。他指出哲学界分为两派，一派认为万有之奇妙，完全可从纯自然和物质规律去解释，而不必通过智能的创造原理去理解。另一派则认为一切自然界的发现，其根源均可追溯到造物主，一切事物的最微小部分，均可显明上帝的能力、智能与美善。

    �牐燤aupertuis进而提出他自己的观点，他倾向认为一切都可由自然去解释，而不必像牛顿般推论有上帝为最后原因，他亦提出一种类似自然选择论(TheoryofNaturalselection)的原理，相信生命可以经过一些机械规则去偶然产生[注二]。

    �牐犕�期英国哲学家休谟(Hume)在其著名的自然宗教对话录中，通过对话提出一重要问题，即宇宙是否必须有开始呢？宇宙无始之假设在逻辑上并不矛盾，若果宇宙是永恒存在话，那么在永恒的时间中，万有可以无止境地不断碰撞，终于有可能撞出一个设计完满巧妙的世界来。故宇宙之复杂有序不必然须要假设有上帝，假设永恒宇宙也同样可以[注三]。

    �牐犑�八世纪中到十九世纪，是所谓启蒙运动的思潮兴起，对宇宙的玄思哲想，开始转向唯物主义或不可知论，又成为西方另一大文化发展。

    �牐犂毡壤硭褂胧�九世纪

    �牐牭笔�九世纪拿破伦兴起的时候，启蒙运动已发展到最成熟的阶段。科学家勒比理斯(SimondeLaplace)向拿破伦呈献其《天体力学》(MacaniqueCeleste)一书，拿破伦问为何里面未提及宇宙之工程师上帝，勒氏木无表情地说：“我并不需要这样的假设。”这也象征了一个完全以自然来解释一切的世纪来临。超自然的价值，形而上的法则，宗教的神圣，均被推入不可知的领域，或是仅为主观的经验，而非客观理性的真实。

    �牐犜谑�八世纪初，牛顿派和莱布尼兹派的人，都仍在热烈地讨论上帝。但十八世纪中以后，科学的讨论转向少谈第一因问题，而强调第二因的研究。哲学家如休谟，科学家如Malebranche及Alembert等，均不像牛顿等追求第一因。当时巴黎学者CharlesBatteux就曾出版《第一因研究的历史》(HistoiredesCausesPremieres)一书，代表了十八世纪后期思想的重点。

    �牐犂毡壤硭乖谝黄甙肆�年提出理论，主张土星和木星的运行，是一力学上的平行，可从数学算出。其后在一八一四年，提出或然率的数学模型，从事物的知识中寻索出其或然率大的原因，并且对太阳系的起源提出理论，认为行星系统可从或然机遇中，一步步产生，此中并不须上帝来插手。科学史家RogerHahn认为，勒氏并非唯物论者，却是将物质世界与上帝分开了，这代表一新层次的思考。

    �牐犜谝桓鑫尴抻篮愕挠钪嬷校�上帝好象没有位置，宇宙祇是一个荒凉的物质世界，祇有物质及其规律。故此黑格尔年轻时，写《信仰与知识》一书，在结尾时就引用德国圣诗的一句话，说“上帝自身死了”。这句话原是指耶稣死而复活，但黑格尔却用之指出当时的文化气息，就是上帝已死，在西方哲学与宗教所相信的上帝，已在新宇宙观中渐渐隐退，或者藏在更深远的神秘中，或者根本不存在。

    �牐牶诟穸�的哲学雄心很大，他指出上帝之死，是无限的悲痛，但这祇有在于“文化形成的历史中”。但他要“重建哲学上的绝对自由，以及绝对之情怀，使思考上的复活节(GoodFriday)取代历史上的复活节”[注五]。因此他要通过其新的辩证法，统贯古今中外的历史，视为是宇宙精神的发展，建立一伟大的形而上学体系，远远超过笛卡儿或莱布尼兹等的静态思想，并由宇宙精神的发展去重建基督教的意义，这即是他年轻时所讲的上帝复活。

    �牐犎欢�到十九世纪中，后黑格尔派的人，费尔巴哈正式宣布了无神论，认为上帝是人心灵所创造出来的。而同时尼采亦宣布上帝死了，批判那时代的无神论者是如此肤浅，仍不明白失去上帝的人生，是何等之孤寂，祇能永恒地面对轮转而虚无的世界，在自我玄想中超越自己，成为所谓超人，结果尼采最终没有成为超人，却人超人的疯狂而变成一个白痴。

    �牐犑�九世纪末，面临二十世纪，似是一虚荒的世界，也似乎是一可以建立物质天堂的美丽新世界。价值悬在虚无之中，一切变得无意义。

    �牐犎欢�尽避各大哲学家各出奇谋，科学所发现的宇宙观又在无情地转变。

    �牐犑�九到二十世纪的文化氛围

    �牐犑�九到二十世纪的新发展，似乎越来越显示，宇宙如十七世纪Digges等所推想的，是一无限无际的物质世界。无限宇宙暗示了物质以外一无所有，物质似是最后的真实，宇宙只有物质及其运动，任何心灵和精神的东西，都是以物质为基础来产生，是一些上层建筑，于是唯物论就成为十九到二十世纪初的哲学主流。

    �牐犜谡庑掠钪婀巯拢�一切都似乎有了定论，科学的发展**了旧宇宙模式，展示一个牛顿的机械宇宙论。

    �牐犜诰�对时空之下，一切都在按机械宿命法则运行，物质世界永恒无限，一切的形成，如休谟所提的假设一样，在永恒之中，万有不断组合，终有可能偶合出一秩序森严的世界。配合十九世纪达尔文提出的进化假设，生命的根源也可合理地通过自然选择而被解释，于是上帝可以像勒比理斯所言的，不外是一无必要的假设。

    �牐犜谡獯�境下，这宇宙观被视为客观真理，而艺术、道德和宗教，均被打入主观的范围，康德的道德理性只能黏附在主体之中，克罗齐的美学仅为主观的架构，宗教信仰则归入巴斯噶的个人经验，及齐克果的信仰跳跃。价值被割离于万有之外，没有真理性，而心灵世界则打入无理无序的相对主义和虚无主义中。

    �牐牭比死啻�着肤浅的乐观思想走入二十世纪时，以为凭所掌握的客观真理，可以克服一切难题，掌管宇宙，操控万有，建立一个物质天堂。

    �牐牽上Ф�十世纪的发展却标示了一个残酷暴乱的时代，当上帝及一切价值均被打入主观世界以后，人并不能创造出普遍的新价值，人的普遍性已被消灭净尽，人只能被归约为孤离的个体，各依其偏见来创造自己观点，唯一的共通性只是动物的本能，人的价值变得虚无而可怜。

    �牐犇岵伤�讲的超人，根本从来没有一个个体能完成，倒是尼采所批评的肤浅无神论者，那些嘲笑上帝而又肤浅地乐观的俗众观点，却成为主流。而尼采所讲的权力意志，则成为政客与暴君所接受的真理。而科技的操控大自然，更产生破坏和污染地球的后果。

    �牐牰�十世纪的两场大战，数十场小战，屠杀人的残暴，远超人类五千年历史的任何年代。十九世纪那否定宇宙有天理和价值，仅以物质为本的文化，结果并不带来人类理想处境。

    �牐犎欢�历史的嘲弄是，当人人信奉无限宇宙观时，二十世纪初的科学发展，又惊人地发现，宇宙的真相并非如勒比理斯、尼采和费尔巴哈所想象的一样。

    �牐牴坌强萍嫉姆⒄�

    �牐犑�八和十九世纪以来，人对那光彩灿烂的银河，仍是所知甚少。不过天文学家WilliamHerschel在一七八○年尝试量度银河的广延有多长。

    �牐犛捎诘笔币瞧鞑蛔悖�无法成功，但观察星空，有些地方星体云集，有些地方却稀松疏落，故认为银河在密集处应更长阔，稀疏处应更短窄，故其形状当是偏平而不规则的，想不到他这推测果真符合事实。

    �牐牼烤挂�河有多大呢？其边界何在呢？这首先须测量星的远近及运动状况。

    �牐牪饬啃撬薜木嗬耄�可以用简单的三角学，只要找到两个观察点，与观察的对象连成直线，两观察点的两条线形成一角度，再量度观察点的距离，即可掌握某星有多远。角度越小，星星越远。观察点越远，可测量之星星也越远。最长的观察点，是地球围太阳转时，从一边移到另一边的平衡点，须六个月。故六个月前拍下星宿的照片，六个月后再拍，比较两照片的不同，算出其角度，即可得到其距离。

    �牐犛谜馊�角学的方法，最远可测量到一百扔菳远的星星，而太阳系的边界远为接近，仅得五点二光速小时。大阳系原来仅是宇宙一渺小的角落而已。

    �牐牭�宇宙似乎远大于一百扔菳的距离，必须有新的方法去研究。一八四二年奥地利物理学家道普勒(JohannChristianDoppler)发现，声音走向观察者时，频率会越来越高，走离时则越来越低，这叫道普勒效应(Dopplereffect)。而光的情况与声音一样，也以这效应为其规律，如果光走向观察者，其频率偏高，会移向蓝色，反之，则移向红色。

    �牐犛纱思纯晒鄄焯焐闲切堑囊贫�方向及太阳系本身的运动。

    �牐牰孕堑墓馄渍莆眨�需要更好的工具，即更精密的望远镜，这要到二十世纪才有更多的突破。在一八九七年，进入二十世纪的前夕，美国天文学家GeorgeElleryHale在威斯康辛州建造了一大望远镜，其镜片阔四十吋，由于镜片太厚，操作不易，后来在加里福尼亚州韦尔逊山(MountWilson)建两大反射望远镜，用反射镜接受星光，较大的一个建造于一九二二年，阔一百吋。一九四八年在南加州又建二百吋反射望远镜，可以看到四千万扔菳以外的星光。

    �牐牬耸毙强照故疽桓鲈段�美丽惊异的世界，一扔菳是九万四千六百亿公里，四千万扔菳的距离，简直不可思议。但单靠大望远镜观察，星空的立体深度仍不明显，银河系以外是否有世界呢？那也不易测度，天际仍是一个奇特奥秘的世界。

    �牐犕黄埔�河系核心

    �牐犝苎Ъ铱档拢�在哲学上有一哥白尼革命，即把万有为中心的思维转向以人认知主体为中心。这转变曾主宰了哲学思想方向一个多世纪，其最后的继承者可能是中国哲学家牟宗三。

    �牐牰�十世纪后期哲学已慢慢走出康德主体为本的思维，不过康德这位对天上繁星与内心良知不断反省的大师，对天文学的观点，却被证明是正确的。

    �牐犜谝黄咂呶迥辏�康德提出银河系像一扁平的碟，中间有一中心，众星围此中心而转，银河系因此是有限的。但在其以外，仍有无数的星系，如岛一样的小宇宙，分布于无际的空间之中，宇宙有繁多像银河一样的星团。

    �牐牽档碌墓鄣阍�只是一种想象，由其星云说推论出来。然而二十世纪的科技，配合道普勒效应，确实发现了银河以外的广大世界。首先被注意到的是巨大的星云，从肉眼看，这些星云只是一颗星，从巨型望远镜看，才发现那是一团新星，从一团气体中产生出来。一九一二年女天文学家HenriettaLeavitt研究南天际大小两个的麦哲伦星云，发觉仙王变星群(Cepheids)，有时较亮，有时较暗，凡暗淡期长的，其亮度就较大，显明其亮度与暗淡期之长短有关。从其明暗时间长度的测量，可从其平均值中的其原本亮度，由其原本亮度再依据近距离星宿之亮度和距离为坐标，即可计算其距离。

    �牐犚痪乓涣�年用这方法测一些星云和星团的距离，令人震惊地发现，地球及太阳系所处的银河系，并不是唯一的星系，其外也不是无尽的太虚，却有无数星云和星系团，一如康德所言，有不少如岛一样的小宇宙，分布在浩瀚无际的太空间之中。

    �牐牳绨啄岽蚱屏说厍蛑行牡挠钪婀郏�但其后三百年，人仍以太阳为宇宙中心，至二十世纪的新科技发展，才让人明白，原来太阳不是中心。二十年代根据对银河中一百个左右的小球状星团(GlobularClusters)观察，其散布围银河中心的情况，显明银河系的中心不在太阳系，却在离地球三万多扔菳的地方，太阳是在较接近边缘的银河碟形的臂上。

    �牐牭惫�勃(EdwinHubble)登上天文学舞台时，整个宇宙观面临大转变。一九二三年用韦尔逊山的望远镜，肯定一些巨星，如仙女座星云(AndromedaNebula)，原来是一星系团，距地球九十万扔菳，不可能在银河之内。

    �牐犚�河系是否宇宙的核心，结果新发现也打破了这想法，银河系以外又有无数星系团，最近的是大小麦哲伦星云，至于像银河一般的邻近星系是仙女座，其体积竟比银河大一倍。此外，这类星系原来还有很多。

    �牐牶煳灰破婀�

    �牐犠怨乓岳矗�天上众星，原只有审美意义，为诗人梦想的对象。对于科学家来说，那只是遥远而闪烁的光点，人只能观察天体转动与行星运行，而掌握其轨�羌凹负谓峁梗�但对星的本身性质，很难了解。

    �牐犎欢�在十八、九世纪，光谱分析的学问日渐进步。牛顿早就主张，三棱镜所析成的光带，是阳光的不同色彩。一八一四年JosephFraunhofer用多棱镜掌握光谱色散度中的暗线。一八二三年JohnHerschel指出金属火焰的光，可以用来检验金属。一八五九年VonBunsen及Kirchhoff创作了光谱分析法，从光谱分析可以知道是哪一种物质元素，也可知其辐射。

    �牐犚话肆�七年神父Secchi在罗马提出，恒星的光，可按一种光谱分类法来掌握，此时哈佛天文台从新发展的天文照相技术中，描述出众星的颜色，各有不同，而可将之分析成一系列的谱线，分为O、B、A、F、G、K、M、N、R的不同恒星特性。O是最蓝的，R是最红的。通过光谱分析，可了解其构成的元素，也可以从道普勒效应测量光波发射的移向，而知星星是移向地球还是移离地球。

    �牐犚痪乓欢�年史聂赫(VestoSlipher)观察仙女座星云M31的光谱，发觉向蓝色方向移去，即从道普勒效应来说，那表示其以每秒三十公里的高速飞来地球。史氏马上测量其它星星。一九一四年分析了十三个星云，发觉有十一个是向红的方位移动，两个向蓝的方位移动。一九二五年他已观察了四十一个巨星，另有四个被其它天文学家观察，四十五星云中，四十三个是红位移，两个蓝位移，这慢慢构成一模式，大部分星体是以秒速一千公里的速度飞离地球。

    �牐犓婧蠓⑾忠�河系本身是在转动中，太阳系正以每秒三十公里的速度移向仙女座星云，故有蓝位移的现象。其它整个天体的星星，都表现了红方位移动，称为红位移(RedShifts)。

    �牐牴�勃用韦尔逊山的一百吋望远镜，一九三四年印证了银河中的巨星，原来是其它庞大星系团，从天文相片中，算出约为一千万个星系(如今用二百吋望远镜，已发现超过一亿二仟万个星系)。

    �牐犜谡庋芯康耐�时，他在一九二九年发现到红位移的速度与其和地球距离的关系。他当时已测量出十八个星系及一巨星的距离，从其红位移速度看，其速度与距离刚好成正比，越远的星星，其飞离的速度越快。这现象显明了什么？显明了宇宙不是一静态而无限的事物，却是在高速膨胀当中[注六]。

    �牐牶�美逊与爱因斯坦

    �牐犔煳难�奇人胡美逊(MiltonHumason)，由于少年时热爱天文学，十五岁就放弃学业，跑去韦尔逊山天文台做骡车夫，帮助运输，二十七岁成为清洁工人。由于他热心的投入工作，被委任为看管巨型望远镜的助理。

    �牐犛捎谑煜霸俗魍�远镜，一九一九年升为助理天文学家。哈勃重用这位年轻的天文爱好者，在一九二八年指示他全面研究和观察众星的红位移，特别是极遥远而又昏暗的星系团，须长期观察和记录，在半吋阔的照片中记录星系团的光谱。

    �牐牭揭痪湃�五年，他记录了一百五十个红位移的星体，其飞离速度达每秒四万公里。至一九五○年后期，用新的二百吋望远镜，发现速度达每秒十万公里。这一切均印证了哈勃定律(HubbleLaw)，即红位移与距离成正比，越远的星星，其飞离速度越快。

    �牐犝馐橇钏�有天文学家震惊的发现，物质宇宙并非一无限而稳静的世界，却是一高速膨胀中的宇宙。天上繁星，是从四方八面的方向飞离地球。

    �牐犛谡庑┲卮蠓⑾种�前，另一位藉藉无闻的文员爱因斯坦，一九○五年向德国物理学权威学刊AnnalenderPhysik投了三篇论文，其第二篇论光电效应的论文，使他十七年后得诺贝尔奖，第三篇论文题为“论移动物体的电动学”(OntheElectrodynamicsoftheMovingBody)，对后世影响更大。在其中提出E=MC2的著名定律，并认为时空并非绝对，却会因观察点的不同而有改变。这是相对论的提出。在广义相对论中，他主张引力不是什么神秘的力量，却是空间的曲率，空间会随着质量而弯曲，时空是可以弯曲的，而光以线前行，也会跟空间的曲率而弯曲，结果在一九一九年天文学家爱丁顿(Eddington)在南半球的几内亚湾(GulfofGuinea)观察的日全蚀，证明了星光经过太阳时，果然因其巨大质量而依曲率行，形成光的扭曲，肯定了爱因斯坦的相对论，成为轰动国际的重大发现。

    �牐犎欢�根据广义相对论的方程式，指出引力常数是正值，宇宙应在减速当中，及宇宙尺度的值，显明其压力小于密度，则宇宙的尺度可能是在增加，或增加后收缩当中。那么，宇宙应是一个在膨胀或收缩的动态过程中。

    �牐牥�因斯坦由于接受当时传统的概念，认为宇宙是稳态及无限的，故对自己理论引申的动态宇宙颇为犹疑，遂在一九一七年发表一论文名“广义相对论的宇宙论考虑”(CosmologicalConsiderationsontheGeneralTheoryofRelativity)，提出一个“宇宙常数”(CosmologicalConstant)的概念，来修正原先的方程式，以一种不可知的力量来抵销万有引力，维持一静态宇宙模式[注九]，不料却被后来的天文发现所**，爱氏承认这是他一生最不智之举。

    �牐犔剿髌鹪�

    �牐牥�因斯坦因持守传统的静熊宇宙观，忽视了哈勃在同期对众星体光谱红位移的重大发现。一九一四年已观察到十一个红位移，到一九二五年有四十三个红位移。哈勃遂于一九二九年公布其定律，即星体对地球的距离，与其红位移成正比，这显示整个宇宙不是静态的机械世界，却是在膨胀之中。

    �牐牥�恩斯坦在一九三○年参观韦尔逊山由哈勃负责的天文台，据说其太太见到那百吋多的巨大望远镜，是用来研究宇宙结构的，即笑说：“我丈夫只是用信封的背面去写研究”，意思是即爱因斯坦只是物理学理论家，随手拿起信封的后面，就可写下宇宙的框架。哈勃却是完全从观察来建立其对宇宙的观点，其所用的工具，如今是数十亿美元，爱恩斯坦只是用几毛钱的信封来做工具即可。

    �牐犎欢�纯从理论来推演，总会有主观信念的误导，故爱氏犯了一次令其遗憾的错误，即自己的理论明明指向动态宇宙，其信念却迫他提出抵销动态的常数。故此科学不能单靠用信封背面来写出想法，仍须像哈伯一般，不断改进观察技术，以形成新的印证。

    �牐犛钪嫒艄�在膨胀，则整个浩大无匹的天体，将是发展过程中的一个阶段，而不再是一静态无限，�ü糯嬖诘奈ㄎ锫塾钪妗Ｊ�九世纪初勒比理斯曾大言不惭地鼓吹的机械唯物宇宙论传统，原来也像中世纪的日心论一样，面临被淘汰的命运。

    �牐牳�进一步言之，宇宙既在膨胀的进程中，则必可推出其有一起源的时刻。想不到，宇宙的新模式，像十六世纪教会工作者哥白尼提出重大改变一样，同是来自一位神职人员。

    �牐牨壤�时神父特梅勒(Lamaitre)，本身是一深思的理论物理学家，他在第一次大战时，接受军训，曾因指出教官在弹导学上犯了错误，而被赶离课堂。他在研究天文学时，刚刚是发现红位移、量子力学出炉，及知道有原子核及其放射衰变的时期。

    �牐犔孛防赵谝痪哦�七至一九三三年期间，提出一个新的宇宙框架，假设宇宙原本有一太初的原子(Primoevalatom)，他说：“我们可以设想宇宙的起源来自一独特的原子，其原子重量就是宇宙的总质量”[注七]。其爆炸**，演化出我们如今的宇宙。现在的宇宙，是起源时宇宙的烟花表演以后所留下来的余烬。

    �牐犓�在一九二七年一学术会议遇到爱因斯坦，提出其想法，却被爱氏嘲笑为“没有物理常识”。而英国天文学大师爱丁顿(Eddington)续其手稿，亦爱理不理，反应冷淡，认为是“太过突兀和缺乏美感”。这种嘲笑正来自大师们已接受了静态及�ü糯嬖诘挠钪嫘拍睿�不愿意承认宇宙有起源，因起源须涉及可能有上帝创造的问题，与十九世纪的唯物论宇宙观冲突。为了这些教条，这位年轻神父就像哥白尼一般被冷淡对待了。

    �牐牽咕艽蟊�炸论

    �牐牳绨啄岬男鹿鄣悖�被埋藏了一个半世纪，但勒梅特的观点只被冷淡对待了四年。一九三一年，他将其观点写成一信给《自然》(Nature)杂志发表，竟被《纽约时报》作了专题报导，并认为他是最杰出的当代数学与物理学家，而且由于哈勃等新发现，爱因斯坦及爱丁顿均已承认错误，接受其观点正确，爱氏更称之为最美丽而满意的解释。

    �牐犂彰诽赜谝痪湃�一年在《自然》杂志的信，企图将量子力学和热力学第二定律结合，认为宇宙能量不灭，分布于各量子中，但回溯时间，量子会递减，而终可推出起源时为一原始原子，具有所有能量，当其爆炸**，才开始时间和空间，而所谓正统的大爆炸论，就由此开始。

    �牐牭�这宇宙起源的理论，与一个多世纪以来建立的宇宙永恒无限观非常不一致，使很多深信唯物论的科学家不安。因为时间与空间若非永恒，则不能不迫出一时空的创始点。而且根据相对论，这创始点是一能量无限而时空等如零的奇异点(Singularity)。此中不可能有自然规律，科学的解释到这一点归于无能，而暗示宇宙可能有超自然的起源。

    �牐犛墒�八世纪未到二十世纪初，科学家们逐步排除上帝在宇宙学中的位置。牛顿和莱布尼兹对上帝存在作了最后的科学上肯定，之后，康德已转从道德实践理性上讲上帝，宣布纯纠硇圆荒苤�道有关上帝之事。尼采宣布上帝死亡，费尔巴哈从人造神的观点建立无神论。无神论和唯物论，已成为文化的主流教条。在深受这种文化熏陶的科学家来说，这已成顽固的信念。大爆炸论的出现，与《圣经．创世记》是如此相应，而且又刚巧由一位神父所创，自然引起很大的抗拒。


    �牐牎按蟊�炸”一辞，原不是由主张此说的科学家提出，却是由反此论的剑桥著名天文学家何伊(Hoyle)所提出。他在一九五○年的通俗天文学电台节目中，用这名辞去嘲笑支持这理论的华盛顿大学教授伽莫(Gamow)，他描述这是一可厌恶的观点，以为宇宙会“大砰”一声爆出来。

    �牐牶我林�所以如此反对大爆炸论，正基于一神学原因。在一九八三年《合理性的宇宙》(TheIntelligentUniverse)一书中认为：“大爆炸论要求宇宙有一近期的起源，这是公开迎接了创造的概念。”显见他不愿意接受其神学的暗示。他又认为：“(宇宙)突然发生，是被审慎地认为属形而上学，在物理之外。……很多人对此说满意，因为有『某事物』在物理之外，而加入起始之零点中。从语意指示，所谓『某事物』可被神所取代，只有大写字头(Capital)的上帝，才可警戒我们，不要再研究下去。……但我不相信须要诉诸形而上学去解决现在的问题”[注八]。为了怕面对上帝，他宁愿否认大爆炸论。

    �牐犛钪嫖忍�论出炉

    �牐犛牒我镣�一立场的，还有其同事高特(ThomasGold)及庞狄(HermannBondi)

    �牐犚痪潘牧�年，这三位科学家观看一部鬼故事电影，名叫TheDeadoftheNight，其结局与开始一幕一模一样，表示一个循环不息的世界，他们忽然产生灵感，认为宇宙的扩张不来自起源的大爆炸，却是有一源源不断创造性力场，从虚无中创造出新事物，生生不息，使宇宙膨胀下去，永无止境。

    �牐犚痪潘陌四辏�何伊发表论文，提出一个新概念，名Ｃ场。这是负面动力的能量场，作为宇宙生生不息之根源，不断创造新物质。同年高特和庞狄亦发表论文，提出完满宇宙论原理(ThePerfectCosmologicalPrinciple)，认为一个不断自我创造的宇宙，在宏观来看，是静止不变的，宇宙的膨胀来自物质的不断创造，全宇宙的物质密度应稳定一致[注九]。这就是著名的“稳态理论”(Steadstatetheory)。

    �牐犌硭�(JamesJeans)在二十年代已指出，由于银河系中集束星群须一万亿年去解散，如今已观察到这种解散，那么宇宙应有一万亿年以上的年龄。进一步言之，更可推想宇宙本是无始无终，在其一九二九年出版的《天文学与宇宙起源学》(AstronomyandCosmogony)一书中认为：“虽然困难，但并非不可能地去相信，物质是在一继续创造的过程中……我们可以自由地设想众星及其它天文物质，是经过一无止境的稳定大化流行中，被创造而又消失”[注十]。这创造出来的物质，可能是由其它宇宙，或外来空间而来。一般稳态宇宙论的假设，新物质的产生速度，是在一百立方英哩中，每秒产生一个氢原子，整个宇宙每秒中有十的三十二次方那么多吨原子产生。

    �牐犓淙徽饫砺燮牟豢伤家椋�甚至可能破坏了质能不灭定律，但却能避免了起源问题，也不须花脑筋去想上帝创造天地的问题，故不少天文学家倾向赞成这理论。爱丁顿认为大爆炸论使宇宙突然一下子出现，只能设定一些原始条件，而不能用科学解释起源问题。这有点像魔术师从帽中突然变一只免子出来一样，基本上更不可思议。

    �牐牨冉掀鹄矗�宇宙稳态论似乎比大爆炸论更易被科学理解。此外，从二十世纪的科学意识形态来说，一般科学家都接受进化论，特别当时流行的新达尔文主义。何伊特别指出，如果凭空地偶然撞出生命最基本结构氨基酸(aminoacids)，机会率只有十的负四万次方，只有无始无终的宇宙，才能容许进化的出现。故大爆炸论使进化论不可能，因而必须推出稳态论，使进化论得以成立，一时这理论得占上风。

    �牐犛钪嫖忍�论的崩溃

    �牐犛钪嫖忍�论符合无神论和进化论，与当时流行的科学意识形态信念一致，这是辩论中较占上风的原因。何伊在其电台通俗科学节目中，嘲笑大爆炸论支持者伽莫的观点为可厌恶，以为宇宙在一声大砰中会出现，也讥讽大爆炸论者与基督教创世纪不谋而合。在美国的伽莫则反笑何伊等英国教授的观点与大不列颠想保持现状的残旧原则一致。

    �牐犎欢�科学始终须由观察去印证或否证，不能单靠主观信念维持，也不能靠嘲笑对手而获胜。稳态论作出了不少预测，这都可在新科技的观察中得到印证。而三十年代开始，电波望远镜改变了观察天文的景观，而对繁星的夜空有了新的发现。

    �牐犜谌�十年代，业余天文学家GroteReber用自制的仪器，接收到太空中的一些无线电讯号，引起各方的注意。到雷达发明以后，发展出电波望远镜，接收太空的无线电波。

    �牐牻Ｇ糯笱Ы淌诶刀�(MartinRyle)与何伊是同事，不过却没有不经思索地接受稳态论，却多年从事雷达与电波天文学(radioastronomy)的研究，纯从观察来研究天体。

    �牐犖迨�年代，赖尔在剑桥郊外布置了一英亩大的天线阵，研究天空的射线分布，显示了电波星系(radiogalaxy)越远越多，那是说在较早时的数量比如今多，密度比如今高，与稳态论所预测的均匀分布不一致。

    �牐犃�十年代初，发现宇宙中较轻元素如氦的“丰存度”(abundance)达百分之二十八，且是一常数，显示是由大爆炸起始三分钟的核反应所产生，与大爆炸论预测一致，而稳态论对此无法解释。

    �牐牳�重大的突破，是在一九六五年发现的宇宙背景微波射线(cosmicbackgroundmicrowaveRadiation)。早在一九四六年，俄裔物理学家GeorgeGamow提出宇宙由无限极热产生，冷却时中子和质子会结合而成重元素。其弟子RalphAlpher及RobertHerman计算中子和质子的比率应遗留成可被观察到的微波射线，在一九四八年发表论文，预斯蛦一背景射线留在宇宙，温度约为绝对零度五度。他们的说法结果受到冷漠响应，一是由于科技未能测量这微弱射线，另一是很多人关注稳态论的发展，想避免大爆炸论。

    �牐犚痪盼寰拍昝拦�发射回音一号(EchoI)卫星，用新的无线电天线侦测射线，联系新泽西州Holmdel的贝尔电话公司的巨型天线。

    �牐牻峁�在一九**年，贝尔实验室的两位研究员ArnoPenzias及RobertWilson用这天线测量一些干扰杂音时，发现了持续而弥漫到处的射线，波长为七点三五公分，温度为绝对零度三点五度。其后与这方面专家RobertDicke，及gamespeebles联系，终于找到大爆炸论的证据。宇宙稳态论至此崩溃。

    �牐犙�环宇宙论

    �牐犚痪帕�五年，Penzias和Wilson将其发现的宇宙射线，写成论文，在学刊AstrophysicalJournal中发表，他们后来因这重大发现得到诺贝尔奖。同一期刊物中，追查背景射线的迪奇(RobertDicke)及JamesPeables，因刚到普林斯顿大学演讲，提到大爆炸遗留的辐射。Penzias等与他们通了电话，故马上约好在同一刊物中发表论文[注十一]。两论文一出，成了《纽约时报》一九六五年五月二十一日头条新闻，宣布科学家已找到大爆炸的证据。那是等向地弥漫在全宇宙的黑体射线，波长七．三五公分，温度为绝对零度之上三．五度。

    �牐犝馐鞘兰托缘闹卮蠓⑾郑�显明了大爆炸论的模式正确，同时也正式宣布了稳态宇宙论的死亡。曾经气焰高张的何伊，也要改变立场，在其后来的新作中，改而承认有宇宙的理性原则(PrincipleofIntellerce)及上帝的存在，一反其初期的无神论信念。

    �牐牪还�无神论相信宇宙稳态和永恒的信念，仍有一线生机，那就是循环的宇宙论，所谓震恳菎宙(OscillatingUniverse)的模式。

    �牐犜缭谝痪哦�二年，AlexanderFriedmann已提出，如果宇宙的密度高过一临界点，其吸引力可以把正在膨胀中的万有收回来，而至终形成宇宙大崩缩(bigcrunch)。如果宇宙的回旋形成膨胀或收缩的不对称，则在大崩缩时一个方向比另一边快，则宇宙可以弹向另一方向，而形成再次的膨胀，那么即可构成循环。

    �牐犚痪湃�一年WillemdeSitter及RichardTolman同时提出宇宙循环的可能性，前者认为是每次循环都一样，后者认为由于热力学第二定律，熵(混乱度)不断增加，故每次循环的规模和方式都不一样[注十二]。

    �牐犌阆蛭奚衤鄣挠⒐�科学家JohnGribbin认为：“大爆炸论的最大问题，是涉及宇宙根源时，太过哲学性，甚至神学性，究竟爆炸之前是什么呢？单是这问题已足够我们优先倾向宇宙稳态论。然而这理论却很不幸地与现今的观察冲突，故此最佳的路向去避免这始初的困难，是提供一个模式，使宇宙由一个奇异点膨胀，而后崩缩回来，永远地重复这循环下去”[注十三]。

    �牐犚痪帕�五年迪奇(RobertDicke)编纂的天体物理学季刊(AstrophysicalJournal)中的来信指出，循环宇宙模式已开始成为被认真考虑的理论。当时无神主义的普及天文学家沙根(CarlSagan)亦倾向上说，在其影响重大的电视节目Cosmos的结论，亦暗示这理论可能真确，而且亦倾向采印度教那无数劫的循环宇宙观，一时循环论即成为重要天文理论的假设。

    �牐牽蒲г谥占�处与神学会面

    �牐牰�十世纪八十年代天文学界，十分倾向循环宇宙论，因宇宙永恒无限的信念己发展了两世纪，成为一顽固信念，而且从无神论的假设，必须从永恒无限宇宙，才能使复杂的宇宙秩序成为可能。十八世纪的休谟早已认为，今日所见的奇妙秩序，可以从永恒时间中不断碰撞而产生，不须经过上帝的设计。而当代大爆炸论起源时的奇异点，迫使时间有起源，科学解释至奇异点即要完结，转向神学解释，这令不少科学家十分头痛，而欲寻求其它可能去维持体统的永恒无限宇宙教条。循环宇宙论因此受到重视。

    �牐牭�若循环宇宙论是真的，必须假设所有物质的密度高达一个临界质量(CriticalMass)，才能有足够引力吸收万有，故预斯菎宙的密度必达临界质量。但不幸地，所有观察均证明与预测相反。一九八三年，加州大学一研究小组发表其对超新星的研究，发现可见和不可见物质加起来的密度，远低于临界质量。一九八二年的研究结果，也显示宇宙质量祇达临界质量的五分一。一九八六年在中国北京举行天文学会议，HyronSpinrad及S.Djorgovski发表一九八六年哈勃图表的状况，亦是同样结论[注十四]。

    �牐牶罄匆虮┱锹�(InflationaryTheory)而成名的AlanGuth与MarcSher及SidneyBludman在一九八三年自然学刊发表TheImpossipilityofaBouncingUniverse一文，指出终使宇宙的质量足够收回万有，根据热力学第二定律，其大崩缩将是一暴乱状态，形成像一堆湿泥的乱局，而非很有系统地像一皮球回弹[注十五]。

    �牐燗rnoldE.Sikkema和WernerIsrael在一九九一年的自然学刊中指出宇宙大崩缩会形成黑洞，不可能形成一种假设的量子引力，使宇宙回涨[注十六]。

    �牐犉涫翟谝痪虐巳�年《科学的美国》学刊早已有文章提出这问题。

    �牐牳鞣矫娴闹ぞ菹允荆�循环宇宙论与观察不符，于是与宇宙稳态论一样，归向寿终正寝，剩下来的，还是那标准的大爆炸论。

    �牐燱ilson山最大天文望远镜的主理者，及参与创辨美国太空总署的天文学家RobertJastrow早就不接受稳态论及循环论的玄想，认为从已有的证据，显明大爆炸是真实的。在七十年代他已正视上帝存在问题。在其《上帝与天文学家》一书中，指出“天文学的证据引导向圣经对世界起源的观点，虽然所有细节有不同，但天文学及圣经创世纪的基本元素是一致的”[注十七]。

    �牐燡astrow在全书结尾写了一段著名的观点，显示了大爆炸论对神哲学的暗示：“科学家一向相信理性的力量，但故事却以一噩梦结束。他攀登无知的高山，就在其快要征服最高峰时，他爬越最后一块石头，竟被一群神学家所欢迎，原来他们已在此等了很多世纪了。”

    �牐牰�十世纪对宇宙的探索，结论竟是科学家化了两世纪去摒弃的神学，一切证据竟暗示了上帝存在，这也是西方文明发展中的一辩证过程。

    �牐燵注一]ChristopherKaiser,CreationandtheHistoryofScience,London:WilliamB.EerdmansPublishingCo.,1991,P193。

    �牐燵注二]参考PiereLouisdeMaupertuis,Oeuvres,newed.,4vols,Lyon:Jean-MarieBruyset,1756;及-RogerHahn,LaplaceandtheMechanisticUniverse-DavidC.LindbergandRonaldL.Numbersed.God&Nature,Berkeley,L.A.London:UniversityofCaliforniaPress,1986,P256-276。

    �牐燵注三]DavidHume,DialoguesConcerningNaturalReligion,Indiana:Bobbs-Merrill,1962,ⅡⅩ。

    �牐燵注四]同上注RogerHahn的文章。

    �牐燵注五]G.W.F.Hegel,FaithandKnowledge,trans.WalterCerf&H.S.Harris,Albany:StateofNewYorkUniversityPress,1977,P190-191。

    �牐燵注六]参考EdwinHubble,TheRealmoftheNebulae,NY:Dover1958。

    �牐燵注七]GeorgesLemaitre,ThePrimevalAtom:AnEssayonCosmogony,trans,H.Betty&A.KorffSerge,NY:D.VanNostrand,1950,P99。

    �牐燵注八]FredHoyle,TheIntelligentUniverse(NY:Holt,Rinehardandwinston,1983).P237及

    �牐燗stronomyandCosmology:aModernCourse,SanFrancisco:W.H.Freeman,1975,P684-685。

    �牐燵注九]可参考FredHoyleANewModelfortheExpandingUniverse,MonthlyNoticesoftheRoyalAstronomicalSociety,108.(1948)P372-382及H.Bond;&T.Gold,"TheSteady-StateTheoryoftheExpandingUniverse",同上书,P252-270。

    �牐燵注十]JanesJeans,AstronomyandCosmogony,Cambridge:CambridgeUniversityPress,1929,P421。

    �牐燵注十一]参考ArnoA.Penzias&RobertWilson."AMeasurementofExcessAntennaTemperatureat4080Mc/s",AstrophysicalJournal,142.(1965),P419-421.及R.H.Dicke,P.J.E.RollPeebles&D.T.Wilkinson,"CosmicBlack-BodyRadiation",同上注学刊,P414-419。

    �牐燵注十二]参考WillemdeSitter,"TheEvolutionoftheUniverse",Nature128.(1931)P707及RichardC.Tolman,Relativity,Thermodynamics,andCosmology,Oxford:OxfordUniversityPress,1934。

    �牐燵注十三]JohnGribbin"OscillatingUniverseBouncesBack",Nature,259(1976)P15-16。

    �牐燵注十四]HyronSpinrad&S.Djorgovski,"TheStatusoftheHubbleDiagramin1986",ObservationalCosmology,ed.A.Hewitt,G.Burbidge&L.Z.Fang(Dordrecht,Holland:BostonUSA:ReidelPublishing,1987)P129-141。

    �牐燵注十五]AlanH.Guth&MarcSher,"TheImpossibilityofaBouncingUniverse",Nature302(1983),P505-507。

    �牐燵注十六]ArnoldE.Sikkema&WernerIsrael,"Back-holeMergersandMassInflationinaBouncingUniverse",Nature349(1991),P45-47。

    �牐燵注十七]RobertJastrow,GodandtheAstronomers(NY,London:!W.W.Norton&Company,INC),P107。

    今年六七月，在骄阳与清风中，走遍了东亚洲，从中国大陆、香港，到东南亚的新加坡、马来西亚、印度尼西亚，再到台湾，体会到经济危机后的东亚形势。东南亚有华人大约一千五百万，其中新加坡二百万，马来西亚五百万，印尼八百万。此中作为文化中国的凝聚力，非常强大，东南亚华人对中国文化的响往和认同，往往强于港台，这是海外最大的文化中国区，并且正在考虑如何以中华文化贡献当地的文化和国家，使之成为团结与积极的力量，而非**的力量。不过，华人的命运及其文化发展在不同国家仍是呈现不同的结果。其中差距值得发人省思。

    �牐牬佣灾泄�文化保留方面的努力来说，马来西亚在这几个国家里是令人欣慰的。在马来西亚，允许开办华文学校，而华人又非常珍惜这个机会，因此马来西亚的华文学校是办得相当成功的。我曾到华文学校演讲，学生不单操流利纯正的普通话，而且纯朴有礼，文化水平似在中港台学生之上。亚洲经济重点区与华文有密切关系，中、港、台、新均以中文为主，韩、日亦有大量汉字为基础，南韩最近也恢复汉字，故马来西亚较强的华文教育，已成为其在亚洲竞争的有利条件，如今连马来人也到华文学校上学。现在，经过多年争取，马来西亚又允许成立第一所华文大学。

    �牐犅砝次餮谴幼畛醵曰�人的排斥，到后来转变政策，与华人共同努力发展经济，充分发挥了华人的聪明才智和创造能力，不但成就了华人的经济发展，也促进了整个马来西亚的经济发展和社会稳定。马哈蒂尔上台后，立法命令华人所兴办的企业，必须有三分之一是马来人的参与，这原本引发华人极大不满，但十多年后华人开始明白这政策原来对自己有利，因为不但保证了马来人可以与华人共同分享经济成就，也会共同承担危机和风险。这样做的效果，使华人在即使面临经济危机或其它困难时，在某种意义上得到了保护，不会像印尼华人那样成为攻击对象甚至暴乱的牺牲品。所以，在最新一次的经济危机和金融风暴中，华人和马来人共同团结渡过最困难的时刻，不须靠美国为主国际货币基金会贷款解决问题，现在已经进入复苏。华人经济不是独霸，而能由马来人共同分享，但这样反而解决了其它东南亚国家存在的种族冲突问题，这亦可算是中国文化那己欲达而达人、己欲立而立人的原则。

    �牐犛氪讼喽员鹊氖牵�印尼则是另一种情况。我去印尼的时候，正是大选之后，若选举有不公，恐怕又有大批学生**，有人劝我三思再行，但我认为，作为一个海外华人，对在印尼的同胞要有一种关怀和支持。后来我在大会上向印尼华人表达，对华人曾受的困迫，我们海外华人必会起来声援，结果加国九十万华人的声音，影响了加拿大政府向印尼表达对其华人的关心，而印尼亦渐解松了对华人文化的压制，结果一千多人的会场上爆发了热烈掌声。这也表达了文化中国的共同关怀，海外华人在历史文化的共同根源上，是可互相呼应，互相扶持，但又鼓励各自贡献当地国家。

    �牐犜谟∧岬幕�人文化则是长期受到压抑，三十多年不准推行华语教育，甚至禁止华文书刊进入，造成华人文化的一种空白，现在只有四十岁以上的人才能懂一点华人文化，比较年轻的则已经淡薄。对华人来说，把他的文化拿走，甚至把他的语言和文字拿走，这是一种相当惨痛的经历。由于文化上的人为对立，一旦社会或经济出现困难，华人便首先成为攻击对象，但当华人纷纷逃亡到新加坡后，结果又造成整个印尼经济的瘫痪。在此之前，印尼极具影响力的李文正先生已经向当时仍为部长的哈比比建言，中国如此之大，而在其外围的地区如港、台、新加坡，都是中国文化的重镇，南韩和日本也有汉文化的渊源，因此如果在印尼排斥华文，就会失去与其它国家的竞争力。另外，在当代经济发展的潮流中，相当多企业和资金是通过全球性集团经营的方式，实力甚至远超过政府的。但印尼对西方的文化也加以排斥，而不能响应国际那全球性的经济实力。结果不幸言中，多国基金一进攻，印尼经济即崩溃，结果一有事情就有种族主义者煽动对华人的仇恨，情况甚为恶劣。当全部商业停顿以后，哈比比才感到华人文化如此重要，才体认到应该重新寻回华人的信心，并且着手解决种族歧视的问题。

    �牐犜诙�南亚这三个国家来说，华人整体上的发展，在新加坡是最成功的。新加坡基本上就是由华人管理的，当然不存在对华人的歧视。新加坡走的道路，其特点就是在西方个人主义以外，寻找一种可以成功发展经济，而又保持社会的伦理道德的方法，结果成功地达至相对稳定。新加坡不但到处是树木，绿化很成功，而且社会管理相当有效，中国人的一些坏习惯(如乱穿马路、不守法等)也因严刑峻法而改好。新加坡是比较讲究“管”的，甚至连汽车也强迫安装控速器。这对个人主义的西方来说，是不可理解和难以接受的。但恰恰有意思的是，这些特殊的技术又是从西方引进或由西方提供的。华人在新加坡可以说是安居乐业，罪案、骚乱、破坏也较少。在这样一个小小的地方，培育了一批很守规矩但又能刺激经济发展的华人。这个尝试很值得引起我们的思考，即在个人主义、自由主义以外，是否能有另一条道路，可以实行自由，同时又不是个人主义，不产生道德堕落的问题，经济也有很好的发展。

    �牐牬诱�体观察，一些东南亚三国的华人习惯并善于运用儒家文化思维，但又不一定自觉地懂儒家哲学，但对于一般的儒家伦理，如和谐，己所不欲勿施于人，己欲立而立人，己欲达而达人，用这种精神来建立他们当地的国家。杜维明就曾经特别提到，这都是某一种儒家文化或华人文化在那里发挥的一种影响力，当然政府还是比较家长式的，不是随便可以批评政府的。这与西方不一样，但究竟哪个更好，值得讨论。此外值得注意的是有不少华人企业家，都是基督徒，他们的生命一面尊重孔孟之道，一面在吸收不同的灵性资源，在西方受行政教育，故此其综合条件，反而在中国本土较少。他们发展出十分优秀的当代中华文化，有其特色。目前中国本土文化正在摸索前面的道路，也许能从其中找到参考。

    �牐犑率瞪希�从东南亚的整个形势来分析，我们看到华人的影响力还是举足轻重的。文化上的中国还是存在，甚至在印尼，许多华人的后代不懂华文，讲印尼话，但他们的生活还是非常中国的。文化上的中国，不但在一千五百万东南亚华人中还是一个非常重要的因素，而且在北美也是一个非常重要的因素。但是，除新加坡以外，华人很少能进入国家的管理阶层，在其它种族的权力之下，总是有一些不稳定的因素存在，这也就造成了生存上的隐患。所以，华人非常重视自己的文化有所发展，一面得到文化上的认同，一方面吸纳博爱平等的优秀灵性资源，再以仁义为本在他国生存。不会让其它国家觉得中国文化有任何威胁，反而是一种和平的力量，那么，中国文化应该对世界华人是一种鼓舞作用。

    �牐犖业礁鞯匮萁玻�去过二十多个国家，发觉在世界各地华人，只要一听到能为中国文化的未来有贡献，就一定会尽力尽心去支持。每一次我提到文化更新，都强调吸收各地优秀文化来反哺中国，鼓励海外华人参与中国文化的建设。比如我们正在筹备的廉政文化和道德教育的项目，在海外的华人反应非常热烈，认为重建一个新的文化是当前非常需要的条件。加拿大政府的国际发展基金(CIDA)已拨款资助我们廉政文化的项目。这基金原是十分难申请的，必须是具诚信地位，而且工作有意义的机构才获资助。如今该基金认为我们是加国华人回中国建设，是少有的榜样，因各族人移民后，很少建立组织回其祖国贡献，我们是一先例，值得提倡，显示加拿大的多元文化价值，也显示加拿大政府对中华文化价值及中国改革的支持。由此可见无论是海外华人，还是外国政府，事实上都希望中国文化那种仁爱、和平、和谐精神能够建立。

    �牐牭�是如何重建这种新的更新的中国文化呢？目前来说，需要注意各方面的最新发展。一方面是西方在伦理上走进困局，除个人价值以外，其它普遍价值都否定，变成相对主义，从西方的精神文延腏机，可见现代化有可能发展成相对主义变成普遍的价值观。然而，虚无主义者基本上认为普遍价值观会成为压制人自由的意识形态，故须将之摧毁，但这种摧毁和解构结果又形成狂妄的自我中心主义，那有什么出路呢？

    �牐犖蚁嘈牌毡榧壑倒坌胗凶晕曳词『团�判的方法配合，维持“不以理杀人，也不以个人害理”的思想，并且建基于人性人情的具体处境，寻索人的共同内涵，从人与人、人与真理的互为感通关系去揭示多元中共同的和谐价值。从人的反省里去理解和建立感通值价，而不是靠一种宣传或者政治压力让人接受，又是另一个问题了。西方社会为了反对以普遍的思想压人，变成完全的个人主义，然后逐渐走向相对主义，最后是虚无主义。如果不想走个人主义、相对主义，但又不想高压的一元性的集权文化，这条路如何走，值得思考。

    �牐犃硪环矫妫�西方伦理虽然走到困局，但科学上却有很多新的重大的发现。例如，宇宙大爆炸理论，六十年代已经发现宇宙背景射线，后来到九二年美国太空总署的人造卫星资料观察到这种背景射线有一种波动起伏，这都跟大爆炸的预测是一样的，肯定宇宙是有一个起源，而且九八年从超新星爆炸的分析，肯定这种起源和膨胀是开放的，只有一次，并不是轮回式循环的。宇宙有始有终，有限而又无边。这种科学上的发现改变了十九世纪以来的无限宇宙观，也打破了二十世纪初的封闭宇宙观。现今当以有起源的开放的及有限无边的观点看宇宙。著名科学家Penrose提到数学是客观存在宇宙，他在新着《最大、最小与心灵》(Thelarge,thesmallandthemind)一书中，认为柏拉图所讲的理型，特别是数学的理型，是客观的存在于宇宙，万有是依数学的规律而被构成，这些规律就有道家思想中所谓“道”的意味，那么道或数学原理又如何来的呢？宇宙开始时，谁把数学原理，或者中国哲学所谓的道放进去呢？二十一世纪的中国不能忽视这些最新的发展，而且这些宇宙论已经走到形而上学的边界。从前我们摒弃了形而上学，认为是一种抽象的玄想，想不到随着科学的新技术发展，形而上学慢慢不再是玄虚的东西，而是有科学根据来推论的宇宙。宇宙有没有起源，有没有更高的真理，或者更高的实体，宇宙的本体是什么，数学的形式是怎么来的，都是值得讨论的。古典很多曾经放弃的理论，比如柏拉图的思想，已经为一些科学家重新肯定。另外，亚里士多德及多玛斯所讲的宇宙第一因问题已重走新时代的道路，一定要配合这个宇宙论跟科学的发展。在科学的研究中我们可以重新找到普遍性真理的根源，由此亦可重寻伦理价值的普遍基础。从这两方面反省，一面是伦理，一面是科学，我们要追到时代的前面。如果科学追上西方，伦理上又不进入虚无主义、相对主义的话，中国文化就会在全世界真正显示影响，不但是东南亚，而且全世界的华人处境都会改善。

    ──世纪之交的对话

    ■李慎之

    □梁燕城

    �牐牻�代中国文化的检讨

    �牐牎酰罕臼兰吞乇鸬健拔逅摹痹硕�以来，中国文化成为一被反省与讨论的课题。中国人全面检讨祖先们在四千多年前开始发展，连绵到如今的文化，其中的社会礼文，价值观念，是带来中国的光辉还是带来灾难？似乎中国文化已成为一个问题，讨论还未有什么成果，如今我们又面对二十一世纪的新时代挑战。你也曾特别提倡自由主义，究竟这与中国文化发展的关系是如何的呢？

    �牐牎觯豪�史上，中国文化从来没有成为一个问题，只是到了“洋鬼子”打进来后，文化才成为一个问题，这是一百年前的事情了。所谓的文化问题日积月累，一直到五四总爆发出来。今年正好是五四运动八十周年，中国当然有一系列纪念活动，至于主题，不会离开爱国主义。这也是有一些根据的。因为五四这个概念，实际上有两个层面的意义，一是指一九一九年前后的新文化运动，另一个是当年五月四日那天北京大学生的**，包括火烧赵家楼，内锄国贼，外抗强权，这是爱国主义意义的一面。但我认为应值得注意的是，五四引起了对中国文化全面的审视，或称检讨。现在我们观察形势，已跟五四时有极大不同。当时中国是弱国，受外国欺负，中国文化简直不能自立，今天则已有强烈的自豪，认为中国已成为世界多极中的一极，几大强国之一，联合国安理会五个常任理事国之一，香港澳门收回后，中国国内的国耻也没有了。所以现在社会条件跟五四时期是大不相同的，于是对文化的看法也大不相同。从清朝末年到五四，对中国文化的批评一直是一股越来越大的势力。起初是中学为体，西学为用，但至少也认为中国文化有些问题了，起码体用不一致了。以后的批评越来越多，然而经几十年后，特别是近年来在相当长的时间里，慢慢滋长了一种自满自得的情绪，停留在爱国主义上。去年北京大学建校一百周年，我在一篇文章中讲北大的自由主义，而其它人大多讲爱国主义。我还在一篇文章中引用鲁迅的话说，中国要有希望，必须多有不自满，而中国却是一个太容易自满的民族，中国的立国精神至今还没有变。其实，鸦片战争、中日战争等，中国虽然失败了，但胜败乃兵家常事。人类历史上许多国家都有被侵略的事。如果说是国耻，这不能算最大的，最大的国耻，是中国人自己折腾自己，这在全世界都是很少见的，最典型的是文化大革命。虽然鸦片战争被认为是中国近代史的起点，但震动朝野的还是甲午中日战争。中国历来不把日本放在眼里，结果日本人打败了中国。问题是，所谓震动朝野，当时中国有四万万人，有什么事能震动每一个人，到底有多少人被震动了？很难说。真正震动每一个中国人的，就是文革，这是把每一个人都震动了的。因此，我明确提出，中国真正的国耻是文革。现在研究文革的书很多，但多是从个人经历去作回忆，作深入批判的还几乎没有。

    �牐犂�史的共业

    �牐牎酰何壹改昵霸�特别提出“历史的共业”一辞，指中国清朝的改革，自始就有一深沉的自满及自卑的吊诡在里面，一方面自视高于西方，一方面又不能不向西方学习，故生出了“师夷之长技以制夷”的吊诡言论。一面要学现代化，一面又不服气，要学完之后制服对方。因此自始就缺乏对自身批判，因着失败自卑，反弹出极度的自大，故自始的文化情结即不能真正走上现代化之途，每走前一步，又后退两步。四九年本来是翻天覆地改革的年代，但最后又走入文革之中，那期间文化情操似乎也是极自大而又极自卑的情结，也有很深的中国传统文化根源。我个人没有亲历文革，但也在边陲的香港，体会到那种大时代的震动。我近年来多次去中国大陆，看过不少有关文革的书，也听不少人讲过文革的事。中国文化为什么会产生这样的震动，是不是有一定的历史背景？其实，文革对海外华人的影响也是很大的。在国内形成说假话、空话、大话的风气，使改革后很多人仍是遗留这些习惯，对道德破坏极大，这都是文革的影响。

    �牐牎觯菏率瞪希�从原则来讲，对文革的研究是禁止的，尤其是有关档案不能公开。文革为何是悲剧，为何是国耻，至今也没有人进行公开批判。因此虽然出了一些书，但远没有达到五四时像陈独秀、胡适、鲁迅、李大钊以及后来冯友兰等人对中国文化重新进行整理、重新研究、重新审视的程度。现在这一点还根本谈不上。但国民的心理已经有了变化。我认为文革实质上是中国革命的延长，是中国传统文化的延长。中国传统文化不但没有经过类似西方的宗教改革、文艺复兴，而且连日本的明治维新的变化也没有。所以，如果中国文化真正要走出自己的道路，就必须要更新。当然不能走乌托邦的空想道路，中国已经尝过乌托邦的滋味，因为最伟大的乌托邦就是在中国进行试验的，就是人民公社；而最伟大的人类改造试验也发生在中国，就是文革。目前要更新中国文化，是很困难的，并不容易。人民已经没有五四时代那种劲头了，另外，至少五四时代有一批精英人物，如陈独秀、胡适、鲁迅等人，也包括蔡元培、周作人，在今天则一个也没有，这是事实而不是夸大。

    �牐牭贝�五种思潮

    �牐牎酰褐泄�另一个大转变是**平的改革开放，以实事求是为精神，再不是空想鸟托邦。二十年来经济翻身，思想文化风气也远为宽容与开放。目前是一极大的文化与社会结构更新时期，若是成功，有可能走出百年苦难的困厄。但中国文化在此期间，是在更新，还是进入真空呢？中国国内的各种思潮争鸣竞秀，其大方向会否形成多元并进的局面呢？

    �牐牎觯何逅那昂笤�出了一些杂志，虽然影响很大，但事实上在四万万人中究竟能搅动多深？中国文化是一个大海，不知有多深，多大的力量也搅动不了，也澄清不了。所以现在中国思想界、学术界还是比较复杂的。粗粗划分一下，起码有五种思潮。第一种是主流思潮，可以说是代表官方的立场。这种思潮有一定背景，因为现在全世界普遍认为中国在处理国内问题时搞得比前苏联好，局势相对稳定，但在改革方面还是牛步前进，或是被局势推着前进。主流思潮中，还有一种附属相关的思潮，提倡和合哲学，这与以前所谓的斗争哲学是一个一百八十度的转弯，很值得注意。二是极左思潮。这股思潮主要还是想回复到五十年代的**东思想。极左思潮在中国是根深蒂固的，现在有的农民、工人说还是**东的年代好。在北京的出租车司机，就是可以分成两派，两派都在骂，但骂**东的不多。**东时代吃饭不愁，虽然吃不饱，也没有好饭，但大家都一样。这一点很关键，因为在中国平均主义有极大传统。**东的GC主义与马列主义是一个来源，到晚年还一再赞赏《汉书》的五斗米道，国外很多人对**东的这一思想还不了解。马列主义中国化，是非常实际的。海外有一些学者说五四太激进。文革在世界潮流中本来是不应发生的，但在中国这样的传统下，还是发生了。农民革命不断重现，每次都有极左的影子。第三种思潮是强烈的民族主义。中国是一个天然大国，从小大家就说，上下五千年，纵横九万里，人口四万万，现在有的学者说中国文明已经一万年了，翻了一番，而人口则翻了三番肯定是事实。**东说中国人民从此站起来了，确实是很鼓舞人心的。后来有了原子弹，连有的台湾人也对我说，就凭这一点他就佩服**东，中国人有了原子弹就可以扬眉吐气了。中国最近民心出了一个大转弯，自发的民族主义，相当自觉的一种反西方的情绪。民族主义在学术界的影响是很大的，认为世界历史的规律是三十年河东三十年河西，西方人欺负全世界几百年了，今后应该是中国人的天下了。说二十一世纪是中国人的世纪，这对许多中国人来讲是高兴的，作这种演讲到处会掌声雷动，虽然没有多少道理，但会引起人们极大兴趣。这种民族主义目前在中国比较流行。四是后现代主义，这在一部分年轻人中间比较流行。我常说，我老了，看不懂后现代的文章。二十年来在中国学术界比较有影响的《读书》杂志，近年来转向谈后现代的多了，还有《天涯》杂志。在后现代中比较出名的是新左派。新左派与**东思想有联系，提出经济民主，实际上就是分配公平。中国目前不公平现象比文革前要明显，这应该看成是一个背景。后现代主义还提倡文化民主，认为几个知识分子不能垄断一切，但绝对不提政治民主。而我认为，中国文化最根本的问题还是政治民主，而现在有的人还公然赞成人民公社和文革搞的那一套。中国现在有一个村子，每天早上升旗，唱语录歌，唱大海航行靠舵手，问题是这个村子经济搞的不错，但用的是资本主义的方法。我是一个自由主义者，不会反对别人搞这些东西。中国十三亿人口，有这么一个试验区也不是不可以，但如果有人想把这个推广到全国，甚至全世界，就不是一个小问题了。第五种思潮，就是自由主义。中国传统文化实际上是两个结合，一个是秦始皇，一个是鲁迅所说的阿Q，要实行自由主义非常困难。自由主义是要对人宽容，但如果你宽容别人，别人不宽容你，怎么办？所谓改造中国的民族性，我认为这个问题特别大。现在跟五四比起来，国内的普遍情绪有很大变化。五四时不但提到亡国，而且担心灭种。其实，当时中国人口四万万，谁能灭掉？但梁启超、康有为就这样认为中国有可能要灭掉。现在中国人不但没灭掉，而且还很自豪，中国人遍布五大洲。但今天的问题跟五四时面临的问题是一样的，没有根本的改动，只是没有五四时代那种领袖人物。刚才我已经提到，海外有些人认为五四过激，提出**孔家店，当然也有人考证，说胡适讲的话，是执手打孔家店，没有倒字。张申府讲过，**孔家店的就是孔夫子，所以也不能算过激。我是认为五四说不上彻底，更说不上过激。过激的来源，就是因为中国来了一场已经不合时宜的革命。要解决中国左的思潮的根，靠五四是不够的。从根本上讲，要人的现代化，思想的现代化，但这个很难解决。这就如我在《回到五四重新启蒙》一文中所讲的，应该从思想学问入手，无论如何迂回，总是逃不了的。

    �牐牭贝�中国两大传统思潮

    �牐牎酰何叶灾泄�当前文化的思考，主要是对两大传统思潮的反省，一是GC主义，一是儒学。马克思主义思想原对资本主义的批判而来，表达一种强烈的公义感和道德责任感，适其所以能与儒家文化的中国人心灵接合，正是在这道德的忧患上。不过其能短期内得到近代中国人接受，也有其历史的背景。中国人近代有一特别心态，与当时GC主义接合，从“师夷之长技以制夷”的吊诡心态而来，近代很大一部分中国人的矛盾心态，就是很恨西方，也很爱西方，而这种心态一直存在到今天。也就是说，西方文明的好处大家都愿意接受，但又始终怀疑西方对中国抱有敌意，认为西方是敌视我们中国的。唐君毅先生有个说法，GC主义是一个来自西方而又反对西方的东西。GC主义一开始就有这种反对西方帝国主义的吸引力，不过现在这种吸引力已经减弱。故马克思主义的反省者开始有两条路，一是与儒家结合，创造和合哲学，从斗争转向和谐，另一路则走向对市场经济不正现象的反思和批评，接近西方法兰克福学派之新左路线。我原先是一个深受儒家文化训练的知识分子，但慢慢从某些新儒家的表现，发现里面有两种最大问题，一是自我无限化，这在中国最有才能的人身上容易出现，而知识分子之所以自我无限化，根源在于人人可以成圣，人人可以成佛。本来人人成佛、成圣的原意是众生平等，但问题是佛、圣代表了无限心灵，是高一层次的存在，高于常人。这个危险就出现了，人还没有成佛、成圣以前，就以为自己成佛、成圣了，于是民间总有些人出来，鼓吹一些什么功法，自称成佛，更荒谬的是有人自称其功力比释迦高千万倍，这种自称从来没有客观检定的机制。取得博士学位也要经很多考试，成佛却没有考试，谁都可自我宣称，再自称自己有什么**，欺骗群众。凡成佛成圣者，均看不起走同样道路的人，说自己比他人高，结果自视为神，自我无限化。所以中国人有才能的人是很难并存的，喜欢互相拆台，互相看不起，很少有互相提携。我称这些为“天下第一剑情结”。全世界都有武侠小说，但祇有中国的武侠小说才有所谓争天下第一剑，那就是在武学界中的成佛成圣。在社会政治上，几千年来皇帝就是神，秦始皇用皇帝的称呼，本袛是自称为“皇矣上帝”，即自视为上帝，慈禧太后自称为老佛爷，那是政治上的成佛成圣，自我无限化。问题是一般人民也喜欢这些神佛，要造出神佛来。一九一一年辛亥革命虽然成功，但能明白民主的伦理却很少，孙中山讲民主也很难有个了解，因为人民的素质还未具备。本来民主就是**了皇帝，人民变成皇帝，但当中国人民变成皇帝后，还不知道自己是皇帝，而是变成三国演义中的阿斗，阿斗做了皇帝后，仍不能自立，不知自己的权利，反要依靠诸葛亮领导，于是全国人民都是阿斗，领导人再一次变成诸葛亮，最后又被捧成神佛。所以民国以来，人民把袁世凯、蒋介石、**东都捧成了神。这是中国文化走不出现代化的根源，是文化上深重的自我无限化心态，是天下第一剑情结。连新儒家也新不到那里，一些新儒家人物就有很重的天下第一剑味道。此外，当前中国文化最新的反省，如贪污腐败的文化根源在哪里？我认为也与儒家伦理有关。儒家的伦理是关系的伦理。西方都讲个人主义，不讲关系，中国在这一点上本可显示崇高的家庭价值，社会和谐，然而这种以关系为本的伦理，又很容易变成一种小圈子，贪污还可以非常有道德，感恩图报，有福同享，这都是从关系伦理出来的。回过头看西方个人主义，讲究责任伦理，每一个事情都有个理性的程序，每个部分都有负责的机制，人人要负责任，不能只靠关系。我们中国人做事情一般都先看如何搞好关系，不是先看看责任在哪里？关系伦理往往变成腐败的根源。

    �牐犞泄�的社会思潮与自由主义

    �牐牎觯何以谇懊嫣岬降奈逯炙汲保�是指学术方面的，不包括社会思潮。社会问题更复杂一些，例如黑社会问题就是其中一个，中国有些地方哥老会也抬头。这还不包括正常的宗教信仰，而基督教在中国的发展，是很迅速的，在华北农村，几乎是成平方的增长。有人说，基督教在中国没有前途，不如佛教，我不同意这个看法。因为文革以后到现在，基督教是增长最快的。无论作何种解释，这些现象反映了中国社会已经出现的变化，则是一个明显事实。中国自秦以来的二千二百年，都是专制统治，不过近二十多年来有了一些开明的趋势。从某种意义上，中国也可以说是最自由的，关起门来谁都可以骂。虽然中国到目前为止还没有完成自由主义的转变，但目前在中国，自由主义已经成了一个正式的政治哲学的名词。在此之前，自由主义仅仅是一种道德和品行不太好的代名词，没有人认为它是一个政治哲学名词。自由主义在中国的命运，牵连到对五四的估计。我在前面提到，近年来出现所谓对五四的反思，其中认为五四太激进了，把传统都反掉了。事实上，我上面也指出了，中国的激进主义来源于中国革命本身是农民革命。从农民革命来建立政权是一个规律。如果把五四认为是激进主义的来源，未免太轻看了中国传统文化。中国传统文化上下五千年，当时人口四万万，五四最多像蚊子叮了一下，哪能起这么大的作用？作用是其后来长期的革命，重现了农民革命，才把激进主义引活了。中国的统治者在起初**时，没有不仇视知识分子的。我最近为一本关于游民社会的书作序，其中提到中国历史上的农民革命，最后成功都要靠一批游民勇敢分子和激进知识分子为其领袖。在两千多年的历史上，除了异族入主中原者外，绝大多数的开国皇帝都是游民、流氓出身，没有一个例外。中国历史的发展，实际上是一个交替过程。太平天国是在基督教传入中国之后，但和基督教有什么关系我不知道。问题是到了洪秀全那儿，他变成了老二，杨秀清变成老三，这本身与基督教有什么关系？与知识分子有什么关系？仅仅是一场农民革命嘛。

    �牐犔�平天国的本质

    �牐牎酰禾�平天国虽然反映了传统的中国革命，但有一点很突出，就是在当时的清朝这个年代，中国正是用儒家天朝文化的理由来**民族精神。所以，太平天国作为一种民族主义掀起的时候，不能从传统文化里寻找支持的理由，结果洪秀全在第一位华人传教士梁发的《劝世良言》一书中，找到平等与天国的意识，这与农民所求的义气精神接合。此外，上帝本是中国古书的观念，洪氏熟读经书，自也知道，上帝与天的观念涵接，天成为父，也与民间观念涵接，而天父上帝自然超过传统文化与圣**威，于是即找到文化上的根据，去对付满清政府所利用的儒家政治文化。但严格来说，他对基督教中的平等和自由思想，毫无认识，也没有吸收马丁路德那种基督教信仰精神，尤其是个人面对上帝时的良知决定，及个人在上帝面前谦卑、人人平等而又各有自己私隐权的现代文延菏素。洪秀全、杨秀清都不懂的，洪仁轩懂得一点，因为他逃到香港跟从过著名传教士理雅各，理雅各不单把十三经译成英文，请洪仁轩帮忙翻译，而且同时将西方现代化、民主法治等观念教育了洪仁轩，结果他到南京时，写出了《资政新篇》。当时很可惜，只是一个理念，而没有实行，但《资政新篇》在历史上的地位是很高的，是中国第一个从传统走出来，来反省一个新的政治制度的可能性。不过洪秀全虽批示执行，他本身却没有质素去真正理解现代制度，他的本质仍是游民文化为本的革命人物。

    �牐牎觯菏率瞪希�洪秀全所建立的太平天国，除了头几天外，是最不平等的。

    �牐牎酰阂蛭�有上帝的第二儿子存在且执大权，故不能平等。

    �牐牎觯憾�且是一路不平等。太平天国封的王、封的侯之多，是中国历史上任何一个皇帝都没有的，而且照样**妇女。不过这类农民革命不能与GC主义革命相并提论。事实上中国对马克思主义的研究是下了功夫的，马恩全集在中国全部翻译出版了，我也可以算上一个研究马克思主义的专家。西方的新马克思主义我看不懂，比我读马克思主义书多的人也看不懂，完全是天南海北。中国学马克思主义最高的，都是从列宁、斯大林那儿来的，而**东掌握的马克思主义，最高也只能是超过列宁主义，主要的还是斯大林主义，而**东又重新作了解释，不但在中国，而且在全世界，都有权威，就是更简单、更激进的马列主义。

    �牐牎酰汉Ｄ谕庑矶嘌д叨贾�道你对马克思主义的研究有很多新的见解，可见你对一系列问题都有很深的思考。

    �牐牎觯核伎际谴有【陀械模�当然小时候的思考不能算学术研究。鲁迅讲过，通人之言必浅，专家之言必背，我不是通人，但作为专家却越来越感到“多背”。思考本是人的天性，但对我来说，五七年打成右派是对我最大的刺激。五六年**东派他的秘书征求我的意见，几个月后我就被打成反党反社会主义的右派。开头我认为**东不可能错，要错只能是我，但一两年后，农村开始死人，我就认定明显不是我犯错了。从那以后我心里慢慢有了一种平静。我二十多年里都是右派的待遇。海外对右派可能没有体验过，如果看过电影《一九八四年》的，一定会记得其中的一句话：Noperson，即“非人”。这个当然会促使我思考，思考社会主义的命运，同时我也关注了自由主义。当然现在自由主义也受到后现代主义的批判。我对后现代主义是极端藐视的，我认为后现代主义不可能成为西方或人类的主流思想。其实作为自由的地方，西方社会什么时候没有过边缘的声音呢？后现代主义中有些同新左派有相联的地方，而真正对资本主义作全面批判并成为世界性思潮的，保持影响力超过一百年的，还是马克思主义。中国没有现代意义上的自由主义，只有前面讲的**东批判的自由主义。马克思主义和社会主义思潮，永远不会失去重要性，但相对于自由主义的思潮，也只能是第二性的，这个第一、第二不会颠倒，因为在中国、前苏联颠倒过一次，有惨痛的教训。当然，在中、苏有多少理想主义不说，但至少有一点，是平均主义，以平等的思想压倒自由的思想。国内现在有一股怀念**东时代的思潮，下岗问题，贪污腐败的问题，都是原因，但问题是，那个时代是一个没有自由的时代。现在我认为重建自由主义更具重要性。

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    �牐牎酰耗憬驳淖杂芍饕逡残碛胂执�西方的自由主义不一样。你讲的自由主义似乎有很悲壮的情怀，希望中国有更多的自由。这是一种古典的、重视道德忧患感的自由主义，这与马克思主义原本的情怀很接近。但在海外，我很不喜欢西方的自由主义，因为那是放纵人动物性，而否定人道德性的自由主义。美国校园枪击案为什么制止不了？为什么会教育出这样的学生？在西方的自由主义教育中，什么道德、思想都不可以讲，建立的只是一种平面的自由。结果产生了一个平面浮薄、不喜欢作个人反省的群体。所以，中国的知识分子如要提倡自由主义，不要把整套西方的自由主义搬过来。因为这样一整套的西方自由主义所造成的情况，到了一定地步，是很难回头的，尤其是在破坏了整套道德教育系统后，再来重建已不可能。中国在重建自由主义的时候，不应像西方那样全面破坏道德，只讲个**利的自我中心的自由主义，而应该是西方原先那种最初的古典的自由主义，例如清**的那种自由主义，人面对上帝，面对宇宙，个人在宇宙里有一种定位，而不是虚无飘浮的个人，那是一种人跟宇宙有关系、人跟群体有关系的，也是一种有道德承担精神的自由主义。所以在中国提倡自由主义，应该不只是有悲壮色彩，而且还有一种奋斗精神，这是我最关注的。我们不能放弃传统文化中那些优秀的成分。

    �牐犅垩侵藜壑�

    �牐牎觯貉侵藿鹑诜绫┮院螅�所谓亚洲价值又面临考验。你曾经说过，亚洲价值应该是多元中的一元。但现在有一个问题，任何一位有见解的思想家，最后非追回到一元不可，这是思想本身的力量，基督教必须在神的观念上下功夫，马克思主义必须回归到唯物论上，多元只能是一种社会理想，而不能作为一种哲学思想。亚洲价值的渊源，其实不是新加坡，而是日本自战后经济一直很好，但日本没有吹，吹的是石原慎太郎，他跟马哈蒂尔写了一本书，叫《亚洲可以说不》。还有些人把亚洲价值与新儒家联系起来。儒家我认为是存在的，但新儒家我认为没有存在过，或者说没有起过任何作用，只是几个学者出了几本书。而且有些人的书，比如牟宗三的书，只有几个人能看得懂，文字也难通顺。新儒学虽然偏狭，但新儒家的开拓者和真正有学问的，应该是冯友兰。同时，不能把什么事情都同新儒家联系起来，吴大猷就曾说过，不能把台湾经济的起飞也归功于新儒学的兴起。

    �牐牎酰耗愀詹盘岬椒胗牙迹�我研究过冯友兰的理论，认为这是中国哲学的一个里程碑，尤其对中国哲学史的研究和分析，及新理学系统来说，虽亦有不少可批判和补充之处，然而到现在还没有人超过他。中国文化是一种专制的文化，我认识新儒家的一些大师学问精深，但心胸偏狭，对他的学生任何不同的看法都加以排斥。曾有一位学生要研究新的学问，如现象学大师胡塞尔，并由此产生新的问题去反省这位大师的系统的书，他竟公开说：现在有人要研究什么胡塞尔，简直是糊里胡涂。他还说，西方哲学在康德以后就没有了，海德格是有气没理，怀海德是有理没气，不必花时间了解。这在中国文化里是一种很特别的现象，包括了我们刚才提到的自我无限化的问题，人人自以为成圣，或在学界已成大哲，自命为“天下第一剑”，然后又有一大批天下第一剑的掌门弟子加以护法，不容许学界的批评声音，也看不起其它同时并存的学派。中国文化研究者若仍如此专断，中国文化就没有前途。

    �牐牎觯阂恍┲�识分子有一种最大的狂想，就是要做天下第一名士，娶天下第一美人。

    �牐牎酰赫饩腿鄙倭硕宰约河邢扌缘姆词。�这在西方是很明显的，对罪性的了解，压制了人的骄傲，中国历史文化非常缺少这种谦卑精神，当官的可以行使权力，看门的可以行使无限权力，开车的也可以行使无限权力，人人都有机会自我无限化。中国文化的病，实际上是被某些新儒家强化了。而当人人都自我无限化的时候，这个社会中各种有能力和有学问的人是不能并存的。

    �牐牎觯喊�Q也是自我无限化，打不过别人，明明失败了，还说“我的老子比你强”。任何哲学问题，都要与现实有某种妥协，这也是我的一种自由主义的看法。**东有一个著名的彻底革命理论，影响之深，害得我写文章时随时要检查是否避免了彻底两字。我认为事实上没有彻底，如果彻底了，就一定会出问题。这“彻底”代表了无限化、绝对化，但自由主义不主张无限化绝对化，却主张在不同之间维持一种平衡，而不走向极端，将一观点绝对化，而压其它观点。

    �牐牎酰耗阏庾杂芍饕澹�既是西方的自由观，但也融合了中国文化的和谐观，或许儒家文化，如果不自我无限化，绝对化，其价值就在和谐，能处理多方的矛盾，中国是多种族国家，但却能从文化上调和各种裔之不同，不会搞得像印度和西亚那样多的文化种族的衡突。印度的问题不是种族问题，而是印度教和伊斯兰教的问题，再加上锡克教，多种族，多文化，多宗教，而又互不能容，中国历史在这方面处理得较为和谐。

    �牐牎觯褐泄�历史上有一种现象，潼关以东的回**，跟汉族是归顺的，而潼关以西的则有不少是**的，现在的情况可能比以前好多了。清朝时的杜文秀，杀汉人杀了不少，而汉人杀回民，不亚于王阳明杀苗族。矛盾有两个解决办法，一是和平共处，一是杀尽灭绝。用物理学来讲，外面力量大到一定程度，内部力量一定要打破的。中国的民族问题，在世界上算解决得好的。中国在少数旅裔问题上相当宽容。比如开封的犹太人问题，一直处理很好。犹太人可以读四书，能够考上进士，做中国官，取中国老婆，但原因是太小，而汉族的本体又很大。

    �牐牎酰河腥さ氖呛鹤灞旧碛质切矶嗝褡遄槌傻模�后来融和成一大族。加拿大常被魁北克独立问题困扰，近来联邦政府成立国家统一委员会，邀请我参加，我就提议他们吸取中国的经验，以文化来创造和谐条件。

    �牐牎觯旱�这些多民族在文化上是很近的，古代的齐文化、秦文化都是很近的，现在看来恐怕比欧洲大陆还近。现在还有中国古代文化起源多元说，但这个多元很可能是差不多。正因为这个原因，秦始皇在统一中国时，统一文字时并没有太费劲。西方统一不起来，以前是个问题，经过很长的历史时期，现在也朝统一的方向发展。

    �牐牎酰何鞣揭蛭�是大帝国分合而产生的，罗马帝国是统一的，随后蛮族入侵，帝国瓦解，希罗文明崩溃，变成蛮族文化，欧洲**为各部族。本来法兰克人重建文明，查理曼统一天下，伊斯兰教突然兴起，东破拜占庭，西侵西班牙，数百年来不断威胁欧洲，而欧洲本土也被新蛮族所捣乱。但维京人来了，匈牙利人也来了，跟着总没办法安定下来。只有基督宗教能在修道院中维护和保留了希罗文明，并努力驯化各蛮族，但各族也难统一，更难有和谐，大家争霸，打到第二次大战才完结。

    �牐牎觯阂残斫�来人类的前途会有中国的模式，政治、法律等可以学中国的。中国哲学，包括孔子的哲学，没有稀奇古怪的东西，没有迷信色彩，老子也没有，但孔子、老子、孟子都有一点神秘经验，这是应该有一点的。这是人在最后不能解答问题时所要碰到和面临的。但对神秘经验又不能搞得太过分，而相当长一个时期以来，已经有了这种偏差，气功就是一例。熊十力还算好，还没有到气功师的荒唐程度，他只讲体悟。

    �牐牎酰何彝�意你刚才所说的，人类发展可以参考中国的模式，最好是多元的，问题是正如我们刚才所提到的，多元不能是真理的问题，而是一个社会各文化、各意见如何并存的问题。

    �牐牎觯憾裕�多元也只能从这个意义上讲，自由主义就是多元的。

    �牐牎酰杭仁嵌嘣�的，但如你刚才所说，自由主义在一切观点中，也是第一位的。海外的学者就会问，为什么是第一位的？有的人就会对此存疑。

    �牐牎觯耗亲詈们胨�到中国体验一下生活，而且经历一下文革，才会知道为什么自由主义是第一位的。社会主义在海外还有，如英国就是工党执政，但工党的第一个基础就是自由，也许他们自己不清楚，社会主义也以自由为本。

    �牐牎酰喝绻�以自由主义为本，那么对道德、公义如何看待？西方当前政治哲学的讨论，如劳斯(Rawls)等，也以公义为主，但以你的自由主义，是否公义只能属于第二义呢？

    �牐牎觯何易罱�在一次会议上讲，一般认为社会主义就是讲公义，讲集体利益，其实最后还是以自由为第一，公义或正义是第二的，这本不矛盾。如果根本不许你说任何一句话，那连公义也不能讨论了，这是西方人不能想象的。传统的专政社会，是根本没有余地可以对等讨论的，每走一步或讲一句话都有可能犯错误。我在中国是思想最自由的，但思想自由事实上没有任何价值，真正自由的条件必须包括言论自由，而言论自由不是关在门里骂人的自由，这也没有任何价值，应该是有能公开发表的空间，如海德公园，如报刊传媒，都打开讨论的空间。这种自由空间中国到现在仍不足，须继续发展。

    �牐牎酰翰还�我在西方生活，又了解到自由主义也有很多问题，特别西方如今在道德问题上采巡诇由主义立场，道德中立为假设，孩子们从小长大，从没有关于善恶、价值和历史的教育，一切都随便发展，给他自由去选择，但对孩子未成熟的心志来说，其得到的祇是消极的自由，因他并不拥有足够的文化知识，去作出抉择，祇能随意用自由，结果他们实际上在受着媒体尤其是电视的影响和控制，不能发展其理性和道德能力，终于是失去了真正的自由抉择。结果形成许多社会问题，例如性和暴力的放纵，这时西方才会真正明白其危害。如果在中国提倡自由主义的话，如何提防在中国以后不会出现这种道德中立或者整个道德下降带来的后果呢？

    �牐牎觯褐泄�直到最近才有人谈到道德中立，以前是没有这种观念的。无论从何种意义上讲，道德是绝对的。我也不主张道德中立的自由主义。我提倡自由主义，因曾亲身体会完全没有自由的经验，不但西方没有经历过完全没有自由的社会，而且中国在清代时，虽然也没有自由，但也不会有我这样的亲身体会，因为完全没有自由的年代，也只有在文革及其以前的极左路线。这种体验，应该成为全人类的共同财富而深刻反思，可惜现在并没有进行很深的研究和反省。

    �牐牎酰耗憬�年来对自由主义的深入思考，包括其涉及的全球化问题，更深远的人生历史来讲，应该是从什么时候开始呢？

    �牐牎觯航苍缫坏悖�可以最早从当右派开始，某种意义上说，这也是一种幸运。例如，现在中国人在大街上随便能见到海耶克的书，而在以前是极少数人才能读到的。我以前在新华社编参考资料，一天三大本，可以说消息是很灵通的，**东也绝对不可能看这么多。我当右派后，当然不能再看这些了，但后来被分配去教英文，工作上可以接触大量外电外论，所以还是能看到西方书刊，包括自由主义的理论。以后有所谓“打预防针”的做法，即将一些“反面教材”或“反动性质”的书刊内部出版给一定级别的干部看，我也曾参与翻译并作摘要，因此我几乎没有跟世界的思潮脱离过。但我是生活在一个西方人甚至不可能想象的极端专制环境下，所谓“路边说话，草中有耳”，这种恐怖是无法形容的。所以，到文革后，人都变滑头了，很难讲几句真话。现在有人对一些从国外回来的后现代主义者很不以为然，认为在外国享受尽了自由的生活，回来却讲这一套。坦率讲，自由主义如果没有人出来叫，是不会有影响的。自由主义还可分经济上的自由主义和政治上的自由主义，这在中国是有一个界限的，现在前者还是有的，而后者需要有一个发展过程，可能要从所谓量变到质变吧。经济的自由主义正在实行，但永远局限在这个层面是不正常的。现在不但是中国人能干预自己的经济改革，在海外的中国人也有发言权，但一定要了解中国的实际情况，如果不了解，那么他说的话就一文不值。

    �牐牎酰合衷谥泄�已经有体制方面的改革，这表延诇由的程度也在不断地扩大，这应该是一种走向民主的尝试。

    �牐牎觯旱�是我认为还是没有人出来呼吁。这里需要一些条件，经济的自由发展可以引向民主化，或者说可以引向政治体制改革，但这只是一个条件，是必要条件，而不是充足条件，还要加上另外一个必要条件，那就是要有人出来提倡。GC主义者批评唯心论，但列宁在《怎么办》一书中就说马克思主义必须要从外面灌输到工人里面去，否则工人只能是工团主义，没有GC主义的觉悟。自由主义如果不提倡，人们虽然也可以稀里胡涂希望自由，但不能形成真正的自由主义理论，西方那种民主制度也不会出现。

    �牐牎酰夯蛐硭�谓开放与自由的政府，就是能更无为的政府，道家用无为一辞相当好，那是不作干预，不将形式加上一些事物。中国的改革开放，正是不断增加无为，减少干预，政府越能越多事物不管，交给人民去发展，先是个体户不管，继而是经济不管，国企不管，文化学术也不管。这二十年的发展，已是五千年来少见的自由气氛，不过和西方仍是有一大距离，这须等中国自己慢慢发展下去。令我关心的是怕它走出和西方一样的道德中立状态。

    �牐牎觯合衷诨故枪艿奶�多，到不管的时候，也许就可以谈价值中立的问题了，现在谈中立还很遥远，而且现在有些人开出的药方还是与病症对不上号。

    �牐牎酰何颐窃谖鞣胶芮宄�，个人主义造成很多社会问题，连政府也是道德中立。中国政府起码仍是有道德自觉的。

    �牐牎觯何侍馐牵�与西方相比，中国社会目前的道德又如何？

    �牐牎酰褐泄�社会的道德目前绝不比西方好，因有所谓的腐败，腐败亦有传统中国的道德根源，或者说，腐败者有时自以为很符合道德，如“有福同享”，“感恩图报”等，均是腐败的理由，很有伦理根源，当这些道德限于小圈子的关系时，就形成一个个小圈子的腐败了。中国的关系伦理会造成腐败，西方的责任伦理就比较合乎理性程序，拦阻了一些根源。而西方的责任伦理在面临目前道德中立的时候，也许适当引进一下中国文化那重感通、重家庭价值的关系伦理，能起到折衡作用。所以我现在正在思考整体感通的责任伦理，关系伦理只要强调整体性，就不是小圈子的腐败。

    �牐牎觯赫庠谥泄�是几乎办不到的，一是没自由，二是杜维明讲的搞关系、攀交情。但尽避在这种情况下，一些学者还是认为西方文化已经完蛋，下一世纪将是中国文化的世纪，这观念甚有市场，比自由主义影响大。还有一种是调和主义，认为西方个人主义太强烈，中国集体主义也有很多毛病，在二十一世纪大家各取一半就可以了，采这观点的人也很多。其实这是不可能的。这就是我刚才提到的，真正的哲学家，追根究底都要回到一元，社会政治思想可以多元化，但对于严格的哲学家来说，寻求问题答案的就是一元。而且，一直追下去，上帝的存在对哲学家来说就不可能排除。这就谈到真理问题了。

    �牐犅凵系塾牒笙执�主义时髦

    �牐牎酰菏率瞪系贝�科学的新发展，追源下去就似乎有上帝。一个是大爆炸论，在一九九二年美国太空总署分析宇宙背景射线，发现了大爆炸留下的小波动，证明了宇宙确由爆炸来开始。主持这研究的天文学家史密(G.Smoot)宣布彷佛看见上帝，后来他接受访问，说是科学已能分析出上帝创造时留下的标记。加州主持最大天文望远镜的查大佐(Jastraw)也说，大爆炸论使科学追溯到根源时，变成一个神学问题。另外一问题，就是宇宙的数学结构问题。爱因斯坦相信一个数学的上帝，戴维斯(P.Davis)即从宇宙之数学结构相信有上帝。想不到二十世纪初哲学本来全力**上帝和形而上学，到世纪末的科学又重新把上帝请回来。

    �牐牎觯旱比唬�还有基因理论。现在最新的消息，有四十几种微生物的基因全部破译完了，连微生物都有基因，这个问题太奇妙了。这些新的理论当然应该研究，但中国学界却不去追寻这方面，却喜欢赶时髦。现在有一些学者，特别是一些年轻的，喜欢在理论上赶时髦。中国历来有一种一窝蜂的习惯，但事实上对外面的情况并不了解。前些日子碰到王蒙，他就指出，在西方的学术界，后现代主义简直不成气候。

    �牐牎酰貉�术界确是如此。我曾与德国学界对话，他们根本不承认人能沟通，什么都解构，什么都要拆毁，而在西方社会，确实有一点后现代的味道。特别是虚无主义，而成中英教授也提出了建构性的后现代主义，这可能是一新方向。

    �牐牎觯何掖悠呔拍旮母锟�放后，直接接触文化研究，对社会上那种赶时髦的现象是深有体会的。我讲全球化，是五百年五百年一起算的。我认为搞人文的，一定要注意起源问题，一是宇宙起源，二是生命起源，三是语言和意识的起源，四是文明的起源。即使是专家也研究不透，何况又不是专家。作为一个学者，不可能全部懂得，但应该永远关注。这几个问题一定要永远放在心上，然后有个长远眼光看，就会感到一些时髦的东西很可笑。中国也有文章说进化论被**了，但又不敢承认有上帝，可见他们的思想还没有达到上帝的精确性。要真正认识上帝的存在，必须具备很高的抽象思维，但他们没有这种能力。

    �牐犞泄�文化的缺陷

    �牐牎酰何鞣蕉陨系鄣奶致郏�现在多了，表明学术界对这个问题正在有越来越多的兴趣，而科学的发展也使人们提出了许多新的问题，反而是中国学界在这方面仍未开始。

    �牐牎觯赫�是这样，西方出了一个“科学的终结”，中国也有人响应，认为科学已经完蛋了，不但科学，自由，民主，都成了grandnarrative，一些年轻人也翻译不通，翻成宏大述事，如果我来翻，假大空三个字就足够了。另外，涉及到科学方面的问题，中国文化是很有问题的。李约瑟写中国科学史，认为中国什么都比外国人发明的早，但我读过冯友兰的书，讲过中国没有科学的原因，这个我是信服的。吴大猷说过，中国只有技术，没有科学。我准备化一二年的时间，研究李约瑟的书，并进行批评，这可能要冒天下之大不违。外国人如此爱中国，我却去批评，岂不是汉奸？但我见到现在许多中国人，号称中国学问天下第一，西方的数学和物理已经走到绝路，要以中国的易学思维和数学思维来挽救，可以通过神秘主义来挽救世界。而我认为，在中国人做学问里，求真的精神很差，而只讲究求善。中国是世界上最缺少科学和民主的，迷信特别多，但奇怪的是中国人口头用词最多的，也是科学和民主。事实上中国文化恰恰最缺乏的又是科学和民主。这是中国文化的根本的缺陷，在启蒙方面非常困难。

    �牐牎酰夯蛐硪�了解中国文化的缺陷，可以作思维上与西方的区分，一是抽象的普遍的思维，一是具体的普遍思维。中国为什么不能走到理性化的过程？韦伯指出中国缺乏一种抽象的理性思维，而这正是西方发展科学和民主的思想根源，跟柏拉图、亚里士多德和基督教联起来的思维方法，从超越的、抽象的角度来作理性思维。中国的教育基本上很少这种抽象思维的培训，教学课程中没有形式逻辑的，但逻辑这个词却又用的最多。

    �牐牎觯褐泄�以前批过形式逻辑，但后来又不批了，这也许有**东的功劳。

    �牐牎酰盒问铰呒�和数学思维(公理化的思维)，在中国传统里是缺少这个系统的，而这个系统正是抽象普遍的思维方法，是它最强的地方。西方最弱的方面是具体人生，太过理性的就无法响应人生体验，中国文化则从具体普遍性下手，从人生体验里面找普遍性。这个普遍性是不能根据逻辑来论证的，只说你跟我去实践或去练什么功法，什么都明白了，这又回到刚才讲的人的自我无限化了。当然，具体普遍性有它的好处，就是从最具体人生来反省，这个可以值得西方学习的。然而中国思想又太过具体了，它在一个变化的世界里不断平衡，不断地看变化中的平衡点在哪里，而不能拿出一个抽象的普遍的理性体系来，结果不能产生逻辑和数学体系。

    �牐犐�死之谜

    �牐牎酰何颐翘致鄣较衷冢�都是涉及严肃的学术课题。现在，我们能否换一下角度，讨论一下你对人生的看法如何？

    �牐牎觯憾匀松�，可以用中国古代张载的一句话，“存吾顺是，殁吾宁也”。生存是掌握做人原则，死时就安宁。人生所面临的问题，无非是两个，一个是宇宙永远没有最后结论，一个是人生也没有最后结论。九七年四月我在德国访问，因脑血栓住了半个月的医院。德国医院很清静，当时我就想写一篇文章，但一直没有时间写，就是关于生死的问题，也考虑了有神论的问题。为什么比米粒还小的血栓能栓住血管，使我接近于死亡？生命本是如此软弱，人之生死，似乎是冥冥之中有天意。

    �牐犖弈匀擞肓榛曛�谜

    �牐牎酰翰坏�是生死问题，而且死后存在的问题，也是哲学上的一个大问题。

    �牐牎觯旱�这个问题也没有解决。回教说，人死了以后，不但有鲜花，还有美女，只有基督教是讲永生。问题是，永生和永死是什么关系？这就涉及到灵魂不灭的问题。但灵魂是发生出来的，还是永有存在的，我前面的人的灵魂是什么？我完全无知。

    �牐牎酰鹤罱�科学有一个很特别的发现，一九**年英国Shefield大学有一位大脑专家JohnLober发现，大学数学系有一位学生，数学质数很高，头特别大，遂研究其大脑结构，不料竟发现这人的头里面竟没有脑袋，原来是水脑病。他的头里面百分之九十八都是脑水，只有一片脑细胞薄片，可说是无大脑的人。但很奇怪，没有脑袋，而IQ却是一百二十七，而且还是非常聪明的学生。根据唯物论来说，思想一定是从脑来的，没脑还有思想。后来研究类似个案六百多个，其中无脑袋的人竟有一半是智力达IQ一百以上，十分正常，而且也生活正常，甚至不知道自己没有脑。科学虽然不能正面证明人有无灵魂，但上述个案却发现人和脑子还是可以分开的。故此诺贝尔奖得主大脑学权威JohnEccles经几十年研究后，结论是二元论，即大脑是人心灵的物质部分，另有一非物质的部分，可能即传统所谓的灵魂，人的死亡仅为物质部分之完结，非物质部分或许仍存在。当前科学已走到形而上学的边界，或者到二十一世纪，人类科学可以更多了解宇宙与人生之谜，科学对这一切目前未有正面答案，正好留下一些空间给哲学家去作思想探险。目前要避免上帝存在的理论，就是有些坚守唯物论的科学家认为，在目前这大爆炸之前，还有无数宇宙存在，仍是一种宇宙无限的说法。一般科学家认为，假设这个比假设上帝更加困难。

    �牐牎觯耗壳翱芍�的大爆炸，就祇有一个，无数宇宙之说，仅为玄想。我觉得如果有了大爆炸，大爆炸之前只可能有一个神。文革时我们批评爱因斯坦，说爱因斯坦是资产阶级的科学家，其实只是显明我们先定自己的一套唯物假设，去判定科学，其实对科学是极度无知。我没有资格跟爱因斯坦说话，对上帝也一样。我算得了什么？如果我能了解，也就是能follow走一段路。比如说我了解杜甫，我可以挑出一百首杜诗进行follow。但是如果像文革时期，制造出一个假设，而这个假设要比现有的上帝存在假设更加麻烦，那我就不承认。科学家跟哲学家是不同的，科学家只是凭经验能够得到的东西，然后作出假设，也是根据经验的，这个经验当然有个实证过程，逻辑是论证科学所需要的理论。科学家所说的宇宙理论跟教条讲的宇宙就不一样，科学家只是在经验范围进行所谓推理，理性问三十个为什么也会被问倒。先定了一些唯物假设，在这个问题上钻牛角尖做文章的，我一概不承认，因为这些东西糊弄老百姓的成分很大。有一条很明确，一是文革不能在中国再现，二是文革在中国有天然基础，要争取把这个基础毁掉。

    �牐牎酰耗闳衔�宇宙最后本体是物质的，还是有价值的？

    �牐牎觯赫嬲�最后的也许就没有唯物和唯心的区别。中国人把东西叫做物，但心是什么东西也说不清楚，从理论上是分不出来的。

    �牐犎松�的价值在自由

    �牐牎酰耗闳衔�一生最有价值的是什么？是自由，爱，还是道德？

    �牐牎觯喝绻�我作为中国人，最有价值的就是自由。如果我是美国人，可能会认为公平最重要，但是只要我的知识足以了解中国的情况，我就会改变“作为一个美国人”的观念。因为要知道完全没有自由是一个什么境况，西方人没有亲身经历过文革，也不懂文革。

    �牐牎酰嚎蠢茨愫头肫跻谎�。冯契也是以自由为本的，他是一位真诚的马克思主义者，但他说文革中最深的体验是别人不能把他的心中的自由拿掉，无论你逼我说什么话，我的心灵是不被控制的，永远是自由的。

    �牐牎觯旱�这是很痛苦的。虽然我认为心灵的自由很重要，但心灵自由了又如何？自由必须有客观的条件，如起码的言论自由、出版自由。

    �牐牎酰赫馐强凸凵稀⒅贫壬系淖杂伞�

    �牐牎觯憾浴Ｕ苎Ъ业淖杂傻比豢梢裕�但我不相信一个人甚至不能写作、不能思想还有自由，这自由恐怕只是极抽象极抽象的一丁点。而真正的心灵自由，也只有在追求观点自由的过程中才能扩大。严复说，有了自由就可能出现一个有序的社会，他有一整套政治学理论，但原则是必须确立人是应该有自由的，人的自由不能受到限制。自由只有一个限制，就是不能妨碍别人的自由，用自己的原则去限制他人。

    �牐牎酰涸谥泄�，关于自由和民主的问题至今仍有不同意见在争论，但有一点是肯定的，中国社会与文化目前迅速发展，正在作极大的结构转变，也正移向一更大的自由开放和民主的社会。最近农村的选举在中国历史上有极重大意义，而中国社会和文化的巨变，影响了整个二十一世纪亚洲与西方文化思潮的互动，引起了一系列变动。在这新旧世纪交替之际，我们必须面对和着手解决这些问题，回避不是一种出路。你的智能，在世纪末留下证言，期待新时代能是一理想的开放世界。

    �牐犂钌髦�：中国社会科学院原副院长

    �牐犃貉喑牵杭幽么笪幕�更新研究中心院长

    ──后现代伦理学若干问题

    梁燕城

    �牐牶笙执�气氛的伦理

    �牐犗执�哲学的动向，如李奥泰(Lyotard)所言，是建立一种后设论述(Meta-narrative)，即以科学作为批判所有其它文化论述(Narrative)的标准。另一方面，也是一种归约主义，将一切归入自然与物质范畴去理解。伦理学作为一种论述，是被置于科学批判之下，也正因这标准，“是”与“应”被割裂，将伦理学摒除在理性之普遍论述以外。再进一步，伦理命题被归约为一些情绪语句、个人感受及主观观点。康德只能退入主体，求建立主体的普遍性，为理性的基础，并进而立道德理性，以道德的定然指令作为伦理基础，于是道德变成纯抽象普遍的形式，远离了生活，是悬空的原则。边沁与弥儿则遁入功利果效世界，将道德的善归约为快乐，是归约主义之始，这归约消灭了善的普遍性，使之成为随处境浮动的快感。其客观性纯由果效上见，但果效的量度，本就人言人殊，对某集团为善的果效，可以对另一集团是恶，于是这量度亦无普遍定义。二十世纪语言分析学派，则将伦理论述归约为情绪语句，形成我从前所批判的“伦理学误置”，将生活上的伦理问题，误置为语言问题，这是一种颠倒伦理学的方向，变成伦理相对主义，在其误置下，伦理学差不多已被消灭。二十世纪后期，现代的后设论述标准也被摧毁，后现代思潮勃兴，将科学视为众多论述中的其中一种，齐头并进，并无凌驾一切的权威，李奥泰所谓并行学(Paraology)，使一切论述并行不悖，各不相干，各自发展。德理达(Darrida)的后结构主义，提出“解构”(Deconstruction)的方略，不单割断语言与现实的关系，且解除了语言的内在结构，一切语言意义只是互相界定，并无独特定义。在后现代思想动向下，一切现代加褚伦理学的审判，均随其标准的被摧毁而崩溃。不论将伦理归约为快乐感受，或情绪语句，均已再无讨论价值，因其所认定的后设论述标准，不再被普遍地接受，不外是语言游戏的一种而已。然而后现代的思想，不表示对普遍性的重建，却是连最后的普遍性也**了。在解构一切后，产生一个散立而不能沟通的多元世界，所有观点均各自独立，不但无共通性，连沟通也不可能。后现代的文化情调，就是一虚无主义的气氛，但在摧毁任何思想霸权后，道德哲学却可完全自由地重寻新起点。

    �牐牶笙执�的伦理闹剧

    �牐犜诤笙执�哲学的虚无主义气氛下，道德哲学的讨论已解除了功利主义与语言分析的框框，但由于一切思想文化均无普遍标准，西方伦理学的争论就落入纯实践的领域，包括堕胎、同性恋、安乐死、复制人、妇女权、族裔权、多元文化等等具体问题。所有这些讨论，已没有共同标准，也无普遍原则，不外是小群体争取其被认同的权利，而这些权利的承认与否，不在乎那一方的论辩合乎理性，或较具说服力，却在乎其能否动员较大的政治实力，通过民主政治内的角力、游说及街头抗议，纯粹以势欺凌对方，以得胜利。在虚无主义气氛下，人变成孤立的个人小单位，每一小单位有其权利的保障要求，保障小单位的个人，变成共同的标准，此中并无普遍认同的价值，故此虽美其名为个人主义，其实已大别于原初的个人主义精神。因西方原初的个人主义，本是接受普遍的宗教、或道德、或理性价值之思想。但当现代文化判低宗教与道德，后现代文化摧毁理性与科学之后，个人主义被扭曲为虚无孤离之个人主义，或自我中心主义(Egoism)。在自我中心主义下，善只是虚名辞，正义也只成为无基础的协约观念。洛斯(Rawls)著名的正义论，亦逃不出这协约命运。单纯从协约来建立的善或正义，将会随处境而浮动，只是一种相对的价值，终归是偶然的，可有何无的价值。善与正义变成偶然，价值就被铲平为中立而不能有任何判断可言的虚无。伦理的争论就必扭曲为政治斗争，胜利的一方遂建立其所谓政治恰当(PoliticalCorrect)的标准，政治恰当不外是虚无主义伦理产生的政治神话，甚至是道德哲学上的一场闹剧。伦理论述扭曲为政治斗争，那是伦理学的堕落，这处境下的道德争论，只能称为“后现代的伦理闹剧”(PostmoderntraceofEthic)。所谓闹剧，是指戏台上的表演，旁观者觉得荒谬可笑，表演者却一本正经地，表达不合理性之言行，但又用合理化(rationalization)的理由去证成之，当代的民主政治在传媒对准下，即成为一戏台，各政客都一本正经地登场，不断合理化不合理的言行。闹剧伦理的原则，就是“受害者优胜”，“私隐权凌驾”一切，任何诉求，只要自称是“受害者”，或“私隐权”被侵害，就可得到有力支持。总统有丑闻，只须说是政敌陷害，私隐权被侵扰，即可得民意支持，而获政治上的胜利。台湾政客打架，女政客脱衣表示坦诚，少数族裔杀人，全都可用这原则而得合理化。

    �牐犉矫婀吕氲母鋈酥饕�

    �牐牶笙执�的伦理，之所以变成政治角力的闹剧，在于一种散立的多元观点，**了任何普遍性的企图。多元的观点，来自一种经验，就是不同文化之特色，不同世界观与信仰的会面，世界上并无一种独尊的文延菕世界观，可以统一天下，也无一个种族，可以自视比其它族裔优秀。当多元并立时，一切看来是各自散立并行，当归约到最原始的单位时，那就是个人。由于没有普遍的原理，故每一个人都没有共通的人性，也没有任何先天的价值，此中唯一的人类共性，就是Dumont所谓的“独立、自主，本质上非社会道德性的存有物”[注一]。这独立自主性，并不具有崇高价值意义，不外是一种动物本能，一种原始的情欲。这意义下的个人，并无任何价值潜能去实现，也无任何对他人或整体的责任。所谓个人的自主性，纯是放纵情欲的自由，不但不求实现价值的自由，更且视任何价值均为束縳自由的教条，而要否定所有价值，个人就化为平面人(OneDimensionman)，平面人是指无本性，无潜能，无价值去实现，无善恶标准的纯情欲、纯本能、纯感性的存有。平面人并无与他人的必须关系，只是一个个孤离的个人。人与人的关系就靠法律去建立。法律之目的，是保障了每一个人的私隐性空间，限制了个人与个人间任何侵扰的可能性。但没有建立人与人间，或人与整体间的义务与责任。个人只要尽了形式的责任(如交税)，并无任何对整体的实质承担。这种平面的孤离个人主义，原是对普遍性的抗拒，但却非常吊诡地，迎接了集体主义、国家主义及原教旨主义的操控。孤离的个人，在民主政治社会中，只代表了一票，原是无实力的个体。平面的个人，在文化思想上是无反思的，放任自由的。由于缺乏文化素养，基本上不依据理性反省去作抉择，结果就被传媒推动的潮流，及同龄群体的意向所左右，而化为庸俗群众的一部份，失去个人的自主性。俗众随感觉而作决定，政治上的集体主义，国家主义，某个政党的奇魅领袖，某些宗教自称成仙成佛的教主，均可煽动起俗众情绪，成为这些个体自由选择跟从的对象。结果构成极大的盲目群众狂潮，排斥其它个体的选择，终归是毁灭了个人的自主性，迎接了抽象而动人的普遍口号，用民主自由程序选择反民主自由的集体主义。此外，每一文化均有其普遍价值诉求，但在多元文化观的推动下，终又吊诡地从多元否定每一文化的普遍价值，保障各文化的后果是分至其相反面，即否定了各文化。

    �牐牶笙执�的异化

    �牐牶笙执�伦理学的处境，第一是主体和客体均动摇，善与价值无立根之处，引致伦理争论变成政治角力。第二个问题是多元世界观的并立，使普遍性价值失去基础，形成一个散立多元，而无沟通的世界，也无伦理标准可依从以作善恶的判断。第三个问题，为现代文明已将大自然按“人为中心”(anthropocentric)的思想来重整，使人与大然的原始面貌失去了接触，人只是与人工所造的“第二自然”相交，这“第二自然”的世界是一科技系统，至今是一计算机系统所构成的网络，个人如今全面依赖这世界来生存，但这世界的运作是控制在人的手中；此中即有两危机面对，一是这系统在自动运作中出错，如所谓千年虫，及计算机病毒，可以全面破坏人的生活。第二是人若无道德标准，为所欲为，操控系统者可以制造混乱，或以这系统来控制其它人，甚至毁灭全地球。汉斯着琼斯(HansJones)指出：“过去我们从未拥有如此大力量，但又仅有如此少的指引去应用它。……我们极需要智能，但我们又极少相信它。”(NeverwassomuchpowercoupledwithsolittleguidanceforitsuseWeneedwisdommostwhenwebelieveinitless)[注二]科技与信息的权力在不断扩充，经济金融不断操作出泡沬，哈伯马斯(Habermas)指出这已使生活变成权力与金钱的殖民地，所谓生活世界的殖民地化(Colonolizationofthelife-world)，这使生活全体失序失衡。思想与文化全被科技与信息所造。后现代已解构了理性，思维已无理可依，各自乱发展，不能永远“并行不悖”，终会产生冲突。理性被化解为科技运作的程序，仅是工具理性，并不能帮助控制人自己的疯狂与野心。于是一切科技所产生的权力，操纵在无理性又无道德标准的平面人手上时，一旦产生冲突，其后果将是不堪设想的毁坏。因此，第四个问题是当科技与信息成为一操控自然及人文社会的力量时，生活世界已落入其框框之控制中，同时人又失去理性和道德的规则和标准，结果中性的科技力量反过来迫逼人依从其程序去生活，形成了生活的“异化”(Alienation)。所谓异化，是指人创造出来的东西，反过来控制人。人一出生即面对一陌生外在的庞大架构，依其中性的规则运作，人只能顺其规则而生活，却不能有自由自主的抉择，去创造自己的生活方式。后现代世界是一异化的处境，一面是平面孤离的个人主义，形成了俗众的集体政治权力，伦理闹剧构成非理性的政治角力世界，终归压制了个人。一面是生活世界的殖民化，科技与信息操纵了人的思想文化，使人失去了自由自主性，生活成为科技与信息的奴隶。

    �牐牶笙执�伦理的课题

    �牐牬丝翁獾谝皇桥�判相对主义和虚无主义，揭露其形而上假设的虚妄性。

    �牐牰�是在多元思想与世界观并立下，寻索可以普遍地贯串多元性的道德哲学概念，在这概念界定下的善，并引申出新德行思想与行为标准，此中的普遍性须不违背多元性的并存，却为活泼弹性的普遍原则。三是在后现代处境下重寻人的普遍真相，从繁多杂乱的人类行为与文化现象中，揭灵人格与人性之多元性及统一性，由此以重建人的价值及人家庭与社群的价值。第四是在政治角力中，及科技与信息的操控下，寻索生活解除殖民地化的自主性，一面使个体从权力网中得释放，另一面使家庭亲情与社群从孤离的个人主义中释放，使个人与整体成为一互动而互相参与的系统。第五是在科技全面控制和宰割大自然的处境下，寻索大自然众生物与人均等的权利，叫自然万物与人回复和谐共生的关系，使自然从科技控制下得释放，人因而可参赞天地的发育，成为人与自然互动的系统。第六是这新系统中，重寻形而上学的可能基础，配合最新科学宇宙观的发展，探寻人与人、人与大自然整体走向之终极目的，及一切价值与智能的最终泉源。总结一句，后现代伦理学的课题，是在分崩离折，多元而隔绝的世纪之交文化中，重建沟通，人与自己，人与人，人与大自然，人与真理的沟通，由是而重立价值。后现代伦理的哲学基础，并不须事先接受现代哲学的假设，即“主观”和“客观”的区分，及“是”与“应”的区分，因此不必立根于客体或主体。现代伦理学的大方向，立根于客体现实利益的，是功利主义，立根于主体道德指令的，是康德主义。后现代伦理学不归根于功利主义或康德主义，也不必归根于依附康德主义而产生的牟宗三主义。由于摆脱是与应的区分，后现代伦理学亦不走入语言分析的死胡同，将真实的伦理生活归约为语言问题，或视伦理表达为情绪语言之表达。后现代伦理在摆脱现代的思想预设框框后，应回到最原始及最开放的始点，这始点就是生活世界。一切伦理的反省，本就在生活的处境中做抉择。生活世界是主客不区分的纯粹实践性，人心觉察周围有事物，有人心，也有各种关系，在此中人要作出抉择，并认为一些抉择是善的抉择，伦理反省即就此开始。

    �牐牭赖虑捉�性

    �牐犞�名的后现代思想家巴门(ZygmuntBauman)，在其《后现代伦理学》(PostmodernEthics)书中，指出现代社会权力多元纷杂，分工使人分崩离析，人形成的社会秩序，只是使人互不信任，保持距离。现代化使人各自个体化，孤离隔绝，结果人性被国家的立法权所操纵，他指出“揭示人本质的战斗，是对抗立法权或政治独尊立法权的多个战斗中之一，或者更是要求取代习惯与传统的死僵手掌之战斗”[注三]。现代文明使人性化为“对社群中立的孤离性”(asocialloneliness)，人对社会无义务和责任，社会的机构却以为自己在保存。保护和保卫个体。他说：“现代社会专注在重造社会空间：要求创造公众空间，但其中却没有道德亲近性(moralproximity)，亲近性属亲密与道德的范围，距离性属疏远(estrangement)及法律的范围。在自我与他人之间，只有法律规条所单独结构成的距离。……在法律界定下的个体，只有其自己利益，而无他人的利益”[注四]。巴门批判现代文明，正如我从前所批判的“孤离之个人主义”，基本上否定了人与人的关系，结果也否定了义务和责任，政府的法律原意是保障每一个个人，但后果却刚相反，当将人打成孤离的个体后，大家互不连结，最后使政府的权力完全凌驾在个人以上，这大概也是当代闹剧伦理的根源。巴门提出的道德亲近性，指要重建他人为邻舍的关系，是道德自我核心的近心近手性(close-to-hand-and-mind)。当代伦理学家里云勒斯(EmmanuelLevinas)亦强调“亲近性”这观念，在其“其它面的存有”(OtherwisethanBeing)中，指出亲近性不是指物理或社会距离的缩短，却是伦理上的独特处境，是“无偿忘报的”(forgetreciprocity)，是对“距离的压抑”(asupressionofdistance)，他认为这预设了人性，也是先于一切投身而有的投身，在无偿忘报的关系中，永远是一种对责任的投身，责任的观念即由此开始，而关怀和爱，亦由这亲近性为基础来展开[注五]。巴门和里云勒斯这种对后现代伦理的思维，可说是十分准确地掌握当代西方文化的病源，其提出的亲近性，无偿忘报性，亦是对症下药的观点。不过在其批判孤离的个人主义时，其提出的出路，仍免不了带有浓厚的主体味，其亲近性的观点，始终建基在主体与他者的二分上，故并不能彻底地摆脱现代哲学的假设，故所提到的无偿忘报性，亦必立根在主体单方面的道德要求。彻底摆脱现代哲学预设的种种区分，须以关系为伦理之本，而非主客之对立为本。然后以感通作为伦理价值的标准，则可包容“无偿忘报”价值，而又不陷在主体的气氛中了。

    �牐犘�悌亲情与责任

    �牐犚怨叵滴�本的伦理学，其价值标准在感通，感通是心灵对生活世界万有的感应沟通，开放心灵，超越自己形骸，站在生活世界万有的角度来理解其它心灵的感受，甚至对无心灵者，亦可因生活上的相关性，去从该事物之角度来理解其存在的形态。感通即是中国哲学所谓的仁心，是道德善意之基础。其原始流露即为孝悌之情，在亲情之关系中，心灵自始即觉察其不是一孤离的个体，却是在彼此相关的关系交往中，个人主义的思维是后起的，是经过心灵的反省，建立了主客对立的世界观，再把自己视为主体而后产生的。但心灵原始的状态，却是孝悌亲情关系的觉察，并无任何孤离性，却是一种关系性，而且是带亲情的感通关系。维持这种关系，是人的基本权利。故此**之本，不在个体，却在孝悌亲情关系，维系这关系，是伦理上责任之源头。责任的开始，不在康德所讲的道德指令或目的王国，却在孝悌亲情中的关系。这种关系可用巴门所谓的“道德亲近性”概念言之。在这亲情出现时，并不具有任何利益的要求。当父母爱子女，或子女孝父母时，均无利害的计较，却是纯然地付出了爱，亦即里云勒斯所谓的“无偿忘报”，而这正是责任感的起点。所谓责任，是对自己的要求，要通过一些行为，去达至满足一些任务或义务。这是一种付出，当完成义务时，并无回报的要求。最原始的责任，就是父母子女之爱。孝悌亲情的付出，是全不求回报的义务，是纯然的感通。这感通又连带着对自己的要求，父母要求全尽地爱护、养育和教化，子女亦要求全尽地响应之以爱敬，当成长以后，亦要求去尊亲和供养。这都是一种责任感，一种对自己的要求。从孝悌的要求，人最先明白了责任的意义，尽了亲情的责任后，才有对更大群体的义务和责任。孝悌亲情建立了家庭，家庭是权利和义务的基本单位，进而有家族、社区、社会、城乡、省市、国家、民族、全球人类的权利和义务。每一群体均给与和保障了我们在其中的权利，我们同时对之应有责任和义务。在群体中，每一机构要达至一些目的，亦即完成某种价值，当人被赋与一责任，在机构中完成某目的时，负上责任去完成，就成为道德上的一个要求。

    �牐犎诵杂牍樵贾饕�

    �牐犚怨叵滴�本的伦理，始于生活上孝悌之情，这是感通的开始，亦是伦理价值的开始。与孝悌之情的价值同时呈现的，就是义务与责任。因为感通的实时体会，是“付出与回报”，当人感受父母亲情之爱时，为一种“接受”，由此而以爱去付出与回报。当人接受了爱，在心灵深处会感到一种极大的满足，这感受不同一般感官感觉，却可称为“体验”，是涉及人生存在整体性满足。那是说，这不是在某一时空处境中感觉，如见食物要食，见玩具要玩。却是不论任何处境下，都寻求的一种满足，其满足是涉乃人存在的整体。所谓人存在的整体，及其所寻求的需要，即为传统所谓的人性。当我们用“人性”一辞时，是指人别于动物的普遍特质，即与动物不同，而又为人普遍所具有的，使人可成为人的一种性质，基于这种性质，人与人之间，及不同族裔与文化之间，才可以沟通。近代伦理学的发展趋向，是逐步将人性的设定去除，其思维方法及假设，来自启蒙时代开始的“主、客”区分。所谓“客观”的，是指经验所见的世界，及由理性所理解的万物规律，这些被认为客观普遍的。至于“主观”，则是指心灵的感受及创作，每个人都不同，故主观的落入相对范畴，被认为是不具普遍性的。凡是与心灵感受有关的文化项目，如道德、艺术及宗教，均被认为是相对的，不普遍的。最后连心灵的反思，及心灵的普遍特质，所谓人性，亦被打入主观相对的世界，不具普遍性。启蒙运动以后，哲学思维已预先不经思索地接受这种区分，因而逐步消灭心灵及人性的普遍性，产生一种“粗浅的归约主义”(Naivereductionism)，认为一切心灵现象，均可归约为物质现象，以物质及机械规律，或生理上的神经系统与条件反映，去解释所有人的创造及思维现象。至二十世纪，从这假设及归约方法，已建立起一辉煌的唯物文化王国，可惜因着量子力学的新发现，已被从根基上动摇，以致被摧毁。在量子力学中，发现在微观世界，因着观察者不同的观察方法，可呈现不同甚至相反的现象。原来事物并无“客观”性，却是与“主观”互相牵连。此外，在一九八二年巴黎的实验，证明原是无机械关系的粒子，也是彼此相关，事物间具有非机械的关系。各种新发现宣布了归约主义的无效，同时其所假设的“主、客”区分，亦均无效，于是因主客区分而被打为主观相对的心灵、人性及其反省与创作的文化，如艺术、道德、宗教等，就不必再被判为相对了。其普遍性遂可以被重新探索了。

    �牐牷煦缰性境鋈诵�

    �牐犜诙�十世纪的后期，不单科学上那粗浅的归约主义被摧毁，连科学的权威性也被质疑。自从维根斯坦主张一切语言系统可能不外是一套语言游戏之后，作为检证一切语言的逻辑和经验科学标准，被打为语言游戏之一，不能成为权威性的“后设传述”(Meta-narratives)这在李奥泰(Lyotard)称为“后现代的处境”。此外，科学哲学家费耶本(Feyaband)亦提出反对科学方法的呼声，主张一种科学的无政府主义，任何研究传统，不论是如何不合乎今日的标准，均被容许，此中并无任何必然的一套可成为权威，于是科方法与理论都变成相对的。在这种后现代的处境中，主客区分假设及其连带的现代文明架构，已被解构，归约主义虽被摧毁，但马上形成另一种归约，即归约到相对主义与虚无主义所展开的混沌模糊世界中。后现代的虚无主义，是一纷乱混沌的世界，一切思想文化分散并立，互不相干，互不沟通。任何语言结构与思想系统，都可被解构，成为模糊混沌状态。或许纷乱混沌，正是我们的新起点，这是理论之前的原始状态，再无“主、客”区分的假设，也从粗劣的归约主义中释于出来，是思想在原始状态的完全自然。人创作的艺术、道德与宗教信仰，均不再被判为主观相对，而是还其自如自化的状态，也回归到具体的生活世界，成为美、善与真的具体体会创作和追求。后现代文化复归于原始的混沌，正是回归到生活，在未被理论组织前的生活世界，本就是自如的呈现，在混沌纷乱中，普遍的就是这呈现纷杂万有的生活世界，及对这生活世界有所觉察的心灵。心灵觉察生活世界，原已在一种关系中，而不须区分“主、客”，这种关系的最初体会，是孝悌之情，此中父母与子女的感通关系，在原是纷乱混沌的世界中，揭示了一种价值和秩序，即亲情的价值和秩序。心灵对亲情的“接受”，进而有“付出”与“回报”，成为感通价值的开始，同时揭示出一切纷乱混沌的杂多呈现，原可组成秩序，这秩序隐藏在混沌中，一旦开始感通，这秩序就被揭示出来，但这是具体生活中的秩序，非理论化的架构。亲情感通带给人存在整体的满足，也是存在整体的流现。这现象不单个人自己发现，而且也是一普遍现象，任何心灵，都可在亲情感通中有存在整体的流现。这是所谓人性，也是后现代伦理学的普遍基础。人性是混沌中跃出的秩序。

    �牐犖尬�的生活本身

    �牐牫�了科学的粗浅的化约主义外，二十世纪哲学，亦是在化约主义迷宫中转，语言被化约为一些语言的原子，依逻辑命题来结构，并以此作为检证一切语言意义的标准，产生一种粗浅的语理分析哲学，以为拥有检证真理的标准。不过很快因着维根斯坦的语言游戏思想，打破了任何自称独尊的检查标准，一切打为分散的语言系统。至后现代主义思想，德理达的后结构主义，更解除任何语言系统固定的结构，在其格文学(Grammatalogy)，以一切语言在化为文字时，均可随写随破，批判各种以语言为本的哲学，为“语道中心”(Logocentric)的迷执，结果使一切现代哲学，由所谓知识论转向到语言转向，均是虚妄的迷执，可以全盘解构。在这期间的道德哲学，因化约主义的敌视普遍价值，及后现代主义之否认普遍性，而变成一些懦弱不前的伦理学，不敢谈普遍的人性，及伦理学的基础。除了少数勇毅的思想家如麦金太尔等，仍敢论德性价值外，根本就没有什么哲学性的讨论，伦理道德问题变成一种庸俗的政治角力，如堕胎、同性恋、妇女解放等；变成纯政治斗争的闹剧，各站不同价值立场，互相攻击，却无涉及人性及人生活的严肃探讨。后现代文化拆解了标准之后，一切思想和文化的普遍性被消解，但不表示这是虚无，却是无理论相的原始状态。这原始状态，就是原初的普遍性，是纷乱混沌，是模糊不清，亦是一切思想与文化的起点。这起点为“无为的生活本身”。“无为”中的“为”，可指一种规定的方式形态，生活的礼仪，是“规定的方式”，生活中建立的思想系统，为“规定的意识形态”，“无为”是指无礼仪规定的行为，及无规定的意识形态。“无”字可作动词用，那是指“无掉”、“去掉”的一种方法，或修养工夫，通过“无”的方法或修养，去掉生活与思想理论的固定方式与形态。因为任何固定的行为方式与意识形态，均不是普遍的，只能是相对的，人为的，在各自不同之背景与偏见下形成。“无掉”这一切，才回到原初无偏见的普遍状态。“无”字也可作形容辞用，那是指原初状态之为无方式，无形态的状态。这是生活的自如自流，亦即是生活本身，在理论之先，而为理论能产生的最终极眼界。生活本身无行为相与理论相，生活就是原初的普遍性，此为我们反省伦理为道德哲学的基础，一切价值均由这混沌中跃出。

    �牐犃贾�与责任

    �牐犖尬�的生活本身，生活之自如自化，原是基于一原初的结构，就是心灵与生活世界的互动，我从前已对此讨论过不少了。这结构原就是一种“关系”，心灵只是一“觉”之能力，生活世界为时空流化呈现的万象，纷杂混沌，但有一普遍的结构，就是与心灵互动的一“关系”。这关系是理论之前的普遍状态。心灵与生活世界原是在感应之中，而这感应可有“感通”与“隔绝”两基本状态，“感通”是一恰当的感应，“隔绝”则为不恰当的感应，前者构成正面价值，后者则为负面价值。由于关系是普遍的，感通与隔绝的正负价值即构成普遍之价值标准。感通关系的最原始体验，是孝悌之情，是由接受亲情之爱时，作“付出”与“回报”，而产生最原初的感通关系，这称为爱。而这亲情感通之爱，带来人生存在整体的体验，是为人性的体验。普遍的人性，是从普遍的心灵与世界关系结构中，普遍的亲情感通里呈现出来。理论之前的生活世界原是纷陈杂乱，是混沌状态，但孝悌之情的呈现，是人性在混沌中跃出。由这基本的感通，其“付出”与“回报”，即形成“责任”与“义务”，依此而构成人间秩序，包括家庭、社会与政治的关系。在孝悌之情之感通体验，是无条件地被爱的体验，所谓“无条件”，是指并不须自己先付出，或不须对方先付出，而是纯粹的亲爱性流露。当婴儿被爱时，完全不须自己先付出，却是父母或养育者完全付出了爱，婴儿只是接受其爱。当被爱时，婴儿体会到这种感通，能带来心灵深处的非感官性满足，人生存在整体亦得到满足。其人性中普遍的感通力即被触发，而以亲爱来回报所得的爱，于是亦无条件地付出亲爱之情，此时父母与婴孩均以笑脸相迎，达至一种感通的价值。婴孩这种对爱之付出与回报，亦是无条件的，并不须经过教育才知道，故如孟子所谓“不学而知，不问而解”，这在中国哲学则称为“良知良能”。这无条件的亲爱流露，到心灵发展到自觉这爱的关系后，同时亦开始受到教育，如家庭中长幼之序，知道亲人中有更大的关系网络，如父母之外有兄姊弟妹，祖父母，及各亲朋戚友，跟从此中的礼仪规矩。才由纯无条件之自发，发展为教育出的礼仪他律，而成外在的社会要求。此时对各方关系的响应，是原始孝悌之情的延申，是回报与付出的延申要求，这即是义务和责任之始。

    �牐燵注一]LouisDumont,Essaysonindividualism:ModernTheoryinAnthropologicalPerspectives,UniversityofChicagoPress,1986,P.25.

    �牐燵注二]HansJones,PhilosophicalEssays:FromAncientcreedtoTechnologicalMan,EnglewoodCliffs:PrenticeHall,1974,P.176.

    �牐燵注三]ZygmuntBauman,PostmodernEthics,CambridgeUSA:BlackWell,1983,P.83.

    �牐燵注四]同上，P.83。

    �牐燵注五]EmmanuelLevinas,OtherwisethanBeing,tans.AlphonsoLingis,TheHague:MartinusNijhoff,1981.

    中国和美国最近有很多争论，主要由政治问题引发。本来中美两国文化过去有相当好的互动。美国作为一年轻的文化，对中国那深远历史及社会文化智能和特质产生很多兴趣，中国作为年老而又想更新的文化，也很想吸收美国的法治和民主，这原都是在良性互动之中。但政治上的猜疑，却又使两方文化的交流了解受到很多阻碍。这种猜疑来自人性的阴暗面，就是总要先怀疑不同者是否有邪恶动机，将怀疑当成真实，之后即引发成民族文化冲突。这种猜疑在冷战期发展至极峰。到今天，这些冷战的猜疑心仍藏在一些人心中，如最近，美国舆论突然指称中国间谍已经渗透美国高科技界，一些跟中国进行正常交流的学术活动，也被指称涉嫌窃取美国机密情报。主要媒体都参与这种所谓间谍新闻的炒作，一时风声鹤唳，草木皆兵。

    �牐犝獯渭涞�风波始终没有证据，所有的故事不外是传闻，而这种传闻竟主导了相当一部分美国人的舆论思维，并且引起了对中国整体上的怀疑，进而产生一种对中国的恐惧。这使中西文化的良性互动受到很大破坏。多年前美国传媒曾说外星人入侵地球，而且已经隐藏在美国的主要部门。这种传说经过媒体渲染后，也使很多人信以为真并造成恐慌，后来才发现这是无稽之谈。然而，这种无稽之谈也可以提出很多所谓的想法，就是韩战时中国是美国的敌人，这种敌人的形象一直挥之不去。在六七十年代一些的间谍电影里，坏人背后的都是穿中山装的中国人，手中握有核武器的秘密情报。这种形象潜移默化，产生了猜疑之心。其次，近数十年华人科学家在美国冒起，渐取代西方人在高科技机构的地位，这都令以西方人为主的科技界妒嫉与不安，渐由和谐走向对立。

    �牐犝庵执�说和谣言，表明了对其它族裔的不信任的心态。这种心态中国以前也有。明末利玛窦和其它传教士来到中国的时候，由于是西方人，那时就有很多官僚认为他们是夷狄，其心必异，一定有其它目的。这难阻了中西的正常交流，拖慢了中国接受现代文明的开放性。到清末以后，因为有帝国主义的侵略，对所有的外国人都产生了反感。一九四九年后，特别是五十年代初韩战期间，在中国的西方人及传教士都给定性为特务、**，被赶跑或抓进监狱。在这同时期海外华人在西方也很难抬起头来。中西方进入全面对抗的状态。

    �牐牻�年来，中国已开始认识到这种历史的偏见所带来的不利后果。一些学者经过研究所获得的成果，否定了不少传教士对中国进行特务侵略的传说。中国的书刊已公开为传教士平反，如著名学者袁伟时，曾为文指出有很多传教士都十分爱中国，有的传教士到中国生活了几十年，长期在中国服务，最后死在中国，更有些死在贫穷的山区或农村。那些地方毫无情报价值，他们如何进行间谍活动？最近我跟一位中国留美学者进行交流，他提到在美国认识的一位教授，一家三代人都生活在中国，其经历非常感人。这位学者进行对这个姓马天生(Mantinson)的家族研究，发现原来其祖父生在挪威，后移民美国，因感到一种关心中国人的使命，二十多岁就与妻子抱着几个月大的婴儿来中国，选择在贫困的河南农村服务。这位学者说，一个间谍怎么会把婴儿也带到贫困的中国农村呢﹖祖父马天生四十多岁时病死在农村，原因是当时中国农村不具备医疗条件，其后，妻子不再得到原先教会差会的经费支持，只有一笔微小的抚恤金。但是，她仍旧维持着对中国的感情，留在了中国，用抚恤金买地养牛羊，靠售买牛奶为生，同时继续为中国农村服务。在日本人侵略中国时，她还用自己的外国人身份，保护不少中国百姓和孤儿，并向日本侵略军的少佐传教。战后，这个日本军官果然悔改，并信奉了基督教。她的儿子也一直在中国长大，在二十多岁时到美国读书并获博士学位，本来可以在美国担任大学的院长，但他还是回到了中国，因为他认为自己是在中国土生土长的，认同自己是中国人，而他又在中国生育其儿女，就是今天著名的马天生教授。直至五十年代初，他和母亲一起被赶出了中国。他们筹建了香港的道风山研究院，道风山后来成为研究中国文化和西方基督教文化的一个重镇。

    �牐牬送猓�有一次我在美国演说时，得到医学院副院长的接待。这位名叫陈振威的医生告诉我，他原是一位孤儿，父亲去世，母亲贫穷，无法养育，结果被一位美籍加拿大人微牧师收养，与一批孤儿共同长大，供书教学，到最后留学美国，在哈佛大学取得医学博士学位，成为一代名医。是那位外国人的爱心栽培，才使他成才，不致流落街头，成为乞丐。原来这位微牧师二十多岁时到中国，建孤儿院，也在抗日期间保护了不少孤儿。四九年后被指责为间谍，但找不到任何证据。他就说，你们把我的心挖出来，发现里面只有两个字：中国。后来他到了香港继续帮助孤儿，一生就这样献给中国人。陈振威十多岁时到了美国，先是在美国贫穷的黑人区艰苦维生，在餐馆里洗碗打工，但他记得牧师对自己的爱和希望，奋发读书，考取了普林斯顿大学，后来又到哈佛，获得了心脏医学博士。现在这个孤儿已成为美国一个很有成就的中国人。我发现，原来外国人在中国也曾做了很多美丽的事，但我们都不注意，只有后人把这些故事讲出来，我们才明白这些外国人原来很爱中国。

    �牐犕�样，中国人对外国人也有很多爱心和贡献，如加拿大卑诗省前省督林思齐，就帮助过不少西方人和慈善机构。再如美国科技的进步，也离不了万千华裔科学家的努力，他们也是很爱美国的的华人。当中国和美国有政治观点相异时，当民族主义情绪高涨时，必须区分清楚，一些冲突是来自政客与传媒，而不是美国人，美国也当知道，不要把所有华裔视为特务。华人对北美经济和学术的贡献，是美国成为超级强国的条件，中国人一向不是美国人的敌人，美国也不是中国人的敌人。问题是，为什么在这样原是朋友相交的一个年代，大家还在互相怀疑？中国民间已不再像冷战时随便把美国人看成间谍或特务，反而美国还在继续走着这样一条路。这就说明文化上的理解、对话、沟通还是很少，怀疑会演变成对立，对立变成对抗，对抗变成冲突，而生灵涂炭就是这么造成的。

    �牐犞泄�以前处于一种与外界的严重怀疑和对立情绪之中，但现在已经逐渐从对立走到对话、从对话走到信任，这过程已建立了中国在国际上的地位。中国不仅在对外国的文化，需要有对话和信任的态度，就是在中国内部，也需要对话，通过这种渠道来建立一种可以承认不同，而不同之间又可以互相欣赏的一种和谐关系，相信这种精神所代表的文化才是中国真正的出路。对中国人来说，很难强迫西方作任何改变，但我们先走这一步，用不亢不卑的态度，不须崇拜或讨好西方，也不必排斥反对其先进的文化价值，我们可以先以和谐、爱及宽恕的心来响应西方文化，使别人感到有一种仁厚的摄服力，慢慢即产生对话条件的建立。互信是对话的始点，人如何能互信呢？只有当心灵超越动物间斗争的心态看他人，而知道对方也是人，共同的快乐与痛苦，有共同的亲情与生存挣扎，从人性层次来建立互相之感应沟通，那么我们即可深入感受他人的生命内涵和感受，而发觉对方与自己同是人类的一份子，虽然大家各有不同，但仍可有沟通和了解。

    �牐犖鞣降暮笙执�文化处境，本身正在否定沟通可能性。当代自由主义的极端，及新左派批判理论的极端，产生了虚无主义，人人为所欲为，终至毁灭了下一代的价值观，产生近期多次校园枪击的悲剧。近期美国却有独树一帜的思想家，名韦尔逊(JamesWilson)，他并不是从哲学科班出身，是哈佛大学政府行政系及洛杉机加州大学行政管理系的首席教授，他在一九九三年出版名著《道德感》(MarolSense)，在一般亳无价值内涵的当代伦理学中，重建人性及人的价值，以人类那不忍他人痛苦的同情心，及人为平等和责任而作抉择的良知为基础，指出道德感是普遍的，始于父母子女的亲情，发而为恻隐及公平的要求。价值的根源在家庭与社会的感通关系，而不在孤离的个人或整体的意识形态。他指出西方启蒙运动的思想家，错误地视人为自由自主的纯个体，而漠视了在关系中建立人的情味与价值。韦尔逊的观点与中国孟子的观点，十分接近，以人性人情为仁德之本。

    �牐牻�立人类的互信，其思维不能始于孤离的个人主义，也不能依赖整体的民族主义，前者形成人与人猜疑的条件，后者创造民族与国家冲突的根源。互信的基础，在家庭伦理亲情，父母子女兄弟均有天然的信任，由此以扩大到社会国家。有了互信，才能建立健康的经济和政治，腐败才能根绝。西方近代文化互信之始，在清**文化，结果成就伟大的近代西方文明。我们前述所讲那些爱护中国人的西方人，是这文明的产品。至当代孤离的个人主义及西方的霸权主义兴起后，西方才渐破毁其原有精神价值，进入虚无的后现代世纪。中国经过百年内忧外患，其互信精神亦破坏净尽。要走向真正的清廉富强社会，仍须努力重建人性共同的价值，一种能感通互信的精神文明。

    ──关于公共领域与私人领域互动的对话

    王中江张宝明梁燕城

    �牐牴愠∥幕�展开的空间王：梁燕城先生主办的《文化中国》视野比较广泛，所载论文对中国文化研究亦相当深入。尤其是，有关思想史和理论观念的一些对话，更令人感兴趣。我和张宝明先生很高兴有机会同梁先生一起讨论问题。“公共领域与私人领域”这一个问题，引起理智的关怀和兴趣，并不唐突。它既是一个诱人的理论话题，又是现代社会和谐成长所要认真对待的问题。站在中国现代化发展的角度来看，更需要迫切面对。如何处理“公共领域”与“私人领域”的关系，不仅涉及中国传统文化向现代性的转换，而且也涉及西方公共领域与私人领域观念，在中国的移植和生长。

    �牐犃海和跸壬�和张先生都是中国思想史及探索中国前途的热心研究者。如果我们要对中国现代化道路提供一个有力的注解，就不能不探讨世界范围内的“公共领域”与“私人领域”的关系问题。为什么西方文化在近代一跃而起成为世界最强大的文化呢？我们注意到西方制度的改变有一个很重要的基点，这个基点大概是从中世纪以来形成的。西方的中世纪开始了一种广场文化。到过欧洲的人都知道，欧洲的每个城巿都有广场，在广场的周围有很大的教堂，也有政府的建筑物。教堂代表着它们的宗教文化，即精神文明。那些政府的建筑物就是它们的政治、经济、文化与行政活动中心。一个接踵而来的情形是，人到教堂后就必然要去广场聊天。广场上也有买卖，成为一商业的领域。那时候欧洲本来是很封闭的年代，但当有了广场上的买卖，各地商人带来其它地方的新信息，结果消息就不胫而走。广场成为沟通信息的重要手段。自此开始，西方人就开始了解世界上不同地方的发展状况。与此同时，这个沟通系统又造就了广场上的商业文化。形成一个有趣的连锁反应是，政经文化的新发展也在这里演变生成。平时那是公务员上班的地方，而星期天它又成了聚会的地方。他们有什么讨论的问题总是在广场里进行。由是，公共领域这个概念开始产生。因为在广场上讨论的问题，都是公众共同关心的公共问题。在这个地方，政治、经济、宗教都密切相关，渐渐就形成了讨论的风气。这种风气跟文化的发展有着极其重要的联系。首先，商业领域的建立，使很多人做生意赚了大钱，拥有了自己的私有财产。他们唯恐别人把自己的财产抢夺过去，也怕政府没收，于是便希望建立私人财产的保障体系。对他们来说，这是一个至关重要的问题：为了保謢私人利益，便要想法保护公众的利益。不言而喻，这也是私人与公众利益之相辅相成的微妙关系，可以说是合则两美，离则两伤。进一步说，如果没有私人的财产需要保护，那么公众的利益也就于我若浮云了。反正是政府的事，不干我的事。这种情况所表现出的结果却是：“我赚了钱，我需要保障。这不只是保障我一个人的利益，而是要保障所有人的利益。”这是有财产的人的共同呼声。就这样，有财产的就聚集起来经常讨论怎样建立一种于公众有利的制度，让大家的财产得到保护。当年马丁路德能成功引发宗教改革，就是靠广场文化，他在威丁堡贴上九十五条，批判教廷代理了真理和上帝，结果在广场议论纷纷，加上印刷术的普及，其观点很快传到全欧，也得到新兴商人阶层及先进王侯的支持，不像另一个殉道者胡斯，只限在一区，终被君主**而死。结果宗教改革震憾了欧洲，带来重大改革，成为西方近代成功的精神基础。

    �牐犞泄�的庶民议政

    �牐犕酰毫合壬�从西方“广场文化”的历史演变出发，考察了公共领域和私人领域的形成和发展。就西方“广场文化”来说，在中国传统社会中可能找不到相应者。从中国社会史来说，“智者”早就认识到“庶民议政”的价值。《国语着周语》载，周厉王虐政，国人“谤之”，厉王就找了一个“巫”作为“监谤者”，一旦发现有人批评，就杀之，“于是，国人莫敢言，道路以目”。厉王还得意地把这告诉邵公，说“吾能弥谤矣”，但明智的邵公不满厉王的这种行为，就劝他开放言禁，理由是，“防民之口，甚于防川。川壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为川者决之使导，为民者宣之使言。”但厉王就是不听，邵公也就没有办法了。郑国子产在这方面的明智，是我们所熟悉的。当时郑国有“乡校”，实际上是“教育场所”，但它具有某种“公共场所”或“空间”的功能，人们可以在这里议论是非和政之得失(“以论执政”)。有人提议，“毁掉”它。但是子产不同意，说：“夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之，是吾师也。若之何毁之？”后来，孔子“闻是语”，也称赞子产。孔子对“庶民”议政，说过这样的话，“天下有道，则庶人不议。”据此而论，如果“天下无道”，“庶民”议政，不仅必然，而且也合理。齐国时代的“稷下学宫”，似乎也是一个“公共场所”，也有一点“广场文化”的味道。但是，秦汉以后，“公共场所”或“庶议”，根本上被统治者视为“异已事物”。对“聚群”和“聚众”更是忌讳，一直被视之为一伙人的“别有用心”，当然就更不愿意有其经常活动的“空间”和“场所”。而借助其它固定用途的“场所”或“书院”进行“议政”、“非政”，更是为当政者所不容。在乡村社会，“祠堂”是议事的场所之一，但在此所议之事，基本被限制在“私人领域”中，准确说，是“同宗、同族”之下所要处理的事，而不是超越此的“普遍公共问题”。因此，似乎可以说，西方那种意义上的“广场文化”，在中国可以说并不存在。由此，也可对“公共领域与私人领域”至今在中国都难得到健全发展，得到一个理解。

    �牐犃海旱娜罚�西方的情形与中国文化形成了鲜明的对比。中国文化在这方面是比较紧张的。传统文化也讲“公”，但是为了这个“公”却可以不要“私”。为了“大我”可以不要“小我”，为了“义”可以不要“利”。孟子就曾这样说过：“王何必曰利，唯有仁义王矣。”义利之辨成为古代中国老生常谈的一个问题：义当高过利。但今日社会形态大转变后，又会见利忘义，成为腐败的根源，那么如何可以使公义、公利、私利三者得平衡呢？大概这是新世纪的中国文化课题了。

    �牐犎杭喝ń绲牡髡�

    �牐犝牛毫合壬�和王先生分别从西方、中国古代两个角度谈了公、私问题，我要说的是，这也是一个贯穿整个二十世纪中国的一个严肃的学术话题。中外古代的思想家、哲学家都不可能绕过这一环。因此，提出这个问题进行讨论的确有现实意义。更展开点说，从这一视角透视中国从传统走向现代的历程堪称独辟蹊径。就“公共领域”与“私人领域”的界说而言，我们可以花费很多时间讨论。但我个人认为，这并不是问题的关键。因此，为了尽快进入实质性对话，我们还是要对两者作一个相对处理，即是说，这是一个相对的概念。在中国的传统文化中，儒家所重视的无疑是道德原则，有德则“公”，无“德”则“私”。在个体与群体的关系上，儒家重视的也是群体，即社会共同体。近代以来，严复、梁启超、孙中山、陈独秀、鲁迅等思想先驱，在个体与群体的关系问题上都有自己独到的看法，而且呈现出十分复杂的特点。比如他们都强调中国人是一盘散沙、缺乏公共道德、没有集体意识等。他们在西方寻求真理的过程中，也都将个**利作为走向现代的旗帜使用过，但是一旦遇到“风吹草动”，他们就会很快回归“传统”，将群体意识尾巴高高翘起。我一直有这样一种感觉，中国是一个十分强调“公”、“群”、社会意识、民族感情的国家，但往往是事与愿违，其价值系统应有的目标总是难以实现。颇为有趣的是，尽避中国人缺乏公共意识，但是其个人、自我、自由、权利的观念并不强。进一步说，这个与公并不成反比的价值系统，和西方的个人本位主义有天壤之别。于是，这又形成了中国在近代化过程中个人主义、集体主义、公德、私德多层交叉的关系。我们可以说公德与集体主义有近亲关系。但我们却不能否认私德与个人主义的格格不入。观念的落后是最大的落后。观念错位给中国的近代化带来了许多误区。在这个问题上，思想先觉们都有天平两极失衡的现象，在寻求富强之道过程中，同时存在着偏颇、摇摆的倾斜。应该说，这是近代中国思想家们没有解决好的一个问题。近代以来，群己权界的调整是一个十分频繁的话题。严复在讨论群体自由与个体自由命题时这样说：“天演之事，将使能群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭。”这即是说，两者发生矛盾时个体应让位于群体。“新民说”的倡导者梁启超也对公共空间“情有独钟”：“自由云者，团体之自由，非个人之自由也。”就是辛亥革命的领导人亦未能解决好这一命题：“个人不可太自由，国家要得完全自由。到了国家能够行动自由，中国便是强盛国家，要这样做，便要大家牺牲自由。”这些观念产生于国势危急之时，看似合情合理，但沿着这条思路走下去，社会大于个人、民族大于自我、国家大于个体的价值观念将不断泛起。由是，以“国家主权高于**”的说法，来侵占个人空间的事情就时有发生。我们看到，到了五四时期个人空间曾一度高于社会。可在五四后期社会的尾巴很快又高高翘起。不过，其中也有一段令人为之欣喜的平衡。用陈独秀的语言来表达即是：“内图个性之发展，外图贡献于其群。”以李大钊之见即是：“个性的自由与共性的互助。”简言之，就是“自利利他”。遗憾的是，这种将个体与群体砝码摆平“好景”并不长。这容易理解，一个离民主尚远，就连宪政都未能达到的国家怎能在瞬间解决好？

    �牐犖鞣浇�代的成功与当代个人主义困境

    �牐犃海涸谖鞣剑�这两者是连起来讲的。为了保障个人利益就要建立社会的共益。也正是在这个时候，宗教改革在西方开始。从广场发端的宗教改革提出了一个很重要的观念就是：在上帝面前人人平等。连皇帝都没有什么高人一等的地位，上帝比皇帝高。于是，正当神圣罗马帝国的皇帝要去**宗教改革的时候，正在执行改革的神学家们又在广场讨论这么一个问题：如果所有的个人的尊严与权利都是上帝给的，那么我们就有权利反对皇帝对改革的**。在想通了这个问题之后，他们公然宣称：上帝将权力交给皇帝，是要皇帝执行赏善罚恶的神圣律法，即保护人民的生命财产，这律法与权利是一个制度，而非一个人所私有。那个制度是上帝制定的公益制度，是保护人们利益的制度。如果皇帝不保护人民利益反而要**的话，那么我们就可合理地抵抗，那不是反对政府的权威，那只是反对暴君，暴君是违背了上帝所定之公众律法又滥用其权力者。结果就产生了保护宗教改革的战争。

    �牐牻袢蘸芏嘀泄�学者不明白西方为何会有宗教战争，还讥笑西方宗教好斗，反证中国文化重和平。殊不知当年宗教战争是十分悲壮而具革命精神的，通过他们的奋斗，才有今天西方文化的成果。当年保护了几个新的理念，那就是从神学论定宇宙真理最终是有公义和慈爱、社会有平等和公益、个人存在有尊严价值。最后，宗教的发展与文化的发展相配合，形成了西方文化的精神基础。启蒙运动之后，经过法国大革命，还有英国的清**革命，美国的独立革命，公众领域与私人领域慢慢地发展成熟了。众所周知，西方非常重视保护个人的权利，这正是其“公私”关系发展成熟的标志。我们感觉到，西方在二十世纪将个人主义发展到了极至。这样是不是就是一个值得称道的走向呢？我在西方有亲身的体会：个人主义有它不好的一面。西方的个人主义本来是指每个人的个性可以得到释放，这种释放有其强大的道德作背景。比如宗教道德中对人的尊严的肯定，而且认为人性是有普遍价值的。但到近四十年来，特别是美国在越战失败以后，极端的自由主义抬头，以个人主义为本。这个自由主义的系统就是：假设人祇是一种进化出来的动物，只有其本能和基本趣向，任何纪律性栽培，及理性与道德的训练，被认为是外加于人的压制，故政府不许教育上加入任何纪律、理性和道德的训练，一切让其按动物本能来自由发展，个人喜欢怎么样就怎么样。本来，这个理论所说的不干预个人能力的发挥原是一种理想，但是它有一点却滑了坡：每个人都可以放纵，可以随便乱来。因假设了人的痛苦就是其本能和趣向受压抑，如果把压抑拿去人便好了。

    �牐牳ヂ逡恋略�说人的痛苦是因为性的压抑，只要把性的欲望释放了就好了。由于纪律、理性及道德被视为压抑的根源，故须将之在教育上排除。这个理论在现在就变成了政治与教育上现实的政策。沿着这条路，我们也发现了很多新的问题：在自由主义的整个思想、整个制度里面给人随便发挥的自由，从中国文化来看，这是假设了人的兽性是基本人性，极端的自由主义就变成释放兽性的自由，同时否定了人的自律自主性，否定人性中有理性与道德，因此形成了情欲泛滥放纵而不知自律的一代。美国总统克林顿就是这种意识形态制造出来的代表人物，祇有实践上的聪明，却无理性与道德的智能。如今西方新一代，除了部分有宗教栽培的家庭外，一般世俗社会和公众教育下，使孩子十三、四岁就开始邪淫、放纵、暴力，形成极严重的社会问题。在西方，孩子从小就受到这样的教育：你什么都可以干，不要听父母的教导和灌输。但是，极端自由主义者忽视了一点：当你给他这种自由的时候，他还不具备使用这种自由的思考能力。当人没有深厚文化的栽培时，其抉择往往就是顺兽性而去，非顺理性道德而去。他朋友所形成的人生观就决定了他的一切。各种流行的文化也确定了他的方向。结果是给了青少年自由，但结果他却被社会潮流及其同龄朋友所控制，失去了自由。目前西方极端自由主义是给了放纵的自由，却失去了自主思考的自由。我们在西方可说身历其境，知其祸害。反过来看中国，中国知识分子却面对一个仍须更大自由释放的文化生态，故很多在追求自由主义，但这与西方的极端自由主义不同。西方为了怕受思想压抑，走向自我中心的个人主义，变成自我中心主义(egoism)，慢慢到为私不为公的极端，个体凌驾整体之，失去了平衡。

    �牐犞泄�过去重整体凌驾于个体，而失去平衡，今则希望走出多元争鸣的自由。但这期间如何走出西方最成功现代化年代的公私平衡呢？如何不陷入西方如今的极端，一面打开公共领域，一面保障私人利益，而不至偏于以公压私，或为私而害公呢？任何一面偏重都是腐败的根源。中西文化一个根本的差别是，中国总是将整体高于个体，而西方总是个体高于整体。这就表现出两方伦理关系的不同。中国将来在现代化道路上究竟应该怎样走呢？这就是公共领域与私人领域要关注的问题。

    �牐牴�私的平衡问题

    �牐犝牛憾浴肮�私”问题的不同回答，同样是中西两种文化的分野。对此，早在“五四”时期的著名思想先驱都有过或多或少的辨析。

    �牐犕酰旱比唬�从理论上说，中国传统哲学中一直讨论的“公”、“私”问题，在一定程度上，可以说与“公共领域”、“私人领域”观念相当。有关“公私”观念，日本学者有较多研究，沟口雄三在这方面有一定的代表性。我也写过一篇论文，题目是《中国哲学中的“公私之辨”》(载《中国研究》，一九九六年十二月号)，专门讨论这一问题。从总体上说，中国传统哲学从“天道”、“天理”出发，把“公”(“公道”、“公事”、“公物”等“公域”)与此连接起来，作为“至善”使之“独尊”。而与此相对立的“私”(“私道”、“私事”、“私物”等“私域”)，则力主“割掉”，或至少是要求大加抑制。宋明理学在这方面非常典型。孙中山讲“天下为公”，现在我们所熟悉的“大公无私”，都是这种逻辑和信念的延续。但是，“私”既然是“公”的相对之物，既然人都是作为“特殊”的“个体”而存在的，“私”就永远不能“断掉”，不应该“断掉”。从明末清初到近代，就出现了一种与“公本位”相对抗的观念，即以“私”为本位，大力肯定“私”的合理性和正当性。但是，这种思维，与“公本位”是同样的，仍不是健全的观念形态。令我们头痛的问题是，我们一直强调“公”，但现代许多思想家(如孙中山、梁启超、梁漱溟、费孝通等)都共同诊断说，我们所缺乏的恰恰是“公共”精神、“团体”精神(他们还找了造成这种结果的原因)，盛行的是“个人主义”。但是，一些思想家从“自由”、“民主”和“个人主义”出发，认为中国传统所缺乏的却是“个人主义”，甚至是自利主义。严复为“杨朱”辩护，看来也不是无病呻吟。这是非常有趣的。这似乎是一不可克服的悖论。但是，照我们的考虑，我们是“公私”都不健全。首先是理论上都不健全。

    �牐犉浯问谴�统社会政治结构，也不能使之健全。儒家形式上大讲“公”，但有些其实是“私域”的东西，如“血缘”(“父子”)和“私人伦理”(“朋友”)。这种东西过分“膨胀”，恰恰抑制了“公域”。“君臣关系”可以说是比较接近“公域”的东西，但在“忠孝”之间，儒家和实际政治，往往又使“公”的角色“忠”，让位于“私的角色”──“孝”，并对此大加称道。“家”是一个私人领域，但儒家却把“齐家”当成“治国”之“公”的基础。这也是我们把“公”的“国”称之为“国家”──即“国”是放大了的“家”──的文化、心理根据。其实，它们是两个领域，虽有互助之力，但主要是各自独立发展，谁也不是谁的基础或“根”。在此，可以稍微比较一下中日的“家”的观念。与日本的“家”注重“生产功能”、“创业功能”相比，中国的“家”更注重“血缘纽带”。与此相关，日本传统的“家”，处理遗产的方式，采用的是长子“继承制”，而不是中国的“平分制”。特别是在日本传统中，“养子”非常流行。所养之子，如果能以才干，在创家立业中大显身手，忠诚无二，赢得“父家长”的信赖，“养子”自然可以成为继承人。与此有别，中国传统的“家”极重“血脉”的相承。在日本的“私家”中，容易外化出一种“忠公”的精神。事实上，在日本传统社会中，“忠”的伦理高于“孝”的伦理。因此，近代以后，日本的“集团主义”就比较发达，而“私”就不那么健全了。按沟口雄三的说法，不像中国，日本为“私”留下了空间。的确，从理论上说，获生徂徕早就针对理学的“存公灭私”，提出过批评。他界定公私说：“众所同共，谓之公；己所独专，谓之私。君子之道，有与众共焉者，有独专焉者。”并强调：“公私各有其所，虽君子岂无私哉？”理学、心学连人的心理意识中的“私”都要灭绝，但对徂徕来说，人心里既使有恶念，但实际上守礼，仍是君子。他举例说，见美色而好之，是人之情，没有什么不好。只是不能犯礼，妄戏他人之妇。但在实际上，包括日本近代的“私人领域”，也不能说就健全了。在我们看来，“天下为公”、“大公无私”，只能作为一种“理想”(“高限度”)来提倡，不能作为一种“实际”要“众人”。否则，其“实际”结果只能是“大私无公”、“天下为私”。看一看现实，就不难理解。我们至今不是还在“痛苦”体验着吗？根本问题是，社会的主体是一个、一个的人，不是一个抽象的公民，每一个人都是一个主体，都是有个性的。那么究竟怎样在与公共领域或公共事物之外，保持各自的价值及其运转，是一个很大的问题。同时，在“公共领域”中活动的，恰恰也是“私人”。但在此，我们虽有“私心”，但不能表现“私心”，“私心”只能在“私人领域”中表现。在公共领域中必须扮“公”的角色，表现“公心”。“私心”在公共领域表现出来，就很麻烦了。

    �牐犞泄�现代化的困难，就是“私人领域”蔓廷到“公共领域”中。用胡格韦尔特在《发展社会学》中的观点来说，在“公共领域”中，人扮演的是“普通角色”，而不是“特殊角色”。如“先来者优先服务”，是角色职责的普遍定义。如果角色不是这样对待自己的角色，而是，“因为他是我的同伙，我必须尽力帮助他”，“因为他是我的亲戚，我一定要优先照顾他”，这就是特殊角色。也就是我们上面说在“公共领域”中表现“私人领域”。“公共领域”和“私人领域”观念，在现代西方，被哈贝马斯和阿伦特所注重。但他们对“公共领域”的说法，似乎集中在政治领域中，并要求在此合理发展，既通过“商谈”、“协商”解决“公共政治”问题。但从中国的实际需要来说，通过“自由民主”，建置“政治”之“公”，当然非常重要。但还不止此。以“自由”、“民主”为核心的“国家”、“法律”、“公物”之“公”，也都必须建置。只有这样，才能有合理的“公共领域”，同时“私人领域”也才能合理地建立起来。

    �牐牸彝ヂ桌肀疚�

    �牐犃海汉诵奈侍馊允窃诠�私的平衡。西方盛期的平衡是很好的，中国社会则一时以公压私，一时以私盖公，假公济私，过重公时使经济崩溃，故须开放，一开放又群私腐败，于是又有回到公的建议，但又不能走回头路。目前应是多元的年代，如何在多元中能平衡公私呢？最近中国知识界都强调社会的多元性。这是大陆知识分子各方面都赞成的一个趋向。问题在于，在私人得到保护的时候，怎样不让个人主义形成的自我中心主义泛滥，造成排除理性和道德的文化滑坡，应是非常值得注意的。我的观点是，中国的伦理与政治哲学在这方面应多加重视家庭的巩固、家庭的权力。在西方只有个人的权力，而没有家庭及父母的权利。在那里，如果政府怀疑父母虐待孩子，例如见父母在街上责骂孩子，即可被视为虐待，政府未经证实，就把他带走，形同拐带，将之放入对孩子无亲情的寄养家中，父母须向法庭争辩诉讼，经一年半年，若能证明无虐待，才能带孩子回家，造成其心灵极大伤害。若政府判有虐待，此孩子就由政府托管到十九岁，父母则无可奈何。这其实完全是一种破坏家庭伦理的行为。这在中国人眼里是不能接受的。所以我经常批评加拿大政府。我们指责他们的政治破坏了家庭，要他们注重保护多元文化里面华人的文化特点──家庭的保护，不要以个人主义破坏家庭。个人主义并不错，但是在个人之外，家庭毕竟是最基本的社会关系。保障这种关系也是保障了人的基本权力。每个人都出生在一定的家庭里，保障和巩固了家庭，社会也就稳固了。反之，家庭的不健康，就会给社会带来危害。西方家庭之所以离婚率高，就因为它不重视家庭这个社会基本单位。应该看到，太大的个人主义会破坏家庭，太大的整体主义也会破坏家庭。将来的伦理方向应朝着家庭伦理本位的方向发展：既不是完全西方的个人主义，也不是完全中国式的整体主义。而是以家庭为本位，上可以保护社会利益，下可以保障个**益的理性设计。实现了对家庭这个最小单位的保护，也就保护了私人。个人的快乐总是和家庭的快乐息息相关。巩固了家庭，人就会有更多的快乐，与此同时还会把这种快乐散播开来，施及他人。家庭的和谐是社会的和谐与良性运行的基础。

    �牐牴�私良性互动

    �牐犕酰毫合壬�已经谈到了西方的广场文化同公共领域和私人领域的关系，由此可以了解西方是怎样形成互动的，又是怎样走向偏颇的。总之，我们过去过分强调整体主义的“公”。这种从“公”出发的文化现象看似公正，其实它最不利于公共领域利益的保护。在忽视、损害私人领域的同时，也是对公共领域的一种间接摧残。所以，将公共领域与私人领域调谐到一个有机的良性互动位置，是一个迫在眉睫的问题。所谓的良性互动就是指公共领域能实现对私人领域(如个人拥有的东西、价值、家庭、财产、私人关系等)的保障，同时，“私人领域”也不侵害“公共领域”。我们认为，一味地强调一切为公，一切归公，就会形成恶性循环的结局。历史的事实表明，无论是以公为本位还是以私为本位，结果都是两损两伤。我们从理论上的考察入手，目的就在于使之保持一种良性的互动，在公的领域保持下来的同时也兼顾到私人领域。我很赞成梁先生的看法，个人主义太强行不通，而完全的整体主义，不要“私”的“公”肯定也是行不通的。这就要求我们建立良好的互动。通过这个良好互动，我们一方面拥有一个健全的“私人领域”，同时又能保证“公共领域”体系。

    �牐牷�型之公私二分

    �牐犝牛憾砸晃簧�活在西方自由主义传统中的哲学家来说，梁先生看到的现实，与我们这些生活在以儒家传统为文化背景的学人，一定有情感砝码的差异。譬如，当梁先生讲到西方自由主义强调过头，并流露出对中国伦理中以家庭为“枢纽”社会制衡系统的怀念倾向时，我们则在很大程度上表现出对西方自由主义传统的渴求。站在世界现代化的角度上看问题，我们和梁先生在理性意义上并没有本质的歧义。这是我们自由讨论的起点与基础。在“多元性”，这是我们必然的选择。而且，我们都在不约而同地注重“公”与“私”的制衡和互动。回顾历史是为了超越历史。我们看到，由于中国从古到今都未能将“公私”的关系理顺，所以就难免给后人留下种种遗憾。五十年代中国的“大跃进运动”、“人民公社化”，把“公”发挥得淋漓尽至，而把“私”的合理性打到了十八层地狱。这是一种十分明显的偏激、片面行为。无论是从理念上，还是从实践上都行不通。诸如“大公无私”，以及后来的“狠斗私字一闪念”等等口号，堪称登峰造极。这种对“私”的否定看似“仁至义尽”，其实是最荒唐、最拙劣的表演。本来，“公”与“私”是一对相辅相成、同立竞进的孪生兄弟，又如“舟车之两轮”，理应并驾齐驱，这里却变成了取一弃一的格局。如此，势必会造成历史性的大滑坡，悲剧、灾难间歇性发生，我们不得不付出沉重的代价。

    �牐犂�史昭示，当本应平分秋色的公、私被强行合二为一时，就出现了一个人们始未料及的现象：所谓的“大公无私”不但未能“无私”，而且也不可能“大公”。这里，“公”和“私”处于畸型、暧昧、混沌的不正常关系中。在“大公”的背后，“舞私”者玩得炉火纯青。最大的“公”演变成了最大的“私”。进一步说，公与私之间没有界限，也正是因为没有界限，两者之间的互换、位移才来得方便、随意。失去了必要的约束和界定，号称“大公无私”者或许就是地地道道的“大私无公”者。我以为钱穆先生下面的这段论述颇能为“公私之辨”作旁证：“西方全部历史，他们说，即是一部人类自由的发展史。西方全部文化，他们说，即是一部人类发展自由的文化。『人生』、『历史』和『文化』，本来只是一事，在西方只要说到『自由』，便把这三方面都提纲挈领的总会在一处了。在中国则似乎始终并不注重『自由』这个字。西方用来和自由相对的，还有『组织』和『联合』(Organization&Unity)……但中国人向来既不注重自由，因此也便不注重组织和联合，因为自由和联合的后面，还有一个概念存在的，这便是『两体对立』。因有两体对立，所以要求自由，同时又要求联合。但两体对立，是西方人注重向外看，注重在空间方面看的结果。是由西方商业文化内不足的经济状态下产生的现象。中国人一向在农业文化中生长，自我安定，不须向外寻求，因此中国人一向注重向内省，又不重视联合了。中国人因为常偏于向内看的缘故，看人生和社会只是混然整然的一体。这个浑然整然的一体之根本，大言之是自然，是天；小言之，则是各自的小我。『小我』与『大自然』混然一体，这便是中国人所谓的『天人合一』。”这里还有更为精辟的议论：“中国人不想超世界超社会之外，还有一个天国。因此在西方发展为宗教的，在中国只发展成『伦理』。中国人对世界对人生的『义务』观念，反重于『自由』观念。在西方常以义务与权利相对立，在中国则常以义务与权利相融合。义务与权利之融合，在中国便是『性』(自由)与『命』(义务)之合一，也便是『天人合一』。”(钱穆：《中国文化导论》，商务印书馆一九九四年。)

    �牐犚话闼道矗�非民主的社会最容易造成“公”对“私”的**。事实上，这种**就是对**的剥夺。“狠斗私字一闪念”这句话本身就含有对私人空间、个人感情的“残酷斗争、无情打击”。在文化大革命期间，个人的情感世界从来不为社会看重。一对青年男女晚上出去谈恋爱也要向组织汇报：“我今天出去一度动了不好的念头，曾想摸摸她的手，后来我经过一番思想斗争，终于战胜了自己。不过，在这里我要向组织汇报，请领导批评我的过错，把我自己的私心杂念彻底清除。”正常的感情需要被加上了“私心杂念”的恶名，合理的情感冲动被戴了沉重的锁链。人人都是一副阶级斗争的面孔。你对我的思想专政，我将你的情感扼杀。的确，说人人自危并不夸张。人类那点可怜的秘密被掏空，甚至到了可以随便拆阅别人信件的地步。而且，在很多情况下，对被监视者的侵犯往往是在“关心”、“爱护”的名义下进行的。阿伦特在其名著《自由与政治》(FreedomandPolitics)这样总结道：“极权主义以政治的需求支配与宰制人所有的生活领域，它否定人基本权利，特别是隐私权(therightofprivacy)。它以独一的政党控制法律、司法、经济、科学或学术的研究与宣传媒体。在这样的全盘控制下，一切事物都是『公众性的』(Public)，甚至连个人内在最隐密的情感或思绪都必须展现于政党的注视与监察。”

    �牐犃海涸谑兰椭�交的日子里与王中江、张宝明两位先生进行这方面的对话，或许我们能在多方位的梳理中找到中国现代化可资借鉴的意义资源。如果是这样，我的郑州之旅也就是真正意义上的“不虚此行”了。

    �牐燺___________________

    �牐犕踔薪�：河南省社会科学院副研究员兼哲学所副所长

    �牐犝疟γ鳎褐Ｖ莺娇昭г和际楣莨莩�

    �牐犃貉喑牵杭幽么笪幕�更新研究中心院长

    ——关于伦理学的基础

    梁燕城

    �牐犅桌硌У幕�础在“关系”

    �牐牱词∪松�的最基本范畴，为“心灵与生活世界”，心灵指人的原始觉性，世界指呈现在心灵之前的复杂现象，这现象被组织而成意义结构，使心灵可依结构来理解所见的万象，并由此展开生活〔注一〕。

    �牐犜凇笆澜纭钡囊庖褰峁怪校�随时空流化，有种种事件，事件中的各事物，可大分为两种基本呈现，一是有心灵的呈现，一是无心灵的呈现。有心灵表现的事物，一般称为人，无心灵表现的事物，称为万物，包括动植物与自然死物。

    �牐犛行牧楸硐值娜耍�之所以知其有心灵，在其它心灵能与自已的心灵有意义的交往互动，而不为自己心灵所控制。

    �牐犓�谓其它心灵的表现，往往有其自主性。当一个人的现象呈现时，其动作举止，有其自由和自主的特质，不为我心灵所控制和支配，这是其初步特质。

    �牐犉浯危�是他能运用语言和我交谈，在语言中运作共同的文法及理则，使其语言可被理解，这些语言展开一个意义的网络，能与我产生交往互动，我能通过心灵的觉察去理解其意义，而有所响应，甚至有行动。这交往互动性显明其它心灵在与我交流，因而我可确定这些心灵与其呈现的肉身有一连结关系，故一个人向我的呈现，同时包括其为有心灵的呈现，为一具心灵的存有。

    �牐犛墒强山缍ǎ�凡有自主性而又能运作语言，引发意义交往互动的，为有心灵的呈现，一只动物能有自主的动作，但不能运用语言。一个机械人或能运用语言，但无自主动作，均不能视为具心灵的存有。

    �牐犜诔氏钟谛牧榍暗耐蛴兄校�只有一种有自主性而能运作语言的存有，他们具有普遍共通性，即能与我作意义的交往互动。这些存有称为“人”。

    �牐犚桓鲅瓢苫蛐聿荒茉水f语言，但能明白语言，而能有意义的交往互。

    �牐犚桓鋈踔侨嘶蛐聿荒茉水f或明白语言，但可在行动上表达对爱与关怀的响应，此中仍能有意义的交往，由此我们可以确定，“其它心灵”的最重要表现，为能有意义的交往互动。自主行动及语言运作是这心灵的表达，但不论以任何方式表达，能达至意义的交往互动者，是心灵的表现。

    �牐犘牧橛胄牧榈慕煌�互动，表明了每一心灵都不是一孤立的孤岛式存在，而是在一交往关系中，这关系使心灵与心灵不但并存，而且能彼此交往而产生社会、经济、政治、文化等等共同建造的意义世界。

    �牐犝庑┕叵凳且蝗肥档某氏郑�任一人出生时，均在这些关系当中，如面对父母的养育关怀，即处在其它心灵的交往中。有了这些与他心的交往，人才能成长和学习到语言与文化，也因着这些关系，才有所谓善与恶的认识，而有对行为和德性的要求，这些关系形成了伦理学的基础。

    �牐牎笆恰庇搿坝Α钡那�分

    �牐犘牧榈脑�始觉性，自始即在生活世界的关系之中运作，处在时空交�竦闹谑录�之中，每一刻都在响应各种事件所产生的关系。

    �牐牴叵蛋�括与无心灵表现的事物相关，如在生活中要在空间移动，即见房屋中的�烈未懊诺仁挛铮�在屋外见其它房屋及道路车辆，饥饿时见食物而吃之，此外也见各种花草树木及动物等有生命之事物，这都是无心灵表现的事物。

    �牐牴叵狄舶�括与有心灵表现的事物相关，如少时见父母之抚育，兄弟姊妹及朋友之嬉戏，长大时见社会中各式人等。大家可通过各种自主行动及语言来作意义交往，而产生心灵上之相交，形成心灵的各种喜怒哀乐等响应。

    �牐牻�一步，更因这些关系而产生一些行为，对自己的行为有所限制，如少时拥有玩具，但与兄弟姊妹和朋友相处时，要克制自己的拥有欲望，将玩具与他人分享，并且限制自己与他人冲突。在长大时，知道有各种社会与经济关系，饥饿时不能见食物即吃，却须知这食物在社会关系中为谁所拥有，是否须经过经济交换才可取之来吃，更而知不同人拥有不同财产，各有其社会关系中的法律保障，什么是他人的财产，什么是自己的财产。

    �牐犜谟肫渌�心灵相关时，就会产生对行为是否确当的问题，什么是与关系恰当的行为呢？这种涉及所谓“应该”的问题。而这就是伦理学反省的始点。

    �牐犜凇吧�活世界”的整体流化中，事物之“是”(is)与“应”(Ought)是不能区分的，因为任何“是”的判定，均须一知识程序，如通过经验归纳，科学检证，再依逻辑的普遍命题，去论述一事物之所“是”。这是一客观而抽象化过程，须放在一严格知识和科学系统去处理，这须留给专家去做。这种运作只能属于生活中的某些特定处境，如科学研究的处境，却不是一般生活常有的反省和运作。

    �牐犜谝话闵�活中，每一事件之呈现，均马上有思想与行为去响应，而不必先作理论的概念区分，“是”与“应”的判定即同时出现。

    �牐犎缂⒍�见店中有食物，心灵马上的响应是“须买来吃”，此时不必区分“这是食物”、“食物是在店中”、“不应取走店中的食物”、“应用钱买来吃”这四个判断，是在心灵中同时出现，“是”与“应”本就融合一起在生活中，而伦理判断亦融合“是”与“应”而作出判断。

    �牐犂砺凵锨�分“是”与“应”，如Ayer及Stevenson等，将判断分为逻辑的、事实的及情绪的，将“应”归入情绪意义上言，是脱离了生活世界的原始流化，假设了主客区分而作出的一些理论架搭，只成为一种理论游戏，并不符合人每一天生活所作的判断和抉择。

    �牐犅桌硇槲拗饕�

    �牐犅桌淼男形�，始于生活中的抉择，这是最原始的伦理经验，在这经验中，心灵判断事物之所“是”及所“应该”之行为，并无区分，却在生活世界的事件中一起产生“是”与“应”的判断。

    �牐牎笆恰庇搿坝Α钡那�分，是在用语言描述所呈现之万有后，人用一套世界观来网络起各种语句的意义，基于某一种世界观而作出的概念区分。

    �牐犝饫醋运�谓“现代”的世界观，假设所呈现的万有，是一与心灵分开的存在，依机械规律而活动，心灵的思想属主观世界，万有属客观世界，“主体”与“客体”截然分为二。这世界观来自笛卡儿。

    �牐牳�据主客二分的格局，心灵与万有是二分而不相关的两个世界，万有是客观自存，按因果关系而发展，是知识分析的对象。知识程序包括两面，一是用逻辑来组织出确当的命题语句。一是从经验来观察，经实验等检定程序，来确定一些语句所描述之事物是否事实，只要在形式上合乎逻辑要求，或观察上可被检证其是否为事实，那么就称为有认知意义的语句，这成为二十世纪初逻辑实证论的方法。这方法原就假设了主客区分的格局，本身是来自现代意识形态的思维，由之产生检证主义的普遍性要求，并依此而定其“客观”标准。

    �牐牷�于这观点，有认知意义的语句才有真假可言。任何涉及心灵的语句，就属主观，因并不描述客观万有，故没有认知意义，也无真假可言，不外表述一些心灵的情绪或态度而已。伦理的论述，就被打入无认知意义，无真假的主观世界。

    �牐犛纱丝础笆恰庇搿坝Α钡那�分，客观世界的万有，为“是”的判定，有认知意义，有真假可言。主观心灵所作的抉择，为“应”的判定，没有认知意义，无真假可言，于是伦理判定，无真假标准，仅为主观的情绪与态度表达。

    �牐燗yer在其名著《逻辑、语言与真理》一书中，即分语句为三种：逻辑的、事实的及情绪的，而伦理判断只属情绪的，道德语言“只是简单的情绪表达，并无真假可言”[注二]。他认为“伦理概念均为假概念，终归来说不能界定”，不能发现或证明任何东西，仅为一些乱发的(ejaculatory)表达式语音而已[注三]。

    �牐犚繟yer的观点，只有“是”的论述是有客观意义的，“应”的论述仅为纯情绪的表达，甚至是乱发的语音，因此根本没有伦理上的应然价值存在。一切只有“是”，没有“应”。

    �牐牴蚀薃yer认为“你偷窃金钱是错误的行为”一句话，等同于说“你偷窃金钱”，此中只有“是”的实然陈述，对这行为的道德判断，纯是主观情绪或态度表达，不外发了些语音，说了和不说并不分别。这是从主客区分而来的引申结论，最后是否定了伦理价值，成为伦理虚无主义。

    �牐牥�尔的自我矛盾

    �牐牥�尔(Ayer)对伦理学的探讨，至终对伦理价值的否定，来自其未经反省地假设了“主客”之区分，将“应然”的论述归入“主观”的范围，进而视为无意义而乱发的情绪表达。其假设主客的区分，并无论证去支持，甚至无交待其为何接受这区分。故我们可评之为一种浅朴的(Naive)假定，只是一种意识形态的确立。

    �牐燗yer的伦理虚无主义，本身必陷入不能自证的矛盾当中，因为当他提出这观点时，并无实然的基础，并不能说伦理论述“是”什么，因这无逻辑及经验上的根据。他提出这理论，如何视其为较其它伦理理论为优越呢？既不能从“是”的论述去说明其较优越，只能落入“应然”的论述中，即认为其论“应该”优于其它理论，或是说较其它理论更有价值，因为此论确立了伦理学无认知意义，打破了从前视伦理学有普遍判准的虚妄观点。

    �牐牭�如此马上把自己理论带入自我否定的状态，因其论认为任何应然或较有价值之说，均为乱发而无意义的情绪表达，于是其优越性即被自己所否定，不外是乱发的语音而已。

    �牐牭盇yer的伦理理论自我否定其优越性时，其伦理理论亦只是主观的语音，存在与不存在均无不可，用其理论去判断自己，终归是否定自己之理论为较优或较有价值的，因为价值根本就不存在。

    �牐燗yer的伦理理论不单自我否定，而且令生活上任何道德判断均不可能，结果是在生活实践上否定了公义，纵容了残暴的行为。例如一个人杀了他人，一个国家进行侵略，日本进行南京大屠杀，及后日本否认有南京大屠杀，这都是在生活世界中遭遇的事件，或是在过去时间中生活世界所发生的历史。对这种行为谴责，必须从“应然”上作道德谴责。

    �牐牭�依据Ayer的理论，道德谴责变成乱发的语音，不外表达一些个人情绪与态度，于是对任何残暴与不公义的事，只能道德中立地袖手旁观，后果必在生活世界上破坏人与人的关系，以及所有法律的基础。

    �牐牨華yer采较温和立场的Stevenson，他认为道德论述虽无客观认知意义，但有情绪意义，其意义是表达了不同的态度。这些语句属指令性(imperative)，道德的争论最终是不同态度的争论，其语言是情绪义的，可以表达感受，创造情态(Moods)，其意义可分析，但却属非认知性的。不过这些态度可涉及一些事实，当事实改变时，人的态度与情绪也会改变。他说：“当一个人作出一个评价性抉择时，他是在尝试从其态度去解决一个冲突”[注四]。

    �牐牰許tevenson以言，“×是善”的一句话，等如是“我同意此”。伦理论述始终与客观事实无关，这说法被Joad批判：“如果宇宙中根本无独特的道德因素，作为道德感的根源和对象，让我们对之响应的话，那么为何还有道德的同意和不同意可言？”[注五]

    �牐牳艟�与感通

    �牐牬忧霸�论辩过，伦理学上“是”与“应”的区分，是假设了“主”、“客”区分而来的一种分析，但伦理的原始经验，是在生活中的抉择，这生活的抉择并无区分“是”与“应”，却是心灵对呈现的“生活世界”有所觉察和响应。

    �牐犘牧橄煊ι�活世界，是在一交往互动的关系中，进而产生关系如何能恰当地响应的问题，这时即“应”如何响应的考虑，而有所抉择和判断。这是一道德抉择，其中的“是”与“应”是一起呈现为一整体事件，并无区分，也无区分的必要。

    �牐犓�谓“恰当关系”的考虑，其关键在心灵与心灵相交，甚至与无心灵表现的其它生命或死物相交时，会遭遇一种关系的可能状态，一是关系的冲突，一是关系的和谐。

    �牐犓�谓“关系的冲突”，是指心灵在与生活世界交往时，其关系形成心灵的不畅顺或痛苦的经验，例如用手触火，发觉手会疼痛，心灵觉察这身体的痛楚，而知道火与身体接触，会有产生痛苦的关系。

    �牐犛掷�如蚊子飞来叮咬，使身体痕痒，心灵觉察这种有生命表现的飞行小虫，与身体接触后，会产生痕痒的感觉，是不畅顺的关系。

    �牐犛秩缙渌�人讲一些话或是一些动作，侮辱自己，心灵觉察这些其它心灵发出语言或动作，经理解后，会令自己感到受辱或感到自己在他人心中没有尊严，这是一种不畅顺而又引发内心痛苦的关系。这都是“关系的冲突”。这衡突来自一方或双方未有互相理解或调节，并因此反省到，这情况可以互相理解或调节，来使关系改善。“理解”是属于对呈现的关系“是”什么的掌握，“调节”是对关系的一种“应”之抉择，这“是”与“应”的反省是一同出现的。在未有理解与调节之前，心灵与这些呈现事物的关系，可称为“隔绝”的关系。

    �牐犓�谓关系的和谐，是指心灵与生活世界交往时，其关系形成心灵的畅顺或快乐的经验，例如孩子见一玩具车，推动时车轮转动，发出声响，心灵觉察这现象，感到一种快乐的关系，这快乐来自一种满足，即手的能力得实现，且观察到推车产生的因果现象，这现象又仿真了日常所见的车子现象，使心灵得到创造而重演现象的快感。

    �牐犛秩缂�一小猫，抚摸牠而得到其依偎在旁的响应，这使心灵感到和另一生命的交往，而为一种畅顺与快乐的关系。

    �牐犛秩缂�父母，父母的抚摸与拥抱，心灵觉察到这有一种亲爱感情在实现，亦是畅顺与快乐的关系。这都是“关系的和谐”，这可以是自始就有的和谐，也可以是经理解与调节后的和谐。心灵与这些呈现事物的关系，可称为“感通”的关系。

    �牐犞悄艿闹本�

    �牐牼萸奥鄣姆治觯�我们可以界定，所谓伦理行为，是对“恰当关系”的考虑而作出之抉择。凡在关系中引起冲突的，形成隔绝关系的，为不恰当之关系。这构成伦理上的错失行为或错失抉择。所谓错失，是指对生活世界中事件的不恰当响应。凡引起和谐的，形成感通的，为恰当之关系。

    �牐犜谏�活中，对死物时如伸手入火，是不恰当，对生物时如任由蚊子叮咬，是不恰当，对心灵时如作出侮辱他人的言行，亦是不恰当。我们因此可作出伦理判断或指令，如说“不应伸手入火”，“不应任由蚊子叮咬”，“不应侮辱他人”。这些“应”的要求，与“是”是一起呈现的，因“火是可以伤手”，“蚊咬是令人痕痒”，“侮辱人是会令人痛苦”，这些都“是”不恰当的关系，人“应”避免这种隔绝的关系，这抉择同时包括了“是”与“应”。

    �牐犜谏�活的抉择中，“是”与“应”的判断同时出现，心灵作抉择时，不会先区分“火是可以伤手”及“不应伸手入火”，这区分是后来用种种假设加上去而作出的。但当下的抉择，是“不伸手入火”，同时有“是”与“应”的考虑在其中，这考虑是知道伸手入火是一不恰当的关系，“知”与“当”同时呈现。作出这抉择，乃一当下的“智能”抉择，并不是用逻辑和知识分析出来的，却是一种智能的直觉。

    �牐犓�谓“智能的直觉”，并非牟宗三先生所借用康德的名词牟宗三先生的用法，是基于人是“有限而可无限”的假设，代表人无限心的呈现，以见“物自身”。这带有神秘味道的形而上无限心，只是纯哲学理论上的抽象概念，远离于生活。

    �牐犖颐怯谩爸悄艿闹本酢币淮牵�却是生活实践中一些抉择时的洞见。即在生活处境中，心灵会面对各种关系。当作出行为的抉择时，靠一种实时直觉，去考量各关系是不是恰当，而决定作一行为，去达至恰当关系。此中直觉的运用，具有迅速区分出处境的恰当或不恰当关系。这区分就像一种照明，对处境的状况实时觉察清楚，这称为智能的直觉。

    �牐犎绾⒆蛹�父母时，知道以孝敬行为去响应，是恰当的，又如见朋友时，知道以侮辱式言辞是不恰当的，这种知道即一知慧的直觉，洞察处境而抉择一恰当的行为。

    �牐犝狻爸�慧的直觉”所知道的，不是经学术上的理性研究而后才产生，却是当下的一个伦理抉择，在中国哲学概念来说，这是“良知”的抉择。这抉择具有道德考虑，即关系上的恰当性考虑，但同时也具有知识上的知道，知道处境中各关系的恰当性，故为良知上的知，是智能直觉的当下决定，乃同时为“是”，又同时为“应”的抉择。

    �牐牽档碌纳埔獾赖�

    �牐犅桌硌У幕�础，是在生活上的关系。从关系上的恰当性考虑，而作出行为抉择，是为伦理行为的抉择。这关系分感通关系和隔绝关系，感通带来和谐的恰当关系，隔绝带来冲突的不恰当关系。我们于此可以界定何谓“善”与“恶”。

    �牐牱残形�抉择带来感通的，为一善的行为抉择，带来隔绝的，为一恶的行为抉择。前者是道德上的正当行为抉择，后者是道德上的错失行为抉择。而这抉择的作出，为心灵一种智能直觉的运作，亦即所谓良知的抉择。

    �牐犝饴桌砩系男形�抉择，包括了意念发动时的动机，也包括了行为作出效果。由于以“关系”作为思考之枢纽，因此不进入西方伦理学对“善意”与“效果”那非此即彼的争论，却是两者兼容。

    �牐牬佣�机上建立善的伦理思想，最代表性的是康德。康德在其《道德形而上学的基础原理》中指出，所谓善为“善的意志”(GoodWill)[注六]，意志是自由的，人是自主、自建、自我立法的，善行的基础在人自己的决定，而非来自外在赏罚，赏罚带来之善行是属非道德(amoral)。

    �牐犐埔饫醋宰陨淼囊桓鼍裨瘢�其抉择依据道德的定然指令(CategoricalImperative)，这是内心的一种普遍法则或公理，要求人仅仅依这公理而行，使意志同时能依随普遍律则，此中有普遍性、目的性及自律性[注七]。所谓“定然”，也可译作“范畴性”，是指不受时空限制的，无条件的，纯以道德规律为参考，故也是普遍的。至于“指令”，即为一种命令，他云：“理性的命令，是意志负责的客观原理之概念，这命理的公式就称为一个指令。”[注八]

    �牐牭赖挛奚现噶畈豢梢来�境来调整，如一个父亲为了儿子快饿死而去偷东西，不能说是依据道德的普遍律则而去偷。道德无上指令是否定任何偷盗行为的。

    �牐牽档碌牡赖抡苎В�完全依据意志的自我立法，人的自主性成为人尊严的基础。人是一个目的，而不能化约为手段。人均须以实现自己为目的，与其它人共同自律地实现善，而建立一目的之王国，一人人尽责任的国度。

    �牐牽档碌纳埔庾月傻赖拢�最大困境为其太形式化，他自己称之为道德底形而上学，以与实践伦理区分开来，这区分使道德成为远离人生活的冷硬条文。H.Rashadall批评他的系统并不容许可见的果效，亦即无法落实，A.Maclntyre指出，康德道德哲学只让人知道不应做什么，却对生活的正面行为没有道德指引。这使道德成为固执的形式主义，不能指引自由自主的人，用自由抉择不作坏行为。知道善不等如能在处境中抉择行善，行善似乎没有动力，只有形式。

    �牐牴�利主义的检讨

    �牐牽档碌牡赖抡苎В�是以无条件而普遍的道德无上指令为，故道德的检视，纯为内心的省察，其雇萒于生活具体处境难有灵活性。

    �牐犃硪惶趼返牡赖抡苎В�则与康德刚好相反，那是边沁(Bentham)及弥儿(Mill)的功利主义(Utilitarianism)这种道德哲学以快乐的感觉为善，而任何途径可违至这种快乐，均为善。

    �牐牨咔吡谐隹炖值谋曜迹�共有七种，可分为六项，即强度(Intense)，长久(long)，确实(certain)，快速(speedy)，果效(fruitful)，纯粹(pure)，这均是有客观所对(objectivecounterpart)想处境而定，与动机或内心之道德指令无关。

    �牐犞撩侄�则认为边沁之说仅于量度上计算快乐，而未及性质上之快乐，人单满足于动物之欲求并未觉快乐，因人性质上有异于动物之处。对人来说，量度上较少但性质较高之快乐，往往更吸引。故其名言云：“宁愿做人而不满足，胜于为兽之满足，宁愿做苏格拉底而不满足，胜于愚者而满足。”

    �牐牬送猓�纯以快乐为本，很易进入个人独我主义之中，群体之快乐也与个人快乐一致，善的最高标准，为“最大多数人的最大幸福”。这是功利的标准，道德不外是功利之工具，以达至最大的幸福，而社会的幸福即个人幸福的总和，他们提出功利原则(PrincipleofUtility)，边沁以之为行为的准则，则能带出最大多数的快乐者，是伦理上应为的行为，弥儿认为“快乐是人类行为最终目的，对其推动与否是考查及所有人类行为的标准，由此必然推出道德的标准”。这是以快乐作为道德的基础。

    �牐牰怨�利主义来说，以高性质的快乐为最高之目的，一切伦理行为的判定，都以快乐为本，道德仅为手段而已，善的衡量，纯由能否带出快乐之果效来决定这是有条件而无普遍性之道德，与康德大异。

    �牐牰怨�利主义的批判，可从杜思托也夫斯基在“罪与罚”书所讨论的问题上见，其主角Raskolnikov杀了一位对世界无贡献的老妇，理由是纯功利主义的，即杀一无用的人，取其财物以供养自己，这是合乎道德的，因自己可藉这财物去论书而有成就，将来对人类全体幸福有贡献。那么为了最多数人的幸福，是否可合理地杀一无辜的人呢？

    �牐犚钥炖趾妥畲蠖嗍�人幸福为善的准则，在不同历史文化处境中，就可有不同行为，道德因此变成相对的，于是人可随意用不同手段以达至这目的，而这手段可以是凶残和不道德的，祇要其目的是善的(多数人快乐)，于是人对残暴不仁之道德谴责即成为不可能。

    �牐牴�利主义的道德哲学，祇能陷溺于客观所对的事件，从每一事件中判断快乐是否为善恶，于是善祇限于个人式多数人的心理感觉，善的考察则限于相对处境中的果效。本质上是浮动不定，不能有普遍的善之判准。若善被等同于快乐，而快乐则随内在心理及外在处境而飘移，则善根本无法界定，变成心理上的情绪与感觉。结果根本上就是取消了伦理上的善，亦即取消了道德哲学，这取消的后果，最后也否定了功利主义整套伦理学有普遍意义。

    �牐犔炻住⒌芈子肴寺�

    �牐牽档碌赖抡苎в牍�利主义代表了近代伦理的两个相反方向，前者重人性中无条件的、普遍的及自律的善意，后者重有条件的、实效的及他律的功利和快乐。

    �牐牻�伦理学的基础立于善意，是以道德理性为本，以人性中有一绝对的善意，是以道德理性为本，以人性中有一绝对的善意，能赋与普遍法则，并自己判断自己。这与中国儒学中的良知观念接近，这是“不学而知”的，是人性的善良本体。儒学的良知本体可从生活中觉察出来，并在动念间正心诚意，而得因时制宜，落入处境中作抉择，而不陷进康德的纯形式悬空状态，这是儒学可补康德之处。

    �牐牭�儒学实践在中国二千年，最大的困境为如何客观地证成其价值的问题，良知价值永远限于纯个人修养上，其善意只能在动机上见，不能客观检视，也不能带出成效。这点不论是康德或牟宗三，都面对同一问题。

    �牐犛肫湎喾吹模�乃功利主义。功利主义的强项就在提出可供客观检视的快乐原则，也能有成效上的诉求，但其问题却将善与快乐混淆，很难解释为何人会牺牲自己快乐以求更大的善，如苦修者求得道，殉道者为更大之善而死等。这快乐与善冲突的案例，在历史上有不少案例，均为事实，明确显示将快乐等同于善是不符事实的。

    �牐牬送猓�功利主义之目的论，纯以外在目的为伦理方向及最高之善，如最多数人之最大利益之说，道德沦为手段之一，人也可因而放弃道德，以邪恶为手段，来达至同一目的，并进而可宣称这才是道德，则终极可摧毁道德。

    �牐牴�利主义的关键问题，在没有普遍善的价值，为其道德哲学之坐标，其客观性纯限于成效，实质却基于心理上主观而浮动的快乐感，故是假的客观性，其理论必陷于相对主义，终归是消灭了自己的伦理学，没有真正的道德标准可言。

    �牐牻�代伦理学，或归于主体内在的普遍道德指令，或归于客体外在相对快乐，前者通不出处境，后者走不入普遍，前者虚悬在上，后者无挂搭而浮动。等而下之的是二十世纪以后，将伦理问题滑转为语言问题，偏离了主题，变成假伦理学之名的非伦理胡言乱语。

    �牐犆娑允澜绲幕炻遥�道德标准的随意乱用，及社会腐败风气，重建伦理学的基础急不容缓。

    �牐犅桌淼幕�础，既不在内，亦不在外，却在心灵与生活世界相交的“关系”上。与生活世界相交的关系，包括与其它心灵、及与大自然万物的关系，此外还有与终极真理或完美的关系，可分为人伦、地伦与天伦。

    �牐犚拦叵刀�立的伦理学，既入于处境，亦肯定普遍。其价值准为感通与隔绝，包括了道德指令及快乐在内，这是一新的基础。

    �牐燵注一]参考《文化中国》第二十期《天地的超越与上帝境界》一文。

    �牐燵注二]AlfredJulesAyer,Langunge,Truthandlogic(London:VictorGollanceLtd.,1946),p.103

    �牐燵注三]同上p.113

    �牐燵注四]CharlesStevenson,TheEmotiveConceptionofEthicsandit�rCognitiveImplication,BulletinoftheEasternDivisionoftheAmericarPhilosophicalAssociation(1949)p.7.

    �牐燵注五]C.E.M.Good,CritiqueofLogicalPositivism(London:VictorGollance,Ltd.,1950)p.131

    �牐燵注六]Immanuelkant,TheFundamentalPrinciplesoftheMetaphysicsofEthic,travbyottoMaisthey,ZronNewYork.AppletonCenteryCrofts1938.p8.

    �牐燵注七]同上p59-61.

    �牐燵注八]同上p29.

    ——关于近代中国若干问题的对话

    袁伟时梁燕城

    �牐犃海何乙恢毕胩剿髦泄�在近代历史发展过程中，为什么很长一个时期不能取得成功，在其背后有没有文化根源？这方面的讨论很多，但都是一般泛泛而言，例如什么古典文化不够，以及由此引出什么问题，但是也真的很少在近代史及现代史里面，深入探讨那个时候人物的思想和情况。你在这个方面是有成果的，例如，你从八十年代开始就研究传教士、曾国藩等问题，尤其从正面肯定了他们的贡献。你能不能介绍一下是如何开始这些研究的，并且得出了什么结论，以及在研究中发现了什么问题需要注意的？

    �牐犜�：这个问题一直是我关注的重点。一八四0年后，中国的发展道路为什么走得那么曲折，那么坎坷？一直到今天，中国要解决一个基本问题，就是如何现代化，如何走出中世纪宗法社会，变成一个现代化的社会？这是事关将近1/4人类的大问题。我的学术研究，无论是思想史方面，或者政治史方面，其实都是想回答这个问题。追寻到最后，这里的确有一个文化根源问题。像中国这样一个有悠久历史的大国，很容易背上自以为固有文化很优越的包袱。问题出在你那些先进文化，那些悠久的历史传统，到了十八世纪以后，甚至更早一些，在十六十七世纪之际，也就是明未清初的时候，已经落后了。在明代之前，中国很多方面都是先进的，但利玛窦一到中国，就发现中国文化有很多缺陷，而那些缺陷成为我们长期的沉重负担。明未清初，王宗羲、王夫之等，作为思想家，有很多先进的观点，但他们的影响很小，他们的思想没有转化为社会的主流文化。这不是偶然的。干隆年间，大清帝国的版图和国力登峰造极，称为盛世，可是从世界范围中比较，已经很落后了。表现之一是拒绝跟外国平等相处，马嗄尔尼代表团来的时候，那种落后的观念和体制令人啼笑皆非。鸦片战争以前许多思想家已经觉察到体制要改革，用他们的话来说是"自改革"，不动摇原有的体制。但鸦片战争以后，已经不是这个问题了，整个社会能不能转型已经成了盛衰存亡的关键。转型的关键是要向西方学习；因为那个时候的人类文明的新成就——现代文明都体现在西方(西欧、北美)国家。从那个时候一直到现在，都碰到这个问题：愿意不愿意，认真不认真接受人类文明的这些共同成果？世界上没有十全十美的东西，但不能不正视一个问题，西欧北美成了世界先进文化的领跑者，现代文化在那些国家已经生根了。他们当然有一大堆问题，但由于有一个自由、民主的制度，给了他们强大的自我更新能力，可以不断自我批判，推动社会持续前进。

    �牐�19、20世纪中国，有两个最重大的历史转折点：1894和1949年。一八九四年甲午战争失败，那个时候不少中国人，得出一个结论，中国要富强，一定要学西方，即使孔子复生，也没有第二条道路。从朝廷到一般的社会精英，普遍接受这个观点。反对的有，但赞成的相对多。不过，还有严重反复。历经戊戌**、义和团事件，招致奇灾巨祸，才在进入20世纪的头一年，开始实行"新政"，给要不要学西方的争论划上句号。得出这个结论，化了多少时间？从1840年到1901年，整整60年！而且起初只在经济领域蹒跚学步，从1905年起，才下决心废除科举，总算解决了耗费中国人黄金岁月的早已落后的制度。也是在这一年，宣布开始政治体制改革，但很不认真，终于导致大清帝国灭亡。

    �牐犚痪潘木拍辏�**东向世界宣布：中国人民站起来了；共产党找到了一条正确的救国救民的道路。留在大陆的知识分子大都真诚相信这个结论。我那时不满十八岁，一腔热血也想为中国的现代化作贡献，下一年，考大学，毫不犹豫报经济系。但情况一直不太好，反右，大跃进，以致发展到文革那样的大灾难，包括知识分子在内的中国人饱受"全面专政"的折磨；国民经济到了崩溃的边缘；与50年代相比，不但没有缩小反而拉大了与发达国家的差距。这样的情况下才开始开放改革。这个开放改革也一直在摸索，直到九十年代，终于得出一个结论，应该与国际接轨，特别是经济上必须与国际接轨，按照世界共同认可的游戏规则来改革我们的经济。这是鸦片战争后费了半个多世纪得出的结论，也是四九年后五十年得出的结论！这两个转折付出了多大的代价？恐怕谁也说不清。不知有多少生命，多少财富白白浪费掉了。鸦片战争后的五十年，每隔十年就有一次大的战争，内战或外战，还有天灾。一九四九年后也是多灾多难，才得出这样一个结论。但是这个结论得出以后，还不是一帆风顺。大清帝国的反复可大了，出了戊戌**，出了义和团，弄到首都被占，平均每个中国人罚一两银子(赔款四亿五千万两)之后才有改革，实行新政。现在我们认识到要与国际接轨，但还是光从经济领域看。那么，文化教育和其它领域要不要跟国际接轨？这几年我一再说，我们的大学要建立现代大学制度，要学西方，实质上也要与国际接轨。没有学术自由，没有大学独立，没有教授治校，大学就不可能担负起文化更新、知识创新这个重任。这些话其实是现代文化常识。可悲的是在中国还要大声疾呼。更可悲的是还被一些人目为异端邪说！

    �牐犗衷诠�内很多人讲教育，讲素质教育，根本就没有抓着要害，特别是中小学的素质教育，还没有接触到根本。根本是什么呢？就是八个字：自由思想，独立人格。不抓住这个基本点，着意培养现代公民意识，一切都谈不上。(早在19世纪初，著名的德国哲学家费希特就指出："教育必须培育人的自我决定能力，而不是培养人去适应传统的世界，不是首先着眼于实用性，不是首先要去传授知识和技能，而要去-唤醒-学生的力量，培养他们的自我学习的主动性，抽象的归纳力和理解力，以便使他们能在目前还无法意料到的种种未来局势中自我作出有意义的选择。教育是全民族的事，要教育的是整个民族！"如果不从小就尊重被教育者的独立人格，着意培养他们成为能够自由思考的现代公民，那样的素质教育，不过是奴性教育的修订版。)所以，我认为这个过程还很艰巨。更困难的的是政治领域。民主，自由，**，法治，这些是妖言惑众，还是人民福祉、国家富强的不二法门？时至21世纪，还要在中国辩论这个问题，真令人脸红。但这是严酷的现实。寻根追源，还是包袱太重。这不是说中国传统文化没有价值，其中当然有优秀的东西。不过，应该树立一个观念：在一个自由竞争的社会里，生存不下去的思想文化肯定是没有生命力的，会死的东西一定是该死的；老百姓要的，一定死不了。要反对的是野蛮摧毁文化遗产，如烧教堂，焚书坑儒，破"四旧"，那是犯罪。除掉这些以外，那些观念形态的文化，如果传不下去，肯定是腐朽或过时的；如果是有生命力的话，一定是死不了的。说到底还是一个要有自由的环境，不用惧怕中国的优秀传统丢失了，根本不存在这个问题，用权力保护某种文化观念，这是荒唐的。所以，我认为，中国要实现现代化，根本上还是观念的转变，能够用开放的观念，同各种思想自由交流。同时承认一定要多元，十三亿人统一思想是不可能的。某一些目标，可以是大家共同的，如公民的自由，国家富强，但很多具体的观念是不可能相同的，应该有一种宽容的心态。不但心态，制度上也要保证有这种自由。

    �牐犈俑�问底，为什么中国恰恰缺少这样的制度环境？中国传统文化中个人给宗法系统吞没了。在中国，统治者是天子，是文曲星或天上其它星宿下凡，没有上帝面前的平等，没有王权与臣民之间的契约。"率土之滨，莫非王土；普天之下，莫非王臣。"自治云云，离经叛道！我想，中国人乃至东方各国人，都应该敢于正视自身文化的缺失，正视希伯来、希腊、罗马、基督教文化的优长和文艺复兴以来西方文化的成就，以宽广的胸怀吸纳人类文化的一切优秀成果。历史有过耀眼的辉煌，未来可能有难以预计的贡献，但当前必须老老实实向人家学习。这是再简单不过的常识。可怕的是有些人不惜煽动狭隘民族情绪，谁宣扬这些道理，他就把洋奴、买办的帽子往你头上扣，而且还颇有市场。几年前，几个文人鼓吹"中国可以说不"，居然风靡一时，太可悲了！

    �牐犃海耗愀詹沤驳剑�从鸦片战争后，满清五十年，就知道要改革了，后来失败了，变成义和团，八国联军，最后闹出个辛亥革命；但辛亥革命以后局面更乱，一直内战到四九年，中间有日本侵入，孙中山以后事实上也是一段很不好的日子。从四九年到八十年代的开放改革，再到现在，改革开放有点像洋务运动，有中体西用的味道，而现在则有些像戊戌维新，想从制度上改了，开始同国际接轨，对长远有了一定方向，从经济、文化到政治，开始动了起来。戊戌维新的失败，有什么教训，我们可以讨论一下。戊戌维新如果成功了，可能以后的悲剧会少一些，但失败以后悲剧就连连出现。所以，现在再也不能出现像戊戌维新那样的失败。不过我们现在幸好没有慈禧太后，形势比以前乐观一点。而在吸收西方文化的的候，发现我们对西方还是不理解，因为每个人只能了解某一个方面，事实上西方有太长远的传统，过去我们只读了一点点，以为很好，就全搬了过来。所以，我发现现在中国文化学术界，读到一本书，就以为很精彩，很好，以为是新东西，但并不知道这每一个学派后面有非常强大的传统，我们并不一定理解。我们听说有后现代，就搞了一些什么后现代的艺术和作品出来，其实后现代在西方跟从前有很长远的血统关系，比如跟维根斯坦有关系。后结构主义是从结构主义出来的，问题是中国以前没有结构主义，也没有维根斯坦语言学，一下子就讲了后解构主义、后现代主义，只是搬了西方哲学的某些结果出来，对其长远的传统没有从根本上理解。

    �牐犂�如，我曾和你讨论过洛克，洛克可说是西方民主之父，自由主义之父，但中国翻译洛克，并没有把前面部分翻出来，为什么呢？因为洛克有非常长远的基督教传统，所以他论证政府时，是用相当长的篇幅讨论圣经的观点，从亚当、夏娃这样人的始祖开始讨论人类的自然状态，讨论到人性是什么，人的罪、人的善是什么，从这人类最基本的架构来谈政府后来的理论。中国研究洛克一般都不会研究他的基督教传统和背景，但那个年代在西方的时候，洛克的基督教背景相当明显而且很重要，而且根本不能剥开，但中国在研究时恰恰没有对洛克整个追下来，所以，中国吸收西方文化，看来还是非常不容易。在过去近代以来虽然一直说要吸收西方文化，不过是摆了一些东西出来，宣传一下，但还没有真正进入到他里面最深的精神来作一个理解，造成我们对西方的理解很多是错误的，这个错误使我们走了很多冤枉路，以为西方就是这是这样，结果很困惑，为什么我们搬了他们很多制度还不成功呢？因为它后面的精神文明传统我们还没有接通，讲到这里，可以引出一个更有趣的问题。西方的发展成功，有其背后的精神文明根源，那么中国过去一百多年来，我们学西方不太成功，或者我们现代化不太成功，因为我们在最后面的精神文化根源上，还没有真正的更新，很多东西还是非常陈旧的，这种陈旧还是非常明显的。林毓生曾讲过，五四运动说是最革命的，事实上跟儒家思维还是一样的，虽然反对儒家，但只是反对儒家的内容，而心态是一样的，儒家作为意识形态统治的年代，中国文化认为有一套东西可以解决中国所有问题，五四运动也想找出一套解决所有问题全盘性的一套。我们当然希望有全盘性的一套解决所有问题，但这与儒家是一样的，所以这样就不会真正吸收到西方的最好的东西，虽然批了儒家，其实还是儒家，这其中最根底的文化更新，还没有发生。比如说，我们讲到自由，儒家也说，我们也有自由啊，我们讲无入而不自得啊，提到民主，儒家也说，我们有民本啊，有民为贵啊，这么说来，我们都已经很自由很民主了，西方什么好东西在中国古代都已经有了，不需要再怎么改革了。

    �牐犠苤�，这个世界无论有什么新的发展，中国传统文化总有一套将其吸收进去的方法，也很尊严，也很厉害。问题就是发展不出来，民主发展不出来，自由也发展不出来，例如，我们说计算机的根源是易经来的，但易经就没有发展出计算机来。

    �牐犜�：这其实是提出了两个问题。一个问题是观念上肯定要学西方，但结果还是有反复。例如甲午战争后还有义和团，这个反复就有六年，辛亥革命后同样出现反复。那时，东亚第一个共和国就是**，连孙中山也认为民族、民主的问题己经解决，就剩下一个民生主义了。关键是那些改革派，或者革命派，也就是所谓的革新力量，本身是否成熟。戊戌维新时梁启超才二十五岁，康有为大一点，刚好四十岁，没有什么政治经验，也没有做过公共管理之类的事务。他们就有很多幼稚的做法，许多东西做的很过分，结果迫使本来对维新同情的或中立的力量，反过来变为反对力量。如慈禧太后本来是中立的，后来康、梁的做法，特别是一下子罢免了不少朝廷大臣，甚至要彻底改革官制，弄得人心惶惶，很多人感到自己的前途没有保障，就怂恿她**；再加上康有为策划用武力包围颐和园，捉拿她，这个密谋一暴露，**就发生了。这个时候慈禧太后感到支持革新的力量对自己不利，反过来支持保守落后的势力，乃至最后导致义和团这样大的灾难出来。这说明一个社会要前进，光是骂顽固派、反动派是不行的，革新力量本身要有足够的素养。这个素养就是政治上要成熟起来，本身对世界发展的全局要有比较深刻全面的认识，同时有民主、自由的观念，要有宽容精神，能恰当地处理各样矛盾。这个问题在辛亥革命以后又一次重演。辛亥革命是接着清末新政来的。清未经过义和团这样一个大的灾难以后，实行了改革。这个改革的许多方面，从法治到经济，乃至于政治体制都是想学西方的，而且学西方的主流文化，也取得了不少成绩。但是它没有处理好四个基本问题：一个是民族矛盾，特别是满汉矛盾。其次是贪污问题没有解决好，民间不满情绪极大。第三是国有经济与民营经济的关系，民间办的铁路要收归国有，一下子触犯了多少人的利益！第四，也是最关键的一点，没有当机立断，及时进行政治体制改革，一再拖延召开国会，使民众的利益、愿望和矛盾不能在体制内有效地表达和解决。这四个问题夹在一起，促成了辛亥革命。

    �牐犘梁ジ锩�流血并不多，打了一下，但不激烈；许多省是和平光复，一下子就转了过来。清政府那些文武官员转到民国以后，也口口声声要支持民主、法治，军队不要干涉政治。这些话有真有假，半真半假。怎样才能弄假成真？光骂袁世凯如何专制、独裁、反动，这个很容易。他本来就是清帝国的大员，当然是那一套行为方式。问题是作为革新力量的一方，面对这个现实，怎么样推动整个政治局面和整个社会前进。这对当时革新力量的主要代表，孙中山领导的国民党是一个很大的考验。不幸，国民党还是那种草莽英雄的心态，**派的心态，不是通过法治和民主的途径，去解决碰到的政治矛盾，结果造成很多新问题，乃至引起整个中国历史的反复。我曾专门写了文章分析这个问题，也曾特别分析了宋教仁案的处理。宋教仁是国民党的重要领袖，他认为中国应该实行宪政，实行责任内阁和议会制度。当时国民党在议会里占了大多数席位，以为可以实行议会民主，组织内阁，后来失败了。有人据此得出一个结论：可见西方的民主不适合中国。过去有人这样讲，现在也还有人这样讲。提出为什么中国向西方学习，先生怎么老打学生呢？所以，资产阶级民主不适合中国，议会民主不适合中国。这是一个必须回答的重大理论问题和历史问题。九八年我写了一篇六万多字的文章冀图回答这个问题；几经周折，去年开始分成几篇陆续发表，但直至现在仍有三分之一没有发表出来。宋教仁是袁世凯和国务总理赵秉钧指使黑社会分子暗杀掉的，他们对此负有无可推卸的责任。但面对这一突发事件怎么办？多数人认为应该通过法律途径解决。当时确实有此可能。很快就将凶手就抓到了，证据也有了，主要是赵秉钧和他的秘书洪述祖(著名左派剧作家洪深的父亲)和凶手之间的来往电报和信件。报纸一下子把这些材料都公开了，把当时任国务总理的赵秉钧暴露在光天化日之下。上海地方检察院发传票传国务总理赵秉钧回答问题，这在二十世纪的中国，是空前绝后的。一个地方司法机关票传当权的国务总理，是了不起的事。当时有言论自由，舆论穷追不舍。当时不但有通过法治途径解决的可能，而且通过传媒的报道和辩论，对中国人进行了一次生动深刻的法治教育。在国民党内部，有两种意见，以黄兴为代表的一派，认为应该通法治途径解决；但孙中山反对，认为要通过武力解决，搞二次革命。很多人反对后一主张，认为力量不足，完全应该和可能通过法律途径解决。但孙中山蛮干，一定要武力解决。而整个社会要求稳定，各地民众特别是商人反对动乱。但那些吹捧二次革命的人说，得道多助，力量对比不能光看武装，还要看正义属于谁，和由此决定的人心向背。其实，即使真正是正义的事业，也不一定能立即赢得民心。当时大多数人认为满汉矛盾已经解决，社会要稳定，要发展经济，再来舞刀弄枪，不得人心。孙中山及其追随者一意孤行，搞"二次革命"，仅仅两个月，全国范围彻底失败。这就给了袁世凯一个借口，说国民党**，违反约法，是暴民专制，下令解散国民党，撤消国民党议员的资格，致使国会达不到法定人数，只好关门大吉。袁世凯乘机另起炉灶，弄了一个所谓参政会，完全是御用的。后来袁世凯要当皇帝，这个参政会一再上"劝进表"，为这样的倒行逆施披上"合法"外衣！假如国会仍然正常运行，国民党还是议会里面的第一大党，他能称心如意当上皇帝吗？这说明革命力量本身的幼稚，还没有学到西方民主政治的经验，结果造成很大的危害。我想，第一个问题就是这样。

    �牐犗嗔�的第二个问题，就是你刚才讲的文化根源的问题。为什么连孙中山那样的人物，也会走这样的错误道路？与此同时，许多中国人把西方的东西搬过来，却没有真正学到手。我想，这里面有这样一个问题：二十世纪中国的政治和思想文化方面的问题，其实都是西方的主流文化和非主流文化在这个过程中的冲突。有的人喜欢走快捷方式，老是将西方一些非主流的东西拿过来，认为就可以是超过西方的一个法宝，是中国很快就富强的一个快捷方式，结果一误再误，给国家和民族带来很多灾难。这是一个沉重的教训。归根到底，是对西方思想背后的那些文化和社会背景特别是宗教改革以来的主流文化的实质领会很差。核心是与中国把人视为宗法关系从属物不同的人的自由和独立，包括你刚才所说的洛克的思想，社会契约的思想，公民的自由和权利，以及相应的社会制度。例如，城市的自治，市民的自治，行会的自治，大宪章；多元社会力量互相牵制，如世俗的王权与天主教的互相牵制；诸侯对王权的牵制；没有这些牵制，不可能有后来的局面。如此等等。所谓的民主，不仅是通过表决，解决多数和少数的问题。这样的表决，20世纪中国也是有的。中国的民主长时期不能落实，牵涉到公民权利意识的自觉很弱，公民社会没有充分发展起来。义和团事件后，也就是从二十世纪初开始，一直到一九二七年，将近三十年的时间里，中国的公民社会已经发展到颇为强大了，那个时候商会、教育会以及独立的媒体、报刊，都发育的比较好，当然也有阻碍，但至少是有发言权的。例如，当时各地普遍有商团，而所谓的商团就是商人自卫的武装。商会也做消防一类的公益事业；自己办报刊，对各种国内外的重大事件都发表意见，发表自己的主张、通电。教育会则凝聚了知识分子的力量，也公开发表各种意见。他们敢于向清政府要求加速实行宪政，立即召开国会。而报纸更是一种独立的媒体，基本上新闻自由、言论自由是有保障的。我可以举一个例子，一九二一年中国报业联合会居然发表了一个宣言，指摘当时政府颁发的所谓新闻戒律，四个条例，包括印刷条例、新闻条例等，是限制言论自由和新闻自由的，这些具体法律违反了宪法，是无效的，所以宣布不接受这些条例的约束。这些都是中国社会了不起的事情，说明当时的公民社会在中国已经慢慢活跃起来了。这是中国民主自由的基本保证。为什么辛亥革命时很多省很容易和平光复，重要原因之一是那些省的商会手中有武装，可以维持社会治安，很容易就稳定下来；再加上新军的转变，局势基本是稳定的。但是，这一个力量后来遭到国民党的摧残，从一九二四年开始，组织党军，在广州办黄埔军校，取消个人自由，公开鼓吹取消公民的个人自由。蒋介石当时就讲，一定要以总理(孙中山)的意志为意志，而他则是孙中山最忠实的继承人，听他的话就是听总理的话。其实他吹捧孙中山，不过是建立独裁统治的遮羞布。

    �牐犜僮飞钜徊剑�为什么有那么多人喜欢那些非主流的东西？说到底还是受民族主义的拖累。一是那些玩艺与中国传统文化有不少重合点。二是想找一条捷径重圆大国富强梦。

    �牐犃海壕菟嫡庖彩茄У笔绷心�的无产阶级专政的理论。

    �牐犜�：这是一个方面，另一方面也有孙中山本身的思想基础，也跟中国当时的秘密会党传统有关，如三合会之类。孙的思想中有不少中国传统中世纪意识形态的东西。

    �牐犃海核镏猩礁锩�的传统，一方面是秘密会党，另一方面则是西方民主思想，但同时又运用最独裁的会党，再加上军阀的支持，才可以成功。

    �牐犜�：北伐以前，国民党就推行党化教育、党化政治，什么东西都学苏俄的党化，不允许民间组织自由活动和保障公民的自由。这一套确立以后中国就遭殃了。到一九二七年北伐成功，这一套推广到全国，建立全国范围内的专制政权和威权政治。另一方面，北伐过程中，左派则左得出奇，动不动就**，随便抓人、打人乃至杀人，戴高帽，游街，烧报馆，禁止言论自由，把践踏**不当一回事。当时包括蔡元培在内的中间派——自由主义者都反对这一套。后来中国出现的一系列问题，都与此有关，而这一切又来自西方的极端流派、非主流学派，到现在这个流风还远远没有清除。如果说学西方，在西方的马克思主义是一个批判力量，我们有一些人到外国去，将西方的马克思主义学来，有些人讲西方的后现代，都无可厚非。应该提倡文化多元性，各种各样的文化都要接触和吸收，这也是公民思想自由所必须。上面讲的流派有一个问题，就是想要以自己的一套定为一尊，并与权力结合，强制推行，这样问题就大了。

    �牐犃海褐泄�知识分子的这种心态很严重，在五四时就表现出来，以为有一套东西成为国策后，就可以把中国所有的问题全部解决。

    �牐犜�：这样就会带来很多问题，而且这些人没有信服和遵守一些基本的界限。文化多元，但必须有一个大家认同的底线，共同确认民主、自由、法治，是大家都不能违反的基本底线。假如中国的社会精英，乃至于各级政府官员，没有认识或确立这一点，中国以后还会有很多灾难。

    �牐犃海耗愀詹盘岬降亩晕鞣轿幕�的理解问题。我想再问一个问题，你认为西方人在近代中国的发展过程中，曾经发挥了什么样的影响力？在中国的转变中，起到了什么作用？袁：我是这样认为的：西方在近代中国的人并不少，也很复杂。有些人是很坏的；旧上海号称“冒险家的乐园”，来自西方的流氓、骗子经常呼风唤雨。但我们以前的研究有一个偏颇，对西方来华的知识阶层，包括传教士，不分清红皂白，一概排斥和否定，这不符合历史事实。其实，研究鸦片战争以来的中国历史，有很多西方传教士是起了重要和良好作用的。他们带着基督徒的献身精神来到中国，为中国的思想文化教育和其它事业作出了很大的贡献。可以讲，十九世纪中国的现代文化教育、现代医药事业、新闻传播，主要是靠西方传教士撑起来的。很多当时的维新派人士，实际上是他们的学生。他们办的《万国公报》哺育了当时中国的一代精英。很多人没出国，是通过《万国公报》等报刊来了解世界的。这些功劳不应否定。在十九世纪，他们不愧为中西文化的桥梁。当时，办报刊，办同文馆，办京师大学堂，翻译西方书籍和新闻，主要还是靠传教士。丁韪良、傅兰雅、林乐知……他们可以说是为中国贡献了毕生精力。他们办邮政、电报，中国人那时不会办，其贡献也不能否定。既使在二十世纪，中国自己的知识分子群体已经形成，他们的作用有所减弱，但仍在起作用。冷静地研究中国二十世纪教育史，很多教会大学是起到良好作用的；包括教会所做的社会救济工作，都是有正面意义的。中国人应该有这样的心态，对各种文化，各种流派，只要是好的东西，都应该接受。我对基督教文化中的自由、平等、博爱的思想非常佩服。当然，同任何群体一样，教会里面有坏人，但那些基本的精神，特别是通过革新以后的教会，还是应该肯定的。由此我想到，将来中国的宗教会怎么样？我自己不信教；但各国和各地区的经验证明，现代化的社会，宗教仍旧有它不可代替的作用。很多社会教育工作，其中包括道德方面的教育，还有救济工作，都有它一席之地。许多事情是其它社会力量或政府无法代替的；西方是这样，香港、台湾也这样。中国大陆佛教、道教、基督教在极左年代受到很大摧残和压制。将来基督教会比较正常，因为本身文化教育程度比较高。但我对佛教和道教比较担心，和尚、尼姑、道士素质不高，比起台湾的出家人受过高等教育乃至有博士学位的所在皆有的状况，差得太远了。正常宗教发展不起来，就会出现歪门邪道的东西，糟糕得很。在中国大陆，对待宗教的理性态度还是很缺乏的，这是非常值得关注的问题。

    �牐犃海何鞣阶诮逃屑父鲋卮蟮姆⒄构�程，如刚才讲的在文化上影响了科学、经济，另一个重点是政教分离，这在西方是一个很重要的发展，也就是说，从此以后宗教不再利用政治，政治也不再利用宗教，在西方分得清清楚楚。所谓宗教不利用政治，就是说它不想在政治中分享什么好处，不谋求任何位置，可以帮助你，搞好后就走了，这样做可以维持它的纯正和伟大，如果要分享政治权力，就会很快腐败。在政教分离之下，它拥有自由，然而是多元的不同，不会出现一个人自说自话的“宇宙**”，凌驾一切，或者运用群众狂热地强迫他人接受，这是最坏的，也是最危险的。与此相反，我就想到，二十世纪以后，有很多传教士去中国的贫穷、落后的地方服务，比如说建孤儿院。我曾遇到一位美国很有名的华裔医生，是哈佛大学的博士，他就靠一位传教士在香港把他收养下来的，养大，后来到了美国，艰苦打工，但因传教士对他的爱和关怀，最后努力成为博士，更成为医院的副院长。他很记得这位传教士对他的工作，而这又往往是历史没有记载的那些不著名的传教士。另外还有一个研究中国近代史的学者告诉我，他到了美国遇到一位神学家，这个神学家是懂中文的，他的父亲和祖父都在中国工作过，几代都贡献在中国，在河南生活，抱着两岁的女儿，在非常贫穷的山区工作，一般做间谍都不会到这样落后的山区去吧？这些人都有很伟大的精神力量，从辛亥革命到一九四九年，都有不少传教士付出了代价，白求恩大夫也是一个传教士的儿子。革命成功后他们不要求分享任何好处，不但没有好处，而且有的还受了很多委屈和误解，尽避如此，他们对中国还是充满了爱。有时我看到外国人有这样爱和宽恕表现，我就羞愧，我们中国人总是往外跑，近代中国历史有太多的灾难，唐君毅说的“跨国漂零”就是这个意思，离中国愈远愈好。但这些外国人郄不断跑到中国，愈是灾难的时候愈对中国显示爱和帮助。我经常提醒海外华人，我们应该想想，自己要做些什么？今天你说到这个问题，所以我们还可以再讨论一下人的信仰问题。

    �牐犜�：从我个人来说，十分盼望中国能走上自由、民主、法治的道路，这也是我毕生的信念。我是一九三一年九一八后出生的，从记事开始，国家就处在深重苦难的岁月中，其中包括八年抗战，三年内战。就我个人家庭来说，在一九四九年以前家里比较富裕，个人生活不用发愁。但我是受到《观察》杂志、《世界知识》杂志的影响成长起来的，再加上当时国民党的独裁专制，对特务统治很反感，学生提出要反内战、反饥饿、反**，要吃饭、要民主、要自由，我都很认同。我家乡是一个偏僻的山区，四七年来到广州，学生运动已经很高涨，都是提出这样的口号。我慢慢相信共产党能带给中国自由和民主，参加了共产党领导下的秘密组织。四九年以后，我相信中国今后会走向民主富强，所以就选择了学经济。但五七年从复旦大学研究生班毕业后，国家经济一塌糊涂，而且最基本的数字都视为国家机密，不让知道，也不准自由研究。这与我的性格格格不入。我不得不转向，去研究历史。后来通过文革等一系列运动，我的理念发生了变化，认为中国有一个问题根本没有解决，就是如何吸收西方的主流文化，确保自由、民主、法治。这与我从年轻时的思想是一脉相承的，希望中国富强，希望中国民主、自由。环境加个性决定一个人的命运。我的个性很倔强，不愿人云亦云，只相信经过自己研究的事实。我想，我的许多言行都可以从这里找到答案。

    �牐犃海耗敲矗�你是否相信人性是自由为本，就像洛克所说，人天生就是自由的？

    �牐犜�：我相信这一点。我曾在一篇文章中说，人生来好奇，就要自由思考，有这样的天性。我想，人跟动物的区别，在于人本身是继承和创造文化的，本身是要思考的，其尊严是高于其它动物的。这是在文明发展的基础上积累起来的，没有这种继承原有文明与创造更高文明的要求，也就不会那么强烈维护自己的自由和尊严。

    �牐犃海何侍馐牵�人的文明中，有自由，也有专制，这是一种文化，为什么只肯定自由，而否定专制？人类文明中有许多罪恶，而且这种罪比动物更厉害，你为什么选择了另一边的文明？

    �牐犜�：我认为这跟人性有关，跟人的本性有关。专制是一部分人剥夺另一部分人的自由，而人性本是自由的。另外，人不但要自立，要自尊、自强，也要顾及他人的自由、尊严、幸福，不能为了个人利益，不惜损害他人。从这样的角度看，当然应该选择自由，而专制恰恰剥夺了多数人的自由。简单地说，人生来是自由的；奴性是后加的，是野蛮的精神文化枷锁。(作为现代**之一的自由，同其它**一样，是历史的产物，并受社会经济、政治条件的制约。但这与人有渴望自由的天性并不矛盾。自然性与社会性在这个问题上密切联系，相辅相成。)

    �牐犃海赫饷此道矗�人性是有一种道德性的要求，不但自己要自由，也要尊重他人的自由，也就是说，人是有良知的，有天理存在，作为一种善的标准，使人可以有所追求。

    �牐�2001年3月30日于广州中山大学

    中国式的贪污，往往有其道德理由。例如所谓“有福同享”，当一个人得到好处，须把利益与自己亲近的人分享，而建立一关系的网，使这批人能互相保护，成为一集团，共同贪污，如此则形成“腐败”。这腐败根源于一种小圈子的道德承担，连“大富豪”张子强，也有这种承担，以致其犯罪行为，可以在道德上得到良知的认可。

    �牐犃硪恢值赖吕碛扇纭案卸魍急ā保�当他人分了一些好处给自己，自己也须分些利益给他人，作为一种报恩的行为，如此往往形成法律之外的利益交换，以道德人情关系来回避法律与责任的诉求，这也是腐败的表现，其根源是由恩惠往还的道德承担，使违法犯罪得到道德理由去证成。

    �牐犝庵值赖鲁械＃�来自中国传统的“关系道德”，以区分于西方的“责任道德”。关系道德来自儒家的伦理，其价值之善本于仁心。仁心之原义，所谓“仁者人也”，即指象样的人，或者人之所以为人的特殊素质，其经验始于恻隐之心，发而为人最原始的亲情关系，所谓“孝悌”之情，再由这关系扩展为人与关系之和谐，成就礼乐文化与德治精神，终至治国平天下。

    �牐牴叵档赖轮�所以会产生腐败，为其自身的扭曲。当仁义扩展于社会之时，脚步会形成了关系的小圈子，却非通于天下之大公。关系之小圈子，非属一己之私，而属团体之私。团体时，即形成一种道德的满足感，觉得己是无私，是一种“义气”。但结果却是以较大之私利，破坏整体之公义。这较大之私的圈子越大，关系越深，对整体之公义的破坏越大。当积习而成一盘根错节的小利益集团，不能拔除时，就是腐败。

    �牐牭タ垦洗蚋�败，而不改变这种关系道德的扭曲，并不能清除贪污之根本。对付这腐败的意识形态，须在中国道德文化上注入新元素，就是“责任道德”。

    �牐牎霸鹑蔚赖隆痹醋晕げ�，所谓的新**伦理，人在俗世工作中，有向上帝负责之天职，进而在人间通过理性化程序，将做事的过程分成合理之步骤，每一步均有终极问责者，以理性而负责之序列，来一步步达至最好之目的。

    �牐犜鹑蔚赖碌木�神，是在程序上之终极问责制，当人要负全责时，即不敢以关系和人情来破坏程序。同时，要求用最简明之程序来达至目的。于是官僚法例越少，把关者的贪污机会亦减少。

    �牐犜鹑蔚赖鹿钩芍耙档赖碌幕�础，任何专业，均有其道德操守，不能滥用其专业权以达谋利之目的。一个专业人士，若祇有关系道德，则仅靠自己良知来约朿自己，但若加上专业中的责任道德，则可加上一客观的操守准则，依法办事，腐败自消。

    �牐犖鞣降脑鹑蔚赖拢�所缺乏的是情怀的感通，会造成疏离，故也须吸收中国那关系道德的精神，当中西各重的责任与关系能互动，互为吸收，互为丰富化，则廉洁就有结实的精神基础了。

    之谜早年代乎？迟年代乎？

    �牐犜谟烫�民族历史中，出埃及是一个重大事件，但出埃及发生在那一年却是一个谜。一般在考古学上的探讨，有两个推想：一是“早年代”，约为公元前十五世纪，包括可能在图莫斯一世(TuthmosisI公元前一五○四年)着靰着孟德二世(AmenhotepII公元前一四○一年)之间；另一是“迟年代”，为公元前十三世纪，大约可能在维马斯一世(RamessesI公元前一三○七年)至维马斯二世(RamessesII公元前一二二四年)之间。一般电影爱用着藀~代。

    �牐犉涓�据为在迦南城被攻破，在考古学上已有证据，此中有两个年代的遗迹。圣经记载犹太人出埃及后，在旷野流浪四十年，才攻入迦南，故由迦南地各城被毁的日期，往前推四十年而得知出埃及的日期。

    �牐犞髡懦倌甏�的证据，考古学发现在公元前一二五○年至一一五○年间，大批迦南城被攻毁，著名考古学家Albright认为Beitin的遗迹，即是圣经中的伯特利(Bethel)，被毁年代为公元前一二五○年。若这些都是约书亚带领以色列人入迦南的进攻遗迹，将之推前四十年，那么出埃及年代约为公元前一二九○年前后。

    �牐牱炊猿倌甏�的人，则认为圣经并无记载约书亚毁灭诸城，只毁了著名的耶利哥城(Jericho)，艾城(Ai)及夏琐城(Hazor)，而最近对耶利哥城的探索，有极富戏剧性的发现，符合早年代。

    �牐犂�史事实？抑或神话？

    �牐犚�利哥城的崩毁，是西方家喻户晓的故事，此城守着迦南的门户，城墙高厚，守军高大壮健，是古代极强大的堡垒，犹太人虽为数达百万人，但却是乌合之众，无任何能力与技术攻城，但据圣经记载，犹太人围城行走七日着A然后一起吹号，上帝以神迹震毁城墙，使犹太军轻易攻入，而后能顺利攻入迦南。此中还有**喇合的故事，她因不堪耶利哥人的残暴，义助犹太探子，故大军入城时，没有摧毁喇合的房子。

    �牐犛烫�人数千年来都在传颂这故事，这是历史事实？还是神话故事？

    �牐犚痪拧鹌咧烈痪拧鹁拍辏�考古学家Sellin与Watzinger在耶利哥发掘出两重古城墙，外城六呎厚，内城十二呎厚。一九三○年考古学家Garstang详细考察，发现两城墙之间充满碎砖石，且有大火烧毁的痕迹，更发现外城墙向外倒塌，而内城墙却向内倒塌，那是奇异的事，若因着地震，城墙应向外倒，若是攻城，城墙应往内倒，何以城墙一向外，一向内倒呢？有点不可思议，而他鉴定年代为公元前一四○○年，与早出埃及年代吻合，似真为犹太人着玼}之耶利哥城，但之后在五十年代，考古学家Kenyon再考察后，认为找不到证据证明此城倒塌于公元前一四○○年，却将其年代定为公元前一五五○年，于是又反对了前说，认为此城之倒毁与犹太人入迦南无关。

    �牐犚�利哥城墙两面倒塌

    �牐犛捎谝�利哥城两重城墙分向内外两面倒塌，与圣经所描述的神迹吻合，很多专家都极兴奋。但因Kenyon鉴定年代为公元前一五五○年，则又不符合其它迦南城如夏琐城(Hazor)被毁，令专家又失望了数十年。但到八十年代有戏剧性突破。

    �牐犚痪啪拧鹉曛卸�考古学家胡特(BryantG.Wood)考察耶利哥城及根据新的出土资料，批判了Kenyon的结论，由于她死于一九七八年，未读到有关新的鉴定资料出版，在一九八二年及一九八三年出版两册当地的陶片资料所着狻着的年代，与她所鉴定的不一致，那是公元前一四○○年前后。

    �牐牶�特指出Kenyon只在一极小范围内发掘，因找不到当时流行的Cyprus陶器，故认为必为较早期时间，这是有误的，因她考察的范围并非商业要道，找不到很正常。但在其它地方却找到了新证据。

    �牐犉淝暗腉arstang寻找到一埃及的甲虫型雕(Scarabs)，它的年代一般迟于公元前一五五○年，而刚好在早出埃及年代的图莫斯第三时期，正用甲虫型雕来刻上其名字。耶利哥城的甲虫型雕可推测其年代在公元前一四○○至一三四○年左右，与陶器的检定年代一致。

    �牐牽脊胖ぞ萦胧ゾ�吻合

    �牐牳�据胡特的考察与研究，他指出考古学所挖掘出的耶利哥城，全部与圣经所描述的一致，可综合为八点：

    �牐犚弧⒋顺怯械那看蟪乔剑�及其被毁年代均与约书亚记载一致。

    �牐牰�、此城全被火所烧毁，符合约书亚记六章24节。

    �牐犎�、其城堡围墙同时倒塌，符合约书亚记七章12节。

    �牐犓摹⒊侵姓业酱罅繕b物，显明其在春天收获期被毁符合约书亚记二章6节，三章15节及五章10节。

    �牐犖濉⒋罅繕b物存在显示其在很短期内被攻破，符合约书亚记六章15、20节。

    �牐犃�、榖物没有被抢掠，符合约书亚记七章16、17节。

    �牐犉摺⒕用裎藁�会带食物逃亡，符合约书亚记六章1节。

    �牐牥恕⒁�利哥城被毁后，被遗弃一段长时间，符合约书亚记六章26节。

    �牐犓坪跽庖磺兄ぞ荩�均与圣经记载一致，而最奇怪的，是其内外城墙分向两面倒塌，内墙向内倒，外墙向外倒，此属不可思议之处。

    �牐犝庖渤晌�一谜，两墙分向内外两面倒塌，难道是因犹太人吹号的声波所毁？抑或真是一神迹？

    �牐牶�特博士云：“多年来考古学者们认为耶利哥的故事不外为神话传说，然而当考古证据得到恰当的解释后，我们发觉事实正奇异地与圣经故事吻合。”

    �牐�(宇宙光杂志2001年10月号)

    当代中国思想界有所谓“南王北李”之说，王是上海的王元化，李是北京的李慎之。此外，一些青年学者亦推崇庞朴和汤一介，其学问和人格都受尊崇，或许可说是当代中国思想界的“四大天王”吧。

    �牐犖矣胪踉�化及汤一介已有多次相交，去年底到北京，则特别约了李慎之和庞朴作一次学术文化对谈。

    �牐犂钌髦�原来是周恩来英文秘书，但在反右及文革期间受了不少苦，平反后因其特有风骨，很受敬重，其一句“不在刺刀下当官”的话，也常被知识分子传述。其气态沉稳勇锐，头脑极清晰，有虎猛之势。庞朴则在改革开放后，立刻表达其学问深度，且提沷了不少青年学者做各方面研究。他气度温文内蕴，不多发言，一发言则必有洞识，如云中潜龙之出没。

    �牐犖颐嵌曰暗暮诵脑谌死嘧呦蛉�球化的时代，中国文化的处境将如何？李慎之以全球化时代始于五百年前哥伦布发现新大陆，在上帝眼中只是永恒中的一瞬，但却对人类造成巨大影响。至一九九二年冷战结束，则是另一时代开始，是经济全球化的新时代。

    �牐犈悠右晕灏倌昵笆俏鞣轿幕�操纵世界之始，但真正全球化当在二十一世纪，不以西方为主轴，是全球参与的多元化时代。此中的中国与世界之关系，可用庄子一句话明之：“非彼无我，非我无所取”，即中国若没有全球，就不能有自己，全球若没有中国，也无得着，中国当以不排斥各族各文化的前提，来提供自己的价值给人类，海外华人当以“文化中国”来参与到世界里去。

    �牐犂钌髦�提醒中国切勿以自己为中心，那将成世界的祸害，故须视自己为多元中的一元。在中国目前失去的是“灵魂”，必须重寻上天放入心中的良知判断准则，而建立人类和好之道。

    最近恐怖主义袭击美国，其自杀的行径，有长远的历史传统。伊斯兰教成立时，阿拉伯人原是游牧民族，粗野无文，很多是以抢掠为生。及穆罕默德以其惊人的宗教感召力，把他们统一起来，然后进军世界，侵占了叙利亚、耶路撒冷、埃及与波斯，成为一大文化与宗教。可兰经的教化是以仁爱和平公义为主，但也容许在公义的前提下，发动圣战(Jihad)。中世纪阿拉伯人的文化水平日渐提高，甚至超越同期的欧洲。然而因圣战观念，他们自始就产生了一个暗杀军政要人的传统，是如今激进伊斯兰恐怖主义组织的历史根源。

    �牐犇潞蹦�德死后，继任者称为哈里发(Khalifa﹐英文caliph)意为“代表者”，由各领袖公举出来，是宗教、政治和军事集于一身的领袖。结果只有四任哈里发为正统从宗教方式推举出来，第五任开始靠政治军事势力而自称哈里发，不再其宗教的威信。在伊斯兰教的历史中，四位正统哈里发，有三位都是被行刺而死，第二任欧麦尔(Umar)攻灭波斯，后被波斯奴隶所暗杀。其后两任都被伊斯兰教的异见者行刺，第三任奥斯曼(Uthman)因麦地那的领袖不满其任用小人，结果被刺杀而死。第四任是穆圣的女婿阿里(Ali)，上任后宽恕了行刺者，因行刺者是其妻的前夫儿子。因此引起不满，操控大马士革军政权的穆阿维叶(Muawiyah)起兵挑战其权威，阿里对他开战获胜，但却宽恕了他。阿里的一批追随者对此益表不满，认为阿里不够公义，背弃了“古兰经”教义，这批人乃分离出去，称为哈瓦立及派(Kharajites)意为“退出者”。后因阿里在Nahrawan一战中屠城，哈瓦立及派者中人因妻子被害者，于六六一年刺杀了阿里。其后穆阿维叶出兵讨平阿里的势力，最后围攻击杀阿里之弟侯赛因(Husain)，穆罕默德家族至此被伊斯兰**自己毁灭净尽。穆亚维叶自封为哈里发，建立了倭马亚王朝(Umayyad)，但已成世俗的军政领袖。而被摧灭的阿里系丝残余，否认其权威，自己组成十叶派(shia其徒众名shiltes)，退往伊拉克，后到波斯(今伊朗)建立根据地，以恐怖主义行动攻击其它伊斯兰**。

    �牐牬送猓�暗杀阿里的哈瓦立及派，建立一种激进社会改革的理想，一面与十叶派激烈争斗，一面则同样对正统伊斯兰教加以攻击，这两派就成为伊斯兰恐怖主义的根源，因为他们的军力远逊于倭马亚王朝，故用激烈的暗杀手段对付敌人。哈瓦立及派较喜欢与倭亚王朝正面交锋，两个世纪的不断战争，渐被摧毁。十叶派则用迂回手段秘密斗争。在第十世纪末夺得波斯为其根据地，明则采取战争，暗则派刺客行刺，成为一另类的伊斯兰教派集团，人数较少而十分凶狼，由其分支教派，更出现以暗杀为专业的国家，成为恐怖主义的根源。

    �牐牥瞪奔�团与信仰战士伊斯兰教的恐怖主义暗杀传统，在中世纪甚至成为一个国家组织。在第十世纪左右，什叶派有一更激进教派分支出来，名为亦思马因(Ismails)教规就是奉教和专门刺杀敌人，包括刺杀伊斯兰教中的温和派。其教民在波斯以东山区立足，夺得着海南一带险要山地，建数十个堡垒而立国，各国称之为迷途者(Malahidas)中文史书译“木剌夷”(刺字不是刺字，音“啦”)。木刺夷国弱人少，但靠专业暗杀令各国畏惧。在叙利亚这教派名HasChischin，读音为Assissin，此即为“刺客”一辞的来源，这可说是以恐怖主义立国的国家，后为蒙古西征时摧毁。

    �牐犜谡馐逼冢�伊斯兰世界受到十字军反攻圣地，开始鼓吹圣战观念，又建立一批自杀敢死队，称为Mufahedin，意为“信仰战士”，专门以自杀方式进击敌人。如今这名辞，就被阿富汗游击队所采用，先是反苏联，继而是反美和反西方。阿富汗的塔利班组织，就是这种“信仰战士”的部队，原属阿富汗南部的Durrani部族，信奉巴基斯坦激进逊尼派的迪奥宾(Deoband)派，追求纯正古兰经教训，反对非回**干预国家事务，要求赶绝所有外国人，领袖为奥玛，支持者大多为地区性的部族，都是单纯而未见过世面的农民和牧民。其教规重视清修，与世隔绝，不准信徒读书、照相、看电视电影，连运动、下棋、放风筝等游戏都不容许。他们由于是激进逊尼派，故与激进的什叶派势不两立，曾企图攻灭什叶派圣城Mazar-i-Sharif(阿里墓所在地)与伊朗亦剑拔弩张。其背后则受巴基斯坦及沙地阿拉伯的激进逊尼派支持，军力约二、三万人。沙地富商拉登与之臭味相投。拉登为也门人及巴勒斯坦人后代人，父为豪富，会在沙地国的KingAbdulAziz大学读管理。在阿富汗抗苏时，资助巨型防空洞，其所住的山洞竟装有冷气机。其兄Salim一九八九年在美国德州意外死亡，使他仇恨美式文明。在一九九一年美军进驻沙地阿拉伯，攻击伊拉克。拉登十分愤慨，认为沙地国是先知的圣地，包括圣城麦加及麦地那在内，是不容许非回**践踏的，因为非回**吃猪肉，都是不洁者，因而极端反美。他亦为西方资本主义入侵伊斯兰世界而忧心，因为西方浅薄的世俗-王义，将威胁伊斯兰文化的价值。故此他对西方采取一种义和团式的仇视心态，要求彻底消灭资本主义，要回归纯正的正统，与伊朗的高米尼是同一思路。美国曾训练“信仰战士”抗苏，他们如今却利用同样方法，训练世界各地来的“信仰战士”，以恐怖主义攻击资本主义国家，而美国这老虎将受伤扑杀，恐怕世界永无宁日了。

    今年暑假，我跑了几个非常不同的地方──以色列，马来西亚和台湾。其中，我在马来西亚的时间是最短的，但觉得是最重要的。因为国际孔学大会在那儿举行，我被邀请为主题讲员。过去多次去过马来西亚，发觉在那里保留有十分强大的中华文化，马来西亚有很好的华语学校，由于印尼和越南等华语学校都先后没有了，马来西亚成了在海外保留中华文化的一个重要基地。我曾经到这些华语学校演讲，发现那里学生保留了中国传统学生的“礼”，如对老师的尊重，不同于香港和台湾下一代的粗野。因为在香港和台湾的那种世俗主义文化，带来的后果是个人自私自利，对他人没有尊重。在中国，改革开放以后教育在复兴，在不少地区学生保留有礼的传统，但在大城市这个传统也在慢慢改向世俗化，故必须小心保留一些优美的文化价值，免得将来礼失而求诸野。

    �牐犝獯慰籽Щ嵋榫褪锹砝次餮腔�人用自己的能力和捐助办这样大型的国际会议，也是难能可贵的，我应邀成为主题讲员。有这样一个机会也是很光荣的。多年来我对儒学作过很深的反省，十分强调其核心价值须更新以响应后现代的社会，然后可以重建成为一人类资源，以响应人类文明的新问题。难得可以在国际大会中表达这反省的成果。

    �牐犖曳⒀缘闹氐闶且灾宜≈�道来化解世界的冲突。十年前享廷顿提出文明冲突，特别是伊斯兰和西方的冲突，可以说是不幸而言中。我在会上分析，后面的思想根源，美国如何发展成一个强大的国家，然后慢慢把自己的宗教文明放弃，成为一个世俗主义的扩张霸权。当世俗主义的扩张，又遇到另一个伊斯兰原教旨主义，也要扩张，也要统一世界，两方面都想成为世界的主宰的时候，这种思想和文化就会慢慢成为冲突了。针对这种冲突，我提出以忠恕之道作为出路。中国作为伊斯兰文化和西方文化的一个旁观的第三者，拥有非常强大和古老的文明资源，除近代以外，中华文明与西方始终没有大型冲突，现在也与美国有非常友好关系，至于与伊斯兰，除唐朝打过一仗外，伊斯兰教在中国也是自由和得到尊重的。当今的世界是伊斯兰教对立于犹太教和西方世俗主义，也与基督教有紧张关系，但在中国，各文明均和谐并存。所以，以中华文明的包容性，是否可以帮助化解人间这种冲突呢？我就提出，如果中西文明的资源结合，起码可以用天地人互动系统来作为解决这个问题的思路。天地人本来就是易经讲的“三极”或“三才”，人不是唯一中心的，天地人三才是并重的，坚守这一点就不会进入到西方以人为中心的世俗主义，与伊斯兰以天(阿拉真神)为中心也不一样，但天和人可以互动和谐，还有科学所探索大地(自然)与天地并存和谐。若把天地人三才化成一个中西结合的新的理念，以基督教的上帝，配合中国古代皇天上帝的传统，可建立一有性情而感通之天地概念；以中国儒家系统，那人心性美善仁爱观，建立可感通之人的概念；在以西方科学及环境保育观，建立生态和谐的整体自然观，配合道家的无为虚静修养去使自然得以自化，成为一感通之天地观，以这三个方面的互动就可以产生一种互相的感通，而不是冲突的宇宙观，天人不是相斗，而是和谐。天和地，人和地，也是感通和谐，不是互斗，再也不是与天斗，与地斗，与人斗，而是与天和，与地和，与人和。互动的理念就是突破独专性的一体化的一套思想体系，突破思想文化间那自命高人一等意识，建立多元并存的理念。但是多元并存不是虚无主义，却是在宇宙一体中和谐地多元，在这个里面多元不会变成相对主义或虚无主义，一体也不会变成一套凌驾他人的东西。此中的精神，就是人及其文化意识，均在整体至高之真善美前的绝对谦卑，因而一切人和文化均在天之无限前得以平等，若天得以成为天，自然得以成为自然，人得以成为人，可称为“天天、地地、人人”系统。

    �牐犖乙舶阎宜≈�道和道家结合，道家讲到“非彼无我，非我无所取”，这就是在全球化的新年代一种彼此互动的新理念。中、西、中东、非洲、拉丁美洲各民族文明，均彼此依存，只能相濡以沫，不是互斗和剥削。再配合“己所不欲，忽施于人”“己欲立而立于人”“己欲达而达于人”这些忠恕的基本原理，带来国族之间文明之间的谅解可能性。同时，我再加上耶稣基督所讲的“非役人乃役于人”，人要牺牲自己而服事别人，“你若要人怎样等你，你就要怎样待人”及对仇敌的宽恕，这样就合成一个世界伦理的多层次的反省。这几个层次是，一，“非彼无我，非我无所取”；二，“己所不欲，忽施于人”；三，“己欲立而立人，己欲达而达于人”；四，你要人如何待你，你就要如何待人；五，“非役人乃役于人”，对仇敌的爱和宽恕。在基督教，是人和上帝感通，在儒家，是人和天感通，在道家是人和天地感通，地就是大自然，这样我们就可以追求一种“赞天地之化育”或道法自然的更和谐的境界。我是针对中东跟美国的冲突的根源，提出这一理念或答案，结果反应非常好。

    �牐犜谡獯位嵋樯希�见到不同的儒学学者，来自世界二百多人，以中国为最多，也有很多商人支持儒学，在当代发展形成了一个重要的儒商运动。这使中国主流文化的复兴有一个很好的势头。如今，中国当前所讲的以民为本，与时俱进，都有儒家精神。一个是孟子的民本思想，一个是生生不息的思想。当然，也不能以儒家为主排斥其它，不能再强调儒家是独尊的主流，视道家是客，基督教是客。这种偏狭的儒家思想，违背全球化发展，也违背中国走向全球化的方向，必随时代而衰亡。只有以不同的精神文明共同建立未来中华文明，才能使中国真正在世界站起来。

    �牐犜谌ヂ砝次餮侵�前，我先去了以色列，曾在死海的沙漠，酷热之下主持一电视节目。其中包括到古城所多玛和珴玛拉的考古废墟中探索，在旧约圣经记载过这是天火焚城的地方，已被考古学家找出来，其灰烬和琉璜层达七呎高，考古发现与圣经完全一致，让我们知道古代的说法并不是一种神话，是有历史根据的。在这些古城让人发现古代文明还有很多谜让人不明白，现代人一口判古代记载是神化，只表明一种藐视古代记载的傲慢无知。

    �牐犖颐怯纸�入了耶路撒冷圣殿底下的隧道，里面曾有几块古代地基，可能是大卫和所罗门时代留下来的，一群以色列青年人看到祖先留下的只是一些地基，抚摸�艟奘�来祈祷，或者打开旧约圣经颂读古人的律法书，大家眼中流�衾崴�。以色列亡国多年，但对祖先的历史文化如此重视，这令我感动。曾经被**多年的民族现在复兴了，却摸�糇嫦鹊牡鼗�在流泪，因为他们想起过去被毁灭的历史需要重建。想到以色列人以一个少数人口的民族，面对强大的阿拉伯国家包围，在经过重重**、屠杀、战争和苦难后建国，只是依靠一种对祖先文化价值的坚持。我想，我们中国人从近代以来，对历史文化的重视是远比不上以色列人，或许中国文化很多糟粕需要批判，但其中一些深刻和伟大的精神，却是中华民族的根基，必须加以珍惜。

    �牐犖乙踩ス�耶稣钉十字架的古代髑髅地，至罗马以来，建立了一个大教堂，至今为著名圣墓堂。考古学家在髑髅地之巨石下面，发现一个古石刻。上面写�簦�“主啊，我们来了”。为古代基督徒留下的刻字，证明了这真的是耶稣钉十字架的各各他山。但如今藏在一亚美尼总主教管辖密室中，不向外人开放。我们特别拜访这位主教，盼得其批准拍摄这重大考古文物，主教看到我们是中国人，十分高兴，让我把影队进入这个很少开放给外人的密室隧道拍摄，据知这是历史上第一次华人得进入这古文物重地，主因是他们很重视中国人。

    �牐犖曳⒕跷蘼凼窃谝陨�列，还是巴勒斯坦，中国人在这两个敌对民族中都受到欢迎和尊重，一方面是中国历史上很少侵犯过其它国家，且多年来与阿拉伯人是好朋友，又在历史上犹太人被**时，救过两万人脱离希特勒的屠杀，得移民上海，另一方面他们也希望中国人能更多地深入到他们所珍惜的文明遗迹中去了解和探索。但是，当我们经过以色列为防范阿拉伯所建立的围墙时，又感到可悲。巴勒斯坦与以色列两大伟大的古文明民族，是在冲突之中。

    �牐犞泄�多年来在世界中坚持不亢不卑，建立了和平的形象，而且在文化上也表达了一种忠恕与和谐，这是一种对人类的贡献。

    �牐犖衣贸套詈笠徽镜搅颂ㄍ澹�过去我从其学术中学习了中国文化的价值，也曾为其发展成功而欢呼流泪。但今次却感到一种奇异的陌生，原来台独分子不断要求去中国化。知识分子们也告诉我，在台湾主战派正在传播，主张通过打一仗来实现台独，我以前从没有想到台独竟有主战思想。从其文化气氛看，台独人士要封蔽自己，自以为最高最大。全世界都把围墙打开了，台湾却自己开始建围墙，把自己封闭了。这如同我在以色列看到的围墙，同样很悲哀。本来，大家都不想有围墙，但是因�粢恢钟廾磷源螅�就把围墙建立起来。除了商人，普通台湾人很少到中国大陆去过，因此缺少理解。我们要拆围墙，尤其是心中的围墙，一种对他人的怀疑，一种对他人的看不起。人的自私，人的丑陋，缺少对他人的理解，是种种冲突的根源。我很希望全世界都在珍惜和谐时，台湾不要变成世界上一个激烈的引起冲突的地方。如果台湾走上俄国车臣那样的道路，就是全盘的毁灭，这是值得我们警觉的。

    ──寻索一个当代中国的科技哲学

    梁燕城

    �牐牽萍忌缁岬目刂�

    �牐牰�十世纪中期人类文明面对的核心问题，是科技的大大进步，其成就一方面是可以飞上太空，登陆月球，对人类环境的改善，使人生活质素可以大大提高，又于医疗和药物上的突飞猛进，延长人的寿命。

    �牐牭�另一方面，科技的发展也带来前所未有的威胁，人类空前地拥有了毁灭自己全体的能力，而且这种能力控制在敌对的两大阵营手中，无任何保证使两方不会因一时错误抉择而同归于尽。

    �牐犎硕源笊鄙宋淦魉坪趸够嶙⒁夂涂刂疲�但另一种毁灭性的威胁，却是无日无之地进行�簦�那就是对大自然生态的破坏，及对人食物链的污染。科技的普遍运用已带来危机重重，但人却缺乏一套普遍共认的价值观，去控制科技，克服危机。对科技的批判反省，已成为二十世纪哲学与文化的一个核心课题。

    �牐牽萍既绾卧谖拿髦蟹⑸�呢？培根(Bacon)有句名言，“知识就是力量”，原因在十七八世纪启蒙运动时期，人类科技开始有各种突破，培根作为一前卫思想家，认为理性知识可以解开大自然的秘密，而产生极大的力量。笛卡儿亦认为理性万能，可以主宰大自然的一切，带来人的利益。

    �牐犚涣�二三年，康帕内拉(TommasoCampanella)发表“太阳之城”(Cityofthesun)一书，想象各种新机器出现，使人生更为丰富，人有很多闲暇时间，可以“不亦乐乎地学习，辩论，阅读，写作，步行，用游戏去锻练身体与心灵”[注一]。科技史家克兰茨各(MelvinKranzberg)也认为，科技进步的工业社会城市，可以带给人更多自由，更多选择机会，更多余暇时间[注二]。这可代表人类对科技发展的乐观幻想，以为科技只是一种工具，去满足人的需要，使人在大自然的威力的控制中解放，反过来控制大自然。

    �牐犎欢�很多深思熟虑的思想家却不能歌颂科技，因为科技不只是一工具，使人可以控制大自然，而且其力量还能反过来控制人及其社会，把人变成为其工具。

    �牐犃酱未笳胶螅�人类经过现代科技制作的武器大举杀戮和破坏，对科技开始作出全面的深刻反省。埃吕尔(JacquesEllul)指出，现今的社会已成为一科技社会(TechnologicalSociety)，一切生活都被科技所组织和决定。

    �牐犓�指出二十世纪以来，科学研究和科技发明的密切关系，变成“科学被科技所奴役”[注三]。意即科学研究只是为了满足科技发明的现实要求，而不再是独立的探索宇宙和自然。

    �牐牎凹际跻殉晌�实体，成为一个真实本身，不再是一个手段或中介者”[注四]。在此他否定了传统以科技仅为工具的观点。科技不单成为实体，而且其原本的工具性已变成一目的，成为文明的控制力量。

    �牐犓�说：“在我们这科技社会，技术是一用理性去达至的整体方法，对每一发展的阶段，及人所有的活动，均有绝对的效率性”[注五]。“技术的原则只有一个，就是有效率地组织”(efficientorder)[注六]。

    �牐犝饧际醯淖橹�并不是一般的秩序，却是使人失去自由的秩序，也破坏了大自然。科技“掌握了整个人，并假定人要隶属于其必然性，且为了其目的而被创造”[注七]。科技“对人的快乐与自由之间的绝对亏损，是我们今要反省的真正课题”[注八]。

    �牐牽萍际且慌哟蟮脑俗飨低常�成为一社会力量，使人不能控制它，反而由它控制每一个人，使个人价值和自由失去。埃吕尔说：“个体已被打碎为独立的碎片”[注九]。又说：“通过心理技术的形式，技术已取代了个人，将其本质化为数量”[注十]。“个人的参与只能是隶属于寻求效率之下，使他抗拒美学、艺术及奇想等潮流，视这些是二等的东西”[注十一]。“技术没有别的，只能是关注一切的专制”[注十二]。

    �牐牥Ｂ蓝�不但是哲学家，他也有一深层的神学反省，他认为科技将原是神圣化的真理去除，同时把自身变为神圣的真理，这形成现代文明的颠倒。

    �牐牶５赂穸�批判科学与科技

    �牐犛氚Ｂ蓝�同期的海德格尔(Heidegger)，则从人的本体存有，去探讨科技带来问题。他在巨著《存有与时间》中，认为人是一“此在”(Dasein)的存有，其特质就是能了解自己的存有，人的具体存在，有各种可能性去实现，而成为自主性(authenticity)的人，并由此自主的可能性去创造自己。

    �牐牶５赂穸�主张：“存有(Sein,Being)的问题具有本体论的优先性”[注十三]。他认为人久已忘怀存有的意义，其哲学主要在揭示存有。通过对“此在”的分析，去理解存有，寻索人的定位。

    �牐牷�于这对存有的探索，海德格尔认为科学与科技都是人将存有揭示的一表现。在海德格尔的“世界图景的年代”[注十四]一文中，他认为“我们今天称为科学的本质，就是研究”[注十五]。那是指用一个数学程序去计量，而去投射出一个客观领域，“自然与历史都变成被解释而重现的客体”[注十六]。首先“仅仅只有真理被转化成那被重现的确定性时，为我们首先达至的科学研究”[注十七]。

    �牐牭�这以计量化和客观化为原则的科学，同时把人化为纯主体。他指出希腊文“主体”(hypokeimenon)一辞，本来与人无关，却是指“之前已本在，作为聚合一切，归回其原本自身的一个基础”[注十八]。但现代却把人主体化，人的主体变成一切原本自身的基础。并且与客体领域对立。使人的自由被框架化，而变得肤浅。

    �牐牶５赂穸�最后提出“世界图景”(Weltbild)一辞，这辞原意可指“关乎世界的概念”，或“人生哲学”之意，“世界”指存有的一切，“图景”指对存有一切的描绘，而“世界与图景”合起来，是指“世界整体的自身，其本来面目，其存有，是如此地规范和包围�粑颐恰薄Ｏ执�科学形成的世界图景，是“将我们面前的一切，包括属于其中或连结在一起的一切事物，视为一个系统”[注十九]。

    �牐犗执�科学的世界图景，是人创造出来的一结构形像(Gebild)，使人以为自己是一切的标准，使人对一切存有采取一种“各世界观的对立”立场，这世界观的争斗性，使“人运用无限的权力去计量，计划及构作万物”[注二十]。这使人失去了对存有的真正了解。

    �牐牶５赂穸�对科学的批判，认为其所构作的世界图景，使人自以为是主宰一切的主体。而这方面更表现为一个科技为本的“技术时代”，将人的心灵扭曲为计量性的思维与智能，后果是使灵性精神沉沦，使创造性和自由被憎恨与怀疑[注二十一]。

    �牐牶５赂穸�批判科技

    �牐牶５赂穸�视形而上学是存有的历史，远在柏拉图哲学开始，认为存有的性格是一种数学理性，因此存有可以被计量。由于万有可被计量，故可被人以理性操控，因此形成了西方思想对存有那种侵略性精神(aggressivespirit)。到近代哲学之父笛卡儿，用清楚明晰(Clearanddistinct)去界定存有，加强了这种计量性观点及侵略性态度。到尼采建立以人为中心的观点，更加强了以人制宰万有的动向，尼采虽反柏拉图，但却奇特地与柏氏观点汇合，尼采强调人主体的权力意志，变成以人主体去操控柏拉图的可计量客体存有，综合为侵略性精神，这就形成今天的技术时代[注二十二]。

    �牐牶５赂穸�认为科技的希腊文为Technikon属于技术(Techne)一辞，与认知(Episteme)一辞相牵连，“两辞都意指宽广性的认知。两者都指对某事物的一种全面安顿在家的意义，在其中有理解及专深的认识。这种认知过程可以产生开放性”[注二十三]。这意思是指一种致知穷理的深度知识，而最终是所谓揭示是把存有揭露出来。故此，海德格尔批判人类学定义的科技，认为科技就只有工具性。他指出“科技是揭示之道”，科技的本质是“揭示真理”[注二十四]。

    �牐牶５赂穸�认为技术不只是一种工匠式的技能，却为一种示现(poiesis)，在希腊的原意是带有诗意地，披露存有真相。而所谓自由，就是使原是隐藏的，得以开显，将遮盖存有的东西挪去显出真理。科技作为一种出示，示现，本应是带来自由的。

    �牐犎欢�现代的科技，揭示性并无形成存有的出示，却将之转为一种挑战(Herausfordern)。那是将大自然视为供应和贮存能量的工具，以供人利用。这是一种非理性的要求，是加诸其上的构作(Stellen)，海德格用Ge-stell一辞，指一种架构，这辞英译为Enframing，中译较为传神的，是陈喜映用的“阱架”[注二十五]。人和万有都被放在科技形成的陷阱架构中，自然成为被贮存而等待供应的事物，人则为宰制操控自然的控制者，结果蒙蔽了存有的出示揭示，更使人失去了自由。

    �牐牱ɡ伎烁Ｑ�派批判科技

    �牐牰钥萍嫉呐�判，除了海德格尔以外，还有法兰克福学派，早期大师阿当诺(TheodorAdorno)及霍克海默(MaxHorkheimer)在其《启蒙时代的辩证》[注二十六]一书中，认为科技是一种工具理性，现代的科技的工具性已成为宰制人与社会的方法，最终是摧毁人与社会的价值。

    �牐犉浜舐砉派�(HerbertMarcuse)大力批判科技理性(technologicalrationality)，认为这是韦伯所谓的工具理性之发展，成为政治的控制。他说：“工具理性的概念，很可能是意识形态性的，不单从科技的应用说是宰制，科技本身也是对自然和人的宰制，通过方法，科学，计量性及计量运作的控制”[注二十七]。

    �牐犅砉派橙衔�现代科学的方法是更有效地宰制自然，使之成为更有效的宰制人的工具。他说：“在这宇宙，科技产生了一种使人不自由的理性化程序，并在科技上使人的自主性和自己决定人生的做法成为不可能。……科技理性并不去除，反而保障了宰制的合法性，也使理性工具化，而展开了一个专制社会”[注二十八]。

    �牐犅砉派车呐�判重点，为科技对人的宰制操纵，扭曲了人的自主性。他主张通过社会改革，就可用艺术形式转化科技。而后来法兰克福学派大师哈贝马斯(JurgenHabermas)却不同意马氏将科技与政治宰制等同。他认为科技不只是历史上某时代(如资本主义)所特殊产生的，却视其本质为对人类整体的规划。

    �牐犜缙诠�贝马斯的理论，把人的趣向分为三种，后来则用行动一辞：1.目的性──理性的行动，2.沟通的行动(Communicativeaction)及解放的行动(emancipatoryaction)。科技属第一种行动，社会的解释属第二种。

    �牐犠魑�社会性的沟通行动与生活世界结合，人在生活中与他人沟通及互动，包括文化、语言、社会世界及客观的世界，但科技却扭曲了生活世界，“科技和科学已成为一领导性的生产力”，“它们可以被了解为一种逐渐扩大的潜在技术操纵力量，……。这潜在的生产力设定了一种形式，使人对工作与互动的二元性失去了觉察”[注二十九]。这是对沟通行动与生活世界的扭曲。

    �牐犓�认为这已成为一“背景上的意识形态”，结果使“社会上那从沟通理性框架而来的自我了解……中撕裂开来，而取代之为『目的性──理性』的行动，及适应行为的范畴，把人变为自我物化(Self-reification)”[注三十]。

    �牐牬由�活世界定位科技

    �牐牳餮�派对科技的批判，重点为现代科技逾越其应有位份，及蒙蔽了其原始价值。故批判的不是科技本身，却是现代科技造成的错位与扭曲，现今需要的是使科技复归其位分与功能，限制其在生活世界的位置，而不至于殖民化了生活世界。

    �牐犝庑枰�一套将科技重新定位的哲学，将科技放在生活世界中，加以合理的重构。当代科技哲学家安德鲁(AndrewFeenberg)认为不能只是批判科技，问题是如何重构科技哲学，他认为海德格尔等批判和解构的只是科技结构的初步工具性，而非实际运作的次一级工具性[注三十一]。

    �牐犎绾问箍萍几雌湔�位，使之在人类文化中，有其恰当的作为呢？这是建造当代科学哲学的基本方向。

    �牐牬诱苎�去分析科技的位份，科技的基础当在“生活世界”(Lebenswelt，英译Life-world)。胡塞尔(EdmundHusserl)在晚年手稿“欧洲科学的危机及超越的现象学”[注三十二]一书中，批判科学或科技的反省，只限在用理论架构，去建造“观念化的自然”(IdealizeNature)，而不知道其更原本的根源，即生活，生活是前于科学的，是人直接觉察、经验的世界。

    �牐牶�塞尔指出，“科学……从起点上假设了直觉所观察的周遭生活世界，乃对一切皆为事先给予而又共同的存在”，这是一个“大家共同分受的世界”[注三十三]。在生活世界中，人不只是孤离在外的观察者，却“彼此互相一起生活，大家也要分担部份他人生活。故一般来说，世界不为孤离的人而存在，却为了人的共同体而存在。这由于人直截了当所见的，就是一个共同体化(Communalize)的事实”[注三十四]。

    �牐牶�塞尔视生活世界为一个“普遍的眼界”，是一个“融通的宇宙，内有各种存在的事物，也有每一个我自己，及所有人在一起，属于这世界，也在这世界里共同生活。这是我们的世界，对我们的意识说，是可靠的，通过共同生活而确实存在的”[注三十五]。

    �牐犛泄乜蒲Ш涂萍荚谌死辔幕�中的定位，当从其根基上立它，这就是科学的生活世界。我在新作《中国哲学的重构》[注三十六]，(此书原文曾在中国出版，名为《后现代中国哲学的重构》，今修订后再版)第二章曾仔细分析生活世界，指出在心灵未从理论构作世界时，是一纯粹原初的零点状态，为“喜怒哀乐之未发谓之中”的状态，此为一原初之眼界场所，在此呈现外样性的生活世界，通过回忆，期待及对空廓性的体会，这生活世界呈现在时空的流化中。

    �牐犘牧槎哉馐澜缬幸恢苯拥奶逦颍�为心灵的觉性，称为“本真的直觉”，是无偏见的本然天真，所察见者为纯具体的世界。通过行动实践，把这世界中的事件关连起来，在时空中，各事件的相关而形成生活的具体历程。

    �牐犐�活中的事件是自如自化，被“本真直觉”所直接观照，由于这直觉也是生活世界众事件的一部份，故可如此相应，不需先设主、客的区分。

    �牐犘牧槎哉馍�活世界赋与意义，用语言概念来构作这世界，语言概念创作抽象的架构，即与具体世界分离，而有理论上的主、客区分，及系统的意意网络。

    �牐犂硇跃辰绲穆呒�和数学

    �牐犜凇吨泄�哲学的重构》中，提到心灵的第一重境界，是心灵的觉性，对生活世界的多样性，用逻辑和数学去架构，所见世界不断重演的规律，而形成理性境界。

    �牐牭比擞糜镅愿拍钊プ橹�具体世界时，由于要用抽象概念的网络去解释具体生活，建立初步的知识。当其将这初步的观点固定下来后，会以之为判断一切的标准。但因这是静态的思维格式，且基于人有限的时空体验而来，而不能正确对应于时空流化中呈现的事件，也不能响应新的时空体验。因此形成一种成心偏见，固执于自定的静态抽象系统，而不能响应生活世界的自如自化原貌。

    �牐牬永硇陨辖�立尽可能不产生成心的方法，是找出语言概念的普遍形式，而不落入个人自定的框架中。从亚里士多德开始，西方哲学建立了逻辑法则，用之以厘清混淆的概念及随意的推论，限制了作心偏见的系统推论。

    �牐犅呒�不是由经验所产生，却是心灵组织生活世界时的一种理性格式，这理性格式先验地规定了语言应用的基本规律。

    �牐犂硇缘牧硪辉擞檬鞘�学的法则，数学的系统是抽象的，但其与逻辑不同之处，为其能够在生活世界中实际应用，如经济上要用算术，物理上要用数学，建筑上也要用几何学。

    �牐犑�理哲学家赫斯(ReubenHersh)指出，数理哲学是一种运作哲学(WorkingPhilosophy)，来自数学家的每日实践[注三十七]。这是数学与经验的关系，但奇特之处在，数学本身的系统，又是纯抽象的。在经验世界中观察不到数学的系统相，却须由心灵推演出来。但数学又不是人心灵创造出来的，如科学家彭洛斯(RogerPenrose)所言，“有其自身的真实性”，且是由心灵所“发现”，而不是“发明”[注三十八]。主要原因是计算机可以在心灵之外作出纯客观的推演。

    �牐犎说睦硇跃辰纾�主要在人能运用逻辑与数学，逻辑是纯形式推论，是整理语言的客观形式，数学则可描述经验世界，其与生活世界的关系，我用朱熹“理气不离不杂”的观点论之。

    �牐犚蚴�学系统具有抽象性和确定性，不混杂多样性与变化的生活世界，其法则并不由生活世界中具体事象而产生。但又不离开生活世界，其运作可以描述、构作、预测，或用计算机仿真生活的各种事件，且普遍有效，故不纯是人心灵自创的，却与生活世界相应。

    �牐牭比诵牧樵俗魇�学时，发觉这系统与万有纷呈的世界有同一结构，数学是客观组织万有的普遍法则，是一种“天理”，但又不是万有所造作出来。

    �牐牽蒲в肟萍嫉幕�础

    �牐犛捎谑�学的普遍法则能贯通心灵与生活世界，故一面可与经验对应，由经验去否证或修改，但另一面其本身又独立于生活世界的呈现以外，因而可作独立的抽象推演，但推演的后果又可应用回经验，而有恰当的描述，构作和预测。

    �牐犎绱思垂钩煽蒲е�识的基础，生活世界呈现的具体万有。各有其分殊歧异性，但又可被普遍的数学构作之，而有共同的规律。

    �牐牽蒲е�识的成立，就是人能将生活世界呈现各事象归纳为经验的材料，观察其不断重演的事件，用数学法则去描述重演的规则，构作出普遍定律及理论去解释，并加以预测。又依经验上的各种新观察到的材料，去检证、否证或修改这些定律及理论。因�羰�学的普遍性和确定性，心灵对生活世界呈现的万有才可以作理性的掌握，并作出知识上恰当而有效的判断。

    �牐牭比私�立科学知识时，即可通过所掌握的理论和定律，用技术对实际生活的物质条件有所改造，这就是科技的开始。

    �牐犎艘�改造实际生活，来自生活世界中的初步觉察和反省，即人心灵在时空流化的转变中，发现其作为一生物的存在，有一种为了生存的本能要求，如盼望自身能生存、延续、有健康，及基本欲望得满足，如吃、喝、玩乐、**、感情，拥有物质资源，身体得舒适等等。

    �牐牭�人心灵也发觉，在生活世界中呈现的种种事件，及在时空中事件相关而形成的连续进程，并非听令于心灵，而可被心灵所控制。心灵与事件是各自自在，但又彼此互动相关，于此可体验人生的基本命限，心灵是有限的，并不能控制事件而使万有满足自己的欲望要求。如求健康却遇疾病，求吃喝却遇饥荒，求感情却失所爱，求物质资源又偏失败。

    �牐牭比舜永硇跃辰缯莆罩�识后，知道在生活世界呈现的万有，可通过普遍法则而预测其发展，遂可加以控制，使其演变的规则成为满足人欲望要求。如掌握某人疾病的演变法则，及那种药物能控制此疾病，使其带来对健康的侵害得以减低以致于消灭。

    �牐牽萍荚谏�活世界中的出现，是在理性境界中，人以知识发展出技术，去控制事物的物质条件，以达到满足人欲望要求之目的。其始源为用知识技术去控制万有。

    �牐牭比说挠�求满足，就可有自由释放的感觉，且充分利用万有去满足自己，得到物质条件上的丰富。这就是科技之所以可能的条件。

    �牐牽萍嫉目刂菩�

    �牐牭贝�科技哲学大师波曼(AlbertBorgmann)云：“我们所见的科技，承诺将自然与文化加以控制，使我们得以从苦困与艰难中得释放，使生命更为丰富”。这科技模式的承诺，“是将这对真理的进路，通过宰制大自然，得以追求解放及丰富化”[注三十九]。

    �牐牬由�活世界中人的要求来描述，科技是一种控制的方式，去宰制自然与文化，使人的欲求得以满足，生活是以丰富化。波曼提出一范式来解释科技，称之为“设设计范式”(DeviceParadigm)。那是指科技带来的一种实时实用性，而不必理会事物的本来世界。

    �牐犚匀寄救∨�为例，木材这事物，是连带�羝浯嬖谒�牵连的世界，首先如木头原本所来自的树林这大自然环境，其次是木头斩下来，放在屋中，火炉成为一个家庭的中心点，在冬日早上，父亲劈木头，母亲点燃之，孩子在旁补充新木头，这成为一个家庭的运作，在其中人要学习技能，去维持某种运作，并藉技能去建造其性格。然而有了科技以后，点火取暖，就可以去除整个繁复的过程，完全不理木头及其牵连的整个世界，只须在家庭中装置一个中央取暖系统，用一科技程序，而达到实时实用的取暖后果。

    �牐牪�曼这实时实用的范式颇能掌握科技的特性，一方面科技可以用最有效率的快速方式，达至实用的效果，另一方面，科技又隐藏了事物牵连的整个世界。

    �牐牽萍荚�是出自人心灵面对生活世界所产生的基本欲求，这欲求促使心灵运用科学知识，去改进生活世界中的物质条件，但当科技日渐成功和发展，又成为资本主义市场经济的商品，各种科技带来的实时实用性，使人不再面对真实的生活世界。科技将人类自古以来所面对的自然与文化隐藏了，而且扭转为一个实时实用商品世界，把自然与文化的多样性，扭曲为商品制作的划一系统，而且强迫人依从此系统而生活。

    �牐犝庖环矫媸谷丝刹槐孛娑陨�存的迫切需要，而得释放其才能，但另一面又迫人投入一个虚拟的人为世界，而控制了人的自由。

    �牐牽萍即砦桓�源之一：虚无主义

    �牐牽萍贾�所以错位，无限扩张，侵略了生活世界的整体，关键原因，在西方文化于二十世纪思想文化对普遍价值与本体的摧毁。根据利奥塔(Jean-FrancoisLyotard)对后现代处境的分析[注四十]，现代化与后现代化的发展，此中的过程有二：一是现代文明最高峰时期的二十世纪初，将科学作为一种文化上的话语(narrative)，加以绝对化，视为检证一切其文化话语的标准，是唯一的“元话语”(metanarrative)，使其文化的话语相对化，而摧毁了科学之外其文化话语的普遍价值，特别是各种人文的精神价值，并化约而隶属于科学之下，这是第一个文化失衡的形成。

    �牐牭诙�是二十世纪中后期，后现代思潮的兴起，用维根斯坦的语言游戏观念，视科学不外是一种话语，而非无话语，将唯一剩下的科学话语，也加以摧毁，视之为诸话语之一，结果科学在文化的地位，也被相对化，整个文化再无任何标准可言。

    �牐犜诤笙执�主义的解构下，西方文化进入二十一世纪时，已陷入一种虚无主义的气氛中，一切价值早已被相对化。人文价值如宗教、道德、艺术，及有关真善美爱的精神，都被化约为纯个人的选取，不具普遍价值，配合美国文化那种庸俗的世俗自由主义，宇宙和人生就只有赤裸的个人存在，并无普遍的存有本体或任何精神的价值。

    �牐犜谑浪鬃杂芍饕逯�下，赤裸的个体，只有靠集合的权力，去建立其自身的地位和价值。而不同的个体群集合其权力，各依其利益去建立一些观点，成为意识形态，用权力去压服不同利益和意识形态，乃形成群众集体的权利斗争。由赤裸的个人，变为群众间的赤裸权力斗争，在先进国家是利用民主来斗，非民主国家则成独裁专制政权。

    �牐犜谡庵治幕�氛围中，科技变成一种权力，谁控制科技的权力，谁就操纵了社会和政治，这是科技错位与扭曲之始。

    �牐犇岵捎肟萍寂で�

    �牐犇岵墒墙�代虚无主义的始作俑者，他提出“上帝死了”，否定普遍的本体和价值，也否定传统的形而上学。他进而提出“超人”的理想，是批判粗俗的无神论，不知道失去上帝之文化，是何等悲凉空虚，因而要求人能不断超越自身，勇敢地面对无神的世界，完成自身的自由创造性。而人能超越的动力，在乎权力意志，尼采特别鼓吹虚无主义，用之以摧毁各种既定的思想规则，配合人用权力意志以自我超越。

    �牐犇岵勺约阂裁挥谐晌�超人，反变成一位白痴。同样的在二十世纪以来，从来没有实现过尼采式的超人，但其虚无主义却成功摧毁了一切的价值，整个文化剩下的唯一可知的事物，是赤裸裸的权力意志。

    �牐犇岵傻男磐剑�竟是与其性格相近的希特勒，同时具有天才与白痴的特质，而希特勒本质上接受虚无主义世界观，在一片价值虚无的文化处境中，高举日耳曼种族主义，用之以建立群体的权力意志，种族的自我超越，以凌驾其它种族，进而消灭和奴役其它种族。

    �牐犗Ｌ乩帐О芰耍�尼采的虚无主义却成功侵占了西方文化的主流，在民主的资本主义世界中，转化为世俗的自由主义，把权力意志立根在赤裸的个人中，而摧毁西方文化在科技与民主背后的道德和宗教精神。在美国文化中渐渐在政治上占了上风，成为美国霸权主义的文化基础，也是二十一世纪以来乱局的根源。

    �牐犜谡庑槲拗饕逦幕�处境下，一切文化上的不同话语，都被剪断了相关联的关系，在生活世界中，金钱与权力不断扩大，凌驾于所有其它文化话语之上，而将生活世界殖民地化。

    �牐牽萍嘉幕�，就成为后现代社会的一个庞大的权力系统，一方面如海德格尔所论的，不再是出示自然的真相，满足一般生活的需要，却被扭曲为贮存备用的能量，及一套计量性的阱构。另一方面，如法兰克福学派所论的，与商品经济结合，成为操控人及宰制社会的工具理性，而扭曲了沟通理性，将生活世界殖民地化。

    �牐犛捎诳萍嫉拇砦唬�它已成为一自动运作的庞大制度，人虽创造了科技，但已被科技社会反过来操控和宰制，没有一个人能逃得出无远弗届的科技力量。所以人的世界观和自由自主性，都被科技所操控宰制，而形成人性的扭曲。

    �牐牽萍即砦桓�源之二：虚拟世界

    �牐牽萍即砦辉诰咛迨澜绲姆⒄梗�科技的商品化和虚拟化。现代的资本主义社会，创造了一个以金钱为交易的经济体制。而同期科技突飞猛进，各种发明不断扩大人心灵欲求的满足范围。资本主义将科技产品变成商品，大规模制作以推出市场，并且用各种广告以刺激人的欲求，甚至创造出人原本没有的欲求，使人的欲求从无中生有，建立了市场的需要，以赚取金钱。

    �牐牭贝�社会学大师波德里亚(JeanBaudrillard)提出了虚拟(Simulation)的概念[注四十一]，指出当代的“消费社会”是一神话，也不断创造神话。商品被描述为客观实在，但这实在又不对应于真实世界，却成为一虚疑世界，这虚拟世界反过来控制了人的思想，使人以为这是真实世界结果是扭曲了生活世界。

    �牐牻窆鄄焐唐飞缁嵊霉愀嫱贫�市场，是创造了第一重的虚拟世界，用假象去刺激人的欲求。当传媒事业发达以后，电台和电视进入每一个家庭，无远弗届地影响了人的生活方式和世界观。传媒除了推动广告外，其制作的节目，也是要刺激人的欲求，以增加收视和收听率。媒体也成为一大商品，是一种文化工业，藉此以谋利，于是创造了第二重的虚拟世界，其假象已进入影响每一家庭，控制了人的思想和世界观。

    �牐牭奔扑慊�及互联网普及化后，计算机游戏创造幻象，使人进入其虚假的幻想世界中，以为自己参与其中，成为帝国的建造者，或大战的将军，或打怪兽与坏人的英雄，且可使人长时间陷身其中，不能自拔，以致分不出幻象真实。

    �牐牷チ�网的交流更可随意传播虚假信息，而没有辨别真伪的标准。且用计算机交流，使人失去面对面真诚交流，常形成沟通的扭曲。

    �牐犘畔⑸缁岬某鱿郑�创造了第三重虚拟世界。成为后现代社会或后工业社会的特性。

    �牐犎�重虚拟世界，都由科技创造，形形种种的虚疑幻象，通过广告、传媒、计算机游戏，互联网的信息，一步步扩大其在生活世界的领域，将不同范围的生活境界，加以殖民地化，也隐藏了科技原本满足人欲求的价值。故哈贝玛斯及海德格尔对科技的批判，均十分恰当。

    �牐牽萍即砦桓�源之三：个人中心主义

    �牐犚�解除科技扩张，使生活世界殖民地化的处境，必须针对那种靠刺激个人欲望而获利的商品文化特质，这种商品文化之所以能成功，是配合�粢惶跫�，即由个人中心主义(egoism)的扩张。

    �牐牎案鋈酥行闹饕濉辈煌�正统“个人主义”，“个人主义”强调个人的自由和尊严，但个人对整体却有责任和义务，也遵守普遍的良知道德规则。而“个人中心主义”却只重个人的自由和尊严，但却以个**利凌驾整体社会责任及道德规范，其方向是个人可自私自利地发展自己的欲求，只要不犯法，就甚么都可干。

    �牐牎案鋈酥行闹饕濉痹诙�十一世纪西方文化中成为意识形态，其理论根据为后现代主义和解构的思想，社会条件则为信息社会，商品主义及政治上的左翼自由主义。

    �牐犉浜诵睦砟钍欠炊匀魏纹毡榈闹�识的价值之认定，视人为孤离自立而又自由的个体，没有普遍人性，只有动物本能，每个人可自决去发展自己，但这孤立的自己是完全不须理会整体之责任与义务的，可以完全自私自利地发展自己。由于没有普遍人性价值，故发展的可以是纯动物的本能，即以身体与欲望为本。至于崇高的道德、美艺及灵性价值，则视为相对而主观的，人不必有任何追求，价值上不同的观点也无任何对话沟通的可能性。你是你，我是我，互不相干。

    �牐牸扑慊�的信息社会，使每一个孤离的个体，进入以为在沟通中的虚空间，结果是破坏了人与人的情际沟通(interpersonalcommunication)及情际关系(interpersonalrelationship)。商品主义则不断刺激个人欲望，来达至大公司谋利之目的。政治上之左翼自由主义，在文化和教育上否定道德、艺术与灵性价值，扩广个人中心主义，这就形成当代人被奴役的处境。

    �牐牽萍荚谡馕幕�处境中，扩大了其虚拟的功能，也加强了对社会的宰制。当代控制学之父韦纳(NorbertWiener)指出计算机科技带来的新概念，“包括对人、对宇宙的知识，及对社会，都会带来新的解释”[注四十二]。他一方面为当代那种自动化的机器发展而充满期望，但另一方面又很担心，在实践层次，涉及人与机器的关系，而由于人的有限性及错误的动机，可以误用科技以控制人。

    �牐牻袢湛萍伎刂迫说姆绞剑�是配合�粜槲拗饕甯鋈酥行闹饕濉⑸唐分饕宓氖澜绻郏�在肯定人自由之下，控制了人的自由，这才是真正的可怕的宰制。

    �牐犛氪送�时，商品科技社会更大量滥用大自然资源，使之商品化，也造成大量污染物质，摧毁生态平衡，其后果将是毁灭地球和生命，不可谓不严重。

    �牐牻�立一体多元的本体论

    �牐牽萍嫉母垂檎�位，不再成为扭曲生活世界的力量，需要批判地重整当代文化的世界观，批判虚无主义、商品主义及个人中心主义带来的意识形态控制，但不是简单地复归传统价值，却要求寻索二十一世纪的新宇宙人生观。关键是建立一个调和整体多元，普遍与相对的思想文化。这是几年来我和成中英教授所提出的“后后现代主义”，即建构性的现代主义。

    �牐牬酥幸�建立整体中有多元和谐，多元间能互动发展，及人有普遍的人性潜能，而这潜能又有多元可能性的模式，构作一新的本体论。

    �牐犚哉�体及普遍性来破虚无主义及个人中心主义，但又以整体中的多元及人性中的多可能性，来承认各种不同文化，思维与价值观可以并存，而不被一套既定观点来压制，使多元并立和谐，而不陷溺为相对主义。

    �牐牬又泄�哲学可以寻索到一些精神资源与西方的精神资源配合，探讨一新时代宇宙观的可能性，大的方向可考虑几个模式：

    �牐�1.易传的天地人互动本体论──易传提出天、地、人三才或三极的互动，是在一大易化生的动态本体论中，一体有三极，三极互动可形成宇宙万有的发展，这是一体多元的本体论。将之与西方精神文明及当代观点，天可与上帝贯通，地可与生态环境贯通，而构成一上帝、生态与人心性互动的思维系统。

    �牐�2.网络关系的感通本体论──易传的互动本体论，预设了“感而遂通天下之故”及“通万物之情”的天地人感通思维。感通使多元并存和谐成为可能，而不成为多元隔绝对立。因感通而使万有与人及人与终极真理之间，构成网络关系。天地人的互动，是感通的上帝，感通的人心灵，及感通的生态自然之间的互动。在此构成的网络宇宙，可为信息社会提供哲学的根据。

    �牐�3.人性多元潜能的人性观──从中国“天命之谓性”的观点，确定人有普遍的人性，但这人性有多元的潜能，包括求真，求实现美善，求实现身体完美，求实现环境丰富等等。潜能，构成文化多元发展的条件，不封蔽于某一潜能，如欲望满足。社会须提供条件，使人自由自主地实现其不同的多元潜能，而这潜能又是立根于普遍的人性，就是人的感通性，使不同潜能的发展得以互动互通及互相接纳。

    �牐犝庵忠惶宥嘣�及感通的整体思维，在科学上可与量子力学的整体观对话，在宗教上可与基督教的三位一体及感通上帝观对话，在社会上可与信息社会对话提供网络世界的哲学根据，在这基础下科技才可得正位。

    �牐燵注一]见JacquesEllul,TheTechnologicalSociety,trans,JohnWilkson,London,Cape,1965引述。

    �牐燵注二]TechnologytheLiberator,TechnolgyattheTurningPoint,ed,WilliamPickett,SanFrancrsco,SanFranciscoPress,1977.

    �牐燵注三]同上，页四五。

    �牐燵注四]同上，页六三。

    �牐燵注五]同上，页二。

    �牐燵注六]同上，页一一○。

    �牐燵注七]同上，页三二○。

    �牐燵注八]见TheTechnologicalOrder,TechndogyandCulturevol.3(1962)No.4页三九九。

    �牐燵注九]TechnologicalSociety，页三八九。

    �牐燵注十]同上，页二八六。

    �牐燵注十一]同上，页七四。

    �牐燵注十二]同上，页七四。

    �牐燵注十三]M.Heidegger,Being&Time,transJohnMacquarrie&EdwardRobinson,NY:Harper&Row,1962p.31.

    �牐燵注十四]DieZeitdesWeltbildes,英译TheAgeoftheWorldPicture,TheQuestionCencerningTechnology,NewWilliamLovitt,NY:Harper&Row,1977.

    �牐燵注十五]同上，页一一八。

    �牐燵注十六]同上，页一二七。

    �牐燵注十七]同上，页一二七。

    �牐燵注十八]同上，页一二八。

    �牐燵注十九]同上，页一二九。

    �牐燵注二十]同上，页一三五。

    �牐燵注二十一]参考IntroductiontoMetaphysicstransRalphMnhein,NewHaven,YaleUniversityPress.1979.

    �牐燵注二十二]参考HaroldAlderman,HeideggerontheNatureofMetaphysics,JournaloftheBritishsocietyforPhenomenology,2,no3.1971.

    �牐燵注二十三]参考TheQuestionconcerningTechnologyandotheressays,transWilliamLovitt,NY,Harper&Row1977p.13.

    �牐燵注二十四]同上，页一二。

    �牐燵注二十五]见《海德格尔．哲学概论》(北京：三联书店，一九九五年)，页三六三。

    �牐燵注二十六]DialecticofEnlightenment,TransJ.Cummings,NY:HerderandHerder1972.

    �牐燵注二十七]IndustrializationandCapitalismintheWorkofMaxWeber,Negations,EssaysinCriticalTheory,transJ.J.Shapiro,Boston,Beaconpress1968p.223.

    �牐燵注二十八]OneDimenisionalman,Boston:BeaconPress1964.

    �牐燵注二十九]TechnologyandScienceasideologyTowardaRationalSociety,StudentProtest,ScienceandPolitics,Tran.J.J.Shapiro,Boston:BeaconPress,1970,p.104-105.

    �牐燵注三十]同上，p.105-106.

    �牐燵注三十一]参考FromEssentialismtoConstructivism:Philosophy&TechnologyattheCrossroad,www.rohah.sdsu.edu/faculty/feenbery/talh4.htm

    �牐燵注三十二]TheCrisisofEuropeanSciencesandTranscendentalPhenomenology,TransbyDavidCarrEvanston,northwesternUniversityPress,1970.

    �牐燵注三十三]同上，p.121-122.

    �牐燵注三十四]同上，p.163.

    �牐燵注三十五]同上，p.108.

    �牐燵注三十六]梁燕城：《中国哲学的重构》(台北：宇宙光，二○○四年)。

    �牐燵注三十七]参考SomeProposalsforRevivingthePhilosophyofMathematics,ThePhilosophyofMathematics,Ed.ThomasTymoceko,Princeton,PrincetonUniversityPrss,1998,p.9-28.

    �牐燵注三十八]RogerPenrose,TheEmperor-sNewMind:ConcerningComputers,MindsandtheLawsofPhysics,Oxford,OxfordUniversityPress,1989,p.95.

    �牐燵注三十九]Technologyandthecharacterofcontemporarylife,aphilosophicalinquiry,Chicago,UniversityofChicagopress,1987,p.41.[注四十]参考PostmodernCondition,Manchester,ManchesterUniversityPress,1992.

    �牐燵注四十一]参考JeanBaudrillard,SimubtionTheBody,Intheory:HistoriesofCulturalMaterialism,transSheilaFariaGlaser,michigan,UniversityofmichiganPress1996.

    �牐燵注四十二]WhyIamaMathematician,N.Y.Doubleday&Company,1956,p.325.

    全球化与新秩序

    �牐犠源永湔浇崾�后，一九九一年美国总统布什宣布建立新世界秩序。美国作为西方列强之首领，也是世界唯一的超强大国，似乎要引导世界走向西方资本主义形态的经济体系，使全球走向一体化。不少学者认为这是所谓“全球化”(globalization)时代的开始。

    �牐犝�治学家凯汉恩(RobertO.Keohane)带点幽默地指出，“据称伏尔泰(Voltaire)说过，神圣罗马帝国既不神圣，就不是罗马，更非帝国，今天我们也可说所谓新世界秩序，既不新，亦不是全世界，更非甚么秩序”[注一]。不过他指出，与其说新秩序，不如把重点放在“全球化”更为适合。

    �牐犛泄厝�球化的威力和影响，可见于在中国和香港发生SARS和禽流感上。对于西方国家来说，中国是一个颇不同的体系，中国作为一个主权独立国家，西方根本无法干预和影响。然而当中国要和西方有经贸往来，渐被带进地球村，签了国际**公约，加入世贸与世卫组织，进入了全球化的体系，一旦发生疫症，一个主权国家马上要被全球性组织知道和处理，不能自己关起门来办事，这就是全球化的威力。

    �牐牰�政治和经济，更是全球牵连，一地区发生战乱，全球都被影响，全球经济的波澜，更是彼此相关，故全球化虽非明确的新秩序，但却有一潜秩序存在。

    �牐犛泄厝�球化的定义很多，比较全面的DaivdHeld及AnthonyMcgrew所论：“全球化可被视为一个过程，或一系列的过程，包括各种社会关系与事务在空间上的组织转化，从其广度、强度、连度和冲击力去评估，可见其产生超越大洲的，联系地区间的洪流，及行为、互动与权力运作的网络”。又指出“『洪流』是指在物质上的产品、人民、符号特征和信息均跨越时空界限”。

    �牐犎�球化的历史形式和时代特色，是“在时空上及组织属性上的全球关联(globalinterconnectedness)”[注二]。简单一点说，那是如AnthonyGiddens所言的，是“全世界的社会关系的联系加强，超越地域到一个地步，使一地域发生的事，乃由无数英里外的事件所模造”[注三]。或如斯各特(JanAartScholte)所言，那是“不同人们间的超界限(Supraterritorial)关系的增长”[注四]。

    �牐犎�球化的原初发展，原是西方列强的超地域界限互动，带来政治和平，经济利益，加上信息联网的发展，构成了时空的缩小，西方将这成果一步步推向全世界，希望全球各国各族走上同一条路。本质上是要求西方的资本主义和自由主义，成为全球共认的价值观，希望第三世界与列强成为一体化的关系。

    �牐犎欢�全球化一旦进入非西方文化的地区，其一体化就受到多元差异之冲击，全球各国各族各文化，均不全面认同西方的标准，但又不能不接受某些西方价值与运作方式，以加强自身，且也不一定在全球化过程中得益，因而形成一与多，同与异之争论。

    �牐犎�球化的问题

    �牐牼菀痪啪啪拍炅�合国人类发展报告[注五]指出，全球化(globalizations)的发展，在当代有四大特色：

    �牐�1.新巿场(NewMarkets)──资本巿场已全球牵连。

    �牐�2.新工具(Newtools)──互联网，流动电话，媒体网络均通行。

    �牐�3.新角色(Newactors)──如世贸组织(WTO)全球非政府组织(NGO)的联系等。

    �牐�4.新规则(Newrules)──多元语言签署的商业协议及知识版权协议等，国际条约的力量减低了民族国家的权力。

    �牐犎�球化带来很多国家的新机会，也使各国能用对话来和平解决冲突，似乎一切都表示了进步与乐观。然而该报告指出，“在关放全球巿场中的规范、标准、政策与机构的进步，远远高于对人及其权利的进步”。全球化反而带来更大的不平等和贫富差距。当巿场失控，形成经济危机，使很多国家和人民受害，当巿场玩家不从规则，可以挑战所有伦理守则及不尊重正义和**。当一些集团或国家成功获权力和财富，会将很多其它人和国家边缘化。

    �牐牼攀�年代全球化推行时，全世界最富裕的百分之五人口，收入比较最贫穷的百分之五，是七十四比一，他们的生产总量(GDP)是全球的百分之八十五，贫穷者则祇占百份之一！

    �牐犎�球化带来了全球的不平等，贫富差距拉大。世界最富有的三位亿万豪富在九十年代未的资产，超过贫穷国家的六亿人口的GDP总和。世界最富有的十间公司，控制了全球百分之八十五巿场，总值为三百零一亿。

    �牐牼菀痪啪帕�年的同一报告，一九八○年以来，有十五个国家经济得增长，有十五亿人口增长了收入，但同时有一百个国家经济衰退或崩溃，十六亿人口变得贫穷，七十个国家的人收入低于其在一九八○年时代。这统计仍在亚洲经济危机之前，到危机爆发，有二亿多增长的人口掉回贫穷的处境。

    �牐牰�十一世纪开始时，全球化带来各种不安全感，包括经济上(如怕经济危机出现)，就业上(缺乏合理的条约保障)，健康上(疫症跨国传播)，文化上(先进国输入其文化，威胁本土文化)，个人上(罪犯跨国犯罪)，环境上(富人的需求，抢去很多其它国家的自然资源)如吃鲍鱼至其绝种等。而穷人一无所有之下，也破坏自然以换金钱，及政治上(因贫穷张力，形成政治不稳，穷国常内战)。

    �牐犃�合国这报告最后指出，这些问题可以解决的，但须“保证全球化是为了人们，而不只是为利益”。“通过更好的管治(Governance)，……以强有力的行动去达至人类发展之需要”。那是指一“规律的架构”(frameworkofrules)，使各国，各机构，各企业，各人共同遵守，和平互利。

    �牐犎�球冲突的年代

    �牐犚痪啪啪拍炅�合国发展项目(UNDP)的报告，揭示了全球化带来的平等，不公义处境，其对未来那建立良好管治和规律架构的愿望，似乎只是理论。真实的处境是，以美国领导的全球秩序，渗入到中东那独特而不妥协的文明体系时，终引起强烈反弹。二○○一年九月十一日，伊斯兰原教旨主义者的激进反扑，竟伤到美国的核心。

    �牐牼乓灰皇录�之后，有些评论者宣布全球化的完结，也有人说“后全球化时代”(Postglobalizatonera)的来临。不过较为正确的，是霍夫曼(StanleyHoffmann)在二○○二年“外交学刊”所言，这是一“全球衡突”(ClashofGlobalizations)新时代。

    �牐牼乓灰徊⒎峭杲崃巳�球化，反而是指另一种全球化的出现，就是恐怖主义也走向全球化了，FrankJ.Lechner在一九九三年已提出“全球原教旨主义”(GlobalFundamentalism)一理念，指出随着现代化的全球化反对现代化的另一种世界观，也必然有全球性的含义。原教旨主义是对西方自由主义的最激烈扺抗。全球化运动越厉害，原教旨主义的全球反抗也将更厉害。结果被他不幸而言中[注六]。

    �牐牷舴蚵�指出，全球冲突的出现，一是来自全球化并无完成其理想带来的对穷国的帮助，各种救援工作仍十分有限，第三世界中人的权利并无重大改善。各大国只依其利益来帮助处理穷国危机，如卢旺达的大屠杀就无人理会。

    �牐牭诙�是虽然经济和科技是全球性的，但一般人的自我认同，仍是以民族为主，故抗拒那种全球文化同一化的倾向，所以世界不能有真正统一的意识和集体的认同。欧盟虽建立统一的货币，但仍未统一经济，也未有各国接受的合作组织。

    �牐牭谌�是暴力也与全球化连上关系，一地区的暴力冲突很快冲击到全球的主要实力，而各国传统上不能互信，也很难建立全球性的政治组织，减少冲突，霍夫曼说：“全球化远远未能带来和平，反而促进更多冲突与怨愤”。

    �牐犓�又指出全球化的一个产品，是恐怖主义。新式恐怖主义可能增强了反全球化的活动。他说：“全球化的胜利使人能略窥经济全球化那森林性的多个侧面，但很少观察者预测到恐怖主义和反恐怖主义的暴力，也是同样有多个侧面”[注七]。

    �牐牳？�(FrancisFukuyama)曾经很乐观地认为，历史的终结(theendofhistory)已来临，冷战结束后，全球政治冲突完结，思想的战争也完结，“西方自由的民主将普世化，成为人类政府的最后模式”[注八]。他预测未来是全球和谐。可惜九十年代的种族冲突与战争，及二○○一年的九一一事件，**了他的看法，反而与他同期的哈佛大学教授享廷顿(SamuelP.Huntington)预测的文明冲突，却不幸而言中了。全球化并无带来一体化的和平，反而是冲突也全球化了。

    �牐犃砝嗳�球化

    �牐犎�球化的发展，可以是全球各国各族的和平连网，也可以是全球冲突和文明冲突。全球化本身具有非常复杂的内涵。不少学者已提出文化全球化(CulturalGlobalization)的理念，就是认为有一种全球性的文化在兴起，根据著名社会学家彼德柏格(PeterBerger)指出有四方面：

    �牐�1.享廷顿提出的“达奥斯文化”(DavosCulture)，是指在瑞士达奥斯渡假中心所开的世界经济会议，所推展的全球化经济与科技文化。

    �牐�2.柏格提出“教授俱乐部文化”(FacultyClubCulture)，指全球性知识界的学术交流，各种基金会与非政府组织的全球推展救援或发展弱势国家的工作。

    �牐�3.“普及社会运动”(popularsocialmovement)，是知识精英与民间需要结合的运动，包括环保，妇女**，基督教福音派等运动，均在全球发挥对中产阶级的影响。其核心价值观是重视个人尊严，但又不认同个人主义[注九]。

    �牐犎�球文化的推动，本身不是先有甚么意识形态，要全球接受。其精英文化方面，如经济网络，是纯粹利益为本，而学术交流和国际救援及合作，是与每一民族文化有合作，而非文化侵略。普及文化方面多为商业活动，普及社会运动亦无影响到任一社会的稳定，故此文化全球化并不致引起全球冲突，其交往是温和的、互利的，和平的。

    �牐犚�起全球冲突的关键，为在国际政治的领域，是美国为主的西方列强，藉全球化经济，操控和巧取了弱国的资源，藉全球普及文化向传统深厚的文明区域推广道德中立的世俗主义，也藉宣传**主义，在政治上打压新兴经济发展区，而迫其在未有足够条件下走上西方要求的政治体制。这一切都引起不同文明区的反弹，而催生了原教旨主义，用其传统的全球观点，发展为全球恐怖主义。

    �牐犎�球化若要成为各国和平合作，互相增进的基础，那就必须放弃以西方文化为主轴的观点，不强以西方的标准加诸各民族文化之上。而须承认西方作为原动力之下，各大民族文化均可之平等并存，又各有创造性去发展自己文化，及以之贡献西方。

    �牐牨说掳馗裉岢隽砝嗳�球化(AlternativeGlobalization)的观点，认为各民族文化均有其吸收现代文明方式，而又将之反过来影响西方的创造性。只有在这种并存而互动情况下，才可避免“全球冲突”。

    �牐牪屎缥拿�

    �牐犞�名社会学家彼德柏格(PeterBerger)指出，全球化不一定只有一套西方的框架，单是西方文化本身内部也有所谓文化战，而其它各民族文化，亦有其“另类全球化”，那是指“文化运动也有来自西方世界以外的向外推展，而反过来影响西方的。……其重要性并非单因其改正了认为非西方或非美国文化会抗拒全球化力量，却在其暗示可能有不同现代化之路。……另类全球化指向另类现代化的可能性”。

    �牐犞泄�在目前的高速发展，是否能建立另类全球化，反过来贡献西方文化呢？特别在全球化冲突的可能发展之下，中西方有没有适切的精神资源，去响应九一一之后那文明冲突之危机呢？

    �牐犗硗⒍偎�言的“文明冲突”，涉及三大文明区，而这三大文明在古代的精神资源，均具有全天下的视野，即希望能将其价值扩展向各族各方。也正因其各有普遍的价值观，一旦彼此相遇，而又观点各异时，就会产生文明的碰撞，而引致文明冲突。而这些相异的文明，能否互相欣赏和吸纳，形成文明之间的调协和谐，在经济一体化之下，形成多元的灵性资源，成为一全球的“彩虹文明”呢？

    �牐牬酥行胙扒笠桓鋈�球性的“彩虹文明”理论框架，处理一与多，同与异及体与用等问题，一面建立人类共认的普遍价值，一面尊重各民族文化的特殊精神，使“理一”又可“分殊”，全球性与各族文化“不理不杂”。

    �牐犛泄囟嘣�化和一体化的国际关系，可追溯西方文化的根源时期。希腊文化始源于多元，在爱琴海沿岸的各个城邦，各有其崇信的神明，各有其贸易、探险及军事征服的发展。但这期间是互相攻伐和侵略，并非一和谐并存的彩虹文明。

    �牐牭�当希腊思想家开始把各神明归入一庞大的神话系统时，一个一体性的文化开始形成。其后希腊哲学家沉思宇宙背后的普遍本体和根源，到柏拉图建立一普遍的，完美的理型世界，统一地解释了所有可观察的现象时，一个全球性的思想框架已树立起来，成为希腊的共通文化，且具有全球视野。

    �牐犜谡馐逼冢�亚历山大帝统一了希腊，他的老师亚里士多德，建立一个比柏拉图更为具体的普遍性理论框架。亚历山大用军事扩张，侵占了大部份当时西方所了解的世界，向天下推出希腊文化，可说是全球化理念的第一次推行。不过单靠军事压服各民族，只有一体化的文明，却无多元化的肯定，当其军事力量衰退时，全球统一的文明理念很快就崩溃。

    �牐犖鞣焦糯�文明第二次全球化扩张，是罗马的统一地中海周边各国，希望用较哲学远为实用的法律统一天下，结果亦不能成功地建立天下统一的理想，各族不断背叛，外围蛮族亦不肯归化，结果同样在军事衰退后崩溃。因其一体力量未能产生多元的彩虹。

    �牐牷�督教文化与全球化

    �牐犖鞣皆谙＠坝肼蘼淼娜�球化理念，终于失败，主因在只有一体化，而缺乏对多元的民族文化尊重。单靠军事征服，是难以使多元得到和谐的。

    �牐犖鞣降谌�波的全球化运动，则来自完全不同的另一个文明传统，即希伯来的基督教。基督教的核心理念，是对人类无条件的爱和宽恕，耶稣基督连敌人也爱，伤害他的人都赦免，并且以行动进入苦难之中，受苦以致于死，藉此以承受人类的苦难和罪恶，来显明上帝对人的亲情和包容。而其复活则表明生命可以在苦难、罪恶和死亡中更新、转化、而产生一种新的生命。

    �牐犛纱苏箍�一个与罗马的武力和法律统一非常不同的形态。基督在复活后给门徒一个大使命，就是要去使万民成为其门徒，为其施洗。于是即产生一全球性视野，要求以爱心来传扬其信息，以致于地极，终使受**也不计较，不报复。结果成为一世界性的宗教，是一祈求爱恕全球化的一个思想。

    �牐牼�犹太人数十年的**，罗马政府二百多年的残酷**，终于战胜罗马的政治和军事权力，使罗马皇帝君士坦丁接受信仰，成为国教，产生了希腊与犹太两大系统融合的伟大欧洲文明。

    �牐牭�基督教的全球化威力，并不单在改变强大的罗马帝国，且更在西罗马被蛮族毁灭之后，仍能使分崩离析的欧洲得以在文化上统一。

    �牐犅�族入侵，破灭了希腊罗马的古典文明，使欧洲变成一片废墟，但基督教虽无兵无权，但却以极大的牺牲和爱心，来驯化蛮族，终至渡过蛮族造成的黑暗时代，进入中世纪文明。此中其突破各蛮族自我封蔽的文化，带来文化与思想的统一，就是靠其爱恕全球化的理念。

    �牐犐缁嵫Ъ也�尔(HedleyBull)在其TheAnarchicalSociety:AstudyoforderinworldPolitics[注十]一书中，很有见地的指出，现今全球化的理念，很类似中世纪的国际关系，因为中世纪建立了一种协调各邦国的普遍共通组织。“西方基督国的普遍共同政治秩序，提供了一邦国以外的另类制度，而不必形成一普遍共同的政府”。中世纪藉基督教精神带来的共同体，是西方第一个多元化的全球化理念，用精神理念来统一，而又容让各自在现实上的不同民族文化的相异而并存，这可说是当今全球化的文化根源。

    �牐牴赜诨�督教文化的全球化精神，据彼德柏格指出，新教的福音派运动，一方面配合资本主义与民主自由思想，一面又尊重不同民族文化的特色，而作全球宣教，在全球建立连系，使不同族裔因着宗教信仰而产生共同性的全球感情，也可说是一全球化的精神文化。

    �牐牴胖泄�的“全球”观：天下

    �牐犜谥泄�文化中，有无全球化的理念，有无处理全球化问题的思考呢？

    �牐犖掖酉纳讨苋�代的记载中，发现有三个涉及全球的理念：“天下”、“四海”、“四方”。而且中国的古圣王，就是处理天下的人物，使天下多元的各邦国，得以和平共存。

    �牐犑�经书经，是中国最古的正统文字记载，《诗经．小雅》云：“溥天之下，莫非王土”《书经》云：“光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献”《尚书．皋陶谟》这里显示，“天下”一辞自古有之。

    �牐牬印妒榫�．小雅》看，所谓“溥天之下”，率连下句“率土之滨”。“滨”是指大海，意即至海之土地，古人以海为地之边界，故天下指这至大海的所有土地。

    �牐牬印渡惺椋�皋陶谟》看“光”意同广，广大之天下，是“至于海隅”，意思同小雅篇一致，天下亦是指达至大海的所有土地。

    �牐犓�谓“海”又是指甚么呢？《皋陶谟》所引一段，后面提到“外薄四海”，“外”是指“九州之外”，“薄”是指“迫近”，说明“天下”至“海隅”，是达到九州之外，迫近大地四面之大海边界。天下就是四海之内的所有土地。

    �牐牎渡惺椋�禹贡篇》，是中国古代的一个详尽地理观。最后终结整体的地理云：“九洲攸同，四隩既宅……四海会同”。这里“九州是指大地的总称，整个大地分为九大区，是为九州”。隩是指“水涯，即海边”，全句指大地都和同为一，四海之边也住了人。四海之内的人会通为同一的规划之下。

    �牐牎队砉逼�》最后又提到大禹所治理之规划，“讫于四海”。这四海与《皋陶谟》所讲之“天下”，是同一意指，即古代认为大地为四海所包围，而天下就是整个四海之内的大地，实即为古化的全世界，或是“全球”。

    �牐犃硪桓鲇肴�球相关的理念，是“四方”。这辞出现甚多，最明确是《诗经》所云：“皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫”。“皇”是指最高，最终极的。即最终极的上帝从天下临，监察四方世界。

    �牐犐系圩魑�最终极者，所监察的四方领域，当然就是指全宇宙，全世界，这“四方”明显就是全世界，亦即“全球”。

    �牐牎渡惺椋�召诰》云：“鸣呼！天亦哀于四方民”。这里“天”的概念，与“上帝”同，即指终极而有有性情的主宰，其“哀于四方民”，是指对所有人民的怜悯。“四方”是天所及的领域，故也明显是指全世界，即全球。

    �牐犜谥泄�文明开始建立世界观，产生整体性的理念时，“天下”，“四海”与“四方”等，就是指涉全世界的一个眼界。赵伯雄在《周代国家形态研究》一书中总结其论“天下”的政治格局云：“周人眼中的『天下』，实在相当于我们今天所说的『世界』。在周人那里，『天下』就是全部”[注十一]。

    �牐犞泄�全球观的多元邦国

    �牐犞泄�自古即有全球性理念，但在秦以前，中国所谓的天下，并非一个专制独裁的统一国家，却是一个王朝下的多元邦国并存。

    �牐犞艿慕�立，虽称天子，为天下之主，但其统治之下仍是有多个邦国。首先周也称自己为一邦，如诗经云：“周虽旧邦，其命维新”[注十二]。尚书也云：“天休于宁王，兴我小邦周”[注十三]。同时周又称殷商为邦：“皇天改大邦殷之命”[注十四]。故此所谓统治之王朝，也是一个“邦”，以这邦为基础，而成天下共主。

    �牐犛肷獭⒅懿⒋娴模�还有所谓“万邦”。诗经云：“文武吉甫，万邦为宪”[注十五]。尚书云：“曰其时中乂，万邦咸休，惟王有成绩”，“凡四方小大邦丧，罔非有辞于罚”(多少)。金主的“盝彝”铭，邦国主盝云：“天子不�虿黄渫蚰瓯Ｎ野睢盵注十六]。

    �牐牶苊飨裕�商周以来的天下，是有万邦并存的，亦可视为一个多元的世界。商周的统一，不能视为一纯专制君主，用武力统一天下，却是某一强大的“邦国”，以联盟的军事力量，建立一个天下(全球)同意的共主，又以这共主领导下，带来大家同意的体制，而形成一种一与多和谐的世界性共识，其核心理念，就是尚书所谓的：“协和万邦”《尚书》。这是中国圣人统治的最高理想，多元中有和谐。

    �牐犐讨芏�代除了“邦”的观念，还有“国”，清代学者焦循《群经宫室图》卷上曾指出“国”有三义，“其一，大曰邦，小曰国。……其一郊内曰国，……其一城中曰国”。一般的古注均云：“城中曰国”。是与城廓中的“廓”一致。

    �牐牭�“国”字的应用，有时又不是指城中或小柄，却与“邦”的观念一致，如《尚书．康诰》：“周公初基作大邑于东国洛”。这是指在东方建洛阳，这“国”字指东方一片土地。又《酒诰》云：“乃穆考文王，肇国在西土”。这文王始建的“国”，与所谓“周邦”是同义的。故国与邦又可互换，故后来合称“邦国”。

    �牐犐讨芏�代天子拥有“天下”，即为“全世界”的共主，但其下则有无数邦国，其运合方式为封建制。诗经云：“命于下国，封建厥福”《商颂》。这显示商朝已有分封建国。周代更“封国四百余，服国八百余”[注十七]。

    �牐犞艽�对当时所认为的全球处境，希望通过共主所立的一个客观体制，来将多元的邦国联系起来。其所用的策略，就是封建制，一面将殷商原来的异姓邦国稳定下来，使其有自由自主的地方权力。一面把同姓亲属分封到异姓邦国旁边，以监督和连络，再联絪以同化。用宗法制度的血缘关系，以亲情为本建立政治之和谐，是所谓“亲亲”也。

    �牐犕�时也依血统的亲疏长幼，定下各级的“名分”，而建立一秩序，使一切依名分而运作，是所谓“尊尊”也。由此以“协和万邦”。这是中国文化中最原始的全球理念。

    �牐犕�络与关系思维

    �牐犞泄�最早的全球化理念，来自商周以来的天下观，而天下不是指统一的一个大王朝，却是万邦共存的世界，商周的天子，只是一位共主。

    �牐牰杂谕虬畈⒘⒌亩嘣�氏族和文化，如何达至“协和万邦”的理想呢？周代的方略，就是用“分封建国”及“宗法制度”，去建立一个多元中的共同性。

    �牐犝庵贫鹊奶刂剩�是寻求在空间上，以血缘的关系，来打通各族的差异性，强调“同姓不婚”，使天下的人得以突破氏族间的分歧，在血缘上融和为一大族。于是天下可以成为一家，用“亲亲”的观念，使天下成为一亲情牵连的共同体。再用“尊尊”的观念，定天君臣父子的等级名份，成为“分殊而又有统一网络”的全球关系。

    �牐犃硪环矫妫�这制度在时间上，通过各国建立的宗庙及依不同等级的共同祭祀，使各国各族归宗于共同的上帝，社稷，山川及祖先。用上帝与祖先在时间上的共同根源，来结合空间上各分殊地域的氏族。

    �牐牱饨ㄓ胱诜ㄊ窃缫咽�去时代意义的制度，不过对二十一世纪后现代的全球化时代，其本质精神却可以有新时代的意义。那就是在时间与空间上，寻索不同族裔文化间那“多元而又有统一网络”的关系，此中的思想范畴，为中国哲学独有的“网络思维”和“关系思想”。

    �牐犃浩舫�分析封建制度的功用，很简要地指出这是“分化”与“同化”的功用。“所谓分化者，谓将同一的精神及组织分布于各地，使各因其环境以尽量的自由发展。……天子不干涉侯国内政，各侯国在六百里或方数百里内，充分行使其自治权”。

    �牐牎八�谓同化者，谓将许多异质的低度文化，醇化于一高度文化总体之中，以形成大民族意识”[注十八]。由是而以文化来凝聚天下，使蛮族开化，而建立华夏的一体性。各种“蛮夷猾夏”的人，均可加入华夏的一体性中。

    �牐犝夤鄣闳粲玫贝�的处境与名辞，就是全球建立一体的经济与文化，又不干涉每一国的内政，使其各有自由主权。使同中有异，异中有同，遂成为一全球多元而和谐的理想。

    �牐牪还�在当代有一处境，是与中国古代不同的，是当代全球化的发展，是以西方文化为本，再扩而要求其它高文明的传统接受，但其它高文明必须改变自己的价值观，才能进入这一体化之体制。当一些高度的民族文化核心价值被冲突和面临崩溃时，就会引发激烈的反弹，成为激进主义反击西方的暴力行为，这就是全球冲突及恐怖主义全球化的问题根源。

    �牐牰�化解全球冲突的危机，不能单靠军事力量，却须有一个深度的文化处理。那就是从个人为单位及个别文化认同为单位的思维，转向“网络思维”及“关系思维”，这就是当年中国文化所强调的“礼乐文化”。

    �牐犂裰�本意与全球伦理

    �牐犞艽�的“天下”格局，是当时所认为的全球观，其把各国统合起来，使一与多，同与异，中央与地方，有一制度上的调配，其建立共性的特质，在周公的“制礼作乐”，以礼乐精神来达至一共同文化的建立，由此而形成孔子所谓“周监于二代，郁郁乎文哉”[注十九]的周文内涵。

    �牐牽鬃釉疲骸澳芤岳袢梦�国乎，何有！不能以礼让为国，如礼何”[注二十]。又《孝经》云：“安上治民，莫善于礼”。可见礼是共通于各国，而作为治人的一种方法。

    �牐犂袷翘煜碌囊桓龉餐�文化法则和标准，如《礼记》云：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”[注二十一]。这是礼的“法则”意义。可以加以分别事情之对与错。但这不是法律或军事的法则，因其决定的是亲疏，嫌疑，同异，是非等，均属人文生活的范围，故可视之为道德的，文化的法则。

    �牐犝庵值赖轮�特质，可见诸《礼记．哀公问》：“古之为政，爱人为大；所以治人，礼为大”。这是很明显地表明一种以道德去治国的精神。礼，就是以爱人去治国的原则。

    �牐牴蚀死袷且恢治幕�，那是以道德为本的文化，去建立一种共通的人文内涵，以使天下不同的氏族与邦国，达至整体和谐，所谓“礼之用，和为贵”，以礼去教化天下之人文内涵，达至自古下来“协和万邦”之理想。

    �牐犂癖居泻芏嗑咛迥诤�，所谓“礼仪三百，威仪三千”[注二十二]。然而这些古代的礼仪内涵，早已失去时代意义，春秋礼崩乐坏以后，而不复存在。在面对今日全球化年代，古代的礼制精神，有无可提供和平的资源呢？

    �牐犝庑枰�掌握礼的内在意义，如《论语．八佾篇》“礼之本”，这“礼之本”就是其意义了。《庄子．大宗师》中云：“是恶知礼之意”。这“礼意”，亦是其内在意义。这是指出，礼制若脱离周代封建制的具体内涵，其本身是否仍有普遍的价值呢？这些价值能否超越时代，而对人类文化能提供资源呢？

    �牐牼莞呙鞯摹独裱�新探》提出礼的意义有三[注二十三]：

    �牐�1.“是宜乎履行的”。如说文训为履，荀子云“礼者，人之所履也”《荀子．大略》。这可用当代西方哲学所谓实践(Praixis)一辞来了解。

    �牐�2.“是合乎道理的”。如《礼记．仲尼燕居》云：“礼也者，理也，君子无理不动”。荀子：“礼也者，理之不可易者”[注二十四]。这是指礼的实践是依于普遍道理而行，这普遍道理用当代西方哲学，可通过哈贝玛斯的“共识”论来了解。

    �牐�3.“是舍乎人情的”。如《礼记．坊记》：“礼者，因人之情，而为之节文，以为民坊者也”。《礼记．礼运》：“故圣人之所以治人七情，舍何以治之？”这是指礼是调节人生各种情怀的表现有关，可通过西方哲学如舍勒的“情之现象学”，及孔汉斯之全球伦理来了解。

    �牐犂窭值暮托�

    �牐犅塾镉凶釉弧袄裰�用，和为贵”，其基本精神在和谐。但礼同时也如曲礼所言，是“定亲疏，决嫌疑，别同里，明是非”的，是强调分别差异的，用以定决明分，明别异同是非，因此礼是用以面对多元不同的差异世界，而将分位异同弄清楚，使之有一秩序。这一切之目的是“和”，使多元分别的氏族与邦国，在礼之仪则下，得以和谐并存。

    �牐犂竦募�履，不单在外表的仪式，而是与公义结合，使不同的观点和利益，能合乎中道，即求使不同者得到平衡之共识或共同原则。《尚书．仲虺之诰》云：“王懋昭大德，建中于民，以义制事，以礼制心，垂裕后昆。以义制事，则事得其中，以礼制心，则心得其中”。这段文可能来自汉初，但也可代表秦汉儒家对礼的了解。就是用公义来为事情立合理之规距，用礼来修养人心灵，使能合乎公义之道理。其核心精神在“建中于民”，意即万民，包括其所属之万邦，虽各自不同，但可在一平衡之中道中，得到共识，以和谐并存。

    �牐犛肜癫⒋娴牧硪慌浜现�仪则，是所谓乐。周公制礼作乐，是以乐来配合礼，乐是一种艺术表达方式，用这艺术方式来配合以文化与道德为本之礼，使礼之别异性，因着艺术来达至共同性。乐是完全平等的，不会有宗法等级之分位，纯是人性之共同体会，以此建立平等精神，并达至和谐，所谓“乐以道和”[注二十五]，就是以和谐为目的。

    �牐犚衾质侨死喙餐�的感情，《礼记．乐记》云：“凡音之起，由人心生也，人心之动，物使之然也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音……乐者，通伦理也”。这是中国古代的音乐哲学。人心为物所动，发而为声，当声达至一种人文之理，就成音。音达至通于文化上人伦之理，乃成音乐。

    �牐犂旨且郧菔拗恢�声，庶民只知音，“唯君子能知乐，是故审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣”。原来意乐与政治有关，好的统治，自会产生好的音乐。

    �牐犞艽�到儒家思想的发展，均以道德为政治之本，好的政治是导引人向善，而音乐即担当导人向善的功能。《乐记》云“先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也”。指出人的天性是静，但感于物而动，而有好恶，若“好恶无节于内”，即人会为物所牵引，而“化为物”。故须“礼节民心，乐和民声”。用礼乐以节人心，达至“暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患”的理想。

    �牐犓�谓“乐至则无怨，礼制则不争，揖让而天下治者，礼乐之谓也”。这是礼乐精神的最高理想。这是道德与艺术结合，形成的大和谐精神。所谓“乐者为同，礼者为异，同则相亲，异则相敬”。其结合是普遍性与差异性的融合。这是中国自古以来对全球和谐的理想，其特质是道德与艺术构成的多元沟通精神，是一种不同的全球伦理。

    �牐牳型ㄓ肴�球伦理

    �牐犞泄�古代处理全球问题，是通过一种礼乐文化的精神，从实践上带来和谐与合乎人性人情之共识。今将之放在后现代现代全球关联和处境来重构其精神，可视之为一种以人与人，国与国间的感通伦理和美学，以“关系思维”来作为全球伦理之一个精神资源。

    �牐犖掖忧霸凇肮叵涤敫型ā盵注二十六]的论文中探讨过伦理学的基础，不立在主体之无上道德命令或客体可量度之感觉上，却是立根在关系上，而关系中之善，乃由感通去界定，而中国哲学的核心理念“仁”，即以“感通”来界定。

    �牐牳型ǖ脑�始体验，在孟子所讲的“不忍人之心”，“恻隐之心”，是对他人的苦难的一种感觉，是站在他人经验的角度，去体会他人，这是人与人关系得以建立的道德基础。

    �牐犓稳迦绯堂鞯溃�就以“不麻木”来解释“仁”，仁即是对他人感受的一种投入的感应与理解。对儒家来说，仁是礼乐的基础，所谓“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”？

    �牐犂窭志�神，是要带来人与人，国与国的互相尊敬与和谐，其道德哲学的基础，即是感通。只有当人能对他人有投入的感应与理解时，才能建立人与人，国与国的互敬和谐。而这是全球时代的精神资源。

    �牐牽缀核�(HansKung)在九十年代初提出“全球伦理”的理念[注二十七]。提到后现代的来临，人类文化面临范式的转变，要求一个全面的，整体论的观点，特别是新的整体与多元之综合上。而当代的民主与法律，“如果没有一种起码的基本意见一致，那么……符合人类尊严的共同原则是不可能的”。没有这样一种可以不断在对话中重新寻求的基本意见一致，即使是现代的民主无法运行”[注二十八]。

    �牐犎�球年代的基本一致伦理观点，孔汉斯提出是1.以非暴力来解决社会的冲突。2.愿意遵守某种秩序和遵守各种法律。3.维持这些秩序的前题，是“对这些秩序起码悄悄一再给予重新赞同的愿望”。

    �牐牽缀核蛊笸荚谝桓鱿喽灾饕逦�主导的后现代文明中，建立一个共识的伦理学，可说是一种宏识孤怀。然而只能提出非暴力的共识，那完全是从外部协约角度建立道德，而缺乏一个人性共通的标准。故此孔汉斯提出以人的尊严作为基准，然而说到此就不能论述下去，因为一旦具体探讨人性内涵，就有各家各派的不同解释了。

    �牐犎欢�人的尊严，人道价值等，其所以可之条件，仍须立根在人感通性上。只有从感通，人才会走出自我中心的世界，而投入和感应他人的体验，才能使人尊敬他人，承认他人的价值，而一切非暴力要求才有道德基础。这就是中国哲学的精神资源，由此而建立“己所不欲，物施于人”及“己欲立而立人，己欲达而达人”的道德，为全球伦理的一个精神基础。

    最近，美国有一部电影引起广泛的讨论和影响，就是《受难曲》(PassionofTheChrist)，传媒天天讨论此片，影评则有很高评价，而且创下有史以来第一个月的票房最高纪录，竟超过巨片“魔戒”。为什么一部有关传统基督教题材的电影，能在美国社会引起这么大的震动，是很多人想不到的。因为在一般人看来，传统的题材，随�逑执�世俗社会的发展，尤其是市场经济的资本主义的发展，已经是愈来愈不重要了，而这部电影为什么会带来这么大的震动？这部电影的导演和制作者麦尔吉伯森(MelGibson)为什么能做到这么成功呢？我相信其中一个很重要的原因，就是电影用非常强烈的影像，把苦难，罪恶，死亡，这人类的三个大主题，通过耶稣基督的一生表达出来。我自己去看这部电影时，发觉差不多所有观众，在电影完了之后，字幕升起，大家还坐在那儿没有动，全场鸦雀无声。因为，人性深处被此片所震憾，引发无法描述的悲情。这电影让人有一种对苦难近距离的体会，体会人的丑陋，也体会人最伟大的宽恕和慈爱，最后二十秒钟，见到那因苦难而扭曲和受伤的身体，因复活而转回美丽，带�宥ず墼僬酒鹄矗�人生可以有一种新的开始，一切都有希望，这也感动了人心。电影完了以后，大家的震憾还未完，坐在那儿不起来。我第一次看这电影，最后也是如此，喘了几口大气才能回到现实，那是一位较富裕的朋友包场请四百多人看，他说大家看完同他握手感谢时，均沉郁悲恸，如同在一场葬礼后，同主人表示节哀顺变的情景，充满一种悲情，可见这部电影在西方人心性中所造成的影响。

    �牐犖液罄匆恢痹谙耄�这部电影的关键意义，在当他人加在一个人身上的苦难时，那种残酷的刑罚，的确非常可怕。过去我们从书本中来看耶稣受刑，只是一种远距离的思考，但电影通过影像让你体会到，用倒�璞拮哟蛞桓鋈耍�用钉刺透一个人的手脚，是何等残酷。让人不得不想到，这个世界还有很多苦难，过去我们只是远远地看，巴勒斯坦人，以色列人，伊拉克人，以及在各种冲突中死去的人，他们所受的痛苦，若贴近去了解，将是何等惨烈。同时，我们想起以前的历史灾劫，文化大革命，南京大屠杀，都似乎遥远，只是从文字中去看，不会有那种直接经受苦难的感动。但电影直接让人感受到血肉横飞的苦难，当某些人把苦难加给他人的时候，是那么可怕。

    �牐犝獠荒懿蝗梦颐欠词。�在人一生中，也许我们也会把苦难加给他人，如批评人，或者背后攻击人。事实上，我们每一次这样做，用语言的暴力，或各种方法去伤害别人时，好象每一鞭都打在真善美爱身上(电影里耶稣是代表真善美与爱)。同时我们也经常被别人攻击或伤害，我们所受到的痛苦，原来真善美爱(耶稣)代我们承受了。导演用影像使我们看到耶稣基督以极大的宽容和爱心去面对受苦，在电影中，他被鞭打前，向天说：“父啊！我已经预备了”。又在他背十字架最艰苦的那段时间，母亲回忆起过去他是孩子时掉在地上，妈妈如何去抱他，现在母亲也跑去抱这个受伤的儿子，耶稣讲了一句话，“看哪！我把一切都更新了”。这句话原文也在圣经中，但不是出于钉十字架那部分，而是来自圣经最后结论的启示录：上帝要擦去人们一切眼泪，不再有死亡，不再有悲哀、哭号、痛苦，因为以前的事都过去了。然后说“看哪！我把一切都更新了”。这句话的意思是，耶稣忍受苦难是要把因�迨芸喽�带来的仇恨，转化更新成为一种宽恕，一种慈爱，一种对人类的关怀。所以，电影里讲了两次，“父啊，赦免他们，因为他们所做的，他们不知道”。一次对罗马人，一次对犹太人，电影到这儿成为一个高潮，强调以宽恕来面对他人的罪恶，将苦罪转化为爱。

    �牐牭缬暗恼鸷赌芰�就在这里。千百年来，人的罪恶把苦难加在他人身上，本应受到上帝公义的刑罚，但上帝却愿意用慈爱包容来转化人心灵。由上帝的儿子来承担人类罪恶的刑罚，宽恕人的罪，然后死亡，把苦罪带向一个完结。死亡当然是很苦的，无奈的，爱人的主为什么会死呢，为什么会给人害的那么惨呢？电影到最后气氛十分悲恸，天上忽有一滴眼泪掉下来，好象上帝在流泪，大地为之震动，连地狱也打破了。然而到最后二十秒钟，坟墓慢慢打开，光线射入黑暗之洞，耶稣的裹尸布坎陷下去了，然后突然之间看到全身回复非常美丽的耶稣在站起来，手上仍然有钉痕，带�宥ず巯蚯敖�，表示苦难可以转化，一切有新的开始，人类可从苦罪死亡的深渊中站起来，带�迳撕矍敖�。

    �牐犝庋�一个苦罪转化的主题，也使我们想到中国。近代中国文化和民族受伤很深，从鸦片战争，英法联军，八国联军，军阀内战，日本侵略，中国内战，文化革命，每一次都有很多人流血流泪，民族的元气受了重创。不过，当想到中国的苦难时，每一次我们都有一个信心和盼望，中国是能够复活的。也只是因为这个盼望，我在九三年决定回中国，希望能投入或参与中国在苦难之中能得到复活。让我感动的是，十年过去了，我亲眼看到中国真的复活了。我亲身经验中国在经过重重灾劫以后，终于站起来，往前奋进了。这种复活的主题，是带有非常大的人类盼望。苦难和罪恶的主题就是宽恕与慈爱的主题，我们就是以这种宽恕和爱心回到中国。如果要指责中国，批评中国，有很多话可以说，但只能以宽恕和爱心才能医治中国过去的病。这就成为我的一个方向，也是我们文化更新研究中心的方向。

    �牐牭�是，也就在同一时间，我注意到台湾的大选。非常让人失望的是，所谓的民主，在台湾变成一种非常不理性的斗争，从黑金，到抹黑，对人激烈的没有底线的批评，用这种手法来得到选票。如果这就是民主的话，就是最恶劣的民主了。中国末来的民主道路，绝不需要这样的民主。为什么台湾变成如此可怕的情况，关键在于台湾没有我们上面提到的那种从苦难中转化出的宽恕的精神，也没有一种忘记过去，再站起来努力往前面的精神。香港人和中国人都经过了很大的苦难，这些苦难都不会比台湾少，反而比台湾多，但中国人都强调，“忘记背后，努力面前”，大家都在困苦中再站起来往前走。但是反观台湾选举，却充满仇恨，不断把过去血痕翻出来，让它再次流血，并利用这个去煽动群众。这是一种非常可怕的毒恨，以毒恨的意识来**族群。这背后是一个**精神，以台独的愤恨和**意识来争夺政权，结果不能从中国**，却**了台湾族群，引起台湾极大的对立。由于抗争，不能形成一安定的社会。

    �牐牪唤鍪翘ㄍ澹�还有在中东，也是因为民族间的**和抗争，结果永远地斗下去，造成民族间的愤怨毒恨。事实上，中东斗争的两方，以色列的犹太人和阿拉伯人，本来民族的根源是同一的，祖先都是亚伯拉罕，原是兄弟。但因�謇�史上以色列复国，双方要不断强调对方是仇敌，毒恨的后果就是永远流血下去。**和毒恨，是我们人类最大的罪恶，也是最大的病。如果不能对付这种毒恨，全球的和平是不能达致的。若要对付这种毒恨，就需要宽恕，理性。中国人现在最需要学习的，就是以宽恕和爱作为道德基础，以理性作为办事的态度，一方面有良知，一方面对他人有关怀，这样才成为诚信的基础，目前已经开始的市场经济才能有好的发展。理性是对他人的尊重，基本上彼此的尊重，才可能产生一种稳定健康的制度。在中国，政府可以变的很理性，但人民也需要理性，政府不理性，人民可以不接受，但人民不理性，社会就会大乱。我们现在所看到的中国种种腐败和不正之风，都来自于文化上失去了理性和良知，来自于失去了自古的仁爱精神。这是需要通过教育，从小孩子开始，让他们理解人的普遍价值，宇宙的真善美爱，社会的和谐，安定的发展，对大家是最有利的。人如果要得到私人的利益，就需要先尊重公众利益，当人要追求公众利益时，就要追求公众正义，建立公平的法治制度，让大家并存而和谐，这样才能建立一个比较健康的公民社会。

    ──关于道家与基督教文化结合的对话

    ■张钦四川大学教授�牐牐�

    □梁燕城《文化中国》总编

    �牐牭兰矣虢夤�

    �牐牎酰鹤罱�十年我一直在研究后现代中国哲学的发展问题，其中一个是后现代哲学中的解构主义，来自德理达的后结构主义，先是否定了语言和现实的关系，进一步否定语言内部有结构。他批判“语道中心”(Logocentric)的西方哲学，以宇宙之“道”(Logos，希腊的逻各斯)的形而上学，是以语言为宇宙本体，形成语言至上的观点，故解构主义要破这“语道”为本的思想。把结构破掉，把语言破掉，最后变成语言不外随意之语音，不表达意义人不能沟通，终成为虚无主义。这种后现代的虚无情调，正蚕蚀�宓贝�世界的文化主流，那么中国哲学如何解决西方哲学的虚无主义呢？我就曾提出，中国道家哲学基本上也是破语言的，同样也是把语道跟现实的关联割断，不只是破语言，连语言结构也要破掉，只要清楚讲出来的就不是真理，所谓“道可道，非常道，名可名，非常名”，又所谓“大辩不言”，楚简中的老子更有云：“绝辩弃知”，均是破各种语言之迷执。但是，尽避如此，道家并没有变成虚无主义，其藉此建立的“无”，只是一种无为的“修”的方法，也就是回归虚静心，去除固定的成心或自己一套的系统思维，所谓“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无”。认为理解知识，是一天天要增加，但如果要理解真理，就要减少自己的偏见，减少自己的执�澹�以至于无，即达至无成心，无偏执。那时候就无为而无不为，就能看到万有原本的情况，因为你已经回到了心灵的零点。道家有一种很深的修养工夫，其主张的无，是一种去除固定形式的思维，无为是以无固定形式的方法与行动，去破除成心之偏执。事实上不是真的空无物，从零点可以看出万有呈现完整的自然原本样子。自然也不是我们一般所说的大自然，而是万有按其自己的样子呈现，这才能真正领悟自然。通过虚和静，可以观万物并作之反复，变化无穷的原本样子，不是用自己加上去的一套理论和偏见去理解。这种修的方法，在破了以后就可以立，使人悟出道。这道是超越语言之万物本来样子，故不同于西方哲学之“语道中心”，可避免德理达所讲之解构，反是由解构才能呈现的本体。西方的解构主义在破了以后就是虚无主义，但道家破了以后是无，不是虚无，无变成了心灵的零点，宇宙万有都在里面。你认为道家的修对现代或后现代中国哲学有什么意义？

    �牐牼�神上绝对自由的世界

    �牐牎觯捍印暗馈钡乃枷肜此担�分道家和道教，但“道”在语言层面，如你刚才所说，是不存在的，所谓言语道断，但我们为了讨论方便，必须要有语言的“道”来对话。我所理解的可以用语言来表达的道，有这样几个层面：一是本体的层面，道是一个本体，不但是本体，又是本源；二、道是一种方法；三、道是一种规则；四、道是一种回归，万化都是从道出发，然后再回归到道。对修道者而言，所谓的闻道、求道、修道、然后行道，都是围绕这几个方面展开；无论是心灵，还是身体，也是围绕道在开放、在收缩。你刚才提到，语言破掉以后还有没有道？我认为，道破掉语言，还是为了立。破掉现象世界的假像，找到现象世界运动变化的规则和本质。如庄子所说，得道的真人独与天地精神往来，而不敖倪于万物，既是说，在有道者的眼里，万物没有高低贵贱之分，天地与我并生，而万物与我为一。老子《道德经》也表现了对世俗社会那种善恶观念的否定，说：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”。修道的过程就是不断破掉对现象世界的执�澹�不仅是表象的，不仅是语言的，而且内在的那种执�澹�都需要去破掉。破掉以后我们发现了一个什么样的世界呢？庄子所描述的那种神人世界，是一个精神绝对自由的世界，从这个意义上说，道家追求的是一个精神上的绝对自由。我的感觉是到了庄子的时代，那种精神其实已经发展到极至了，从精神的层面已经突破老子相对善恶和阴阳之分的阶段。老子和庄子对生死都有自己独特的看法，老子说：不失其所者久，死而不亡者寿。老子没有强调肉体的不死；庄子也说，死生如春秋冬夏四时行也，就像白天黑夜交替一样没有什么可怕的。这是对生死的很理性的超越。庄子的妻子死了，他说刚开始，他独何能无概然﹗但后来又鼓盆而歌，说：察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徙无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我�飓烊凰娑�哭之，自以为不通乎命，故止也。人的死是回到了大地。对生死的问题，道家通过精神的理性的分析来超越。道教通过对道的神化过程，或者说是道的神圣化来完成。这是道教和道家的不同：一个是神性，一个是本体性。一个是哲学，一个是神学、是信仰。张道陵创教时，以太上老君为神，老子也就神化了。这实际上是类似的一种INCARNATION──道成肉身。道家与道教通过以上不同的途径对现代中国哲学提出了理性的破除与信仰的破除，最后回归到道法自然的“朴”，而非全然的虚无。

    �牐牭赖谋菊�

    �牐牎酰旱兰业木辰纾�确如你所说，是归向精神的绝对自由，就是所谓“真人”。真人是回到人性之“本真”，这也是对宇宙原初那“不可道之道”的体会。这里我想提出对道的一些理解，道作为根源，所谓“有物混成，先天地生”，是最后的根源，一方面是本体，一方面这本体又是不能界定的，只能从无去理解，你一用固定形式去理解它，它就不是道了，《知北游》中就有这样的意思，“知”去问无为，无为，不回答才是最高的，反而后来黄帝回答的就不一定是最高的了。很有意思的是，作为一个本源，但你不一定是能讲清楚的。如果你要理解它，就落入理性与语言的世界，只能视为一种方便法，如通过规律看万有发展，一粒种子掉在地上会长出来，它有它的道路。道也可以说是道路，万有发展都是跟�逅�某一种规律或道路，而且这道也不只是无常，同佛学不同，佛是从无常角度去说万有之生灭，但不讲根源，万法只是无始以来随缘起灭，或依空性而起。然而道家的道，却有一种说不出的原初味道，即“无名天地之始，有名万物之母”。我尝试理解“名”是指意义的系统，可包括语言系统。宇宙在原初没有语言去表达之的时候，是混然一体的，一切按其自己样子呈现，但一加上语言就清楚了，秩序的观念和架构就来了，一切清楚了也是一个道的发展。这里也可以回到人的心灵境界来理解这过程看宇宙，当你不以任何理论来看宇宙，就是无名天地之始。小孩子时可能根本就不分清楚万物。我小时候，家附近有一个**，对我很好，她的客人来时，见我这个孩子好玩，给我一块钱，我很快乐，但我妈妈很不高兴，后来我明白了，母亲是从人的定位来看的，认为她不是好人，是一低下阶层的**，她从“有名”之后看的世界，已有她的定论和迷执，我年纪小，则是本然天真，故对**没有偏见。我想，道家也是想找回一种本然纯真，复归于婴儿，就是本真了。杨朱就有这样的思想，拔一毛利天下而不为，这是一种很高的境界，世界之所以乱，因太多人想救世界，各个救世观又冲突起来，使天下更乱。如美国打伊拉克，是为了救它，而拉登又是为了救世而推行恐怖主义。救世思想是灾祸之根源。大家不救这个世界，这个世界可能会好一点。所以，要全性保真，把自己的本真找回。

    �牐犛郎�与道教的出现

    �牐牭兰乙环矫娼灿钪妫�一方面讲心灵，可是变成道教以后，永生问题突然成为一个主题，神仙就出来了。中国古代对永生和永恒这种观念还是有的，如上古以来的上帝观，祖先死后可以到上帝那儿去，诗经和书经都有这个说法。但秦始皇开始自称是皇帝，即自以为是无限永恒的皇天上帝。上帝如果只变成一个人的话，永恒就给拉下来，成为时间中有生死的存有，因而失去了永恒的盼望。所以秦之后这个问题就出现了。永恒拉下来之后，养生问题就提了出来，道家里有这个资源，讲到古之真人、神人，超越生死。但两汉以后，则找寻从肉身达至永恒之道，找寻人达至永生的方法，即成道教的起源，道教在物质上试验永生的方法，出现了炼丹术，或者不死药。另外，张道陵的五斗米道对人生苦难问题用符来解决，从太平经开始就用重叠的字创造了符录，到张道陵及其道教时就有用符水治病。生死问题，疾病问题，苦难问题，战乱问题，社会问题，都通过各种异能奇术去解决，于是道家开始从哲学转为宗教型态，为人提供思考生死疾病苦难战乱社会问题的出路。以成仙为最高理想，希望通过炼丹以成仙。先是求外丹，后是求内丹。不过民间则不求成为方外高人或神仙，却只求已成仙的永恒人物来帮助解决现实困难。

    �牐犐�死之谜与仙术

    �牐牎觯耗愀詹盘岬接郎�的问题，在《庄子》中有一记载，黄帝问道于广成，广成说他“修身千二百岁矣，吾形未常衰，无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生”。这就是教导我们要把身体的很多欲望排除掉，不要强作妄我，身体就会好起来。广成的神话传说反映了人们内心一种企望，认为人神之间有一桥梁。前些年成都发掘的三星堆遗址出土有一棵通天树(三千至四千年前)，表现出西部文化圈中，对永生这个概念是在母系文化中开始的，这个信念认为人在天上(即另一个世界)是不会死的。人死是一种归，鬼就是归的意思，而仙人就是人在山边，山中人就是仙人，包括陶渊明的桃花源，都是这种文化的一种追求，最后都是指向长生不老或淳朴天然的一种生存状态。服外丹以求长生的追求如果说在唐代以后慢慢衰落下去的话，那么内丹的出现就意味�逍薜勒呖�始从自有的身心内寻求永生的梦想。

    �牐牎酰捍蟾磐獾さ南敕ㄊ侨嗣且晕�物质可以带来永恒，因为有些物质好象看上去不灭，如铅汞，与药炼成丹，吃进去化为身体一部份，也许会不死，但这朴实的宇宙观并未真正了解物质，故此反而吃死了一些人。故后来要转为内丹的观点，是要人由修炼进入内在与永恒的连结处。外丹只是初步的尝试而已。

    �牐牎觯赫饩褪窃�始的仙术之一，比较成熟的是宋代之后的内丹术。内丹养生达到顶点，到元代的二三百年间，出现很多派别，都在探讨一个问题，就是如何通过修炼来达到永生，后来总结成：炼精化气，炼气化神，炼神还虚，炼虚合道。精、气、神、虚、道，一个层次一个层次提高。我们发现这个过程实际上探讨了一个很重要的问题，就是我们有形的形体，能摸到的东西，精致的物质，如何能转换成气，炼精化气，炼气化神，由物质转换成能量，我们的灵性就能打开，很多潜能就被激发起来。但这个功能还不够，只能让我们透彻地了解世界的万象，而炼神还虚，乃至炼虚合道，就隐含了和宇宙相通合一的意味。试图从一个有形的具体的身体，走到一个无形的真正永生的层次，从有限进到无限，这是修炼的最后指向。张三丰写了无根树，就是指人的身体，如何在这个世间通过内在的和外在的修行，达到永生。炼丹与古文明神话符号。

    �牐牎酰合煞ǖ木�义，是以宇宙大道为永恒。老子云：“天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”。万有虽有生灭，但宇宙整体永恒，人能与天地合，即可进永恒之境。“炼虚合道”是仙法最上乘，不再讲外丹，如李道纯云：“以太虚为鼎，太极为炉，清静为丹基，无为为丹母”。这是还虚之至极，达至“性命打成一片”之为“丹成”。这就是说人的丹炉就在当下宇宙人生性命中，而不再需要通过另一丹炉来炼丹。这境界很高，不过人在情识私欲的世界中，能炼此精、气、神、虚的过程，差不多无人能达至。故仙人始终只是一个很少的数目，反而求拜仙人的凡俗人就极多。另外一个很有趣的问题，在三星堆的发现有一些与基督教传统一些符号有共通之处。旧约圣经提到一个洪水前的文明，当时人很长命，最多有九百多岁，也是一个跟上帝通的年代，这就是类似广成所讲的通天道路。三星堆的通天树，与基督教中的生命树很接近，但一般搞研究的都不注意。生命树就代表永恒，但更有趣的是另有分别善恶树，代表人与永恒的隔绝，也与宇宙和谐的分离，而圣经是说人用自由选择了分别善恶树，打破了人与上帝及人与宇宙的和谐，这是由一条蛇所引发。有趣的是三星堆的通天树下也有一条似蛇的龙，基督教讲因蛇失去了永恒，蛇是时间的符号，即代表人失去永恒的状态，代表了人的生死。关于蛇的传说，中国有伏羲女娲的神话即人头蛇身，代表时空中的人。另外，三星堆还有大眼睛的人及一些单独的眼睛，也是一个谜，埃及文明比中国还古老，但我发现埃及就有大眼睛，巴比伦也有大眼睛的庙，但没想到中国也有这大眼睛，这可能是史前古文明一个共同的特点。大眼睛好象代表上天在看�迥悖�有公义的审判，上帝或宇宙看�迥悖�就有这样的符号意义。巴比伦的大眼睛，还有一个是有许多人瞪�宕笱墼诰窗荩�也就是人对天的敬畏。大眼睛是埃及和巴比伦最古老的遗迹，是没有偶像之前有的，显示了一种原始的上帝观，三星堆的大眼睛证明中国也有原始的上帝观，跟圣经讲的也一样，如用牛来祭天，这是跟犹太人完全一样。如果从文明根源来看，圣经讲过，洪水之后，挪亚就用这个坛来祭上帝。或许古文明有一种我们所不知道的交流，这是一个谜，很可能是同一根源。如果你明白西方某一种符号或神话，跟中国一比较，就会发现很多中西相通的思想和精神。三星堆还有一个现象是，大青铜面具的眉间，有一似凤似云的形像，凤就是风，就是灵气，希伯来文中，灵和风就是同一个字，云状的凤，通入青铜面具眉间，意涵人是与宇宙灵气通的，这与旧约上帝吹气在人鼻孔，使人成为“有灵的活人”，有极相似之处。三星堆隐藏的中国古代符号，认为人是有宇宙灵气通进来的，永生观就是同这个有关。蛇就是同永生有关一个符号，而三星堆有类似的符号，这是很奇怪的，这是中国最远古最大型的文明，反映了一种人有灵气观。

    �牐犘蘖兜纳衩鼐�验

    �牐牎觯合衷诨褂蟹⑾郑�在道教内部的修行中，有一种神秘经验，甚至从生理的实验中也可以看到。人神之间应该有一种联结，也是相当神秘的。

    �牐牎酰旱�后来这个联结断了，中国记载三苗之乱，引至“绝地天通”。就是第一个断，第二个断就是秦始皇，秦始皇自称皇帝后，将神圣绝对世界，拉下成为世俗政权的权力。整个文化都世俗化了，一旦世俗化就断了永生的盼望。道教其实就是想从这里重找一种重返伊甸园的盼望。最初是想通过身体永生，修性养身，或者练丹可以得到，但这不是真的道，所以又回到内丹。我从前修道时，也经历到某种与大化冥合的神秘经验，从里面找寻人可以有能量的根源，可以同宇宙相通的可能性。

    �牐牎觯核�有一套传承系统，但每一个传承系统有一些关口，或关窍，在打通这些关窍时有一些神秘的东西。因为人是很软弱的，所以必须要有很强的力量来驾驭他，但这是修行的事，我们并不知道或并不了解那个世界，必须进去以后慢慢体会，但也不是能说清的，说了别人不一定信，而且也会扰乱气机或人之间的关系。道教很重视讲和光同尘，因为人与人不完全一样，没有经过修行的人身心相对脆弱。在尘世中，有没有道德修养？其实是有的，而且是很严格的训诫，到某一个层次就必须面临某一些戒律，因为生命是一个发展的过程，生命在每一阶段都有一定任务，做每件事都要全身心投入，做完以后才去做其它，这是一种责任，是需要教的。不是生下来就有的，要通过不断的接触，然后有语言、有分析的交流，这些方面都是一个系统，把人置入一个很特殊的修行管道里。这不像佛教或基督教那样，让人普遍听到，有些是不能听的，听了以后会出问题的：“君子得之固躬，小人得之轻命”。这是很可怕的。在世俗世界中，如果对个体的能量不好好地使用，能量一高，一乱用就很可怕。

    �牐牎酰盒扌惺且桓龊茏�严的过程，其中确有很多神秘而不能讲清楚的经验。我在体会到宇宙的能量和自己体来的能量同为一体时，曾见诸天仙佛形象存有物呈现，传来信息谓我已达成佛之境，只要敬拜这些仙佛师傅，即许诺可以让我有很大能力，不但知道过去，也能知道未来，也可以用自己的能量去操控他人的思想，但我认为不要这些奇异功能，因为真正领悟仙佛之道，不在乎有特异功能，而在乎真正的合道而活。这些仙佛形象之物，均是魔境，引人乱用高能量，并使人的自我迷执增强，越体悟就越自大。所以我最后不要这个魔的驾驶。但在修的过程中常常会遇到这样的引诱。此外，当你有能力，有人崇拜你时，你一旦执�逭庑�，你的修行就完了。基督教有些不同，但是还要回到人间，有一种很深的爱，以仁爱慈悲为要求。但问题在人间所遇到的是最世俗的人，我在中国曾给朋友带去唱卡拉OK，竟叫小姐坐在旁边，那时就真的面对引诱问题，真的要守住精神和心灵不动不变，不动心，不动意，不动手，如果一动，几十年功力就完了，结果那次也真能不失心神，以虚静之心，也以良知坚持，无做无想情欲之事。现今要追求神圣的生活，又要落在世俗世界的现实中去表达理想，需要很大的智能。

    �牐牷�督教中的灵修

    �牐犝庠诨�督教“道成肉身”，即神圣进入俗世，这须要极大的爱心。像耶稣在十字架上死去，承担最大的痛苦，承受全人类无尽的苦难。这是最高的善，通过最低的最卑下的方式来表现，给人打，给人侮辱，从最低卑的死亡与苦难中，表现上帝神性的最高境界，其后基督的复活变成一个符号，一个非常神圣的意义，就是人无论如何低卑，无论如何痛苦，都可以转化为新的开始，转成复活，无论有什么罪过，都可以得到宽恕，转出善的可能性，复活变成一种盼望和信心，使人从苦罪中超越出来，这就是基督教。基督信仰是以救赎为本，是人与上帝亲情的会面。但有了信仰之后，也讲“修”，传统也有很多修的方法，在东正教中的圣格里哥里主张，灵性修为就像攀一座高山，圣经提到摩西攀西乃山，与上帝会面，但却进入黑暗的云彩之中，越到上面越黑，于是所有世间的东西都不见了，下面跟�逅�的百姓也不见了。黑暗使世俗感性的事物，情欲的吸引消失，遮拨了有形世界，无形的终极真理才彰显。他在黑暗中就看到了上帝，这是很奇怪的，因为一般讲上帝是光荣的，但东正教是讲从黑暗中才看到上帝，原来只有你看不到的才是最高的，这可以说是东正教的一种“修”的方法，穿过心灵的黑暗才能达致对光荣的理解。对于心灵的“修”并不是很难，关键在于你给别人陷害时还能宽恕他，这是最难的，也是基督教的道理，耶稣就是给人害的，但他还是宽恕害自己的人。还有，你心中因被伤害而生怨恨，一怨恨，愤怒，所有美善就不能出来了，只有修进黑暗之中，以黑暗除去迷执怨愤，你才能明白真的上帝。进入无尽的黑暗之中，好象见不到上帝，才能产生单纯的信心。在黑暗中坚持相信上帝存在，慢慢才发现上帝的光荣和能力不是从感觉去见，而是由信心中呈现出来。人在黑暗中与上帝相遇，然后很自然会有感恩，无论受伤多深，都变成感谢，因为通过我的受伤才能明白他人的痛苦，我不但要感谢，还要爱那个害我的人。这个黑暗通过以后，光荣就出现了，能力就出现了，这也可以说是基督徒修的过程。另外，我也比较重视圣芳济各会的“修”的方法，圣芳济各热爱大自然，他同鸟儿也会说话，他认为万有都是上帝创造的，都是我的兄弟，花草，太阳，月亮，反映了永恒的价值，从观一花一木中见上帝，这成了另一种基督教的修养工夫。

    �牐犛胱匀唤岷虾凸低ㄖ�道

    �牐牎觯禾傅秸饫铮�我想起一件有趣的事，九十年代我在新疆大学教书，因为天气和身体原因，我就打太极拳，每次一打太极拳，很多鸟都过来，围在一起很有意思，但有一次很奇特，一只鸟的脚抓�逡豢檬鳎�用嘴含�逑旅嬉恢荒竦慕牛�而那只鸟则含�辶硗庖恢荒竦慕牛�就在我面前荡起秋千来。我真没有想到人与自然之间会有这么灵通的感应，简直是不可思议。

    �牐牎酰涸谑ゾ�里，记载始祖亚当和夏娃原本就管理大自然，我相信他是用灵性的能力，用心灵与万有沟通，即可使一切和谐有序，根本就不用工具，而我们现在要用工具来开发，有时甚至破坏大自然。你一打太极，能量出来，就有了沟通万有的力量，与鸟沟通的机会。我想，人跟动物应该是可以沟通的。耶稣讲，天上的飞鸟，不种也不收，也不积蓄粮食在仓，但却活得毫无忧虑，这是心灵对飞鸟沟通而来的解悟。再看野地的花，不用劳苦，也不纺线，但比君王所穿戴的还要美丽。也许明天花草就会死掉了，活�迨奔浜芏蹋�但上帝还是把它装饰的很美丽，意思说美丽的价值是当下的永恒，明天无论是否死亡或失败，但今天始终是美丽的。这就破了生死之执，人不一定要长寿，关键是活�迥芊衩览觯�这一刻就是永恒。

    �牐犘槲拗饕宓母�源

    �牐牎觯合衷谖矣幸桓鑫侍猓�你刚才提到后现代的虚无主义，在物质财富如此丰富、人类对自然世界有如此深入认识的基础上，为什么还有一种幻念、内心中的虚无存在？

    �牐牎酰何铱此�的后面的根源，是西方文化已经进入了一种魔道，这个魔道就是以个人变成最后真理。西方所谓个人主义，原本就不只是个人为中心的却是个人对社会要负责，对上帝要讲通。但现在变成独我的自我为中心，法国哲学家李维拉兹提出，整个西方文化或哲学就是“自我学”，从前自我跟上帝联在一起，这个自我本可通无限，但去掉上帝以后，人越来越走到自我中心，到最后再加上政治上**理论，只讲个人**，不讲普遍道德和人性，后果是每一样东西都个人化。个人化如果没有普遍的人性共同点，只有自我存在，别人都同我无关，而且不但人与人之间没有关系，就是人与大自然也没有关系。一切都没有普遍真理和价值，价值虚无只剩情欲自由的个人。这就是虚无主义了。西方文明现在有这样一种魔道，我经常在强调，中国不要走到与他们相同的道路，也就是废掉价值的存在。

    �牐牎觯赫夂孟竺拦�文明，她是一种很单纯很友善的文明，美国的民众是没有问题的，但有一些高层的强硬做法很可怕。

    �牐犖拿鞒逋挥搿耙院臀�贵”

    �牐牎酰翰荒艿タ课淞θフ鞣�一个民族，每个民族有自己文化和价值观，不能去压他，去接受你加给他的所谓**和民主，还是要让他自己走出发展的道路。美国现在的这种文明，是世俗主义的文明，他认为自己的价值观是普遍的，全世界都要接受。如果西方把自己一套看作普世价值，而伊斯兰教也把自己一套看作是普世价值，两者都以自己一套去要求对方跟从，这就是文明冲突了。事实上，任何一套理论都不能自称适合全世界。而且，任何人都要学习，不要以为自己一套可以救这个世界，大家都不救世界，大家退一步，这个世界就会好一点。这就是道家的观点了，道家是非常有智能的学问。

    �牐牎觯何以�经针对现代世界开动战争机器说，中国人为什么讲和为贵：从周平王东迁的时候，公元前七百多年，从春秋战国然后到秦始皇统一中国，公元前二百多年，这五百年间中国打了五百年，最后打出了什么结果，打出来什么？就是打出了和为贵。这是五百年打出来的教训，当时真是血流成河，万里无烟，这时才感到真正的价值是和。

    �牐牎酰何矣幸桓鱿敕ǎ�因为道儒两家都是以和为本的，中国文化对于世界的文明冲突可以有所作为，以主人邀请基督教和伊斯兰教对话。因为中国跟两边都没有仇恨，跟西方很友好，跟伊斯兰教在历史上也没有大的冲突，我们可以东道主的名义，把两边都请来，以他们每一方自己认为最高最好的精神价值来进行对话，每一方对对方信仰可以不同意，但起码可以欣赏对方的人格。问题是，一些宗教的教义很好，讲和平，但也有魔道，修道修到高的时候，魔道就出来，以为自己代表真理，要用暴力来迫人接受，结果形成战争。所以，我有时会想到，越接近真理的人，产生的罪恶就越大，练的越高，或者认为越接近上帝，人的自大和傲慢就会出来。宗教所产生的迷执，可以比普通道德还要严重，因为里面有一套思想，一套精神，可以影响很多人，去打仗，去排斥他人，甚至杀人，这个魔性就很大。所以，你看在基督教中，要杀耶稣的人，就是当年宗教最高的领袖，那些人本来就应是最接近上帝的人，但他们甚至可以杀掉上帝。这也是宗教信仰中要很小心的，不要成魔，一成魔对世界的破坏远比一个野心家对世界的破坏厉害。圣人能放弃对天下的野心才能成圣，事实上我们要看到宇宙的无尽，心胸就会大。前一个时期我去土耳其的亚拉腊山，据说诺亚方舟就在那里，但当你接近那雪山的时候，就能体会高山的雄壮伟大。我往上看才明白人很渺小。问题是，山很伟大吗，也不是，它在地球上也是很渺小，而地球在宇宙中也是很渺小，太阳系在银河系中，在整个宇宙中也是很渺小，人有什么可以自夸的呢？无论你多么有钱，地位多高，多么有权威，最后总是面临宇宙的权柄。最后我想问一个问题，道家如何看人的自私和人的丑陋这些问题？

    �牐犎诵员菊嬗朐�罪

    �牐牎觯捍拥兰冶旧矸⒄估此担�人最初是很完美的，说成人要复归于婴儿，是因为那个时候人性在某种意义上是没有善恶的，是最完美最接近道的状态。谈到人的自私，人的罪恶，都是后天的，慢慢形成的，是由于自己的执�濉Ｕ庹�是道要排斥的，修道要求少私寡欲，而私和欲是人作为个体就有的，不能去否定它，不是绝情绝欲，只是把它降到最低。从这点可以看出，道家对人性的弱点是肯定的。但是，在肯定人性弱点的基础上，道家认为人可以通过不断的修练，通过修行减少人性的弱点，慢慢地把自己变成一个不仅在道德上纯真、而且在身心上也纯净，甚至因此可以得到永生。我曾听过一个比喻：荷花的根扎在污泥中，这是它滋养和生长的基础，但不能说它就是污泥，而是从污泥中得到精华，然后变成荷花。修练的过程就是身心净化的过程。

    �牐牎酰赫庖部梢运担�炼神还虚，炼虚合道的工夫，要回到原初的天真，我很喜欢老子所谓“复归于婴儿”之说，只有孩子单纯之心才能进入天国。也主张人在原初的伊甸园中，是赤身露体，与物无对，有原始的天真，至于原罪不是天生就有丑陋，而是人用自由选择跟上帝断了关系，这种状态就使人断了与宇宙的和谐关系，结果人具有的潜能发挥就会扭曲。如爱是一种伟大的潜能，应该爱无限的上帝，爱宇宙万物，但一封闭就失去了本真，失去了无限，只变成爱自己了，贪婪，自私，都是从善的扭曲中产生的。这一点基督教和道家是有相通的地方。但人要改变的时候，就要恢复人与宇宙和上帝的关系的和谐，就是从封闭中打开，放下任何既定的理论或自己一套，有了信心就能遇见上帝。信心就是一个打开，上帝进入你的心，就可以体会他无限的爱，生命就会有一个重大改变。当然，宗教一旦扭曲，产生的罪恶或魔道就最大，第二大是道德的扭曲，也会产生罪恶，人的问题是很复杂的，我们特别需要注意，宗教必须有宽和之心，谦卑的心，尊重他人和爱惜文化的心，在对话中建立贡献。

    江登兴

    �牐犞皇锹钪泄�，你根本不会改变中国

    �牐牻�登兴：(以下简称"江")：梁博士，您所创办和领导的加拿大“文化更新研究中心”以“重建中国人的骨气与灵魂”为宗旨，当初您为了从事这一项事业，付出了很大的代价，放弃了很好的机会，你为什么要致力于这一个目标呢？

    �牐犃貉喑�(加拿大文化更新研究中心院长，《文化中国》杂志总编辑，儒学博士，以下简称"梁")：因为从小以来读中国的历史文化，花了很多年，我一直对中国有很深的感情。但是过去我自己都没有机会回中国，而且中国灾难也很多，从小在香港出生长大，都是从书本里面读到中国的山川大地，她的人民，她的历史，而不能真的在中国的土地上走过一步。中国开放以后，我只是旅游回来稍微看了一下，但是因为过去我对中国还是有很多不满，所以总是对中国没有一个投身。

    �牐犠畲蟮淖�变是九三年，那时候北京开了一个世界中国哲学会，有一个奖学金，发给比较有前途的三个年轻学者，有人推荐我了，我成了拿到这个奖学金的三个人中的一个，我就到北京开会。因为平常去旅游没有看到那么多嘛！但那一次在北京，是在大学开会，住在酒店。每天早晨出来看到很多同胞坐自行车走过，每一张脸都看得很清楚，突然之间有一个很深的感动："这就是中国人哪！我读书那么多年所讲到的中国的老百姓，过去只是一个空泛的抽象的名词，中国也只是抽象的名词。现在才发现很具体很可爱。"

    �牐犜谡庋�一个群众走过的路上，我看到每一个脸都很清楚，每一个人我觉得都应该爱他，那时候我就开始明白，好象上帝的声音在我里面："你研究中国那么多年，读了那么多的书，不就是为了现在吗？因为中国已经走在更开放的道路了。"那是九三年，(中国要更加开放)上帝才知道，我自己不能知道。因为九三年还有很多人推测中国在五年之内崩溃，包括美国，也包括加拿大政府的内部的消息，包括很多的学者都这样说。

    �牐牭�是我好象从一种不同的领悟里面觉得，不管中国崩溃不崩溃，这是我们要爱的同胞。这是一个受伤的国家，受伤的民族，她一百五十年来受的伤害太深了，苦难太多了。我不能只是在海外指责中国这个不对那个不对，你只是骂中国，你根本不会改变中国。需要你自己回来，在中国人民里面参与它的变化，参与它的建设，真的来医治这个民族很深的伤痕。那么这个也变成我心里面一个很深的感动，就改变了我过去的立场。过去是一个知识分子是批评的，是站在公义的立场去骂的，现在就是站在一个很崇高的信仰的角度，就是以无尽的爱，无条件的爱来包容。

    �牐犇敲窗�，在西方，除了讲到情欲的爱和一般的道德的爱以外，还有一种最伟大的爱就是无条件的爱，叫"agape"(江注：希腊文)。无条件的爱就是无论你如何我都爱你，例如说敌人都可以爱，连仇敌都可以宽恕和爱。这种爱的精神是人类很难做到的，但却是人类应该有的理想。因为人类的冲突包括中东的冲突总是充满了仇恨，仇恨总是要把对方消灭，两边都要把对方消灭，但是又不能消灭的时候斗争就永远下去了。但是只是宽恕才能把冲突改变，那时候忽然之间我很深地明白了：只有爱才可以让我真的投身中国，也可以让中国人真的彼此相爱。过去的伤痕才能够得到医治，中国是我的母亲，她是我历史文化上的母亲，你不能一天到晚都骂母亲啊！你不能鞭打母亲，反而你应该去医治她过去的伤痕。所以我就采取了一种新的看法，是从很深的精神，很深的灵性里面体会到这个需要。所以那时候我就知道，我要走新的道路了。

    �牐牬尤�千块开始，以爱回报中国

    �牐牨纠次沂窃谕夤�工作，那时候我是被加拿大的一个大学邀请去办一个中国研究部，但是在老外下面要搞一个中国研究，我发现外国人对中国是没有感情的，他也不明白。他们搞中国研究部一方面是海外有很多华人，会捐钱给他们；第二方面中国兴起是一个惊人现象，所以他们也不能不办，但是他们没有一个要帮助中国的感情，这样我在下面工作就没办法很好地实现自己的理想。所以我想到，现在不如我自己出来，我自己来办一个机构，不要走在一些大学或西方的的形式下面，一些对中国没有感情的人下面，而是以完全纯中国人的感情来建立这个机构，以在海外的中国人为支持。

    �牐犝庋�开始我就找了三十个人，跟他们分享这个使命：我们海外华人应该有一条新的路来对中国，在过去要么是骂中国要么是亲中国，但是没有一种以爱来回报中国的。我要走出第三条路，就是爱和参与，牺牲的回去。因为如果你亲中是有可能拿到经济利益的，我们不拿任何经济利益，我们是完全的奉献。因为我们只有先自己奉献才能够帮助中国人理解奉献。从雷锋开始，中国讲奉献的很多，但是我很深地理解，中国人现在已以不太相信这一些了，他觉得你笨，他不相信真的有人这样做，觉得这都是假的。但是我们先有一些人，我们先自己身体力行，让中国人明白我们是以无穷的爱无穷的牺牲回来中国的。

    �牐犖颐窃诩幽么笞〉姆孔佑幸磺Ъ赴倨椒矫祝�是有三层的。我有前后花园，有三千多平方米的地，那么大的地方，是很享受，我们根本不需要回中国。我们的收入远比在中国高，那个时候要做这个决定也需要一个很深的考虑，你要真的牺牲了，不能假的。因为我一离开西方的机构，大学的系统，新建立的是一个很小的机构。海外华人还是很有限，所以维持你的薪水一定要很低。

    �牐犇鞘焙蛭矣肭肜吹娜�十人分享了这个："以爱来奉献中国。不拿中国一分利益"的看法。结果三十个人，一人捐了一百块，合起来就是三千块，就从这三千块加币开始。就是一万五人民币。我们就以这三千块开始筹款，我们的想法在华人里面传开去，我们请吃饭，竟然有六百人来，结果筹到了六万块加币。

    �牐牬佣愿阕呦蚨曰�

    �牐犃�万块可以办一点事了，结果我们就开始办《文化中国》杂志，我写的宣言就是《重建中国人的骨气和灵魂》，我说中国的问题已不再是帝国主义侵略的问题，也不再是内部斗争的问题，而是内部腐败的问题，是灵魂的屈曲的问题。因为中国要走向现代化，实现中国自己提出的民主法治等未来的理想，首先在文化上精神上需要有一种基础，属于灵性的基础，而不仅是实用的。当然实用可以突破过去的那一种教条性，但是比实用更深的要求还需要精神的东西，需要道德的东西，因为有了道德才更实用了。(每个人)不仅是为了利益，而且也是为了"义"，为"义"而活，为"义"而贡献的时候，结果是对社会贡献更大了。我们研究西方基督教清**，他们有重大的经济成果，他们是非常有道德，也非常有宗教承担的人，以他们的道德才能建立互相信任的社会，而信任的社会，或者说诚信，才会有专业的道德，职业的道德，这样才会有银行的制度，银行要贷款给人，如果人都没有诚信跑掉你怎么办？只有在一个诚信的社会，银行才能够出现，而这才有市场经济的开始。而清**展开了一种很新的经济的发展，成就了财富的累积，但是他们累积财富不是为了财富的利益，而是为了崇高的精神——为了荣耀上帝。他们有这一种非常崇高的追求的时候，结果就形成了经济的繁荣，而他们的经济的繁荣同时有很好的法治和道德的基础，所以不会变成一种腐败的经济。

    �牐犇敲次曳⑾种泄�那时候已经开始走向腐败了，怎么办呢？我就想我们要建立一种新时代的文化，不仅是把那一种腐败的文化来重讲一遍。要有一种吸收不同的文明成果的一种新文化，也要跟世界来对话。所以我们第一期的《文化中国》就讲："从对抗走向对话"。因为那是在八九年以后，西方跟中国很对立，也很难对话，那么我身处在西方也非常焦急，西方对中国看不起，封锁中国，对中国也没有好处。怎么样可以维持一个对话，而带来一个新的突破的可能性呢？这个已经成了一个很重要的一个方向。想不到我一提出来，就到处响应非常强烈，而我们出一个非常高层次的文化刊物也得到各方面的大学者的支持，因为在海外华人里面还没有一本纯学术的刊物，这是完全没有经济效益的，是很难办得出来的。六万块钱也只能试办一两期看看(江按：指《文化中国》)，开始也只有一个编辑，一个我，一个秘书。我们用的办公室还是人家给的，不要钱。那么我就全世界去奔走，去募款支持我们"重建中国人的骨气"的工作。那时候我发现要做出很大的牺牲，因为第一要放弃薪水很高的工作。第二，奔走筹款是很难做的，对于一个知识分子是一种很不好意思的做法，一种很羞耻的感觉。但是我觉得为了中国还是要做。

    �牐犑�三亿灵魂比一百二十万年薪更重要

    �牐牳�着更大问题来了，香港商业电台的大老板飞到加拿大来，希望我回香港去当他的评论员。就好象NeryKin(音)在美国一样。这个电台是很有钱的，所以他要付给我一百二十万港币的年薪，哇！一百二十万！相当于十多万美金，那么多的钱比任何一个大学者都高，那么高的薪水我从来都没有见过。商业电台的大老板跟我说，你回来三个月就可以买一辆最好的奔驰车了，这对我当然很有吸引力，人当然都希望钱多一点，特别是四十多岁了，还有家庭，还有儿女。我手头做的《文化中国》不知道会不会关门，而且薪水又少，我听了考虑好久。我想，第一，人生不会再有四十岁到六十岁这一段最黄金的时间了，这几十年你即使赚了一大笔钱，再投资，带几千万回加拿大，老了退休，在山明水秀的外国过很幸福的生活，难道这就是人生的意义吗？我觉得没什么意思，你拿那么多钱干嘛呢？我们没什么钱住的房子已经很好了，中国教授来我家，说："哎呀，你已经是一级部长的家了！"钱多一点最多把家私换名贵一点，那又怎么样？你又不能带走的。很多钱你可以静下来写几本很厚的书，在一个很好的大学当教授，让你学生看，之后你写出来的书也没有人看了。难道这就是一生？

    �牐犇俏蚁氲街泄�已经受苦一百多年，同胞有苦难，母亲的伤害，这个最重要，十三亿人的灵魂比一百二十万更重要。所以我就做出了更大的决定，放弃了一百二十万的年薪，继续我现在的工作，就是把自己最好的时间奉献给中国。而且我同期这一代的中国人，有很多经历过文革都不能完成他的教育，包括我的很多堂弟弟们。他们就很辛苦了，因为没有完成教育，只能当工人。我这一代只有我和哥哥因为去了香港，才都完成了好的教育，我们两个都是完成了博士。我觉得我在海外读了书还是应该贡献给中国，因为我同代的人里面很多不能完成他的教育，他不能再贡献。为了十三亿同胞的灵魂，为了一种爱，也为了一种精神性的感动，有些东西是比钱更重要的。所以为了上帝的呼唤，我就放弃了那个钱。

    �牐犖野镏�你就是帮助中国嘛！

    �牐犗衷谝丫�九年了，我们想不到我们还没有关门，海外华人不断地支持。我跑遍了加拿大东西岸，美国东西岸，然后到了澳大利亚，到了欧洲，到了东南亚，印尼，马来西亚，也到了香港台湾，到处都有人支持。因为每一颗华人的心都希望中国好，而且他们也知道中国好不仅是强大有钱，是有精神内涵的好，是有道德的，有文化的，有仁爱的这样的一个中国。所以为么多年了，我们越做越大。所以每一次回来都觉得后面带着很多海外华人的心，他们不能回来，很多要工作。但是知道我回来，参与中国的建设，他们都奉献他们的金钱和心意。也有一些没钱的人，跑到我家替我油后花园篱笆，他说："你去中国啦，我替你搞这些事情。"有个医生替我看病不拿钱，他说："我帮助你等于帮助中国嘛！"后面有很多美丽的故事。每一个人都有一种从上天而来的一种感情，充满了恩情，他们体会过上天的恩情。他们很多是基督徒，他们都抱着一种对中国的爱。

    �牐犠隽�政文化，在上海哭得像一个孩子

    �牐犖以谥泄�开始有文化和学术的对话，更深一步地跟官方有了对话，主要是在反腐败的问题。九七年的时候我开始奔跑探讨如何建立一种廉政的文化，一种反腐败的文化，本来这个课题还是比较敏感，好象你在海外说中国腐败。很多人都不敢碰这个课题，上海就敢。上海的复旦大学，大概他们知道中国要怎么做，因为那时候中央要反腐败，就跟我们合作，结果办起来就很成功。我们就申请加拿大的国际援助的基金，加拿大有"加援"，就像美国有"美援"，但是它很多时候出的钱比美国多。加拿大比美国贫穷，但是这是一个比较有道义的国家。申请这个基金是非常困难的，因为那是一个很严历的一个基金，对你的考察很深入，要看你是不是有诚信的。结果我们是惟一的华人机构申请到这个基金，这样我们就有钱来办这个事业。加拿大政府在后面也全力支持，派出四个法律和**的专家到中国，因为腐败后面是重建法律，重建人的权利的问题，跟中国进行了很好的对话。包括上海的政协的李副主席啊，有上海反贪局局长，纪检委，前司法局长等等。这些人出来对话后我们才明白，中国实际上有很大的努力要在**和法治上有改进。特别是中央都想改，下面不听是另一回事，但是中央是有诚意的。加拿大大的代表来过上海后，就回去写了评论，对西方那些报纸对中国的批评很不高兴，因为他们从那些报纸上得到一个印象以为中国是一个很恐怖的国家，他们来了以后才看到中国实际上是一个有一定自由的国家。虽然不完全，但比想象的好多了，中国不是一个警察国家。反而相当自由宽松，他们也在街头跟很多人民谈话了，看到人民看到老外都很高兴，他们就都改变了态度。当然对于中国的司法制度，(他们认为)如果能够更健全就好，例如说如果能建立陪审员的制度，无罪判定等等。在这方面他们与中国有很好的对话。现在中国在这方面有了改进。加拿大与中国政府在法律改革方面有很多合作，这方面我们也做了一点点工作。

    �牐犝飧龊献鞒晒σ院笪叶灾泄�官员就有了更深一点的理解。九九年那个廉政的合作成功以后，半夜我起来，看到上海茫茫的夜空，忽然之间我哭起来，因为我发现中国还有太多的问题在后面，虽然她往好的方面走，但是她后面困难还是非常多，不是一下子可以改好的。(江按：在另一篇文章里梁博士说他哭得象一个孩子。)

    �牐犎缓笪揖拖氲街泄�现在新的问题，就是腐败背后的道德和教育的问题，怎么样让人从孩子起有一点道义的骨气，不仅仅是为了利益而奔跑。

    �牐犓�以我就开始推动道德教育，九九年，很奇妙的，就有国家高级教育行政学院邀请我，去为他们培训教育界的高级干部两次，讲道德，我带了三个道德专家和伦理专家。这个很难得，因为行政学院是培养干部的，邀请外人来可能还是第一次。讲完课后，很多人出来和我谈话，让我看到官员有素质的也是有一批的，不是所有都腐败，都有心要搞好事情。我对中国的看法就有了很大的改观，跟官方的关系也就更密切。

    �牐牪宦钪泄�也不讨好中国

    �牐犚彩蔷啪拍甑氖焙颍�领事馆发现我在时事评论上常常有很多意见，是比较理解中国的。因为海外一般是骂中国，一口否定中国。而我是比较同情中国的，因为我常常回来，知道中国的问题在哪里，那么我就平衡了很多对中国无理的批评。跟领事馆聊天的时候，我就说中国有很多问题需要改进，自己人在内部提啦，不在外面讲。他们听了以后，就推荐我直接跟国务院反映，认为这样可能更有效果。他们希望我能够在海外提一些问题，而这些问题是中国国内又没有注意到，西方抓住问题就批判，海外的提醒对中国建立自己的形象很重要。九九年我就开始跟国务院有对话，每一次到北京都到国务院跟他们见见面，提一些建议，一直到现在我们的对话很成功。我觉得中国中央是非常开明，也愿意参考很多的看法。这就变成我们工作的一个层次，就是与中央的领导者和地方的领导者的对话。

    �牐犖颐峭耆�中立，也不想讨好中国，我们都讲真话，实际上中国也想听真话，不想听你赞美它。你对外的时候可以赞美它，但是对内的时候它想听真话。

    �牐犚恢币岳凑飧龆曰霸诜浅Ｓ押玫钠�氛里进行，在这个对话的过程中我写了好多的建议书，我发现中国不少地方是有采取的。我知道中国在**宗教自由这些方面是真的想改变，但是也不是明天就可以改好的，所以它是一步一步进步，在法律上也做了很大的改进。

    �牐牬泳湃�年我回来到现在中国的改变实在是太大了，而且官员的素质越来越高，官员对自己的要求也相当高的，这些改变都有是很让人惊喜的。我去过三十多个国家，第三世界国家没有一个比得上中国。当然七大工业国家都比中国好。中国这种努力，人民向上的风气，中国制度改革的方向都是令人欣喜的。当然腐败还是有，但是中国起码在对付，其它国家根本没有对付腐败。所以这一切你发现中国的很有希望的。我也慢慢看见中国越变越好，每一次来法律都有一些改变，规定都有一些改变，所以这是中国改变的一个过程。

    �牐牭诙�个层次我自己在大学有很多交流，我也成为好几个大学的客座教授。中山大学请我当了博士指导。我常回来讲课，学生都非常好，年轻人充满了理想，也有很多打email和我讨论人生的问题，因为他们觉得人生很空虚，想找人生的意义，但是找不到，就只好赚钱，但又不想只是赚钱，这是他们很特别的表现。所以年轻一代是有理想的。从最好的大学到一般的大学我都有教，里面都有充满了热情的年轻人。而且我和好几十个著名学者有对话，发现中国知识界非常活跃，思想也有一定自由的空间，好象到了最近这三四年以来，学术和自由度比从前增加很多，这个也是非常不可思议的，很多不同意过去意识形态的说法都可以出来。

    �牐牴刈⒙浜笈┐�

    �牐牭谌�个层次，从去年开始我就到农村去，因为中国加入WTO，我看到农村可能遭遇很大的冲击，我在去年暑假的时候就到了甘肃，因为我跟兰州大学有交流，顺便到西北去看一看。过去我都在沿海，与最好的科研机构和大学交流，到那里演讲。我曾经到河南大学演讲，河南大学教授跟我讲："你是第一个海外比较有名气的学者过来演讲，其它学者根本都忘记这些一般的大学。"但是，还有很多学生在那里，他们都是年轻有为的。所以我跑到大西北兰州，兰州大学是很好的大学，但是它不是沿海，它的供应比较少，所以它很需要师资，需要海外帮助它提供更好的学术机会，那里是培养大西北人文学科的基地。因为大西北一发展，跟沿海一样的贪污腐败问题都出来了，我想在这些问题没有出来之前先建立一些道德培训的中心，大概就可以为大西北提供一些帮助。

    �牐犖乙惨�求到农村去看一下，结果他们带我到甘肃黄土高原，一看农村还是非常贫穷，很多山区连自来水都没有，只能靠山头积雨。之后我到了河北的农村，就是张艺谋的电影《一个都不能少》所讲的那个县。原来河北离北京才半个小时车程的地方就已经很贫穷了。我们是和"烛光工程"合作，就进去比较深入地看，一个小学，一个老师，是非常破烂的学校。中学已经有日本捐了一个教室比较好，但是它的宿舍非常破烂，二十八个学生住一个房间，屋顶都烂掉了，有很多苍蝇，而且厨房上面有东西要掉下来，学生们拿了东西马上离开，因为怕上面的东西掉下来。我觉得我们也要为农村做一些工作，WTO的问题还没有产生已经这么贫穷了，将来怎么办？但是我想来想去怎么办呢？农村上亿的孩子怎么救呢？那么我就想不如帮助老师不如比帮助孩子更有用，而烛光工程主要也是帮助老师的。

    �牐�**问题是心中的不安

    �牐犜诠愣�时，中大的朋友安排我去珠江三角洲走一走，他们告诉我那里差不多有一百万的**，**那么多我心里很不安，因为**的年纪就像我的女儿一样。她们出来去找工作（每月）只有几百块，但是当那一种**女郎，每一个晚上都可以有一两百块，她们当然走这一条路。但是她们心灵受了伤害怎么办呢？我心想全国可能有一千万到两千万**，他们很多从农村出来，没有文化没有技术，男的只能当劳工。我在黄山看到劳工搬石头上山，他一天只搬一块石头上山，赚几十块钱，他们都很瘦很黑。我在新加坡也见过很多中国劳工在那一边工作，都是非常自卑的人，因为他们没有文化，惟一关心他们的是海外的华人教会，他们有一次几百人听我演讲，是教会请我去，我讲完下去和他们握手，他们都很惊讶：怎么上头讲话的人会下来跟他们握手？他们离开的时候坐一些巴士，拉一车一车的人，我就跟他们挥手，他们马上就跟我挥手。我已经体会过男的劳工，女的出来呢？好看一点的就走美容美发去帮人洗头了，不好看一点的就到卡拉OK去当**女了，这一个是很严重的社会问题，他们受的心灵伤害是很深的，当然她们可能赚到钱，但是她们一生不能弥补她心中的痛苦，她们的尊严受了伤，这个谁来关怀呢？说实话是没有人来关怀的。那些客人都会笑她骂她，看不起她，只是要占据她们的肉体，没有人关心他们的心灵。这些人怎么办？

    �牐牴�去我曾经在香港帮助过戒毒的工作，我是一个研究哲学的人，我不愿意自己成为那一种抽象的哲学家，只是研究一些高深莫测的问题。这些方面我也写书，也想一些问题，但是我觉得我不能停在那里，要到生活的现场里面去反省。吸毒不止是心理的问题，而是心灵的问题，我帮助戒毒的人的时候，通过心理的辅导，关键要重建他的信念，让他觉得人生有意义。我也帮助过一些很老的**，六十岁，七十岁的，当**当了几十年的人，没有了尊严的人。对这些人，我也心中永远有不安。中国现在这些人这么多怎么办呢？不像香港有很多机构来帮助她们。我就跑到北京中华慈善总会见阎明复会长，他说只能通过防艾滋病和反吸毒来帮助他们，因为没有直接帮助**的工作。

    �牐牥镏�农村老师

    �牐犝饷炊辔侍馕乙蚕氩煌ǎ�最后想到只有帮助老师，在农村里面，通过帮助老师提高水平，孩子们就可以提高水平，她出来就不需要当**，水平稍微高一点就可以做一些工作了，他只要文化高一点技术多一点。但是农村的人，他只要机会好一点，他们都考上大学到沿海去了，留在农村的一般都是没有机会受更好的教育。惟一的是通过邮寄的方式来帮助教育(函授)，但是邮寄予的方式也要付钱的，一个人一年大概一千块人民币，谁给他付呢？这个我还有办法，我筹款来支持，所以我打算在加拿大筹到一百万加币来帮助中国农村的一部分教师得到大学学位，通过邮寄的方式，这样他们就不会离开农村了，这是我们想到的惟一可行的方式。因为我们也不能派人来中国帮助**，你派一百万个人可能也不够，这边堵住，这边继续发展。现有的问题可能需要辅导，辅导这方面中国可能还需要发展。有一个高层经济人士，对我说这些事你还是提醒政府动员资源来做好了，你哪里做得了那么多？所以这方面还是要靠中国自己做。

    �牐犖易鑫�海外华人能做的，就是通过帮助教师来提高农村的文化和技术水平，农村一巩固，中国就巩固了，这是我心中一个很大的愿望。

    �牐犖业墓ぷ饔腥�个层次，一个是与国务院的对话，一个是大学，一个是农村。

    �牐犎�家投身于中国

    �牐牻�：我知道你不仅自己身体力行，您的太太和您的女儿也参与了这些服务中国的事业。

    �牐犃海憾裕≌飧鑫液芨卸�。我们一家人都来了，因为我在加拿大西岸创办了世界宣明会的华人工作。世界宣明会是世界上最大的救援的机构，跟红十字会一样。但是它的工作与红十字不同在于，红十字会只是你有灾它来救你，但是宣明会是在你没有灾之前它先来帮助你。它帮助你重建农村，帮助孩子们有教育有医疗，让农村的社区怎样能够生存，给它种子给它肥料，让它能够自力更生，而不止是靠人家来派面包，所以宣明会的工作是很伟大的，受到很高的评价。在中国华东发水灾的时候，宣明会马上来帮助，那时候中国求美国来帮助，美国只给了很少的一百万，宣明会就跑到中国来捐了一万多间房子给灾民，那时候阎明复先生是民政部长，他发现外国的机构怎么会那么爱中国？而且来的还是中国人，是香港来的。他们是无私的，来了以后就走了，不会留在这里要搞么。他们虽然是基督教的机构，但是他们跟从前的帝国主义之类的一点关系都没有。政府注意到了以后，就给予他们很高的评价，让他们可以在国内继续工作。所以我觉得在加拿大也一样应该呼唤华人支持中国的工作，所以我就开办了宣明会在加拿大西岸的筹款。办起来以后成功了，成功了就要请人，结果请了我太太，我太太就成为到处筹款救灾的人。她也救非洲、印度、阿富汗，但是她主要的是帮助中国，因为加拿大的华人主要还是捐给中国的。所以她捐的款比我多，那一次长江大水灾的时候，她一演讲，就有一百万加币捐过来。我太太也到云南的山区，帮助那一边的少数民族，她们有一些资金投进去，帮助他们重建农村。也带海外不少有钱的华人回来看，让他们明白中国的需要，有一些人也很愿意捐助扶贫。

    �牐犖遗�儿本来十多岁的时候很反叛的，不跟爸爸这一套，她后来进的是一个基督教大学，遇到很多很有爱心也很有正义感的人，他们很多人也都跑到各地的第三世界也帮助别人。她受这些影响，就重新回到上帝那里，觉得她也要付出自己、牺牲自己为了他人。去年暑假我跟她的弟弟到了甘肃，她到四川去教英语，我们在天水，她在广元，但是我们没有机会见面。她跟一批老外一起教学一个多月，她很喜欢。她是全团惟一懂中文的，因为那些翻译讲的英语，那些老外听不懂，老外讲的英语翻译也听不懂，所以她就当了翻译。她的普通话当然有广东口音了，因为我们家都讲广东话，但和四川人的话就差不多了。她就爱上中国人，她回到加拿大以后，她也很不高兴人批评中国，她觉得有很多人是随便否定中国，她也像我一样到处为中国辩护。以后她也愿意到中国继续教英语或到中国发展，所以我的女儿也来了。

    �牐犖业亩�子才中学毕业，但是他的普通话比全家都好，因为他是正规学了三年，从拼音学的。我们的普通话都是广东音，但我儿子讲的是完全正规的普通话。他也懂中国历史，从小我就让他用英语看《史记》、《三国演义》、《孙子兵法》。我儿子从小对中国文化中国历史就非常清楚，他也很爱。他对西方文化也非常清楚，他不但英语好，德语也很好，会好几种语言，他将来也会走向爸爸的路，他是一个读书人。我女儿跟我一样演说很好，她是一个演说家，她读书就不是那一种学者型，她就到处跑，付出爱心。我儿子就很用心读书。这两个都继承我了，我一方面能讲话演说，筹到款，比较会做社会活动，但另一方面我是学术的。所以我儿子跟了我学术的一面，我女儿跟了我活动的一面。

    �牐犖乙哺闶笔缕缆郏�也是一个神秘主义者，并且我也有神秘的经验，我这个人很怪。我讲打坐气功，内心的神秘体悟我都有过，神秘经验看到天堂的景象。但是讲现实的时事评论，在温哥华的一个电台我还是首席的评论员。每一方面我都去碰，因为我觉得生命很广大，这个宇宙太美丽了，人间有太多东西你可以挖出来去研究，人性里面有太多东西可以去理解——人的丑陋、人的善良、人的道德跟人的罪恶。所以我就成了一个很奇怪也很多方面的人。我写报纸上的小文章，一篇四百字，很多人喜欢看的，但是我也写最没有人看的论文，一般人看不懂的，所以很多人也搞不清我是做什么的。他们以为我是政治评论员，想不到我又是学者，以为我是学者，想不到我也去打坐，想不到我在教会也很活跃，也是一个基督徒。很综合，我觉得人应该是这样的，我们现在分工太细就把人的综合性丢了，这是很可惜的。

    �牐犚源劝�成全公义

    �牐牻�：听了你的谈话我很感动，我做为一个在中国长在的人，过去曾经很爱国，但那是一种狭隘的民族主义的爱，但是后来接受了启蒙理念以后，只是站在知识分子公义的立场上来批判，而没有爱。而您做为海外的华人，还这样地参与中国的建设，让我很惭愧。

    �牐犃海阂蛭�我觉得基督徒的立场还是慈爱为本，公义也需要，要平衡。但是公义是通过慈爱来表达，通过宽恕来表达，而不是通过审判来表达，审判的事交给上帝，我们要永远宽恕。

    �牐犖以谥泄�常用《圣经》上的两句话，一句是"爱是恒久地忍耐"，还有一句是"爱是永不止息"。这是《哥林多前书》13章的话。"爱是恒久忍耐"就是你回来，中国还有很多不好的，但是你永远忍耐她，你不能因为她不好你就否定它骂它。因为它经过苦难太深受伤太深，它在慢慢发展，你要给它时间，只要它愿意改，一切都可以忍耐，忍耐它的不好，鼓励它的好。我最奇怪的是，中国这几年好的方面不断地改进。

    �牐牥�是永不止息，就是如果它真的改不好，我还是永远爱它，就是永远宽恕，永远爱。所以有人骂我："你一定是给共产党收买了，为什么你为中国说话？"我说："我的良知告诉我要这样，因为我知道中国的真相，中国很多方面真的是往好的方面走，你不能说中国还是很独裁的国家。"很多人说，那你回中国一定拿到利益了，但是我在中国也没有做生意，有拿到什么利益呢？我的钱加拿大政府要检查的，我们的钱都是外面的华人捐加来的，不是从中国捐来的。加拿大政府批执照给我们首先要审查我们是一个怎么样的机构，如果是中国政府搞出来的，一个做统战的机构，加拿大政府绝对不会支持。加拿大政府支持我们，它的部长和总理也写信给我们，它的部长也出席我们与中国的法律的对话。你绝对查不出我们有什么问题出来，你以为我们是共产党搞的，实际上没有，而且我们也很中立，(中国)有不对的地方我们还是会讲，但是我们抱一个同情一点的态度，而不是简单地否定。慢慢在加拿大，中国人知道我走的是中立的路，是很好的路，也是海外华人应该走的路。结果很多中国留学生看到我们做，他们也很感动，他们原来以为海外都不理解中国，但是我们是完全投身到中国里面，以爱为主。这是一个基督徒基本的立场，就是先爱，无条件地爱，它不好还是爱。他做错还是宽恕。而关于公义方面要慢慢来。中国政府发现你的善意的爱，它也喜欢听你公义的意见。

    �牐犓�以这几年我在中国学习很多，我也遇见真正的中国了，过去都是抽象的中国，读书读孔孟老庄、禅宗都是书本上的。现在遇见真的中国，面对真的中国你不能空泛地爱一种文化，而是要爱这里的每一个人。

    �牐犞泄�的复兴是一次复活

    �牐牻�：这让我想到，关于"重建中国人的骨气与灵魂"你提了很多的理念，但是您不仅有理念，也有实践的参与。

    �牐犃海憾跃咛逦侍馕艺娴墓匦模�对于农村问题我们真的投入去帮助，我们没钱也捐。没钱我说先捐，钱自然会来，凭信心我知道一定会有的，我们就这样走下去。有一次我手头有十多万港币，人家捐来的，我们就它捐下去，我们不理后面有没有钱，我相信人家的钱会再捐来的，我们就再投到中国来，有多少就投多少。很多人以为我们的机构很大，在三个城市做那么多工作，实际上我们的机构才有五个人，再加三个部分时间服务的。我们把资源投到中国来，不是多请人来。

    �牐牻�：做这个工作，您不仅要有爱心，还要有信心。

    �牐犃海阂惨�有盼望，"信望爱"是后面的根本，相信真理存在，相信中国会好，相信未来中国不再是一治一乱的轮回。轮回是很可怕的，你治了还会乱。中国现在是治了，第二代是治了，第三代是治了，好象"文景之治"，中国改革以后，起码后十年是非常好。这个治会不会变成再乱呢？现在很多对中国有敌意的人希望中国再乱，台湾独立啦，新**立啦，新**立啦，他们希望中国乱的。但是我相信中国不会乱。因为我一个最基本的精神就是死而活的精神，经过死是会复活的，不会轮回的。我是不相信有轮回的，我觉得相信轮回是对国家民族最可怕的事，像李**他们这些东西，轮回的话，你的苦难只是你前身的"业"，那么你来生呢？你修一下，做一点好事，念一下"南无阿弥陀佛"你来生就好，就会到极乐世界。你根本不需要在现在付出责任，你不做出任何改造。轮回的思想破坏整个中国文化，因为儒家的思想不讲轮回，我们祖先是信上帝的，不搞轮回一套，也不信鬼神的，我们都"敬鬼神而远之"，"未知生焉知死"，这是儒家的精神。中国文化根本不搞迷信的，但是宋明以后，迷信就越来越历害，全民都相信轮回一说。你发现明以后，中国的政治越来越残暴，越来越腐败，也越来越封闭，这些是同时出现的。越是迷信历害的年代，国家也越腐败和堕落。明清两朝只是康熙好一点，康干盛世，主要是康熙，雍正和干隆好主要是康熙留下很多钱而已，干隆后期就不行了，慈禧太后还相信观音，叫做老佛爷，所以义和团这一套她也信，有人打来，你还相信通过邪术、民间的迷信，就会实现现代化。我觉得这很可怜也很可怕，但是中国现在这一种思想在复活，我觉得这是一个思想文化的灾祸，我们不能相信轮回这一说，根本没有任何科学根据。我特别写了一本书研究轮回，有人说有记忆的前生，根本上已经给心理学家**了，因为有心理学家做过研究，说有催眠可以让人记得前生。催眠术根本连今生的记忆都不可靠，做实验就知道，今生怎样你不能骗人，前生怎么样根本没办法证明，通过实验可以看到你是不是因为催眠术的暗示，产生了错误的记忆呢？事实证明有，所以催眠术证明是错误的，它的一些方法实际上被**了，但还有很多人推广它，实际上是很可怜的。那么如果相信这些东西，历史上也是一治一乱的，也是轮回的。那么反过来，西方相信死而复活的真理，一个国家民族经过很深苦难后它会复活，复活就永远了。所以看西方国家不会一治一乱，也没有轮回，它强大就一直强大下去。它每一次有一点衰落的时候，就自我改造，因为它有悔改的精神，悔改认罪悔悟的精神，有这个精神它马上改好。像美国打越南战争的时候，实际上已经打输了，结果它马上反省和建设自己，又成为最强大的国家。英国在第二次世界大战后曾经衰落，但是很快它又成为欧洲一个举足轻重的国家。欧洲的德国法国也是这样，很快就重生了，这就是死而复活，再生出来的精神，你要悔改不断一悔改，你就会继续不断地强大。

    �牐犞泄�文化需要悔改的精神

    �牐牻�：看来我们中国文化现在也是需要一次重生。

    �牐犃海憾裕�需要重生！也需要有悔改精神进到里面，需要有忏悔的精神，也要有对罪的领悟的精神，不能只看到人的善，也要看到人的丑陋。西方的法律就是因为它知道人的丑陋，而要建立一种法律，使有权的人不能权太大。所有权力都有一种限定，这种限定就是民主的基础。当人相信人是圣人，是善的话，我们永远相信那有权的人永远会好。有权的人到老了，他总是会犯错误，它犯错误的时候根本就没有法律的限制，他就会永远犯错误。这可能京变成一个大的灾难，所以不但要明白人的善，也要明白人的罪。有这种思维做为政治文化的基础，政治文化就会变成法治的政治文化，而不是走向腐败的，有权的人就无限化自己的文化。

    �牐犚桓霾煌�但更好的中国

    �牐牻�：我听您说话，觉得中国现代化不仅是社会的重建，法治的重建，还有根本的是心灵的重建。

    �牐犃海憾裕≌馐蔷�神，是软件，不是硬件。中国可以建最美丽的硬件。现在上海、北京和广州已经跟第一世界差不多了，我们可以很骄傲，说中国很好，但是软件如何呢？你跑向内陆的大城市这就是第二世界了，到农村变成第三世界，到山区变成第四世界，中国在这些方面问题还是很多的。

    �牐犚�建立人才，我觉得要从小的时候教育开始，道德的教育，农村的教育，这也是非常关键建立后一代的软件，在大学要做小学也要做。当然我们一个人不能做什么啦，我们只能做一点点，希望引起人们的关注，也需要政府有更多的帮助，我们就可以带来一个更有内涵的中国，不止是强大的中国，我希望将来的中国不单是一个强大而让人惧怕的中国，而是一个强大而有和平仁爱的中国。

    �牐牻�：我听过你引用新加坡总理吴作栋的一句话："differencebutbetter"，就是"不一样但更好"。因为我们在思考整个全球化的世界的时候，中国不仅是要融入西方世界，变得根他们一样，我们还希望建立一种不一样的文化。

    �牐犃海憾裕〔灰谎�，但是更好。我相信这一个，我相信新加坡在走这样的路，因为新加坡的道德文化是比西方好，新加坡人的道德素质比西方高，而中国也有这一种追求。我是亲身在西方生活，我知道它的问题太多，所以我就很不喜欢西方骂中国，因为它自己也是很不好。中国有很多人以为西方很好，西方当然有很多好的东西，中国坏的它可能没有，但是可能它坏的中国也没有。西方吸毒的人可以来**，因为它有**嘛，他可以要求政府派更好的白粉，他要打针，要求政府派出所针筒给他，结果政府也真的派针筒给他，那现在吸毒的人又要求政府派白粉，走下去政府也贩毒更好！

    �牐牶孟笳庋�的情况中国不可能出现。我记得上海的现在的政协副主席、前公安局长朱达人先生到加拿大交流，因为是反腐败交流，他就到加拿大的法庭和监牢参观，也到警察局。西方警察跟他聊天，谈到怎么对付犯人，西方警察说："哎呀！你们就好了，我们抓了人就放，触及**问题！"坏人总是得到好处，被害人就没有**了。中国有些问题处理得比他们好的。当然中国有些时候对犯人太严历，那是**问题。但是某一种的严历的保留也很重要，否则犯罪就很随便。

    �牐犎�新的**理念

    �牐犓�以中国要走前面的路，它要多一点仁爱，在全世界里面多一点道德跟礼法。我在跟国务院对话的时候，也提出了一整套新的**理念，是奠基于中国促进人与人关系的感通为本的**，这个**不仅是个人主义形态，我喜欢怎么样就怎么样的那一种，而是每一个人都在关系当中，都在家庭当中，应该要巩固家庭才是**的基础。西方历史上基督教影响很大的时候，**是以家庭为本的，不是个人主义的，但是西方现在是个人**凌驾在家庭之上，凌驾在社会之上，这也变成另外一个很大的问题。如果国家只是一个工具，为了满足个人的目的，个人的利益，那就变成一个极端。过去独裁的时代人民是工具满足国家的目的，西方现在走到国家是工具满足个人的利益。这两点都不行的，应该国家、社会和人民是互为目的的，人要自我实现的同时，他也应该以实现国家的理想，大众的共同利益为他的目的。那么国家要实现它的理想的时候，也要以每一个个人的个性得到发挥为目的。这样我就提出一个新的**理念，这一点我也反映给中央，国务院听了也很有兴趣，因为是不同理念的**观。是新的有道德基础的**观，如果这个观念能真的实现的话，那就不会走到西方那一种纯个人主义或者虚无主义形态的自由主义里面。我们也不想走到西方那一种状态，中国还有机会，我们还没走到那一步。中国还在发展，中国还有机会成为一个新的人类的道德精神堡垒，如果它建设得好的话，不过这个需要全国更多的人理解。

    �牐牻�：我们都盼望着中国有一天能成为这样的国家，我们也努力也这一天祷告。

    �牐犃海汉茫∥颐墙驳秸饫锇桑�

    �牐牻�：谢谢您接受我的采访！

    �牐�2002年6月29日晚于上海上海大厦

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    �牐犔�梁博士演讲的录音带，看梁博士精彩的书已经有好几年了。我尊敬的长者，新加坡企业家黄福华先生说："我五十的年代曹聚仁，六十年代读柏杨，七十年代读李敖，八十年代读梁燕城。"

    �牐犜谖铱�始自己的价值重建的九十年代末，从梁燕城先生的身上，我惊讶地发现，当中国大陆因为半个世纪的变局，很多优秀的文化传统被完全打断时，在海外还有这样一条健康的精神脉络的传承。我称它为"精神的金线"，于是不得不感叹："礼失而求诸于野！"

    �牐犠鑫�一个开始对五四启蒙和自由传统回归的七十年代生人，我的自由理念的确立从梁博士这里吸收了很多精神资源。更有意思的是，作为一个信仰的寻求者，经历了从道教、佛教、伊斯兰教、气功的流浪，最后成为了一个基督徒，梁燕城博士的探素帮助我很好地解决了自由精神与基督信仰的和谐问题。

    �牐牼�历了九十年代末，知识界对专制主义一次火力比较集中的批判之后，我一直在想如何找到一条既不是简单批判，也不是盼望招安的路，一条以民间的立场独立地进行建设性参与的路。这时有了在上海对梁博士的这一次采访，我惊讶地发现，梁博士已经由一个思考的人，变成了一个行动的人，而且有一点如朱学勤教授所说的"贴着地面行走的人"的架势。

    �牐犜谏虾４笙眉�到梁博士时，他刚从丝绸之路上考察归来，一进门，他就很兴奋地跟我说，自己这一次去是去考察景教传入中国的历史，他说："我们中国人的祖先原本是相信上帝的"。然后梁博士又兴致勃勃地对我说了他这一路上所考察到的历史上的传教士献身于中国的感人故事。

    �牐犛肓翰┦客�行的大多是一些二十岁左右的年轻人。梁博士曾经说，因为对中国的挈爱，他年轻的时候流浪到尼泊尔时，曾经在黑夜里邀请来自各国的人为在喜马拉雅山另一侧的中国祈祷，那时他泪流满面。他说，那时他到了阿里山就像到了泰山，到了浊水溪就像到了黄河。大概是中国刚开放时，梁博士曾经来到黄河岸边，抓了一把黄土包进怀里，当地的老乡问他这是干什么，梁博士说："这是我祖国的泥土！"难道梁博士现在要把这样对这一片泥土的深情也传给在海外的新一代华人？

    �牐犝�是迟梅季节，天气有点反常的凉，采访结束后，梁博士披上一件黄色的夹克，打伞走入外滩的夜色中，他说："我要走一下"，在单独与我谈话之前，梁博士对与他同行的年轻人说，你们等一下要去拍苏州河那一段，抗日的时候，日本人打进来，有很多逃难的中国人就是从那一边跑过来。这痛苦的一幕至今一定深印在梁博士的心中，在这雨夜，他要独自品尝。

    �牐�7月11日于北京

    �牐犂丛词兰椭泄�