编译基督教历代名著弁言

    金陵神学院托事部主持编译基督教历代名著，盖认为将基督教二千年来的重要典藉名著译成中文，对中国基督**思想与信仰的发展，必将大有助益。

    这一大规模的翻译计划乃一九四一年肇议于四川成都者，由孙恩三、葛德基（Dr.EarlCressy），及现任本编译所主任章文新（D.F.P.Jones）作初步计划。一九四二年聘徐宝谦主持编务，惟徐君不幸于翌年因覆车遇难，工作颇受打击。

    一九四四年章文新自华返美，重新调整计划，由纽约协和神学院院长范都生（Dr.H.P.VanDusen）及金陵神学院托事部主席德彬杜甫（Dr.R.Diffaendorfer）约请美国神学界权威多人，商讨整个编译方针及审订所选取材料。经过多次审议，乃决定将全部材料编为三部：第一部包括自第二世纪起迄改教义时期的代表作，第二部包括自改教时期起至一八八〇年左右的代表作，第三部包括近代及当代的代表作。计第一部有二十卷，第二卷有二十六卷，第三部有八卷。每卷约请权威学者一人，负责编选材料，可能时并撰写该卷导论，至是全部计划乃告完成。托事部将这些宝贵作品献给中国教会，深信它们确能忠实地反映基督教历代的重要思想中心信仰。

    一九四六年章文新重返南京，按照上述计划进行。不幸内战扩大，工作难以推进，一部分已完成译稿亦未能出版。迨一九五一年，托事部决定在美国继续此一有意义而艰巨的工作，并附设编译所于哲吾大学（DrewUniversity,Madison,NewJersey），工作乃得恢复。编译所成立后，特约学者多人从事翻译，每一译稿均经编译所诸专任编辑数度与原文对照，并加修正。若原作为德文、拉丁文、或希腊文，则除校对英译本外，并校对原作，务求必传述原意方面达到最大限度的准确性。

    自“道成肉身”以来，世界充满了一种新的力量。本丛书即所以指出二千年来这一种力量在人类生命中怎样工作，并将这种力量，就是那不能动摇的信仰所发出的力量，带给中国的读者。

    金陵神学院托事部

    一九五四年春

    序言

    章文新

    特尔慈所著基督教社会思想史为本集成讨论西方教会对社会问题之兴趣的两部巨著之一。在饶申布士所著社会福音一书中，作者对“社会福音”理论的发挥使我们深刻地感觉到基督教思想的社会意义，但这一种感觉在教会历史上并不算是一件新事。特尔慈在本书中告诉我们从初期教会开始，福音即不断地对社会思想发生着影响。

    本书分为三部，第一及第二部为戴盛虞博士所译，第三部为赵振嵩先生所译。译者系根据英文译本翻译，初稿译毕后经本人对德文原作，始发现英译错误及不准确颇多，不得不根据德文原作重行修译，费时经年，始告完成，相信本译较诸英译更能忠实表达作者之真意。德文原作在章之下并无分段。分段之小标题乃根据英译本译出者，既可帮助读者对全书纲目有比较清楚的印象，故加保留。本译英文编辑为莫尔勒（WalterMuelder）教授，中文编辑为许牧世先生，导论亦许君所撰写者。

    一九五九年春

    基督教社会思想史导论

    许牧世

    在历代基督教名著中，讨论基督教社会思想的专门著作并不多见，像特尔慈所著本书这样体大思精，对历代基督教社会思想作有系统之深入探究的巨著，尤属凤毛麟角，难能而可贵。

    特尔慈（ErnstTroeltsch1865—1923）生于德国的奥格斯堡（Augsburg），父亲为当地著名医师。少年时代特尔慈受信义会影响甚深，曾从弗冉克(Frank)，立敕尔(Ritschl)，拉喀尔(PauldeLagarde)诸名师习心理，逻辑，宗教及哲学等；一八九一年开始写作生活，翌年应聘任波昂（Bonn）大学神学教授，一八九四年任海得尔堡（Heidelberg）大学神学教授，到了一九一五年始转任柏林大学哲学教授。特尔慈在史学及社会学上的成就不下于他在神学方面的成就。社会学在德国学术上之奠定了巩固地位，一般均归功于特尔慈及其领导下的学派。从神学上说，他是宗教历史学派（Religio-historicalSchool）的领袖，企图以历史观点解释基督教在社会学上的意义及其影响。

    基督教社会思想史（DieSoziallehrenderchristlichenKirchenundGruppen）一书于一九一一年出版，内容分三部分，第一部从耶稣的福音开始，讨论原始教会情况，教会在希腊与罗马社会中的发展，保罗的宗教及伦理观，以及初期大公教会的情况。第二部以中世纪教会发展为中心，讨论教会和当代的文化统一问题，区域教会和普世教会的发展，遁世主义和修道院制度等，同时分析阿奎那思想对天主教社会哲学的影响。第三部以新教在社会学上所引起的问题为中心，侧重于路德及加尔文二人的神学思想，伦理哲学，以及对一切政治，社会，经济等问题的主张，兼论教会，小教派，及神秘主义三者的基本区别，和它们在社会文化方面所结出的果子。最后则讨论基督教与近代社会学问题，基督教伦理的特性等。为着帮助读者对这一部巨著能有比较明晰的概念，我们在下面将进一步把作者的中心思想和他在本书中的基本立场扼要地介绍出来。

    （一）

    作者在本书的开始即声明将以耶稣基督的福音和圣经的教训作为全书的讨论基础。福音的本质及其伦理，根据作者的了解，绝对是属于个人主义的，即人人蒙召作为神的儿女，和神有直接交通的个人主义。因此原始的基督教运动不可能是一种社会运动，或抱负着任何履履行社会的志趣，却纯粹是一种属灵的宗教运动。耶稣的伦理教训当中并未提出什么社会改革的纲领，而是呼召人为上帝国的降临早作准备，像智慧的新妇准备迎接新郎一样，在现有的社会体制中洁净自己，准备自己。悔改赦罪的福音是一种灵性上的革命，不是社会制度的革命，因此说它是一种绝对的属灵的个人主义。可是从这种个人主义发挥出来的是一种对弟兄对邻舍的绝对的爱，就是追求一种爱的结合，爱的团契。因此从绝对的个人主义又产生了绝对的普世主义，但是两方面都完全是以宗教为基础，以上帝的纯全的爱和旨意为依归的，彼此互相助长，因为惟有当人们能够共同地和上帝发生了灵性上的关系时，人间的一切等级差别，才能归于消灭。这是特尔慈眼中的福音的信仰。

    至于基督教的伦理观，作者强调以保罗的伦理观为代表。保罗认为在上帝面前人人都有罪，都不配，也都同样必须倚靠基督的救恩始能得救，因此人人是平等的。这是一种消极的平等论（斯多亚派认为人因同具理性，所以是平等的，与保罗主张不同）。

    作者又认为保罗对现存社会制度和政治权威所采取的态度是一种适应和顺从的保守态度，因此保罗的理论不可能成为一种社会革命的理论。保罗认为信徒对于既存社会制度有加以承认和加以利用的义务，因为它们的存在是上帝所允许的。只是信徒和社会必须保持相当距离，因为各种制度都是必败坏的，都必和人的生命同归于尽。

    初期的大公教会在本质上确能保持着高度的属灵精神，但随着实际上的需要，教会逐渐有了具体形式的组织，这时候教会把着重点放在以主教为中心的教会权威上面，强调圣礼和传统的重要性。据作者的分析，原始以基督之灵为中心的福音理想，不免逐渐转移到以教会为中心的伦理观。教会有权要求个人为它牺牲一切，认为惟有这样牺牲才能够驱除人的私心，训练人的灵性，获致善功，保证将来的得救。若离开了教会，个人便像从母枝落下来的一片枯叶。至此福音的原始理想除了在修道制度保存着一部分，已逐渐湮没无闻，而教会组织规模之日趋膨胀，与世界社会接触之日趋繁复，种种发展，已在为中世纪教会之通过神权政治操纵全部社会生活作准备工作矣。

    （二）

    在基督教社会思想史上，教会怎样受政治社会集团的影响，又怎样影响了政治社会集团，怎样和它们妥协，以至于达到了某种程度的统一，这些问题都是作者在本书中所特别关注而图加以解答的。

    中世纪教会的情况大体上说是从区域性教会进入到以教皇为中心的大统一局面的一段过程。这种现象若从福音的伦理哲学论可说是绝对个人主义和普世主义思想之消长，但若从客观史实论，日耳曼民族区域性政治集团之影响了教会组织，和以后罗马教会在欧洲文化上之逐渐取得了领导地位，也是促使教会从区域性转变到普世性的逻辑发展。

    初期教会原已经有了把本身当作把握神恩的机构之观念，认为凡服从教会组织的即能得救，否则必归沉沦，以这种观念作为教会的社会伦理的根据。可是那时候教会的兴趣是集中于宗教问题上，对世俗社会大体上采取“不介入”政策，力求保持相当距离。随着罗马教会政治势力的扩张及对社会生活的普遍干预，教会的伦理观念乃逐渐越过了宗教兴趣的范围。奥古斯丁的神权政治思想给予了中世纪后期的教权至上观念以理论上的根据，以后阿奎那在他的思想系统中更把人类的全部社会生活都包括在基督教的伦理中，他的社会哲学便是从这一假定出发，要求实现教会文化的统一的。

    根据作者的分析，中世纪的欧洲文化确曾在罗马教会的控制下成功了统一的局面，但这种统一是建立在主教，圣礼，和遁世主义思想的力量之上的，无论从理论上或实践上说，它都是一种权威性和强制性的文化。

    既然教会以实现文化统一为它的社会理想，教皇至上的理论随之兴起那是颇合逻辑的，因为教皇的具体存在及其无上权威确能加强教会文化统一的社会学概念。初期教会以信仰“基督的神秘临在”团结信徒，到了此时，由于客观情势的发展，教会与世界接触的繁复，教会组织的庞大及势力的宏厚，教皇权威遂代替了“基督的神秘临在”而成为教会统一的工具。到了十二十三世纪，罗马教会的基本教条已经从服从教会及信仰三位一体的主要内容发展到以教皇为全教会主教，神事权威必须支配民事权威，以及神恩必须通过教会的七种圣礼而传达等方面去了。教会制度化和客观化之日趋浓厚早已为后来的改教运动及小教派运动种下了根苗。

    （三）

    特尔慈在本书中对大教会及小派在历史上的发展及彼此间的紧张关系有颇为详尽的分析。从社会学的观点论，大教会是一种组织典型，具有极度的保守性和包容性，对世俗体制表现了相当程度的妥协和接受，为的是要利用社会机构来达到领导文化的地位。在基本上它是始创的，也是普及的，就是说它要把人类的整个生活都包括在它本身之内。小派则往往限于小规模的组织，是从教会再分出来的，它着重个人灵性生活的追求，对于国家社会的态度是冷淡的，容忍的，或甚至敌视的。它既不希望领导世界，也极力避免介入于世事的纷扰中，故能保持高度的属灵气质，相反的，大教会欲图支配社会，因此往往使本身成为社会体制的不可分割的一部分，英国国教的情形便是最明显的例子。

    在大教会的眼中，小派不免被看成为旁门左道，因为大教会（以天主教为例）往往以为只有它们才是神恩的执掌者，也只有通过它们，人才能进入得救之门。其实福音中的主要因素往往在小派中才得到了充分的发挥，而小派份子多数是代表那种在大教会中难以表现出来的个人主义的急进力量，这种力量在小群或小团契中最能充分发挥，因为它主要地是凭藉着个人间的亲切关系和一种对大教会的反抗心理而结合起来的，也就是因为这个理由，小派不容易形成大规模的组织，且比较缺乏社会学上的连续性。等到它逐渐发展，成为普遍性的组织，并具有连续性的时候，它便要挤入于大教会之林去了，今日的浸信会，卫理公会等都是这一类的例子。

    大教会的另一主要特质乃是它的客观性，通过了婴儿的洗礼，人生下来立即处在教会的神奇影响之下。而教会自视为神恩的客观储藏所，这储藏所里面即使有人事方面的缺点，亦不至于影响到它的权威地位。小派则重视主观的个人成就，多数反对圣礼主义，认为灵性上的进步不必倚靠圣礼。

    除了上述两种典型之外，作者又提出了属于第三种的典型，即神秘主义。神秘主义认为宗教生活必须完全是一种属于个人的内在经验的。它反对任何固定形式的组织，也不重视教义教规或历史传统，却完全以个人经验为基础。这三种典型，根据特尔慈的看法，在原始教会中便已经有了胚胎，直到今天，仍然都存在于各宗派中，只是程度深浅不同而已。

    （四）

    本书第三部（第十三，十四，十五诸章）的讨论是以路德和加尔文的伦理思想为中心题材的。这两人的思想无疑地是新教神学及伦理的二大主流。本书作者对他们两人的思想有深刻的分析比较，兹撮要叙述如下：

    从神学思想方面说，路德的整个宗教观念是集中于那信仰的惟一对象――即上帝――的观念上；又信上帝是从基督向世人表现出来的；基督降世受难，卑微自己，以此显明上帝的爱。若以社会学的术语说，路德所主张的是一种宗教的个人主义，认为人与上帝交通不必依靠神甫，亦即“平信徒皆为祭司”的神学理论。在这一方面加尔文的主张和路德没有什么分别。

    但在伦理及对世界所采取的态度等问题上，路德思想和加尔文思想就有了许多不同的地方。路德的伦理原则是纯粹属灵的伦理原则，以个人在良心上的激动作为行为的惟一法则，而道德行为的目的仅仅是在为来生作准备罢了。他以爱心，忍耐，容忍和顺从为基督徒必须具备的德性；服从国家的制度也是必要的。加尔文的主张除了同意内心属灵信仰的重要性之外，更强调基督徒有创造圣洁社会的责任，他的伦理态度是积极的，他把道德上的进步和成就当作是恩典存在的证据。个人的自制，勇敢，理性的思考等在他都认为是值得提倡的美德。

    路德对世界是采取轻视和忽视的态度的，他以世界为泪之谷，为生命的逆旅。路德派信徒因确信自己已经因信称义而欢乐，并因信基督之临在于圣礼中而获得灵性上的造就。他们宁愿让世上的一切事物各仍其旧，愉快而自信地接受他们在世上所遭遇的。这样，虽处身于悲惨世界中，他们仍能快乐地工作，以在职务上的忠诚勤劳来表现上帝的荣耀，以感谢之心享受上帝所赐予的，或多或寡，或此或彼，均非重要，因为他们相信，藉着因信称义，世界早已被他们克服了。

    加尔文的世界观却不如此，根据本书作者的分析，加尔文认为在理论上弃绝世界而在实际上享受世界是不合逻辑的。他把世界的一切制度都视为工具，其本身无价值可言，但基督徒须利用这些工具去建设圣洁社会，努力改善社会制度，以此荣耀上帝的圣名。所以加尔文派对政治问题的兴趣甚大，对经济，劳动，社会组织等问题亦大有兴趣。只是加尔文并不以这些属世界的问题作为最后目的，他的最后目的在于荣耀上帝。

    加尔文的政治理想是自由主义式的民主政治，在经济理论方面则颇接近于今日的基督教社会主义。英国的社会主义是源于加尔文主义的。加尔文政治思想对近代英国，瑞士，荷兰和美国的政治思想有极为深重的影响。

    （五）

    最后，特尔慈的历史观是值得我们特别提起的。特尔慈对自然科学和历史科学二者的性质曾加以明显的区分，正如他之区分“机械的因果作用”和“创造性的活动”一样。这一点对近代社会学贡献甚大。他和当代许多大思想家一样，认为十九世纪学者对人类活动的机械解释，无异是一具牢固的枷锁，至今还在束缚着人们的心智。这不是说特尔慈不知尊重自然科学在近代文化上的地位，而是说他以为人类的某些特殊活动并不包括在自然科学的范围内，不能纯粹以所谓客观的科学方法来加以解释。

    特尔慈解释，所谓“文化”，乃是历史上某一时期某一地域的一群心智结合在一起的产物。某一特定的文化不必是另一文化的部分；事实上在历史过程上的许多文化单位往往都是极端孤立的，在某一文化单位中的心智往往不能了解另一文化单位中的心智。但特尔慈相信历史是朝向着文化大汇合的前途迈进的，因为在各种不同文化单位中都有上帝的作为在，上帝的领导使各不同的文化单位同在宗教信仰及宗教生活中有了感通，而最后的归趋便是文化的大汇合。所以特尔慈同意并郑重地介绍了让克（Ranke）的一句名言：“每一个时代都是直接为上帝而存在的。”（见本书第十七章）。

    还有，特尔慈认为基督教伦理乃是“把一个目标放在一切社会生活与希望之前”。这目标比俗世生活的一切相对价值都高得多，和这目标相较，它们都算不得什么。而未来的上帝国观念并没有使现世和现世生活成为无意义的。基督教伦理的最深刻意义之一乃是它不否定世界，却把人高举到世界之上。

    一九五九年春

    基督教社会思想史

    初步方法问题

    〔教会与社会问题〕

    在今天的社会混乱情况之中，许多互相冲突的言论都在大声呼喊，而各教会也正在设法使它们的见解能够引起注意。这些社会冲突一部分是由于一些大规模的现代统一国家的成长，以及民主政党斗争的发展；同时也由于现代社会的工业化，无产阶级的兴起，与若干地域一般群众获得解放的结果。这些问题并不仅仅是一般政客、政经学者、社会科学专家、和现代文化方面的一些独立思想家们的事。也是历代影响力强大的各教会所关切的。目前各教会正在运用它们在组织方面所具有的重大势力，以便替这些问题找到解决的途径。大体上说来，它们和某些政党――尤其是“中心党”，“保守党”，和反犹太的“中产阶级政党”――所作的努力是不谋而合的，因此也颇受此等政党所代表的政治和阶级利益的影响。然而它们也在打算通过像“新教社会代表会议”那样的运动，和促进有关社会问题的科学写作等等方法，发挥一种属灵和实际的影响，而这种影响是和政党无关的。在“国内布道运动”的那些半教会性质的会社和组织，以及类似的其他各种运动之中，它们也发现了一个很有效的活动范围。不管怎样，这些宗教团体既然已经感觉到现代的社会情形使得它们面对着调整社会生活秩序的若干新的问题和责任，所以它们早已开始对这些问题实行理论上和实际上的研究，并且根据现有的科学写作企图订出一种基督化的国家学、社会学、和经济学。同时，它们愈感到一切较高级的精神文化是大部倚存在经济基础之上的，它们就愈努力求了解这些问题。在这种努力之中，它们也受到了好几位政经学者与政治学界的援助。我们知道政府中的首要人物都习惯于对这些问题表示兴趣；尤其俾斯麦（Bismarck）是赞助过社会改革的；比起他一生政绩中其他的现实主义与放任主义，这总算是一种很特殊的对照。就其本身而论，这一种办法是颇有道理而且也很中肯的，因为事实上社会学是不能够从内部去创造最后的价值与标准的；经济学也是如此，关于它所处理的那些货物的最后估价，关于它所预先假定的那些复杂的社会、政治、以及伦理的动力，它也不能不应用它本身以外的种种体系。所以说，问题并不在是否可以就教会与宗教的立场去厘订社会学说，而是在这种尝试到底对现时的情况是否已经有了有用的与有价值的贡献。不过，我们要回答这问题，首先得详细知道教会的种种努力究竟是些什么。

    这样的工作当然是极其繁复的。要估价各教会在社会改革与社会科学方面所有的成就，问题是如此的广泛，恐怕惟有在实际政治与经济业务中受过训练，把他一切的精力都贡献于这些问题的研讨的专家，才配谈这个题目。关于这一点，我不能够让自己提出任何的意见。不过，这个题目却也有另外的一方面，而且就理论的观点上说，这一方面更为重要，那就是这个题目的神学方面：究竟各教会的社会学说的基础是什么？就它们理论上的基本性质看，它们对于现代社会问题所采取的态度是怎样的？它们所应有的又是何种态度？

    使这问题更具有意义的，乃是教会的社会学的特点之一在乎它具有奠立在一定理论基础上的种种玄学信念。在这一方面来说，教会和社会民主党实在是一体的；而且由于此故，那处在中心的政党，那具有“家长式”意念的保守党，以及革命的社会民主党便具有最强大的影响力量；而自由主义派则由于它**成为种种私人性质的偏好，实践方面的妥协，与中产阶级的习尚，如果不是根本不具备那种力量，便是那种力量早已成为过去了；因为至少在目前说来，自由主义派那基本的个人主义的原则是早已没落了。这一类的研究主要上是属于神学家和教会历史家的事，或者至少是对于神学与教会历史很熟悉的人的事。因为我们一开始所立刻面对着的基本事实乃是，各教会和基督教本身，既然主要的是历史性的力量，所以它们处处都受着它们自身既往阶段的限定，受着那在圣经上永远日新又新地发挥影响的福音的限定，也受着凡与社会生活和人类文化有关的教条的限定。不管这二者是相同抑或相反的，不管后者是根据前者抑或加上了的新成分，教会一切现代的社会学说都是受了历史的影响的。不只这些学说的精神方面的力量，而且它们的内容也都是从它们与古老而又普及的宗教传统之关系所生的感觉而来的。教会的这些社会学说应该参照基督教伦理的历史和那伦理的基体教理研究才行，而这历史应该把基督教的伦理和人类文化的一般历史之间的内在关联表现出来。不过，事实上并没有这种历史存在，所以我不得不自己来开创这个题目，然后再行答复此地所提出的这个问题。我的目的在使人了解原始福音，初期教会，中古时期，以及宗教改革后各教派，以迄现代社会这种新情势的形成等等阶段中所有的社会学说；在现代社会中，旧的理论早已不适用，所以新的理论必须建立起来，而它必须是由旧的和新的的成份所造成的，不管理论家们有没有这种对新旧关系的认识，或是否有意这样作。

    〔基督教社会学的发展〕

    所以我们必须设法追溯这一方面的历史，得出结论，然后把种种事实清晰地列举出来。要做到这一点，只要最简要的表达方法就行了，因为一个简短的表达能够指陈出这一历史发展中的各种显著特色，如果用精粗尽列的办法去处理这个问题，这些特色便会很容易地被淹没在表扬教会的种种教条那种烦琐而又困扰的官样文章里面去了。但是，在我们的主题一经这样表明之后，我们便面对着一个大困难，即教会和基督教中的社会因素到底是什么呢？

    由于一般作品在处理上面所指陈的这一问题时的混乱不明，所以我们在开始时必须把我们的思路弄清楚，决定所谓“社会性”一词的真实涵义，然后对这个题目才能得到明确的界说。如果我们考查一下这一方面的典型著作――譬如像纳丢修（Nathusius）所写，于一九〇四年发行，到现在已经出第三版的教会在解决社会问题上的贡献这本书――我们就发现到有两种因素一直被澈头澈尾地混杂在一起，而这种思想上的混淆不清，正是引致此书若干暧昧与错误处的主要原因。在某一点上，作者特别提到由宗教思想本身所发生出来的一种社交组织，因而便说到“基督教的社会性”。然而，仔细考察起来，这件事却是很明显的：他所提到的社交组织。不过是指那因宗教原故而形成的团契，此种团契不过是宗教活动的社会上的效果。但是，这种效果却可以在我们高兴列举的任何其他现象上找到，如像性的本能活动、艺术、科学、谋生等等，或者甚至于人们所喜爱的任何其他行道与暂时的意向；这些活动都有社会上的影响，它们或大或小地，或永恒或短暂地对它们所接触的社会圈子以及其组成份子，都产生了社会学上的效果来。在通常的意义上说，这和我们所谓的社会因素并没有关系。事实上一切社会学方面的考虑，都给我们指出这种种社会构造之间的广泛差异，此等差异存在于基础与上层建筑的问题之中，存在于它们的本位作用及其和别的组织的关联之中――这些差异都是受那产生它们的客观事体所左右的。但是，纳丢修之把“社会性”一词应用到从基督教思想渊源而来的这种合作这一方面，很显然地把事情弄得一团糟！他根据了基督教的所谓“社会性”的特质，便直接推演出一种普通的社会生活的原则来，这样地草草作出结论，实在有点欠斟酌！因为照这位作者的说法，这种社会生活乃是“倚存于像性别、年龄等等的自然关系之中的，倚存于本能的各种经济要求，以及此等经济要求所引起的阶级分划之中的，倚存于人类的国际公社之中的”，所以基督教的社会原则也因此而成为所有这一切事物的原则了。照这样说，作者的更进一步的观点是不会在我们的意料之外的。他明明地说：“基督教不但含有一种社会精神，一种吸引人们而且把他们联合起来的,并且正因此故，也为人类的自然划分奠定了某些原则――如性别与年龄的关系，生活环境的关系等等，人们要有健全的发展就必须遵循此等原则！”纳丢修却不曾了解到从基督教人生观所发源而来的社会构造，和从其他的目标所发源的社会构造，可能有着内在而主要的区别；仅仅为了形式上的平等，他便根据这些不同的构造之为“相联系的力量”，而把它们勉强地放在一个模型里面，然后从其一推演出其他来。

    〔俗界的社会发展〕

    然而，在这样的思想程序中，严重的混淆例子并不只此而已。第二个例子出现在有关“社会”的概念――或者说“社会性”因素――这一问题的讨论中；因为这个概念早被他拉进基督教思想中的社会学范围以内来了。这种概念可以说是毫不自然，毫不明显的，而且绝对不代表与基督教所形成的那种社会构造相倚而生，且可能与它并存的各种社会关系的总和。纳丢修把所有其他各种形式的团体结合放在一起作为一个单位，并把这个单位和基督教的社会单位对照，然后就像对待“理性”和“启示”一样地把这两个单位削减成为同一的事物，因为说到最后，在上帝里面，它们实在是二而一的。这种辩论是基督教的辩护者所常有的习惯，就是把一切事物都当作一个单位，和基督教的绝对性对比起来，然后用一种方法把两个单位都追溯到一个共通的源头去，这样便以为把所有的困难都解决了；这种错误，在冷静的历史研究的清晰观点之下，就会消失了。然而，这种思想习惯却含有一种更为深远的荒谬处：那便是对于所谓“社会性”这一概念的无限制的滥用；在这种情形之下，要想确定地而且清楚地把我们的主题加以界说，便成为不可能的事了。在非神学界的武断的思想家们之中，即在那以自然科学为社会观念的基础的思想家中，这是极常见的一种错误观念。所谓“社会性”也者，既不是团体结合的种种“自然”形式，和“超自然”的方法所促成的团体结合相对照的总和，也不是一般人类结合的总和，这种总和既然是一个普通概念，当然就把每一个社会现象都当作一个特殊项目地包括在里面，使它们由它本身得到说明与了解。那样，它便引导我们在纳丢修的作品中见到了那同样的思想上的混乱，不同的仅仅是从相反的方向达到这种混乱罢了。这一次不是让“社会性”的概念被合并到基督教的社会理想之中去，而是后者被吸收到那貌似清晰而且毫不含混的“社会性”的概念本身里面。在这一点上面，那社会思想派的武断主义者对于神学派的武断主义者等于是一种警告；像高次基（Kautzky）的所谓“行动纲领”小册子社会民主主义和天主教会（SocialDemocracyandtheCatholicChurch,一九〇六年第二版）这样的一篇论文，便是很好的例子。

    就目前的意义说来，所谓“社会性”的乃是指普通的社会现象中那确定的，可能清清楚楚地规划出来的一部分言；这些社会关系并不受政府的直接管制，而仅仅在有限的程度上受政府的间接影响。这些社会现象乃是由各种不同的问题组合而成，此等问题渊源于经济生活，渊源于具有不同习尚与目标的各种集团之间的紧张情态，渊源于劳动的划分，阶级组织，以及其他不能直接指定为政治性而却实际上对国家的集体生活具有重大影响的各种利害关系；不过自从现代宪政国家发展以来，此等关系已经确定地和政府分开了。所以，所谓“社会问题”实际上乃是倚存于政治与此等社会现象之间的关系之中的，这些现象虽在基本上是非政治性的，但是从政治的观点上看却是极端重要的。所以，像斯丹因（LorenzvonStein）就根据他对法国的发展的观察，与“国家”相提并论地立定了“社会”的概念，而开了今日社会问题的先声。那另外的一位社会问题的预言家罗伯达斯氏（Rodbertus）则把“社会”定义为“那些不受政府管制的外围生活的个别活动的总体”。我们必须保持“社会”的这种比较狭义的意义，因为这意义特别适合于目前的情势。要把“社会”说成为各等各级的社会组织的总和――包括它们之间的错综关系与交互作用在内――是不可能的。那种广义的“社会”并不是一个可以用科学方法去加以测量的实体。它的样式是无数的，各人可以随己意把它们组合起来，因此广义的“社会”乃是一个不可具体地加以想像的东西――正像“文化”或普通意义的“历史”那样的抽象的东西，只有那些“不求甚解”的人才会笼统地去加以讨论。实际上一切关于“社会”的思想都不过是抓住某种使我们发生兴趣的因素，和与那因素有关的现象而已。纵使是一个能够从最豁达的观点上与抽象的意念中去观察事物的最锐敏的思想家，如果他企图把“社会”从整体上加以思考，他也会发觉到他的思路是向着四面八方散开了的。

    对于机械学可说是有科学性的概念的；这种概念可以把所有的现象包括无遗；但“社会”学却绝对没有这样的概念。“社会”的概念乃是一种历史性的概念；在无限众多的社会发展之中，此种概念通常都只能够抓住某些现象，而就其各种连带关系去加以研究；纵使这种概念抓住了人生中最重要的方面，而因此牵涉到极其广泛而又复杂的社会关系，它仍然不会包括了那普遍的“社会”概念。不过，目前的“社会”意义，仅仅是一般社会情势之中的一种特别重要而为当代所着重的部分，而并不是全体。所以所谓基督教与社会问题的关系，只能是指它与斯丹因所谓的那目前被特别着重的，而仍然在“社会”一词的狭义上经常存在着的大问题的关系言。把基督教和其他的社会现象归在一类，也许是自相矛盾的；然而，如果我们以那与基督教对比的“社会”来表示“社会”的整体，便也同样地是自相矛盾了。诚然，就是斯丹因的“社会”概念――此一概念包括不归入现代宪政国家范畴之中的一切事物――都仍嫌过于广泛。“社会”在现代科学上的意义，基本上乃是――而且也正应当是――指从经济现象而产生出来的社会关系。这就是说，它所指的乃是那由划分成为各种不同的阶级的，以创造及交换物资为业的，并按照自己生存的经济需要组织自己的劳动者所组成的复杂的社会。

    〔两种因素联合在一个基本的社会理论中〕

    从普遍的观念发生出来的一种社会观点，例如基督教对个人与群体之间的关系所作的调整，确实是一种基本的社会理论，而此种理论总会对所有社会关系多少发生影响。然而，此种影响只不过是间歇性的；有些时候很强大，有些时候很微弱，有些时候很明显，有些时候却又是含混不清的，总不能被看为是那关系的本身。我们所能够做到的只能是设法在特殊的事例上面，在特定的团体中，去发现出这一个理论的影响如何。因为这一切的社会团体都有自己的组织动机；所以我们只能考虑这既属于宗教性又属于社会学性的基本理论之能够渗透这些团体的组织动机里面去，以及其同化此等团体的能力，究竟达到了什么程度。这种渗透或同化的作用，在各种社会组织中当然是极端不同的。特别是那基于劳动分工的“社会”，总是独立的，具有它本身的社会学上的基础，是和那从宗教意念得来的团契精神不同的。进一步说，基督教对于个人人格的意识以及对于人们之间的伦理关系，究竟发生多少影响这个问题，确实是极端重要的；但是，大体上说来，这个问题却是既不能想像，也不能得到答复的。如果有任何答案存在的话，那能够藉以探索此项答案的方法，便是在考查基督教在各种不同的社会团体中所产生的具体影响。在这考查中，我们会看到有极大部份的社会生活，例如经济生活，对于基督教社会学的基本倾向都供给着很多的说明，足以显出基督教社会学的原理具有什么性质，并在人类文化中产生了什么后果。这将是我们研究基督教思想和“社会性”之间的关系这问题的一种附产物。不过，我们当了解，我们这样作是在把那一般的问题的范围限制在一个特殊的主题。所谓“社会性”的并不指“社会”全体，尤其不指伦理生活的全体――它仅仅指某一部分；关于基督教在人类文化中所产生的社会后果，那从所谓“社会性”的观点而作的一切阐述，仅仅能够算是从一个特别重要的区段所得到的说明，并不是全部的揭示。

    然而，这却引导我们到了另外一个重要的论点。“国家”和“社会”只是在现代的说法中，才有区别的，而“社会”的概念仅仅在和现代的正式的，有宪法性的“国家”的观念对照的时候才能发生。唯有这种对照才能使“社会”的整个概念得到清晰而具体的解说，但是，这与“国家”相分立，相区别的“社会”，一旦和基督教会关联在一起的时候，却产生了一个很新颖而又特殊的问题。很显然地，从后者这一项对比的过程中，“社会”的概念又得出新的含义来了。这种对比现在就成为依据爱人与爱上帝的那种宗教观点而组成的社会团体，与依据世俗的观点而组织的社会势力之间的对比。

    〔在这理论里面的宗教伦理的作用〕

    因此，现代的社会问题首先是由于“社会”与“国家”的对比而决定的，然后，由于它与教会的对比，又成为一个新的问题，即宗教势力与经济性的社会势力和政治势力之间所应有的关系。神学家们在宗教性的团体与非宗教性的团体之间所作出的区别，因此是有理的。但是这种区别却并不是“自然的”与“超自然的”之间的区别，而是那从宗教目标出发的结合，与那纯粹为世俗目的而形成的伟大结合之间的区别。要紧的不是“自然的”普通概念，也不是“社会性”的普通概念，而是宗教性的团体与“社会”和“国家”这两种强大而普及的社会组合之间的对比，以及它们二方面在世俗中的共同基础，虽然教会也声言它是构成在宗教性的，即超自然的基础之上的。因此，“国家”又再度地与经济性的社会问题相合一，而基督教会的社会理论（除它对于本身的社会性质所自认的之外）则成为“教会”和那与它相对立的最重要世俗势力的“国家”及“社会”两者的关系的学说。

    所以，基督教的一切社会理论，自始便是有关“国家”与“社会”的理论。同时，由于基督教思想着重个人性格，“家庭”就被看作“国家”与“社会”的基础，因此也便和它们相结合。这样一来，所谓“社会性”的观念，又再度地扩张了一次，因为从宗教观点上看，“家庭”，“国家”，以及“社会”的经济结构，乃是互相关联着的社会组合，这三者并不代表“社会”性的全体，但是它们却是宗教组织所必须设法加以同化的大标的，至于“社会”中其他的成分，宗教组织却可以任凭它们。所以基督教的社会理论，乃是关于在独立的基础上建立起来的那些最重要的非宗教性的社会组织；或者用基督教自己的言语来说，乃是关于它自身和“世俗”中最强大的社会势力的关系的一种理论。如果我们承认“国家”，“社会”，以及无数的其他力量仍旧是人类文化的主要形成力量，那末，我们最后的问题乃是：教会要怎样才能够和这些主要的力量和谐，然后大家一同达成文化上的团结一体的问题。

    照这样看，教会对于社会问题的态度这一问题，同时也包括着它对“国家”的态度。至于使教会的种种现代社会理论成为如此非常的难题的，正是今日政治观念与社会观念的分立，而这种分立之成为事实，正由于那过去一直都是至高无上的教会，在现代却被人们撇开不顾；因为，事实上此等社会理论不得不同时对付“国家”又对付“社会”，然而在“社会性”这一个口头禅的影响之下，教会只不过是热忱地撞进这特殊意义的“社会”问题范围之内去了。因此连纳丢修在他的理论中，也完全忽略了“国家”这一方面，就好像“国家”本身对于社会问题竟没有热烈的兴趣似的，又好像“国家”竟会让教会从一种往往和国家极不相同的观点上去解决这问题似的。因此，在另外一方面，教会在较早的历史中能够解决社会问题，是因为它当时可以把“社会”和“国家”都控制下来，也因为“国家”和“社会”都甘心地而又完全地驯伏于宗教的权威之下，而且“国家”把自己当作实现教会理想的工具。在这一点上面，直到今日天主教和新教的社会理论之间仍旧存在着显著的区别；天主教会就是在今天仍旧要求着凌驾“国家”之上的统领权，以便能够依照教会的路线去解决社会问题；至于新教各教会，因为相信政教分开的理论，所以没有什么确定的目标；有时它们的目的似乎在创造一个基督教国家，而有时又似乎在和“国家”并肩地进行着其本身的纯宗教性的社会活动。在另外一方面，“国家”在今日大体上都宁可把各教会当作代表各种私人的自由结合，因此也便把它们当作那和“国家”本身有所区别的“社会”中的一部分。

    纳丢修的论调所具有可以赞许的直率性，不过揭露了他思想上的混乱，这种混乱也是许多别人所有的，不过他们表露得不像他那样的明显罢了。他们以为一旦解决了那特殊的“社会性”――即“教会”的“社会特性”那狭义的社会问题――他们便已经解决了那广义的社会问题，就是指属于“社会”与“国家”的生活方面的那些问题。他们以为一旦组成一种表达那从上帝发出又回到上帝的“爱”的团体，他们便同时也算满足了人类全体的需要。然而这看法不对，像这样的观念都只不过阻碍了人们对于福音在历史上的真正意义以及其历史上的发展所应有的了解；我们关于“基督教的社会精神”所往往听到的论调，都是充满着这种含混不清的意义的；甚至在提到今日的问题时，这种说法也是如此含混不清的。这些观念虽未必都是虚伪的，却是不分明的，也是容易误解的。

    〔本书研究的指导原则〕

    到此地为止，我们已经指陈了研究本主题的指导原则。首先，我们得研究基督教固有的社会观念及其体系与组织。这观念包括着一种人生的理想，这种理想将会远远扩展到实际宗教集团或“教会”的领域之外去。其次的问题便是这人生的理想能够在那种程度上渗透到各种具体的事例中去，而且对此等事例发生影响；它又会怎样感受到这些事例的反射影响，而且在这样的情势之下，一种内在的团结才能够创造出来，或在实际上曾经创造出来过。

    再其次，我们就得问：这一项社会体系和那“社会性”的组织――即“国家”，那以劳动分工为基础的经济结构，和“家庭”――之间的关系是什么？当然，在历史的事实上来说，后者都是从前者的观点而受处理与控制的，但是还要问：宗教性的基本社会理论对于其他社会组织的实际影响是什么？由此，教会过去对于社会现象的影响又何在？就另一方面来说，宗教集团从政治与社会的组合那时曾经受到那些影响？最后，在怎样的限度以内，宗教的理想接触并渗透了一般的社会生活？又在怎样的程度上那共同的生活已达到了内部的划一？

    在古代的世界中，那理想是始终没有达到的；在中世纪时期以及“宗教改革”所产生的各教会中，它至少在想像中和理论上得到了实现；在现代社会上，**的情形再度出现了。

    这样一来，对于“古代世界”，“中世纪时期”，“宗教改革”，以及最后的“现代社会”的研究，便使我们的题材归入于自然的划分。但是，首先我们必须注意原始福音圣经，和初期教会等问题，因为这些是我们研究的基础。

    编译基督教历代名著弁言

    金陵神学院托事部主持编译基督教历代名著，盖认为将基督教二千年来的重要典藉名著译成中文，对中国基督**思想与信仰的发展，必将大有助益。

    这一大规模的翻译计划乃一九四一年肇议于四川成都者，由孙恩三、葛德基（Dr.EarlCressy），及现任本编译所主任章文新（D.F.P.Jones）作初步计划。一九四二年聘徐宝谦主持编务，惟徐君不幸于翌年因覆车遇难，工作颇受打击。

    一九四四年章文新自华返美，重新调整计划，由纽约协和神学院院长范都生（Dr.H.P.VanDusen）及金陵神学院托事部主席德彬杜甫（Dr.R.Diffaendorfer）约请美国神学界权威多人，商讨整个编译方针及审订所选取材料。经过多次审议，乃决定将全部材料编为三部：第一部包括自第二世纪起迄改教义时期的代表作，第二部包括自改教时期起至一八八〇年左右的代表作，第三部包括近代及当代的代表作。计第一部有二十卷，第二卷有二十六卷，第三部有八卷。每卷约请权威学者一人，负责编选材料，可能时并撰写该卷导论，至是全部计划乃告完成。托事部将这些宝贵作品献给中国教会，深信它们确能忠实地反映基督教历代的重要思想中心信仰。

    一九四六年章文新重返南京，按照上述计划进行。不幸内战扩大，工作难以推进，一部分已完成译稿亦未能出版。迨一九五一年，托事部决定在美国继续此一有意义而艰巨的工作，并附设编译所于哲吾大学（DrewUniversity,Madison,NewJersey），工作乃得恢复。编译所成立后，特约学者多人从事翻译，每一译稿均经编译所诸专任编辑数度与原文对照，并加修正。若原作为德文、拉丁文、或希腊文，则除校对英译本外，并校对原作，务求必传述原意方面达到最大限度的准确性。

    自“道成肉身”以来，世界充满了一种新的力量。本丛书即所以指出二千年来这一种力量在人类生命中怎样工作，并将这种力量，就是那不能动摇的信仰所发出的力量，带给中国的读者。

    金陵神学院托事部

    一九五四年春

    序言

    章文新

    特尔慈所著基督教社会思想史为本集成讨论西方教会对社会问题之兴趣的两部巨著之一。在饶申布士所著社会福音一书中，作者对“社会福音”理论的发挥使我们深刻地感觉到基督教思想的社会意义，但这一种感觉在教会历史上并不算是一件新事。特尔慈在本书中告诉我们从初期教会开始，福音即不断地对社会思想发生着影响。

    本书分为三部，第一及第二部为戴盛虞博士所译，第三部为赵振嵩先生所译。译者系根据英文译本翻译，初稿译毕后经本人对德文原作，始发现英译错误及不准确颇多，不得不根据德文原作重行修译，费时经年，始告完成，相信本译较诸英译更能忠实表达作者之真意。德文原作在章之下并无分段。分段之小标题乃根据英译本译出者，既可帮助读者对全书纲目有比较清楚的印象，故加保留。本译英文编辑为莫尔勒（WalterMuelder）教授，中文编辑为许牧世先生，导论亦许君所撰写者。

    一九五九年春

    基督教社会思想史导论

    许牧世

    在历代基督教名著中，讨论基督教社会思想的专门著作并不多见，像特尔慈所著本书这样体大思精，对历代基督教社会思想作有系统之深入探究的巨著，尤属凤毛麟角，难能而可贵。

    特尔慈（ErnstTroeltsch1865—1923）生于德国的奥格斯堡（Augsburg），父亲为当地著名医师。少年时代特尔慈受信义会影响甚深，曾从弗冉克(Frank)，立敕尔(Ritschl)，拉喀尔(PauldeLagarde)诸名师习心理，逻辑，宗教及哲学等；一八九一年开始写作生活，翌年应聘任波昂（Bonn）大学神学教授，一八九四年任海得尔堡（Heidelberg）大学神学教授，到了一九一五年始转任柏林大学哲学教授。特尔慈在史学及社会学上的成就不下于他在神学方面的成就。社会学在德国学术上之奠定了巩固地位，一般均归功于特尔慈及其领导下的学派。从神学上说，他是宗教历史学派（Religio-historicalSchool）的领袖，企图以历史观点解释基督教在社会学上的意义及其影响。

    基督教社会思想史（DieSoziallehrenderchristlichenKirchenundGruppen）一书于一九一一年出版，内容分三部分，第一部从耶稣的福音开始，讨论原始教会情况，教会在希腊与罗马社会中的发展，保罗的宗教及伦理观，以及初期大公教会的情况。第二部以中世纪教会发展为中心，讨论教会和当代的文化统一问题，区域教会和普世教会的发展，遁世主义和修道院制度等，同时分析阿奎那思想对天主教社会哲学的影响。第三部以新教在社会学上所引起的问题为中心，侧重于路德及加尔文二人的神学思想，伦理哲学，以及对一切政治，社会，经济等问题的主张，兼论教会，小教派，及神秘主义三者的基本区别，和它们在社会文化方面所结出的果子。最后则讨论基督教与近代社会学问题，基督教伦理的特性等。为着帮助读者对这一部巨著能有比较明晰的概念，我们在下面将进一步把作者的中心思想和他在本书中的基本立场扼要地介绍出来。

    （一）

    作者在本书的开始即声明将以耶稣基督的福音和圣经的教训作为全书的讨论基础。福音的本质及其伦理，根据作者的了解，绝对是属于个人主义的，即人人蒙召作为神的儿女，和神有直接交通的个人主义。因此原始的基督教运动不可能是一种社会运动，或抱负着任何履履行社会的志趣，却纯粹是一种属灵的宗教运动。耶稣的伦理教训当中并未提出什么社会改革的纲领，而是呼召人为上帝国的降临早作准备，像智慧的新妇准备迎接新郎一样，在现有的社会体制中洁净自己，准备自己。悔改赦罪的福音是一种灵性上的革命，不是社会制度的革命，因此说它是一种绝对的属灵的个人主义。可是从这种个人主义发挥出来的是一种对弟兄对邻舍的绝对的爱，就是追求一种爱的结合，爱的团契。因此从绝对的个人主义又产生了绝对的普世主义，但是两方面都完全是以宗教为基础，以上帝的纯全的爱和旨意为依归的，彼此互相助长，因为惟有当人们能够共同地和上帝发生了灵性上的关系时，人间的一切等级差别，才能归于消灭。这是特尔慈眼中的福音的信仰。

    至于基督教的伦理观，作者强调以保罗的伦理观为代表。保罗认为在上帝面前人人都有罪，都不配，也都同样必须倚靠基督的救恩始能得救，因此人人是平等的。这是一种消极的平等论（斯多亚派认为人因同具理性，所以是平等的，与保罗主张不同）。

    作者又认为保罗对现存社会制度和政治权威所采取的态度是一种适应和顺从的保守态度，因此保罗的理论不可能成为一种社会革命的理论。保罗认为信徒对于既存社会制度有加以承认和加以利用的义务，因为它们的存在是上帝所允许的。只是信徒和社会必须保持相当距离，因为各种制度都是必败坏的，都必和人的生命同归于尽。

    初期的大公教会在本质上确能保持着高度的属灵精神，但随着实际上的需要，教会逐渐有了具体形式的组织，这时候教会把着重点放在以主教为中心的教会权威上面，强调圣礼和传统的重要性。据作者的分析，原始以基督之灵为中心的福音理想，不免逐渐转移到以教会为中心的伦理观。教会有权要求个人为它牺牲一切，认为惟有这样牺牲才能够驱除人的私心，训练人的灵性，获致善功，保证将来的得救。若离开了教会，个人便像从母枝落下来的一片枯叶。至此福音的原始理想除了在修道制度保存着一部分，已逐渐湮没无闻，而教会组织规模之日趋膨胀，与世界社会接触之日趋繁复，种种发展，已在为中世纪教会之通过神权政治操纵全部社会生活作准备工作矣。

    （二）

    在基督教社会思想史上，教会怎样受政治社会集团的影响，又怎样影响了政治社会集团，怎样和它们妥协，以至于达到了某种程度的统一，这些问题都是作者在本书中所特别关注而图加以解答的。

    中世纪教会的情况大体上说是从区域性教会进入到以教皇为中心的大统一局面的一段过程。这种现象若从福音的伦理哲学论可说是绝对个人主义和普世主义思想之消长，但若从客观史实论，日耳曼民族区域性政治集团之影响了教会组织，和以后罗马教会在欧洲文化上之逐渐取得了领导地位，也是促使教会从区域性转变到普世性的逻辑发展。

    初期教会原已经有了把本身当作把握神恩的机构之观念，认为凡服从教会组织的即能得救，否则必归沉沦，以这种观念作为教会的社会伦理的根据。可是那时候教会的兴趣是集中于宗教问题上，对世俗社会大体上采取“不介入”政策，力求保持相当距离。随着罗马教会政治势力的扩张及对社会生活的普遍干预，教会的伦理观念乃逐渐越过了宗教兴趣的范围。奥古斯丁的神权政治思想给予了中世纪后期的教权至上观念以理论上的根据，以后阿奎那在他的思想系统中更把人类的全部社会生活都包括在基督教的伦理中，他的社会哲学便是从这一假定出发，要求实现教会文化的统一的。

    根据作者的分析，中世纪的欧洲文化确曾在罗马教会的控制下成功了统一的局面，但这种统一是建立在主教，圣礼，和遁世主义思想的力量之上的，无论从理论上或实践上说，它都是一种权威性和强制性的文化。

    既然教会以实现文化统一为它的社会理想，教皇至上的理论随之兴起那是颇合逻辑的，因为教皇的具体存在及其无上权威确能加强教会文化统一的社会学概念。初期教会以信仰“基督的神秘临在”团结信徒，到了此时，由于客观情势的发展，教会与世界接触的繁复，教会组织的庞大及势力的宏厚，教皇权威遂代替了“基督的神秘临在”而成为教会统一的工具。到了十二十三世纪，罗马教会的基本教条已经从服从教会及信仰三位一体的主要内容发展到以教皇为全教会主教，神事权威必须支配民事权威，以及神恩必须通过教会的七种圣礼而传达等方面去了。教会制度化和客观化之日趋浓厚早已为后来的改教运动及小教派运动种下了根苗。

    （三）

    特尔慈在本书中对大教会及小派在历史上的发展及彼此间的紧张关系有颇为详尽的分析。从社会学的观点论，大教会是一种组织典型，具有极度的保守性和包容性，对世俗体制表现了相当程度的妥协和接受，为的是要利用社会机构来达到领导文化的地位。在基本上它是始创的，也是普及的，就是说它要把人类的整个生活都包括在它本身之内。小派则往往限于小规模的组织，是从教会再分出来的，它着重个人灵性生活的追求，对于国家社会的态度是冷淡的，容忍的，或甚至敌视的。它既不希望领导世界，也极力避免介入于世事的纷扰中，故能保持高度的属灵气质，相反的，大教会欲图支配社会，因此往往使本身成为社会体制的不可分割的一部分，英国国教的情形便是最明显的例子。

    在大教会的眼中，小派不免被看成为旁门左道，因为大教会（以天主教为例）往往以为只有它们才是神恩的执掌者，也只有通过它们，人才能进入得救之门。其实福音中的主要因素往往在小派中才得到了充分的发挥，而小派份子多数是代表那种在大教会中难以表现出来的个人主义的急进力量，这种力量在小群或小团契中最能充分发挥，因为它主要地是凭藉着个人间的亲切关系和一种对大教会的反抗心理而结合起来的，也就是因为这个理由，小派不容易形成大规模的组织，且比较缺乏社会学上的连续性。等到它逐渐发展，成为普遍性的组织，并具有连续性的时候，它便要挤入于大教会之林去了，今日的浸信会，卫理公会等都是这一类的例子。

    大教会的另一主要特质乃是它的客观性，通过了婴儿的洗礼，人生下来立即处在教会的神奇影响之下。而教会自视为神恩的客观储藏所，这储藏所里面即使有人事方面的缺点，亦不至于影响到它的权威地位。小派则重视主观的个人成就，多数反对圣礼主义，认为灵性上的进步不必倚靠圣礼。

    除了上述两种典型之外，作者又提出了属于第三种的典型，即神秘主义。神秘主义认为宗教生活必须完全是一种属于个人的内在经验的。它反对任何固定形式的组织，也不重视教义教规或历史传统，却完全以个人经验为基础。这三种典型，根据特尔慈的看法，在原始教会中便已经有了胚胎，直到今天，仍然都存在于各宗派中，只是程度深浅不同而已。

    （四）

    本书第三部（第十三，十四，十五诸章）的讨论是以路德和加尔文的伦理思想为中心题材的。这两人的思想无疑地是新教神学及伦理的二大主流。本书作者对他们两人的思想有深刻的分析比较，兹撮要叙述如下：

    从神学思想方面说，路德的整个宗教观念是集中于那信仰的惟一对象――即上帝――的观念上；又信上帝是从基督向世人表现出来的；基督降世受难，卑微自己，以此显明上帝的爱。若以社会学的术语说，路德所主张的是一种宗教的个人主义，认为人与上帝交通不必依靠神甫，亦即“平信徒皆为祭司”的神学理论。在这一方面加尔文的主张和路德没有什么分别。

    但在伦理及对世界所采取的态度等问题上，路德思想和加尔文思想就有了许多不同的地方。路德的伦理原则是纯粹属灵的伦理原则，以个人在良心上的激动作为行为的惟一法则，而道德行为的目的仅仅是在为来生作准备罢了。他以爱心，忍耐，容忍和顺从为基督徒必须具备的德性；服从国家的制度也是必要的。加尔文的主张除了同意内心属灵信仰的重要性之外，更强调基督徒有创造圣洁社会的责任，他的伦理态度是积极的，他把道德上的进步和成就当作是恩典存在的证据。个人的自制，勇敢，理性的思考等在他都认为是值得提倡的美德。

    路德对世界是采取轻视和忽视的态度的，他以世界为泪之谷，为生命的逆旅。路德派信徒因确信自己已经因信称义而欢乐，并因信基督之临在于圣礼中而获得灵性上的造就。他们宁愿让世上的一切事物各仍其旧，愉快而自信地接受他们在世上所遭遇的。这样，虽处身于悲惨世界中，他们仍能快乐地工作，以在职务上的忠诚勤劳来表现上帝的荣耀，以感谢之心享受上帝所赐予的，或多或寡，或此或彼，均非重要，因为他们相信，藉着因信称义，世界早已被他们克服了。

    加尔文的世界观却不如此，根据本书作者的分析，加尔文认为在理论上弃绝世界而在实际上享受世界是不合逻辑的。他把世界的一切制度都视为工具，其本身无价值可言，但基督徒须利用这些工具去建设圣洁社会，努力改善社会制度，以此荣耀上帝的圣名。所以加尔文派对政治问题的兴趣甚大，对经济，劳动，社会组织等问题亦大有兴趣。只是加尔文并不以这些属世界的问题作为最后目的，他的最后目的在于荣耀上帝。

    加尔文的政治理想是自由主义式的民主政治，在经济理论方面则颇接近于今日的基督教社会主义。英国的社会主义是源于加尔文主义的。加尔文政治思想对近代英国，瑞士，荷兰和美国的政治思想有极为深重的影响。

    （五）

    最后，特尔慈的历史观是值得我们特别提起的。特尔慈对自然科学和历史科学二者的性质曾加以明显的区分，正如他之区分“机械的因果作用”和“创造性的活动”一样。这一点对近代社会学贡献甚大。他和当代许多大思想家一样，认为十九世纪学者对人类活动的机械解释，无异是一具牢固的枷锁，至今还在束缚着人们的心智。这不是说特尔慈不知尊重自然科学在近代文化上的地位，而是说他以为人类的某些特殊活动并不包括在自然科学的范围内，不能纯粹以所谓客观的科学方法来加以解释。

    特尔慈解释，所谓“文化”，乃是历史上某一时期某一地域的一群心智结合在一起的产物。某一特定的文化不必是另一文化的部分；事实上在历史过程上的许多文化单位往往都是极端孤立的，在某一文化单位中的心智往往不能了解另一文化单位中的心智。但特尔慈相信历史是朝向着文化大汇合的前途迈进的，因为在各种不同文化单位中都有上帝的作为在，上帝的领导使各不同的文化单位同在宗教信仰及宗教生活中有了感通，而最后的归趋便是文化的大汇合。所以特尔慈同意并郑重地介绍了让克（Ranke）的一句名言：“每一个时代都是直接为上帝而存在的。”（见本书第十七章）。

    还有，特尔慈认为基督教伦理乃是“把一个目标放在一切社会生活与希望之前”。这目标比俗世生活的一切相对价值都高得多，和这目标相较，它们都算不得什么。而未来的上帝国观念并没有使现世和现世生活成为无意义的。基督教伦理的最深刻意义之一乃是它不否定世界，却把人高举到世界之上。

    一九五九年春

    基督教社会思想史

    初步方法问题

    〔教会与社会问题〕

    在今天的社会混乱情况之中，许多互相冲突的言论都在大声呼喊，而各教会也正在设法使它们的见解能够引起注意。这些社会冲突一部分是由于一些大规模的现代统一国家的成长，以及民主政党斗争的发展；同时也由于现代社会的工业化，无产阶级的兴起，与若干地域一般群众获得解放的结果。这些问题并不仅仅是一般政客、政经学者、社会科学专家、和现代文化方面的一些独立思想家们的事。也是历代影响力强大的各教会所关切的。目前各教会正在运用它们在组织方面所具有的重大势力，以便替这些问题找到解决的途径。大体上说来，它们和某些政党――尤其是“中心党”，“保守党”，和反犹太的“中产阶级政党”――所作的努力是不谋而合的，因此也颇受此等政党所代表的政治和阶级利益的影响。然而它们也在打算通过像“新教社会代表会议”那样的运动，和促进有关社会问题的科学写作等等方法，发挥一种属灵和实际的影响，而这种影响是和政党无关的。在“国内布道运动”的那些半教会性质的会社和组织，以及类似的其他各种运动之中，它们也发现了一个很有效的活动范围。不管怎样，这些宗教团体既然已经感觉到现代的社会情形使得它们面对着调整社会生活秩序的若干新的问题和责任，所以它们早已开始对这些问题实行理论上和实际上的研究，并且根据现有的科学写作企图订出一种基督化的国家学、社会学、和经济学。同时，它们愈感到一切较高级的精神文化是大部倚存在经济基础之上的，它们就愈努力求了解这些问题。在这种努力之中，它们也受到了好几位政经学者与政治学界的援助。我们知道政府中的首要人物都习惯于对这些问题表示兴趣；尤其俾斯麦（Bismarck）是赞助过社会改革的；比起他一生政绩中其他的现实主义与放任主义，这总算是一种很特殊的对照。就其本身而论，这一种办法是颇有道理而且也很中肯的，因为事实上社会学是不能够从内部去创造最后的价值与标准的；经济学也是如此，关于它所处理的那些货物的最后估价，关于它所预先假定的那些复杂的社会、政治、以及伦理的动力，它也不能不应用它本身以外的种种体系。所以说，问题并不在是否可以就教会与宗教的立场去厘订社会学说，而是在这种尝试到底对现时的情况是否已经有了有用的与有价值的贡献。不过，我们要回答这问题，首先得详细知道教会的种种努力究竟是些什么。

    这样的工作当然是极其繁复的。要估价各教会在社会改革与社会科学方面所有的成就，问题是如此的广泛，恐怕惟有在实际政治与经济业务中受过训练，把他一切的精力都贡献于这些问题的研讨的专家，才配谈这个题目。关于这一点，我不能够让自己提出任何的意见。不过，这个题目却也有另外的一方面，而且就理论的观点上说，这一方面更为重要，那就是这个题目的神学方面：究竟各教会的社会学说的基础是什么？就它们理论上的基本性质看，它们对于现代社会问题所采取的态度是怎样的？它们所应有的又是何种态度？

    使这问题更具有意义的，乃是教会的社会学的特点之一在乎它具有奠立在一定理论基础上的种种玄学信念。在这一方面来说，教会和社会民主党实在是一体的；而且由于此故，那处在中心的政党，那具有“家长式”意念的保守党，以及革命的社会民主党便具有最强大的影响力量；而自由主义派则由于它**成为种种私人性质的偏好，实践方面的妥协，与中产阶级的习尚，如果不是根本不具备那种力量，便是那种力量早已成为过去了；因为至少在目前说来，自由主义派那基本的个人主义的原则是早已没落了。这一类的研究主要上是属于神学家和教会历史家的事，或者至少是对于神学与教会历史很熟悉的人的事。因为我们一开始所立刻面对着的基本事实乃是，各教会和基督教本身，既然主要的是历史性的力量，所以它们处处都受着它们自身既往阶段的限定，受着那在圣经上永远日新又新地发挥影响的福音的限定，也受着凡与社会生活和人类文化有关的教条的限定。不管这二者是相同抑或相反的，不管后者是根据前者抑或加上了的新成分，教会一切现代的社会学说都是受了历史的影响的。不只这些学说的精神方面的力量，而且它们的内容也都是从它们与古老而又普及的宗教传统之关系所生的感觉而来的。教会的这些社会学说应该参照基督教伦理的历史和那伦理的基体教理研究才行，而这历史应该把基督教的伦理和人类文化的一般历史之间的内在关联表现出来。不过，事实上并没有这种历史存在，所以我不得不自己来开创这个题目，然后再行答复此地所提出的这个问题。我的目的在使人了解原始福音，初期教会，中古时期，以及宗教改革后各教派，以迄现代社会这种新情势的形成等等阶段中所有的社会学说；在现代社会中，旧的理论早已不适用，所以新的理论必须建立起来，而它必须是由旧的和新的的成份所造成的，不管理论家们有没有这种对新旧关系的认识，或是否有意这样作。

    〔基督教社会学的发展〕

    所以我们必须设法追溯这一方面的历史，得出结论，然后把种种事实清晰地列举出来。要做到这一点，只要最简要的表达方法就行了，因为一个简短的表达能够指陈出这一历史发展中的各种显著特色，如果用精粗尽列的办法去处理这个问题，这些特色便会很容易地被淹没在表扬教会的种种教条那种烦琐而又困扰的官样文章里面去了。但是，在我们的主题一经这样表明之后，我们便面对着一个大困难，即教会和基督教中的社会因素到底是什么呢？

    由于一般作品在处理上面所指陈的这一问题时的混乱不明，所以我们在开始时必须把我们的思路弄清楚，决定所谓“社会性”一词的真实涵义，然后对这个题目才能得到明确的界说。如果我们考查一下这一方面的典型著作――譬如像纳丢修（Nathusius）所写，于一九〇四年发行，到现在已经出第三版的教会在解决社会问题上的贡献这本书――我们就发现到有两种因素一直被澈头澈尾地混杂在一起，而这种思想上的混淆不清，正是引致此书若干暧昧与错误处的主要原因。在某一点上，作者特别提到由宗教思想本身所发生出来的一种社交组织，因而便说到“基督教的社会性”。然而，仔细考察起来，这件事却是很明显的：他所提到的社交组织。不过是指那因宗教原故而形成的团契，此种团契不过是宗教活动的社会上的效果。但是，这种效果却可以在我们高兴列举的任何其他现象上找到，如像性的本能活动、艺术、科学、谋生等等，或者甚至于人们所喜爱的任何其他行道与暂时的意向；这些活动都有社会上的影响，它们或大或小地，或永恒或短暂地对它们所接触的社会圈子以及其组成份子，都产生了社会学上的效果来。在通常的意义上说，这和我们所谓的社会因素并没有关系。事实上一切社会学方面的考虑，都给我们指出这种种社会构造之间的广泛差异，此等差异存在于基础与上层建筑的问题之中，存在于它们的本位作用及其和别的组织的关联之中――这些差异都是受那产生它们的客观事体所左右的。但是，纳丢修之把“社会性”一词应用到从基督教思想渊源而来的这种合作这一方面，很显然地把事情弄得一团糟！他根据了基督教的所谓“社会性”的特质，便直接推演出一种普通的社会生活的原则来，这样地草草作出结论，实在有点欠斟酌！因为照这位作者的说法，这种社会生活乃是“倚存于像性别、年龄等等的自然关系之中的，倚存于本能的各种经济要求，以及此等经济要求所引起的阶级分划之中的，倚存于人类的国际公社之中的”，所以基督教的社会原则也因此而成为所有这一切事物的原则了。照这样说，作者的更进一步的观点是不会在我们的意料之外的。他明明地说：“基督教不但含有一种社会精神，一种吸引人们而且把他们联合起来的,并且正因此故，也为人类的自然划分奠定了某些原则――如性别与年龄的关系，生活环境的关系等等，人们要有健全的发展就必须遵循此等原则！”纳丢修却不曾了解到从基督教人生观所发源而来的社会构造，和从其他的目标所发源的社会构造，可能有着内在而主要的区别；仅仅为了形式上的平等，他便根据这些不同的构造之为“相联系的力量”，而把它们勉强地放在一个模型里面，然后从其一推演出其他来。

    〔俗界的社会发展〕

    然而，在这样的思想程序中，严重的混淆例子并不只此而已。第二个例子出现在有关“社会”的概念――或者说“社会性”因素――这一问题的讨论中；因为这个概念早被他拉进基督教思想中的社会学范围以内来了。这种概念可以说是毫不自然，毫不明显的，而且绝对不代表与基督教所形成的那种社会构造相倚而生，且可能与它并存的各种社会关系的总和。纳丢修把所有其他各种形式的团体结合放在一起作为一个单位，并把这个单位和基督教的社会单位对照，然后就像对待“理性”和“启示”一样地把这两个单位削减成为同一的事物，因为说到最后，在上帝里面，它们实在是二而一的。这种辩论是基督教的辩护者所常有的习惯，就是把一切事物都当作一个单位，和基督教的绝对性对比起来，然后用一种方法把两个单位都追溯到一个共通的源头去，这样便以为把所有的困难都解决了；这种错误，在冷静的历史研究的清晰观点之下，就会消失了。然而，这种思想习惯却含有一种更为深远的荒谬处：那便是对于所谓“社会性”这一概念的无限制的滥用；在这种情形之下，要想确定地而且清楚地把我们的主题加以界说，便成为不可能的事了。在非神学界的武断的思想家们之中，即在那以自然科学为社会观念的基础的思想家中，这是极常见的一种错误观念。所谓“社会性”也者，既不是团体结合的种种“自然”形式，和“超自然”的方法所促成的团体结合相对照的总和，也不是一般人类结合的总和，这种总和既然是一个普通概念，当然就把每一个社会现象都当作一个特殊项目地包括在里面，使它们由它本身得到说明与了解。那样，它便引导我们在纳丢修的作品中见到了那同样的思想上的混乱，不同的仅仅是从相反的方向达到这种混乱罢了。这一次不是让“社会性”的概念被合并到基督教的社会理想之中去，而是后者被吸收到那貌似清晰而且毫不含混的“社会性”的概念本身里面。在这一点上面，那社会思想派的武断主义者对于神学派的武断主义者等于是一种警告；像高次基（Kautzky）的所谓“行动纲领”小册子社会民主主义和天主教会（SocialDemocracyandtheCatholicChurch,一九〇六年第二版）这样的一篇论文，便是很好的例子。

    就目前的意义说来，所谓“社会性”的乃是指普通的社会现象中那确定的，可能清清楚楚地规划出来的一部分言；这些社会关系并不受政府的直接管制，而仅仅在有限的程度上受政府的间接影响。这些社会现象乃是由各种不同的问题组合而成，此等问题渊源于经济生活，渊源于具有不同习尚与目标的各种集团之间的紧张情态，渊源于劳动的划分，阶级组织，以及其他不能直接指定为政治性而却实际上对国家的集体生活具有重大影响的各种利害关系；不过自从现代宪政国家发展以来，此等关系已经确定地和政府分开了。所以，所谓“社会问题”实际上乃是倚存于政治与此等社会现象之间的关系之中的，这些现象虽在基本上是非政治性的，但是从政治的观点上看却是极端重要的。所以，像斯丹因（LorenzvonStein）就根据他对法国的发展的观察，与“国家”相提并论地立定了“社会”的概念，而开了今日社会问题的先声。那另外的一位社会问题的预言家罗伯达斯氏（Rodbertus）则把“社会”定义为“那些不受政府管制的外围生活的个别活动的总体”。我们必须保持“社会”的这种比较狭义的意义，因为这意义特别适合于目前的情势。要把“社会”说成为各等各级的社会组织的总和――包括它们之间的错综关系与交互作用在内――是不可能的。那种广义的“社会”并不是一个可以用科学方法去加以测量的实体。它的样式是无数的，各人可以随己意把它们组合起来，因此广义的“社会”乃是一个不可具体地加以想像的东西――正像“文化”或普通意义的“历史”那样的抽象的东西，只有那些“不求甚解”的人才会笼统地去加以讨论。实际上一切关于“社会”的思想都不过是抓住某种使我们发生兴趣的因素，和与那因素有关的现象而已。纵使是一个能够从最豁达的观点上与抽象的意念中去观察事物的最锐敏的思想家，如果他企图把“社会”从整体上加以思考，他也会发觉到他的思路是向着四面八方散开了的。

    对于机械学可说是有科学性的概念的；这种概念可以把所有的现象包括无遗；但“社会”学却绝对没有这样的概念。“社会”的概念乃是一种历史性的概念；在无限众多的社会发展之中，此种概念通常都只能够抓住某些现象，而就其各种连带关系去加以研究；纵使这种概念抓住了人生中最重要的方面，而因此牵涉到极其广泛而又复杂的社会关系，它仍然不会包括了那普遍的“社会”概念。不过，目前的“社会”意义，仅仅是一般社会情势之中的一种特别重要而为当代所着重的部分，而并不是全体。所以所谓基督教与社会问题的关系，只能是指它与斯丹因所谓的那目前被特别着重的，而仍然在“社会”一词的狭义上经常存在着的大问题的关系言。把基督教和其他的社会现象归在一类，也许是自相矛盾的；然而，如果我们以那与基督教对比的“社会”来表示“社会”的整体，便也同样地是自相矛盾了。诚然，就是斯丹因的“社会”概念――此一概念包括不归入现代宪政国家范畴之中的一切事物――都仍嫌过于广泛。“社会”在现代科学上的意义，基本上乃是――而且也正应当是――指从经济现象而产生出来的社会关系。这就是说，它所指的乃是那由划分成为各种不同的阶级的，以创造及交换物资为业的，并按照自己生存的经济需要组织自己的劳动者所组成的复杂的社会。

    〔两种因素联合在一个基本的社会理论中〕

    从普遍的观念发生出来的一种社会观点，例如基督教对个人与群体之间的关系所作的调整，确实是一种基本的社会理论，而此种理论总会对所有社会关系多少发生影响。然而，此种影响只不过是间歇性的；有些时候很强大，有些时候很微弱，有些时候很明显，有些时候却又是含混不清的，总不能被看为是那关系的本身。我们所能够做到的只能是设法在特殊的事例上面，在特定的团体中，去发现出这一个理论的影响如何。因为这一切的社会团体都有自己的组织动机；所以我们只能考虑这既属于宗教性又属于社会学性的基本理论之能够渗透这些团体的组织动机里面去，以及其同化此等团体的能力，究竟达到了什么程度。这种渗透或同化的作用，在各种社会组织中当然是极端不同的。特别是那基于劳动分工的“社会”，总是独立的，具有它本身的社会学上的基础，是和那从宗教意念得来的团契精神不同的。进一步说，基督教对于个人人格的意识以及对于人们之间的伦理关系，究竟发生多少影响这个问题，确实是极端重要的；但是，大体上说来，这个问题却是既不能想像，也不能得到答复的。如果有任何答案存在的话，那能够藉以探索此项答案的方法，便是在考查基督教在各种不同的社会团体中所产生的具体影响。在这考查中，我们会看到有极大部份的社会生活，例如经济生活，对于基督教社会学的基本倾向都供给着很多的说明，足以显出基督教社会学的原理具有什么性质，并在人类文化中产生了什么后果。这将是我们研究基督教思想和“社会性”之间的关系这问题的一种附产物。不过，我们当了解，我们这样作是在把那一般的问题的范围限制在一个特殊的主题。所谓“社会性”的并不指“社会”全体，尤其不指伦理生活的全体――它仅仅指某一部分；关于基督教在人类文化中所产生的社会后果，那从所谓“社会性”的观点而作的一切阐述，仅仅能够算是从一个特别重要的区段所得到的说明，并不是全部的揭示。

    然而，这却引导我们到了另外一个重要的论点。“国家”和“社会”只是在现代的说法中，才有区别的，而“社会”的概念仅仅在和现代的正式的，有宪法性的“国家”的观念对照的时候才能发生。唯有这种对照才能使“社会”的整个概念得到清晰而具体的解说，但是，这与“国家”相分立，相区别的“社会”，一旦和基督教会关联在一起的时候，却产生了一个很新颖而又特殊的问题。很显然地，从后者这一项对比的过程中，“社会”的概念又得出新的含义来了。这种对比现在就成为依据爱人与爱上帝的那种宗教观点而组成的社会团体，与依据世俗的观点而组织的社会势力之间的对比。

    〔在这理论里面的宗教伦理的作用〕

    因此，现代的社会问题首先是由于“社会”与“国家”的对比而决定的，然后，由于它与教会的对比，又成为一个新的问题，即宗教势力与经济性的社会势力和政治势力之间所应有的关系。神学家们在宗教性的团体与非宗教性的团体之间所作出的区别，因此是有理的。但是这种区别却并不是“自然的”与“超自然的”之间的区别，而是那从宗教目标出发的结合，与那纯粹为世俗目的而形成的伟大结合之间的区别。要紧的不是“自然的”普通概念，也不是“社会性”的普通概念，而是宗教性的团体与“社会”和“国家”这两种强大而普及的社会组合之间的对比，以及它们二方面在世俗中的共同基础，虽然教会也声言它是构成在宗教性的，即超自然的基础之上的。因此，“国家”又再度地与经济性的社会问题相合一，而基督教会的社会理论（除它对于本身的社会性质所自认的之外）则成为“教会”和那与它相对立的最重要世俗势力的“国家”及“社会”两者的关系的学说。

    所以，基督教的一切社会理论，自始便是有关“国家”与“社会”的理论。同时，由于基督教思想着重个人性格，“家庭”就被看作“国家”与“社会”的基础，因此也便和它们相结合。这样一来，所谓“社会性”的观念，又再度地扩张了一次，因为从宗教观点上看，“家庭”，“国家”，以及“社会”的经济结构，乃是互相关联着的社会组合，这三者并不代表“社会”性的全体，但是它们却是宗教组织所必须设法加以同化的大标的，至于“社会”中其他的成分，宗教组织却可以任凭它们。所以基督教的社会理论，乃是关于在独立的基础上建立起来的那些最重要的非宗教性的社会组织；或者用基督教自己的言语来说，乃是关于它自身和“世俗”中最强大的社会势力的关系的一种理论。如果我们承认“国家”，“社会”，以及无数的其他力量仍旧是人类文化的主要形成力量，那末，我们最后的问题乃是：教会要怎样才能够和这些主要的力量和谐，然后大家一同达成文化上的团结一体的问题。

    照这样看，教会对于社会问题的态度这一问题，同时也包括着它对“国家”的态度。至于使教会的种种现代社会理论成为如此非常的难题的，正是今日政治观念与社会观念的分立，而这种分立之成为事实，正由于那过去一直都是至高无上的教会，在现代却被人们撇开不顾；因为，事实上此等社会理论不得不同时对付“国家”又对付“社会”，然而在“社会性”这一个口头禅的影响之下，教会只不过是热忱地撞进这特殊意义的“社会”问题范围之内去了。因此连纳丢修在他的理论中，也完全忽略了“国家”这一方面，就好像“国家”本身对于社会问题竟没有热烈的兴趣似的，又好像“国家”竟会让教会从一种往往和国家极不相同的观点上去解决这问题似的。因此，在另外一方面，教会在较早的历史中能够解决社会问题，是因为它当时可以把“社会”和“国家”都控制下来，也因为“国家”和“社会”都甘心地而又完全地驯伏于宗教的权威之下，而且“国家”把自己当作实现教会理想的工具。在这一点上面，直到今日天主教和新教的社会理论之间仍旧存在着显著的区别；天主教会就是在今天仍旧要求着凌驾“国家”之上的统领权，以便能够依照教会的路线去解决社会问题；至于新教各教会，因为相信政教分开的理论，所以没有什么确定的目标；有时它们的目的似乎在创造一个基督教国家，而有时又似乎在和“国家”并肩地进行着其本身的纯宗教性的社会活动。在另外一方面，“国家”在今日大体上都宁可把各教会当作代表各种私人的自由结合，因此也便把它们当作那和“国家”本身有所区别的“社会”中的一部分。

    纳丢修的论调所具有可以赞许的直率性，不过揭露了他思想上的混乱，这种混乱也是许多别人所有的，不过他们表露得不像他那样的明显罢了。他们以为一旦解决了那特殊的“社会性”――即“教会”的“社会特性”那狭义的社会问题――他们便已经解决了那广义的社会问题，就是指属于“社会”与“国家”的生活方面的那些问题。他们以为一旦组成一种表达那从上帝发出又回到上帝的“爱”的团体，他们便同时也算满足了人类全体的需要。然而这看法不对，像这样的观念都只不过阻碍了人们对于福音在历史上的真正意义以及其历史上的发展所应有的了解；我们关于“基督教的社会精神”所往往听到的论调，都是充满着这种含混不清的意义的；甚至在提到今日的问题时，这种说法也是如此含混不清的。这些观念虽未必都是虚伪的，却是不分明的，也是容易误解的。

    〔本书研究的指导原则〕

    到此地为止，我们已经指陈了研究本主题的指导原则。首先，我们得研究基督教固有的社会观念及其体系与组织。这观念包括着一种人生的理想，这种理想将会远远扩展到实际宗教集团或“教会”的领域之外去。其次的问题便是这人生的理想能够在那种程度上渗透到各种具体的事例中去，而且对此等事例发生影响；它又会怎样感受到这些事例的反射影响，而且在这样的情势之下，一种内在的团结才能够创造出来，或在实际上曾经创造出来过。

    再其次，我们就得问：这一项社会体系和那“社会性”的组织――即“国家”，那以劳动分工为基础的经济结构，和“家庭”――之间的关系是什么？当然，在历史的事实上来说，后者都是从前者的观点而受处理与控制的，但是还要问：宗教性的基本社会理论对于其他社会组织的实际影响是什么？由此，教会过去对于社会现象的影响又何在？就另一方面来说，宗教集团从政治与社会的组合那时曾经受到那些影响？最后，在怎样的限度以内，宗教的理想接触并渗透了一般的社会生活？又在怎样的程度上那共同的生活已达到了内部的划一？

    在古代的世界中，那理想是始终没有达到的；在中世纪时期以及“宗教改革”所产生的各教会中，它至少在想像中和理论上得到了实现；在现代社会上，**的情形再度出现了。

    这样一来，对于“古代世界”，“中世纪时期”，“宗教改革”，以及最后的“现代社会”的研究，便使我们的题材归入于自然的划分。但是，首先我们必须注意原始福音圣经，和初期教会等问题，因为这些是我们研究的基础。

    第一章福音

    〔原始基督教独立发展的情况〕

    为要了解基督教的基本原理怎样与各种社会问题有了关系起见，我们必须认识耶稣的传道以及基督教的创立，决不是任何社会运动的产物。基督教并非任何一种阶级斗争的产物，它并未受过这种斗争的影响，也不曾关注到上古时代的社会运动。当然，耶稣是为被**的人们，为社会中的“小子们”而现身说法的；祂认定财富对于一个人的灵性是一种危险，并且反对那代表着当日宗教势力的犹太祭司的贵族统治。初期教会大半都是向城市中的低下阶层去征求新的信从者；富有而受过教育的上层阶级份子，直到第二世纪中才开始缓慢地加入教会；我们也知道，这一项转变之发生，并不是没有经过社会中受过教育与富有阶级的激烈反对的。

    然而同样显然的，在初期基督教的作品中，不管是在新约以内或以外的，不管是布道或灵修的作品，绝对没有关于社会问题的任何提示；这些作品的中心问题总是属于纯粹宗教性的，大半处理着像灵魂的拯救，一神论，来世生活，崇拜的纯笃，应有的堂会组织，基督教理想在日常生活中的应用，以及圣洁的严格条件等等一类的题目；此外，从一开始阶级的区划是未被注意到的；他们既注意永恒得救与内心的遗产这些最高问题，就把阶级区划的问题丢脑后了。值得特别注意的是，初期基督教的辩护作品中，并没有论到改良现有社会情况的愿望，抑或纠正社会上不良现象的任何策划；当时的辩护都仅仅以神学、哲学、或伦理学作基础；而这些伦理的讨论，通常是以培养严谨与勤劳的习惯为目的，也就是说，这些论调都关注基督徒之成为有用公民的问题。那为耶稣所传的和初期教会所希望的上帝国那得救的伟大盼望，也绝不曾被看作是一种要由上帝的能力，而不是由人类的技巧所产生的圆满社会体制。这天国的希望也并不是为要安慰那些遭受着社会上种种邪恶的人们而向他们发出诺言，说在另一个世界中，他们便会得到幸福与报偿，或者甚至于达到一种完全出头得意的地步；也不能说福音是为了对抗当时人世中的各种跋扈势力，而向穷苦的人们许下的保证。基本上它是对于一个完全由上帝控制的世界的理想，在那个世界中，纯洁性灵的一切价值必都依其真实品质而得到承认，得到欣赏。后来，当那来生得救的观念逐渐消退，赎罪之通过基督的生与死而业经完成的观念继之而起的时候，赎罪的希望仍旧被视为是内在的，伦理的，与属灵的，这希望的应验当然是在乎一种没有苦难的幸福境地。这是基本的事实，是我们所必须以之作为起点的。

    为要说明与支持这观点，我们可以指出，当时的其他宗教体系或团体――例如所谓“诺斯底教”或“太阳神秘教”等等――也不曾自命为某一个阶级的“社会福音”亦不曾主张对社会上的种种罪恶施行攻击；它们仅仅自命为一种较为高等的神学，较为有势力的“奥秘”，和一种较为确定的救赎的体制罢了。纵使在诺斯底**们中间有共产主义的组织――尤其是那和基督教精神距离颇远的迦坡加德派（Carpocratians）――然而他们的影响仍然限于他们自己的组织范围以内，他们并不曾主张过任何社会或政治上的改革策划。大体上说来，从第二世纪以后，一般人们的超现实的兴趣最为得势，从任何实际方面去改良社会情况那种意愿是已经消歇了。但是，这并没有什么值得讶异的地方。虽然从伯罗奔尼撒战争（PeloponnesianWars）和革拉古（Gracchi）的改革运动时代起，古代社会中的阶级斗争都是非常剧烈而又深刻的，虽然那由民主主义的政治和哲学思想与文学所产生的理想——社会的、政治的、经济的、社会主义的、共产主义的、和无政府主义的种种理想——也都得到了广泛的传播，然而主要地说来，这些斗争的激烈时代，乃是随着希腊各帝国和以后的罗马帝国而终结了的。社会秩序和人民的富庶又恢复了，社会上的动乱与**，那引起极大惨痛的剥削政策，以及随之俱来的工资赚取者们的缺乏保障等等现象，也都消灭了。君主制的铁一般的稳定性影响了社会与政治的秩序，一切自由的行动都局限到个人的，内在生活的范围以内去了，局限到伦理与宗教思想的区域以内去了。

    罗马帝国所建立的和平的后果之一是奴隶市场的减少，这使中产阶级又得再度兴起。人们所久已热切希求着的社会公道，现在是由皇帝来持掌了，而那伟大的人道主义的斯多亚学派（此派相信最纯洁的理想仅仅在远古时代中才实现过）一方面教导人们现有在社会情况，虽有缺点，却仍须容忍，另一方面也影响着皇室的立法，主张那最合于人道的改革。罗马帝国君政时期的社会史，当然还没有人仔细研究过，但是我们知道古代社会的解体是延缓好久的。不过原始的基督徒集团大概不曾影响君政时期中那最重要的社会发展，即农民阶级的消失，奴隶数目的减少，奴隶制度之变成为农奴制度，资本之转移到地主手中，海岸城市势力之撤退到内陆，军事与民众生活的完全更动，以及文明之转移到农村生活中去等等。这是因为在最初的几世纪中，基督**们属于城市中的较低的阶层，分享着城市生活的，逐渐改良；并且他们当时的中心是在东方，而东方社会中的阶级现象是轻淡得多的；所以这些集团大体上是中产阶级而不是劳动阶级的；虽然他们都希望新世界的来临，他们也渴求和平和秩序的生活。

    其次，在古代社会中，农民们至少在理论上还算得是合格的公民，为他们的权利而作的斗争，是包括在资产阶级的斗争中的；当是并没有现代式的工厂存在，也没有大群的自由的工资赚取者；所以一个大规模的，着眼于经济解放的社会运动，或者一个新阶级的兴起，都属于不可能的。所有的民主主义的斗争通常是半政治性的，而且其所关注的都是像土地分配与财政负担的减少之类的问题；那最低一阶级之继续为奴隶阶级，一直都是被所有的人们认为是不可避免的事。一切改良奴隶生活的企图，都未至于提倡奴隶的解放。因此，除了这帝国所奠立的和平之外，当时并没有什么争取社会自由的阶级运动。各种哲学理论和政治理想诚然以伦理和属灵的立场来提倡社会上某些必须缓冲的不平等关系，然而这并不意味着一个新阶级的出现。而且，我们不应该以为原始基督徒集团，都是属于单一的社会阶级的。当然初期教会的成员，在很长的时期内曾经主要地是奴隶们，解放了的“自由人”们，以及手工劳动者，然而同时，正如俄味伯克（Overbeck）所公正地指出来的一样，我们一想到当时奴隶的总数，并且回忆到当时教会对于接收奴隶们作为会员所采取的额外谨慎态度，就会明白，我们绝不能对于他们在初期教会中的地位有所夸张；至少可以说，当时教会还有特别规定，拒绝那些急于获取自由的奴隶们的加入。从开始起，有些教友便是从较高阶级来的；他们也担负财政上和聚会场所的责任。当多密贤皇帝在位时，基督教甚至渗透了最高的宫庭阶层；所以勃林尼（Pliny）那封有名的信件很清楚地提到这“份子从各阶层而来的教派”。从康莫达（Commodus）的时候起，较高阶级在基督教会中的地位益形重要。这一切情形都是很自然的，只要我们能够明白基督教乃是一个宗教运动；这情形已足以证明它确不是一个什么“无产阶级的运动”，也不是古代社会主义的一件什么宗教变形。〔希腊与罗马社会中的基督教和其他的宗教运动〕

    所以，基督教之兴起，乃是宗教性的而不是社会性的，这是很明显的。因为宗教虽然和整个人类生活相互交织着，但它也有它自己的发展和辩证。当古代社会终结时，新的，富有宗教敏感和创造性的时代随之兴起。这种更变之产生因素，约如下述：各种“国教”的消灭（这是国家独立丧失后的自然后果）；各个民族的混合（这自然导引了各种教派的混合）；各种奥秘宗教的兴起（这些宗教普通着重内在的生活，不顾及个人的国籍与出生地）；愿属于民族性的宗教的融混；哲学性宗教的出现（它对于种种通俗宗教有各种不同程度的同化）；世界性的帝国对于世界性的宗教所发出的需要（这种需要在崇拜皇帝中仅仅得到部分的满足）；在批评和自我认识的力量极为丰富的四百年中所出现的伦理思想之惊人的深入与灵性化；最后随着这一切而来的多神主义在理论和实际两方面的衰微，以及人们对于具有永恒而绝对的价值之宗教的追求。

    上古时代的终结有两个特征：第一、各种通俗宗教的消灭——这种消灭有着许多不同的因由，但说到最后，却是由于宗教思想逐渐的灵性化和伦理化而来的；第二、一种新而强大的宗教运动之兴起——这种兴起乃是由于许多不同的思想潮流之汇合，但是，这一切的发展最后却是由于宗教观念本身所具有的自动力量。基督教便是在这样的情势之下产生出来的；教会成为从这一项宗教运动所产生出来的各种新思想的收容处，而且也尽可能地把这些新思想和基督教的各种基本教理互相联系了起来。

    然而，如果基督教和古代宗教发展的关系真是如上面所说的，我们立刻便可以看出它之所以对较低阶层极孚众望的理由，以及其由此等阶层而有所发展的理由。不过，这种情势不是一种社会发展的产物，而是由一种新的宗教运动出来的。像这样的宗教运动，通常都是遵循着两条路线发展的：一方面，它们可能从那有教养的而又富有思想的阶层出发，以批评与推演的方式表现自己；它们这些批评与推演所包含的真正宗教性潜力越多，它们就越有意义。柏拉图学派和斯多亚学派都是这种新的宗教运动的实例。但是这两者根本上都是想通过理智而到达真理的思维与尝试的体系，所以它们不如那些建立在“启示”上的教派所有的宗教力量。由于它们自知它们的弱点，它们一部分仍旧倚附着旧日的通俗宗教——它们仅仅把那种宗教用些不同的言词解释而己；而一部分则把它们的信念建筑在一些抽象的辩论上——这些辩论乃是每个人在对此等思想体系所提供的解释作了反省之后，都可以替他自己推演出来的。在另一方面，以创造的力量来造成新的宗教集团，乃是较低阶层的工作。唯有它们才具有想像力，情感的单纯性，直接的思想习惯，粗壮的精力，以及急迫的需求感，而这一切都是人们对于“神的启示”的无条件信心，单纯的奉献，和那不可动摇的确定感的必要条件。唯有在这里才能够一方面有需要感，而另一方面又没有那种使一切变成为相对化的思维推理的习惯。一切造成庞大集团的启示宗教，向来都是从这样的阶层之中渊源出来的，这种宗教运动的意义与势力，一方面是看那纯正的启示宗教所给与的鼓动的力量与深入程度如何，而在另一方面是看那使这种鼓动有绝对而神圣的权威的信仰有多少感化力量而定的。当然，我们不能够说这样的运动都是具有内在的活力。但是，只要实际情形是如此的话，“单纯”是显然地比三心二意的“推敲”要好得多，因为“单纯”会产生出最坚强的力量和最深刻的内在经验。在这种运动的发展过程中，那原有的纯正内容，不可避免地总会和当时思想文化中的最高宗教势力互相融混起来；否则这运动的信念便会被那文化环境的打击所挫丧。

    从第二世纪以后，在基督教的发展史中有了这种融混的过程。时间愈久，对于宗教的信念和日常思想之间的关联也愈多，这件事实明确地指示着这新教的信念之具有一种深刻的力量，它和思想文化相接触时不但未遭到挫折，反而变得更有效验，发展得更远大。但是基督教的渊源显露着一切纯正宗教是出自平民的。这便是新教之丝毫没有君政时期中的那种所谓“衰老”迹象的理由。耶稣本人便是平民队伍中的人，祂的福音带着加利利地区那简朴的农民和劳工生活环境的色彩。只有贫苦的与卑微的人们，才能容易了解祂的福音；富有的人们和神学家则很困难，因为他们缺乏那种需要感。他们不能够作整个的观察，而且他们的心思所附着的其他事物都太多了，所以谈不到什么无条件的服从；然而，“在上帝凡事都能”；就是一个财主也可以得救，一个文士也可能离开上帝的国不远。

    耶稣最初的门徒们就是从这种卑微环境中出身的，而那以“复活之主”为信仰对象的原始基督教，也是属于同样的社会阶层的；只是不能说他们是属于无产阶级的。甚至那位把这种对耶稣的信仰转化成为一个普遍的世界性宗教，并使对于基督的崇拜成为一个新教会和崇拜上帝的新形式的保罗，主要地说来，也是一个组织家，是具有创造性和神秘性的人物；事实上不管他的思想是如何的精明，他的特征却仍旧是静修的思维。他的风格和当代的纯粹科学性研究，苛严有度的评论，以及较为高度的文化等等的精神是全然不相干的。他原是君政时期中那欠文雅的阶级中的一个欠文雅的人，但是由于他的高度灵性，所以他能够从他的阶级中脱颖而出，以一种高超的权威意识去观看当代世界的文化。他那有时显示出来的要使他自己的思想“系统化”的尝试，却露出了他的潜力的有限；他之所以成为伟大人物的原因，乃是存在于无定形的宗教这一范围以内的。

    同样地，全部初期基督教的著作都是通俗性的，是在秘密中传布开来的，而且带着低层社会的特色。它是用通俗话语写成的，而且处处都配合着老百姓的需要和理想，所以经过很长的一段时期，既没有得到有教养阶级的注意，也并不曾受到那阶级的影响。同时，它那在稳妥传统中所显出的传奇性，也显示着它的通俗性的特点。在最初“一鸣惊人”地创造了四部福音，保罗书札，以及约翰著作（此项著作与有教养阶级的奥秘文件相类似）以后，早期基督教文学的素质，便突然降到极低的水准，表露出通俗文件的贫乏；但是，当第二世纪的护教士兴起的时候，基督教文学便开始向上发展，而达到上层阶级的地位，并采取此等阶级的言语与思想。不过，护教士们也强调，基督徒大都是朴实而缺少学问的人这一事实，但他们却同时把这一事实用犬儒学派的语调夸张出来。这正清清楚楚地表示了基督教对于低层阶级之所以孚望，和“阶级运动”或“千禧年社会主义”并无关系。贫苦和朴实才是真理的基础；但是在一个虚饰与浮夸的时代中，人们既不了解，也不听信这种道理；卢梭（Rousseau）在谈到“自然”真理的时候，便把这一点很明白地指出来了。

    〔基督教和社会发展史之间的间接关系〕

    诚然，我们可以说，古代宗教上的整个变动，其本身乃是当时社会斗争的结果，那引起这整个变动的，很显然是东方和西方的各个民族国家的崩溃；历经几世纪的社会冲突所引起的惨痛，是在预备人心，使他们倾向于得救的观念；私人既然不能从事于社会公务，且也不得服从大帝国的世界性统治，所以他就退缩到他自己的内在生活那小圈子里去，把他的精力集中到为提高他本身的道德的努力；这同时也使社会理想得到了超然的发展；而个人，与那些以个人自愿为基础的团体，则在宗教性的兴奋中找到了慰藉，来补足社会上俗界方面那种没有希望的情景。当时有许多伟大的计划，都因为群众的小见和自私，以及领袖们的放辟邪侈的行为而终归失败了，这种失败引起了罪恶和缺憾的意识；同时，人们生活的剧烈转变，和政治制度的衰微（这些政治制度起初都似乎有着差不多和宗教相近的性质，而且似乎是万世长存的），则引起了人们向更高的一种境界中去企求种种永恒价值的愿望。

    然而，这些努力和现代中求取自由的种种斗争却并不相同，不管是被奴役的农民阶级所发动的也好，是现代无产阶级中的“工资奴隶们”所发动的也好。那愈来愈使人们的心思倾向于那些比较属于灵性的目标的原因，乃是古代“城市国家”的消灭，以及“官管”制度之替代了原有的自由生活，伴随着早期人生观的消灭，与高度**的产生。东方和西方的情形都如此。当人们在宗教上发现到内部的结合之后，那原有的社会阶级区划便不再有什么意义存在了，在古代社会终结时所发生宗教上的大变动，乃是一些广泛的社会变动的结果，这可以说绝对是千真万确的；在这些社会变动中，人们很清楚地看出，社会理想是不能够由人类的思虑与努力而得到实现的；当时人们都甘心服从罗马帝国，把对外的事务都交付它处理，而从事于追求发展个人的精神自由。这种情形可以用来说明柏拉图学派和斯多亚学派的发展；也可以用来说明无数新的宗教运动，特别是基督教的成立，以及在犹太教里面为成立基督教而作的那种准备活动。虽然主要地说来，当时特别迎受此等影响的都是较高的阶级，但是，由于各种原有组织的**，由于旧日信仰的不稳定，由于哲学家的道德与宗教理论，低层阶级也同样受到了影响，并因此努力追求新的宗教生活。较高阶级则准备迎接新的属灵的而又普及的人生观，而低层阶级也准备好了去迎接新的属灵的与普及的崇拜。

    然而，这些社会的和历史的影响，却又仅仅是间接的。只有那些在一切属灵的发展中都只看到社会发展的影响的人们，尤其是那些以为一切宗教都不过是社会情形在超现实的意义之下的反映的人们，才会以为这些社会和历史的发展是那些宗教变动的直接原因。事实上所有公正的宗教研究，都指示出宗教思想至少在某种程度上是独立不倚的；它有它本身固有的内在辩证逻辑与原动力；所以它正能够乘人类的希望与努力都失败了的机会，用它本身的意念和情感，去填充空余出来的空间。

    这种辩证逻辑在希腊时代“启蒙”运动的批判主义中，在那“启蒙”运动所引起的一神教运动中，以及在那些已离开了原有环境而彼此调和着的东方宗教中，都有过它的独立的发展。它一得到了充份的发展，在罗马帝国时代即能使人们更迫切地渴望着伦理与宗教上的更新。于是，当这些宗教思想获得立脚地的时候，它们便产生出许多不同的独立后果来，与日俱增地引导到抛弃唯物主义，唤起向往于纯粹属于神秘性和宗教性的价值的欲求。基督教在古代社会中的真正贡献，无疑地是把这些努力和愿望集中和调节起来。但是，它这样作不过是继续着那早已开始了的强大宗教运动，而以一个真实的，有力的，和出自平民的宗教，新的崇拜制度，和新的启示，来作为那运动的新中枢。

    然而，这种结果仅仅能够间接地归之于社会的发展；其最真实而主要的成份，都直接是由它本身的宗教思想而来的。在基督教所提供的新希望中，这种情形显露得非常清楚：基督教并不是仅仅提供一种变了形的社会理想，用超现实的话说出来，悬想着一个具有平等，自由，解除痛苦，以及凡事如意的世界，而在人类无力达成此种目的的时候，那个世界又由神的不可思议的助力而得到存续；基督教的理想，毋宁是放弃一切唯物的社会理想，尤其是政治与经济上的价值，而转向心地的宁静，对于人类的爱，和上帝交通等等的灵性价值，这些价值是人人都有份的，因为它们并不受任何领导上或组织上的拦阻。这事际上意识着一切标准的转变；此地并没有诉请神威，建立人们用自身力量所不能建立的属世组织这样的想法。显然地，在斯多亚派和“救赎宗教”中是如此的；但是这也是基督教上帝国的含义。伦理的概念不再是根据幸福主义，认为道德的优越和政治经济的福祉是一致的。鲁克特（Rückert）的几行诗也许可以作为当时正在开始的新时代的一种箴铭：

    摘取喜乐幸福的果实，

    使每人各得一份；

    请给我神所赐的幸福，

    让那些追求喜乐的人，

    去享受所要的吧！

    然而幸福越来越被视为是属于来生的，而喜乐也越来越被视为是不必有的。人类在本性上是败坏了的，而且现世生活又是无可奈何地受物质的铁链所束缚着的，这些观念更使目前的生活价值减低了。

    这样一来，宗教思想便藉其本身自有的力量而使世俗中的阶级成为平等了，而且由于这种对政治与经济价值的贬抑，各人种、各阶级、与各民族之间的界限，也消除了。这个宗教思想对于一切正因此等限制而有所遭受的人们能够有这种伟大的吸引力，便是很自然的事了，而且基督教大部分从那些最受着这种**的人们中间去征求信徒，也是很自然的事了。进一步说，我们绝不可忘记了一件简单的事实：就是一个从开头起一直受着低层阶级的观念与情感薰染的通俗运动，当然就只能够在这阶层中求发展，而不容易进入社会的上层阶级，所以在一段很长的时期内，基督教主要地是在较低的阶层中受欢迎，因此，护教士们便把这种不可避免的事实，说成为一种优点。但是，从开始基督教便努力争取上层阶级中那实际上数目不小的思想相同的人们，而这些努力也慢慢地成功。另外还有很明显的一点是极关重要的，就是一个宗教如果使它的信徒和国教以及和国教相关联的社会习尚站在绝对相反的立场上，那末，这个宗教要从那些因其财富与教养而最密切地和这种社会发生联系的阶层中去征求信徒，并不是一件容易的事。比如奥地利亚的脱离罗马运动，便是因为同样的理由而在低层阶级中最为成功，因为这阶级和那当权教会的联系，比较不怎样密切。仅就这种情形说，显然地那宗教运动虽然只是间接地受到社会情况的影响，它所受的影响却是很强烈的。宗教团体在宣讲救世的道理之外，不得不替它的成员做一些事；它必须在它的成员争扎于世俗中的这段期间以内为他们设备安身之所，处处帮他们的忙。这样一来，当基督教会在这些方面一旦有所服役的时候，社会情况对它的影响便成为直接的了。那么，教会愈加形成为“社会中的社会”或“国家中的国家”，就愈加意识到其本身之与现实社会问题的联系。因此它也就把它的注意力和组织方面的力量转注到这些事务上去。然而，这些情形不过是这新宗教观念发展的结果，并不是它发展的起点。

    但是，如果这种看法是对的，那末，把耶稣的教训看成是自始和社会问题相关联的，便是一个极大的错误了。耶稣的教训显然地是完全宗教性的；它的基础是祂关于上帝和上帝对于人类的旨意的确定观念。对于耶稣来说，生命的整个意义都是属于宗教性的；祂本人的生活与教训都是完全由祂的上帝观而决定的。当时的犹太教也分享着古代的宗教倾向；这就是说，那时政治与社会方面的分崩离析，动摇了人们对于原来的世俗理想所存的信心，进而使他们转向着内心的和超然的境界，但是，我们一旦认识到这种情形后，就很可以着手研究社会问题和这些宗教理想之间的联系：在这种宗教立场上，个人与社会之间的关系到底是怎么样的？在每一次新的启示之后所造成的社会结构，是怎样地受着那启示之观念的影响的。这样一来，我们立刻遇到了一些要点，这些要点的特性正是在于它们是从这种宗教观念所产生出来的。

    〔福音的伦理观〕

    基督教传统中不明确的论点虽然很多，但是耶稣教训的根本思想却是很容易看出的。它所发挥的，便是关于那伟大而最后的审判，就是上帝的来临，到那时上帝要实施最高的统治，祂的旨意便会行在地上，如同现在只在天上被奉行一样；到那时再也没有罪恶，苦难，与灾痛了，凡由遵从上帝旨意而来的美德，便要闪耀着它们所应有的光辉。因为这缘故，认罪的罪人，以及通过忧患与贫苦的经验而学到顺服与谦逊之可贵的人，都要在自满的，自以为义的人们之前，也在财主和君王之前，进入上帝国。

    其次，耶稣所传布的信息也说到那以渴望上帝国为基础的团体的形成，这团体在耶稣里已有了上帝国来临的凭据和准备。这团体的成立，必靠耶稣的门徒和信徒们那个较小的中心组织的努力；因此，他们便承受着传布上帝国的使命，而在各处宣讲它。耶稣并没有空想“上帝国”的性质是如何的；上帝国是一切伦理和宗教理想的总和，在这些理想中，“免受苦难”确是其中特征之一。凡企图作更精详的分析的，都要顾彼失此。关于天国怎样来临，什么时候来临，祂只是说：那时间是“不久”的；至于确定的时日，祂却认为是属于上帝所掌管的，关于它要怎样来临，若就传统材料研究，颇难确定祂的教训所指究竟为何。所谓上帝国乃是上帝对于俗界所实行的统治，继之而来的还有俗界的终结，和最后的审判。然而二者的联系是如此的密切，为那即将来到的天国所作的准备，对于最后的审判又是如此地重要，以致这两种观念之间到底有什么不同，抑或有什么关系，祂一点也没有明确的说明。所注重的完全在乎为上帝国作准备，而这种准备又是如此的周到，甚至那期待着上帝国的团体本身，可以于事先被指称为上帝国。把精选出来的信徒们组成为特别小组的意向在当时是没有的；得救的途径，以及人们所要安身立命的那岩石是应该尽可能传给最多数的人的。

    这种准备的要求，包括耶稣的伦理观，以及那决定这种伦理观的有关上帝的概念；在这里我们用不着讨论祂的教训与祂的犹太环境两相对照，究有没有新的成分那问题。

    祂道德上的基本要求，简单地说来，便是要每一个人在他的一切行为中成为圣洁的，这是为了上帝的缘故，或者说是为了要得到那使人得见上帝的清洁之心。道德的诫命，本身乃是就日常的实践和一般人的看法拟成的，但是当人们以专诚纯正的心服从它们的时候，他们的心眼必得光照，认识他们的一切行径，都是在上帝的鉴临之下，因为上帝的眼目可以看穿任何伪饰，毫发不爽地衡量着人们的动机；所以，人们必须以绝对服从的心把自己献给上帝，以求达到他们的实在的生活，就是在上帝目光中属于实在的，属灵的，和永恒的价值。因此，福音的伦理观是显然地着重于意念的纯洁，以及对于一切道德诫命的专心不二的遵从，它不允许人顺从和这诫命相冲突的意念，也不允许在任何时候“便宜行事”。最后，它又把这种道德行为和它的最高标的相联系起来——那便是个人亲自和上帝发生关系，也就是人类性灵的最高价值，“因为人若赚得全世界，赔上自己的灵魂，又有什么益处呢！”

    此地我们不须讨论到这些观念和犹太教律法，关于道德行为的通俗观念，并一般人对于“报偿”与“功果”所存的期望等等的关系，也无须讨论反对这一类观念的各种批评。主要的乃是，这一种伦理理想包含着以下的双重的观念：（一）上帝的临在：祂能看透人心，也是一种吸引人归向于祂的力量；（二）灵魂的无限与永恒的价值，这种价值，只有通过自我为了上帝的缘故，牺牲一切才能修诣到的。自觉罪孽深重的人比“义人”更容易了解这些观念，那些未与世俗发生着太紧密的连系的贫苦人，也比财主更容易实现这些真理。这些真理为贫苦下贱的人们打开了一条所谓义人找不到的得救道路。就这些真理看，上帝并不依照日常生活中普通所承认的那些标准来判定一个人的价值。

    这些就是福音伦理观的主要特点。它并不是一张包括着特殊道德要件的清单。这些道德要求，对于犹太人来说，似乎是很自然的，所以也很自然地被认为是普遍适用的。在这里福音的伦理观既不完全，又欠系统化。但是，如果我们藉此便推定福音伦理完全是主观性的，而它最多不过是要求着个人良知的独立运用，那又是错误的。因为福音中也很直接而又自然地提到“在天上的赏赐”，不过所谓“赏赐”并不是仅仅与人的功劳相等的，真正的赏赐便是上帝国本身，是一切宗教目标的实践，同时，很显然地，祂在普遍的道德要求中划定了主要和次要之别，所以祂的道德教育不得不专注在某些特定的重点上面；这样看来，福音的伦理观不仅处理着人的意志及其发展倾向或良知的内在约制而已，它也包括某些特定的具体需求。

    福音伦理观之所以具有这种具体倾向的特征，乃是由于它把上帝的观念放在一切道德目的之中。这位上帝试验着人心，用祂的慧眼透视着那“方寸”的最深秘处，揭露其最隐微的自欺；这位上帝同时自身又是有知觉有活动的一个最高意志，好像古时的先知们所说的一样。祂把那真诚服从祂的人吸收了，使他实现祂自身的创造意志。因此，一切道德行为的重要性都是按照这基本宗教观点而来的：它怎样使人和上帝的意志与本性合而为一，它怎样和上帝的工作相配合。在上帝的治下，谁最清楚地表明了他能够驯顺地对上帝忠心，惟命是从，谁便有最高的地位。为要形成人格，必须有完全的“诚实”与“正直”的德性，因为只有它们才能够使个人的灵性，达到和那至聪至圣的上帝合而为一的地步；当然的，日常的行为必须彻底顺从良心。祂也着重谦逊，因为它使人在上帝面前知道自己的渺小；从而制止人向别人吹毛求疵；也着重“克己”，因为它叫人牺牲自我，牺牲对享乐和舒适的谋求，牺牲一切人世上的所谓优先权利，好达到与上帝合而为一，实行祂那严肃的道德要求。基督要人们轻视物质享受，轻视银钱，在两性的关系上实行自制，在心思上重视那无形的和永恒的价值，而不重视那有形的和昙花一现的享受，并且充分地去发展一种在目标上彻底和谐的一致的人格。

    在这一点上，福音是极端富于革命性的。它虽不是苦行主义，但它所要求的却是非常严肃的，并且在实行上是不肯妥协的。然而这却绝不至于损坏了生活方面的纯真的乐趣。关于与他人的关系问题也是如此所有这样的德行，都要被视为是参与上帝的工作的，是上帝的真灵在我们心中显露的方法；既然上帝的本体在我们的行为中显露了，我们对于上帝就能达到真正的认识。上帝本身既然就是活动而富有创造性的“爱”，对于恶人和善人都同样地以日头照耀他们，所以献身于上帝的人们，也应该对朋友和敌人，对好人和坏人，都同样表示他们的爱――用这种慷慨的爱去感化仇视与挑衅，打消一切人与人之间的隔阂而且引出回报的爱，这一切都表示人们须要有温和的态度，要慨然原谅他人的过错，要乐于服务，要对人有温暖的情谊，要大量，要谦虚，要自制。但是这也不算是苦行主义，不是一种对自然人性的抽象估价，欲以之作为对来生的准备，却是一种严格的要求，即要求那非常人所能达到的德行；也是一种理想主义，一种有力量打破一般群众和功利思想的顽强反抗的理想主义。至于其他的社会关系，祂都没有提起。不过，一切其他的德性，例如自制，自修的要求，公平与正义的主张等，如上述的要求比较，不免都显得是次要的，所以祂只偶尔提起罢了。它们都必然附带地包括在那双重的主要命题之下，就是“爱上帝”，即服从上帝的诫命，把自己全心全意地献给上帝，和“爱邻舍”，即在和邻舍交往之中，向他启示，或在他心里引发那“神圣的爱的精神”。

    〔福音伦理观的社会特性〕

    这些观念决定了福音的社会观。这社会观的第一个显著的特征是一种无条件的个人主义。这个人主义的标准是完全内在的，决定于何者能帮助他献身给上帝。他必然尽心竭力地顺从福音的一切要求。这要求的基础是在乎人人都蒙召和上帝交通，或者照福音的话所说的，人人都蒙召为上帝的儿女，并因此达到了灵魂的永福。凡属上帝的儿女，都可以认自己为无限宝贵的，但是这种对自我的贵重必须经过抛弃自我和无条件地服从上帝的神圣旨意。因为所谓自我贵重原非本有的，乃是藉着和上帝交通获得的。

    像这样的个人主义，显然地是极富革命性的。通过它那强调灵魂价值的宗教理想，它就超越了一切人世的障碍与差别。同时，这种个人主义又显然是只有在这种宗教基础之上才有成立的可能。唯有和上帝交通的人才获得价值，唯有人们共同和上帝有了这种超自然的关系，才能使世上的差别归于消失。在这种个人主义得势的地方，一切世俗的差别都被神的威力与爱所融化了。因此，剩下来的唯一区别，便只是具有无限价值的各个有创造性的人物之间的那些特定等级了，他们都必须尽他们最高的才干，“以他的一锭银去作生意”，绝对不能和世俗中的种种枝节利害妥协。当然，在实践上这一种理想是不是会得到一般人的接受，那是另外一个问题。罪恶和世界总算是一种障碍；既然被召的人必须和这含有敌意的世界打战，所以总是“被召的人多，选上的人少”的。然而，当耶稣这种宗教上的绝对个人主义面临着这些困难的时候，祂却知道：在人们是不可能的事，在上帝却是可能的，因此祂便有所**。然而这并是一种合乎群众的理想。当我们感觉到这些要求的严格时，我们必须想到，这严格是由于预期“世界末日”和“最后审判”而有的。或者这些要求之本身与这种预期的关系是很微末的，但它们的激烈性以及它们对于是否可能实行的问题的漠视态度，都只能够从这种预期的观点上去加以了解。祂认为此等要求之实现场所不会存续得很久，而且其本身并无固有的价值可言。

    然而，这种以宗教为基础的绝对个人主义，虽然完全注重在那各自具有价值的个人的性格上的差异，因而消除了一切等级，但它本身却也包含着一种强烈的团契观念；这观念的基础也同样明显地是在乎宗教的观念。关于这一点，我们可以指出那爱人的诫命，是和献身于上帝的诫命联结在一起的，而这些诫命又是人们必须以洁己和克己的行为尽其极致地加以遵循的。然而，单单指出这件事实并不能把问题解释清楚，讲到最后，团契的观念乃是从另一种情形产生出来的：就是那些为了上帝的缘故而追求圣洁的人们，都得在上帝里面相聚会。主要的上帝观既然并不是一种把人们吸引到平安幸福里面去的思想，而是一种创造意志的思想，所以在上帝里面团结拢来的人，必然受了上帝的旨意与灵的感召，而努力求实现上帝那普爱的旨意。因此，对于上帝的儿女们说来，既无法律，又无强迫，也没有什么战争或冲突，而只有实行急切的爱，和以善克恶的要求，这要求乃是耶稣在登山宝训里面，用各种极端的实例来说明的。正如绝对的个人主义是根据对那寻找人的灵魂，并号召人们作祂儿女的天父的旨意之顺服那种宗教观念的，同样这种绝对的个人主义也从这同一的基本观念导引到同样具有绝对性的团契，就是一种爱的结合，使凡在上帝里面的人们都团结起来，并从此产生了对上帝之爱的积极实现，甚至及于陌生人和仇敌，因为唯有通过那绝对的爱的启示，他们才能够真正认识上帝，而通达上帝之路才能够为他们开辟出来。福音中爱弟兄，爱邻居的要求，其背景与含义都在于此。这种爱并不只是普通的仁厚与和霭，而是在上帝里面团结起来的人们之间的一体的感觉，是通过爱的号召，对于生命真正价值的了解的一种启发，是世俗小见在那无敌的神爱的炉火中之熔化。不过，这种结合只能扩张到它那宗教的基本思想所及的范围。在这些思想存在的地方，这种结合便是绝对的；在它们不存在的地方，它便会去争取，会去寻求；然而，到得救之路却是很狭窄的，只有很少数的人们找到它，而在这少数之中，受苦的人们又最容易登程。此地并没有什么人道主义的理想。当争取这种团契的努力归于失败的时候，福音只能够劝勉人们受苦忍耐，等那最后的审判来伸明曲直。为了要明白耶稣的这种劝勉起见，我们必须记着，所说的这种伸明并不在很远的将来，而是快要实现了的。

    因此，从那绝对的个人主张，又产生出一种绝对的普世主义，福音的这两方面都完全是以宗教为基础的；二者都是以上帝那圣洁而富有爱的旨意为根据的，它们的理论又颇合逻辑地互相助长。此地我们对于耶稣究竟在何种程度上废止了犹太人享受特权的地位这个问题，不能多加追究。值得注意的，是那从宗教观念产生出来的绝对个人主义和绝对普世主义的双重性质。这两方面同时又是互相倚存的，因为个人主义必须通过对上帝的伦理要求的顺服，和让身心都为上帝所占有，才能成为绝对的；而在另一方面，个人主义一旦成为绝对的时候，人人之间的差异也便汇合到一种无条件的爱里面去了，这种爱的模型便是那吸引灵魂，使它们在祂自己里面团结成一体的天父本身。凡想在最后审判中救自己的灵魂，而分享上帝国的人，都必须领悟这道理；凡这样作的人们便都是祂的兄弟和姊妹，也就是上帝那未来之国中的初生之子。

    在耶稣的教训中，这种准备所产生的勇气和快乐，是否根据对上帝赦罪施恩的确信，这问题是不必讨论的。从社会学的观点上说，这种确信只不过加强动机，并鼓励人们在实现此一理想时能克服那必然发生的障碍与困难。再者，这种确信把那个人主义和普世主义染上了一种和它们那宗教性的根源密切联系着的色彩。这样一来，重点便不但转移到个人对于其与上帝相结合所具的庄严意识上面，也转移到他的有罪的弱点和他为被造物的瑕疵上面，转移到他对上帝的依赖感上面，转移到他之以上帝的仁慈为万善之源的信心上面。同时，普世主义的含义，也比一种形式上在上帝里面的团结，或对上帝的共同关系更有意义，它变成了一种因人人有共同的需要，因人人有彼此宽恕的必要，和因人人在打击罪恶方面有相同兴趣而达致的统一。在个人方面说，虽然他抱有一种个人价值的意识，但是他却仍旧是一个“无用的仆人”，他需要赦宥，而且由于他期待着有朝一日到上帝面前算账，他发表友爱而取消别人对他的一切亏欠，取消人与人之间的盘算。这里的上帝观，一方面含有提高人生价值的慈父般的爱的意义，另一方面又含有一种叫人们永远谦恭自卑，但又因罪得宽赦，而不断鼓励他们趋向着完全。同时，它并不以这上帝观为一种当然而不可避免的概念，却以之为一种由权威与启示而来的概念。希伯来人的上帝既与人世远隔，必须藉活的启示，以显明祂的旨意，这启示是藉律法和先知们，以及耶稣对二者的解释的权威传给人的。这样，“权威”的概念便被应用到社会上的整个思想体系。这体系都是由于相信这一类权威而产生出来的，而保证这权威为其基本渊源，则将是这一体系的永恒任务。这种思想体系在此处所提出的各点，都和后期斯多亚学派的宗教，伦理，和社会的思想体系发生差异（要不然，二者倒是很密切地关联着的），关于后者下面将有详细的讨论。

    除此而外，这种社会结构可以说是思想与知识方面一种完全自由的结合。其成员处处都和世人混杂在一起，而且继续参与着他们本民族的礼拜。他们仅仅藉内在的态度和彼此间的正当行为来为天国的到临准备自己。耶稣并没有组织什么教会；祂只不过征求了传道的助手，要求他们离乡背井，为了祂和福音的缘故，牺牲一切。这便是祂的工作和当时犹太教中的爱色派的工作之间的主要不同点之一，（有些人强调二者之间的同点，似乎认为历史家应该有不受史料所拘束的特殊使命，而且应该把每件事都看得比史料所陈述的有更大的可能），也是福音的社会思想为什么能够一再对教会的专横有所抗衡的理由。

    〔福音伦理观与一般的社会标准〕

    这样我们便很容易预测基督对另外一些社会问题所要采取的态度。这些问题是属于现实世界，也要与世界同归于尽的。世界的本身既然兼有善与恶，所以整个的社会体系，以及它的快乐与劳苦，也不是没有好处的。但从另一方面来说，它也是充满着危险的；它能引诱人们的心志离开了那不可少的福分。耶稣并不主张苦行主义；在祂的教训中，祂对于官感生活和享乐都毫无轻视之意，祂也并不夸张贫穷本身。祂很明白地教训人们，饮食与工作仅仅是在生活上必需的范围内才有价值；超出了这个范围，它们便无伦理价值可言。这种观点显示了东方人的一般心情和“高等文明”的要求之间的差异，同时也显示了那认为凡与宗教不直接关联的事物都缺少伦理价值的过激的宗教思想。

    耶稣的伦理观是英雄主义的而不是苦行主义的。这英雄主义的一面，只因信赖上帝的父爱和祂对罪恶的赦宥这一类较为温和的因素，而显得柔弱一些，但并非和世界生活及“物性”妥协。从这种观点上，我们可以看出耶稣对于“国家”、“社会”、劳动、以及对财富等所采取的态度。对于国家，耶稣是不加思虑的。虽然耶稣以以色列民为那未来新世界的胚胎，但祂对于犹太人的民族主义及其附属的理想却都置之不理。在祂的思想中，所谓上帝国乃是上帝的统治，而不是犹太人的统治。祂明白地承认罗马帝国的存在是由于上帝的允许；只是当祂作此承认之时，祂补充说，当把“上帝的物归给上帝”。

    耶稣对经济问题的思想是很简单的。人们的基本任务不过是活一天算一天，信赖着他们在天的父去替他们“为明天忧虑”。耶稣同时又认定自我牺牲的爱，那把自己所有的一切拿出来和他人共享的爱（这当然假定劳动与谋生是必需的），乃是敬虔之心的最高凭证。所以，抛弃一切财物乃是更进一步地参加祂门徒的传道集团所必需的条件。

    因此，福音的唯一经济教训乃是：上帝允许每一个人藉工作谋生；当困难发生的时候，“爱”是能够为力的；但是对于财富却必须敬而远之，因为财富可能危及灵魂的健全。这一教训和今日的严重社会问题――即人口的增加与供应生活必需品的困难――之间的难以调和，理由便在于此。宗教所要求的“爱”，同时也是克服灾难的最简易方法。还有，祂对一切关于财产的问题，都从消费者的立场上加以考虑，人如果要保持灵魂的健全，则他对消费必须是节俭的，而且要以慷慨的心来填补贫穷所造成的缺陷。

    然而，耶稣对于贫穷与苦难的同情，无疑地使祂的教训对穷人特别富有意义。祂认为上帝的道在穷人中比较不常遇到浅土，石地或荆棘地一类的心地。同时上帝的善与义对贫穷人最为彰显；那些落后和没有财产的人，比那些在世人心目中有尊贵地位的人，更容易进入得救之门。这种对穷人的偏爱，可能存在着一种为神意辩白的意向，因为世人所不能谅解的贫乏与穷困，在上帝的眼中却是走向得救之一途。然而，祂并未用来生的什么报酬以补偿今日的贫困，而仅仅说明为着认识上帝，和为着生命的真正价值，忍受苦难乃是一种权利。

    但是，耶稣的教训却并不以贫苦人为限，而是向每一个人宣讲的。瑙曼（Naumnn）因过分偏信上述议论，又受和巴勒斯丁接触的直接影响，所以他说了底下的话：“祂的心充满着对贫苦者的怜爱，对**手段的憎恨，以及对‘小子们’得到发达的愉快；不过，祂因听从自己的心意所作的，和我们今日的慈善活动的距离，比我们一向所想象的更远”。我们不能够同意他这种看法。在耶稣的教训中，并没有反抗**者的任何意念，只有对虚伪宗教领袖的反对而已；对于贫苦者的怜爱与对于唤醒社会中那些“小子们”所感到的愉快，不能够解释为企图改进这些人们的物质环境的一种愿望，而只能看作是祂对于爱所持的原则与基本感觉的积极发挥，和祂之认识在贫穷的人群中存在着接受祂的教训的理想境地。但是和贫苦生活有关的一切问题与困难――例如贫穷和随之而来的精神与物质上的落后，是否一种伦理上的危机，是否一种灵性发展的阻碍――却是福音的视线所不及的。

    关于家庭问题，耶稣的教训却比较亲切而详尽。祂以后期犹太教那纯洁而又高超的伦理观念作出发点，以家庭作为描述上帝的最高属性，宗教的最终目标和祂的门徒的最初团契等的象征，也作为祂的大部分比喻的材料；实际上祂的家庭观念，可以说是祂对人生的最基本的观感之一。每一个人在这一夫一妻制的家庭里面所有的价值，以及家庭关系的亲密，事实上和祂的宗教教训中的个人主义和普世主义也有内在的关联，而祂之着重人心的性质，也同样是和祂对上帝的非武断与直觉的信仰有关联的，因此，祂坚决认定婚姻关系是不可破坏的，**应该限于结了婚的人――就是男人也必须如此。实际上家庭是一切社会生活的中心，而这种新的社会理想对它发生过极直接而又深刻的影响。在另一方面，耶稣提醒人们在天国中性别是绝不会再存在的；又说有时为了响应某种迫切的属灵要求，门徒必须抛弃家庭生活而“为了天国的缘故自阉”。

    所以耶稣的教训并不是什么社会改革的纲领，这是很明显的。它毋宁是叫人为上帝国的降临准备自己，就是以爱所结合的纯洁的宗教性团契，和使自己成为圣洁的努力，在现有的社会体制中准备自己。上帝国的本身也并不是什么上帝所建立的新社会体制（至少从它本身的观点看是如此）。这国度诚然在人间创造出新的秩序来，但这秩序和国家、社会、或家庭却毫无关系。它的详细纲领如何，乃是上帝的事；人们的任务不过在为它作准备罢了。不错，耶稣曾发出诺言，说贫苦的和受难的人的眼泪必被擦干；他们的心愿都可以得到满足，然而在向贫苦的人们宣教的时候，说这种话是没有什么可稀罕的；而且那教训的主旨并不在此，而是在乎上帝的最后胜利，以及恶魔的被制服。

    我们可以预见，这样的教训一旦造成了一个长久的组合以后，一种社会体系无可避免地必从这理想中产生出来，而那原来仅仅以宗教为含义的社会组织也将转变成为整个社会中的一个社团。至少那爱的诫命不免在经济方面影响到一个小规模的紧密组织，诱导它设法在实际生活中实现那理想――那是说，只要外界的阻碍不至于使其实现成为不可能。当然，爱的精神在一切可能想像的情形之下，是都要应用到的；但是，只要爱的诫命不受到逆境压力的制止，这个组织就必觉得应该按照此诫命的经济原则，即策划本团体的生活。

    当耶稣在世时，并没有一种有组织的团体。有形的组织是到了祂死后才成立起来的。那初期教会一经成立，立刻设法把耶稣关于爱的教训付诸实施。然而，这种新的社会秩序只限于基督徒的团体以内，并不是什么社会改革的纲领。不过，在那规模很小，其成员都隶属于同一社会阶级的教会以内，唯一的可能乃是组织一种和其他的共产主义不同的共产主义团体，就是一种宗教性的“爱的共产主义”。这种共产主义认为财物的聚合共享，乃是爱的实证，乃是宗教牺牲精神的实证。这种共产主义的社会是完全由消费者所组成的；它认为每一成员都要继续藉私人的经营谋生，俾能够实践慷慨与牺牲的生活。尤其特别的是，这种共产主义并没有什么平等的理论，不管是关于分享财物的绝对平等主义，抑或关于各个成员依其功绩与劳役之多寡而对集体生活有所贡献那种相对的平等主义。唯一重要的，乃是所有的成员都有所牺牲，也为自己的生活有所保留，二者之间的关系如何却是无关紧要的。他们也没有一个为集体生产计划所不可少的严密组织。最后，他们对于那成为真正共产主义的障碍而与私人企业关系最深的家庭制度也都没有反对。在另一方面，他们大都不愿意到法庭上去发誓，他们都避免涉讼的事，避免参预官府活动。使徒行传中有关初期教会的共产主义那一段记载，可作为我们对这事的最可靠和合乎事实的解释。至于那种社会之不能够长期存在，或至少当教会挺身出来为基督争取世界的时候，那共产制度即不能够再行扩展，此中理由是不难了解的。从社会的内部组织言，在一个由志同道合的人们组成的小团体中共产生活当然是很可能的，但欲以之向世界宣传，就未免太过于散漫，而且基础太欠稳固了。所以这种共产生活方式在工作范围扩大了的时候立刻便被吞没了，连一点争扎也不曾有过，这现象是更进一步说明了那时的共产主义不过是基督教的一种附产物，而不是一种基本理想。基督教的基本理想是在乎灵魂得救方面的。

    然而，耶稣的教训不断地在历史上产生了“爱的共产主义”。以后的教会每逢有特别需要的时候，都一再地重新作同样的，或至少是类似的实验。教会中较晚的教父们在他们的伦理阐述中，一再地宣称这种“爱的共产主义”乃是基督教的基本教条：既然日光，空气，土地等等，都是我们大家所自由地共同享受的，既然我们大家都从上帝来，也得一同回到上帝那里去，所以世俗中的财物应该通过了那与他人“共”的“爱”而供一切人使用。后来有人再度设法以耶稣对于社会问题的告诫来创立出一种抽象的理论，把“爱”之绝对乐于牺牲自我，作为一种理论的基础，而他们这种用心往往都很自然地引导到实现“爱的共产主义”的新尝试去。例如修道制度，中古的各种共产主义运动，重洗派，以及近时的狂热派和理想派等等，都追随这条路线。这种理想虽然并无革命的愿望，却包含着一种革命性的因素。教会本身也曾经感觉到这一理想的势力。在后面我们就要看到，当教会在发展它的“自然律”的理论时，它便避免着这一理想的势力，声言它在原始教会中是相宜的，但在当代生活中却不相宜。其实，从保罗的时代以来，教会便已朝着不同的方向发展，就是沿着社会学上的保守理论的路线发展。

    不过，这整个思想体系的支配因素，并不是这种社会方面的后果，而是那关于社会的一般组织，由宗教概念产生出来的理想。这理想有历史上的伟大使命，它的重要性总是很大的，无论人们以它为保守性的或革命性的社会理论的根据，都是如此。

    这理想一旦发展到充分限度，就必然改变了那涉及人与人之间的关系的社会理论。它必然影响到社会和政治问题，必然在某种方式之下，对现有的社会体制灌输一种特殊精神。但是要设法解决或调整政治与社会问题，总不是容易或简单的事。

    然而，在这理想能够发生效力以前，它那宗教的社会学概念本身，必须较福音所揭示者更确定，更充分地发展才行；因为福音只是淡淡地被人们认为是一种为上帝国来临所作的准备，而这理论虽然很高超，很严肃，然而其含义却仍旧泛泛不明；其实，往后并没有任何基督教的团体，能够按照福音里面的那种英雄式和孩童式的自由，把这理想接受过来，并加以扩展。

    〔斯多亚派内部的平行发展〕

    问题是这样的：这种概念究竟是基督教福音所特有的，抑或当时也有其他类似的运动。很显然的，在后期的，尤其是罗马的斯多亚派中，是有着类似的思想存在的，我们若向这一方向作一考查，则不仅对这种观念的分析，甚至对它此后在历史上发展的了解，必都有大帮助。斯多亚派的理论本来也是一种同时具有宗教性与玄学性的理论，此种理论渊源于上古后期所发生的宗教转变之中；像基督教一样，它的社会组织又是从一种宗教思想的中心产生出来的。斯多亚派哲学方面的一神论，也申论到一种和古代的通俗宗教观念相反的人生观。此派的支配思想，乃是把上帝认作“初因”或“自然的普遍法则”；充满着“理性”（Logos）或使事物有秩序的动力；宇宙是受着上帝的“秩序”原则所支配的，此项秩序原则把每一个人都安放到他们在自然中和社会上各自应有的地位上去；就人来说，这种原则便是所谓的“理性法则”，这法则具有认知上帝的能力，因而也便是与上帝一体的。照这种说法，“自然律”（这种观念后来在基督教发展史中发生特别重大的作用）一方面要求人们遵照“自然”的和谐秩序，要求个人在社会体系中各尽其本份；另一方面也要求人们具有超脱上述各种考虑的一种内在的自拔精神，要求他们能感觉到理性的尊严，因此达到道德与宗教上的自由，因为他们的理性是和上帝一体的，丝毫不受尘世中任何外在的特殊事件的打扰。人的意志在乎认识此种自然律，且要根据这认识去支配官感的种种外在欲求，使自己的意志与上帝的安排相谐协，以达到内在尊严与纯洁的能力，和那隐藏在上帝里面的人格。这一切的想法，最后便归到一种以宗教性与伦理性的人格思想为基础的个人主义的理论，同时也引导到与个人主义自然关联着的普世主义（这种思想同样也是很合逻辑的），此一思想承认一切人们都同等地要认识上帝和服从自然律，这样就有了一种伦理性的联锁，把他们团结在一起。

    〔斯多亚主义的社会影响〕

    这一套理论和基督教的社会思想完全类似，对各种社会问题所产生的影响也差不多。这种关系在那最容易受影响的家庭与性道德问题上很明显地可以看出。它宣布妇女，儿童和奴隶在道德上的自由与平等，因为他们都同样蒙召来认识上帝：而且，由于婚姻是两个具有道德性的人之间的关系，丈夫也应该把他的身心贡献给妻子，因此婚前婚后都应该保持贞操。同时人们对于奴隶制度和释奴问题也有了新的态度，并开始组织对于穷苦者的救济工作和慈善事业。事实上他们产生了一种为一切的人要求道德自由和平等的社会理想，按照这理想一切人都有免除痛苦和忧患的自由，在这种社会中人可以不需暴力，不需战争，也不需法律或政府体制，却得以安居乐业，追求德性上的完满。当然，当时并没有想到要怎样把这些理想付诸实施。斯多亚派的学者们把此等理想都看作是已成过去了的“黄金时代”的一部分，早已是“好景不再”了。唯有世界历史展开了一个新时代，才可望“旧梦重温”。他们这种说法是和他们的泛神论中的“和谐”观念，形成为一种奇异的对照，因为他们认为这理想的实现不是仅仅等待人类的意志来完成，还因着人类的缺憾和罪恶而受阻碍；人类是处在正常的水准以下，目前只有一些个人和私下组成的小团体，才能够升到那水准以上。虽然如此，他们却每逢可能时，便积极地把这些人道主义的观念，配合到既存的法律制度中去。他们那普遍的“自然律”的概念，他们对于那颇受欢迎的对宗教的新解释，以及他们之隶属于上层的统治阶级这种事实，都使他们能够对现实社会发生一种改进的影响，是那排他主义和二元论的基督教所不能作到的。帝国时代的罗马法学家们都深受着斯多亚主义的薰陶，常常尝试着把这些思想和实际的法律联贯起来。因此，法律制度便得以广泛地把那些原则付诸实行；尤其重要的，这一辈法学家们尽力地把各种实际的立法放在上帝的一般自然律之上，并从自然的个别法律观念导引出自然的一般法律观念。又把一切实际的法律以及“国家”，“社会”本身都放在自然律的基础上，尽可能地遵照自然律发展。西色柔（Cicero）的思想尤其是如此的。根据这种自然律的观念，以后的人曾产生了一些极其重要的学说。譬如那和自然律的理想相当的共产性的原始社会观念，以及那至少是相对地和此种理想相当的国家和社会制度之下的实际法律观念，在后来对基督教神学都有极其重要的贡献。

    〔斯多亚主义和基督教〕

    这些观念和基督教的观念之间的密切关联是很显然的；在罗马的斯多亚派学者当中――特别是辛尼加（Seneca）和伊比克德（Epictetus）的作品中――上帝的普遍法律具有了仁慈的眷佑的那种性质，而宗教性感也进而成为个人亲自与上帝交通的那种意识，使这种联系更加显著了。特别是在社会学一方面，从这种对上帝的信仰所引申出来的推论，和耶稣的教训极其近似。所以，我们很容易了解到，斯多亚派的伦理学家们，当时如何地认定他们在基督教里面终于找到了他们所追寻着的哲学性宗教，而基督徒们则相反地以为他们在此辈学者当中发现了从圣经所假借过去的一些思想，或是他们原有的某些知识的印证。不过，在伊比克德的作品中，基督教影响的迹象却比较不太明显。辛尼加把斯多亚主义那认为上帝统治着世界和证神为义等理论与柏拉图的二元心理学，以及认为人的理性是和上帝相似的那种信念，联贯起来。他们两位因观察实际生活而同情人们的缺陷与罪恶，这样和缓了斯多亚主义的严格性和自义精神。

    然而，斯多亚主义和基督教之间的相似处虽然有如上述，它们之间的差别处却也同样地极为显明。斯多亚主义虽然信神，但是它的原始的泛神论却继续地出现。这种泛神论不承认有与世界及罪恶对立的上帝的旨意之存在。可是只有这种对立才可能和恶势力发生冲突，才可能使信徒感觉到有结合的必要；因此，斯多亚主义的主要理论很容易发生意义上的转变――譬如说，自然的道德法则可能变成为非神性的世俗的功利性法律，而人和上帝之间的亲谊也可能转变成为和“自然”的一种接近。

    最后，正因为这些理论充满了当时普及的宗教中，所以斯多亚主义无法产生任何更进一步的宗教制度；最值得注意的便是这些理论中都没有提起上帝国之即将来临，抑或世界之更新，相反地，它的注意力是放在一个早已消退了的黄金时代，而该黄金时代纵使在一个新世纪中，也不能够自己支持到多久；泛神论中的世界观的完整和美观，是并没有过度地为人性的缺陷所贬损的。然而斯多亚主义基本上是高等阶级的信仰，他们虽然着重精神上的德性价值，却依然和现存的体制紧结在一起：所以斯多亚主义的理想似乎只寄托在被选择出的某些特殊的个人，希望这小数人可能加紧自修，吸取道德知识。它助长了一个新近得到了启迪，和在伦理方面加强了力量的统治阶级的自足精神。相反地，基督教却是下层阶级的运动，这阶级永远能够希望一些新的事物，而且在它的传奇和英雄典型里面，也都有着新的，从群众心理学得来的精力。斯多亚主义代表着宗教与伦理对于现实世界的妥协，它的伦理态度是主张现有社会体制的保存与改进；基督教则主张一种属灵的革命，主张藉低层阶级来建立一种新型的集体生活和一个新的将来。

    斯多亚主义和保罗的，以及教会的理论之间的差异是更大了。保罗的思想所包含关于罪恶与赎罪的道理，他所主张通过基督的神秘力量而得到的爱和圣恩的帮助，都能够使某些与斯多亚主义完全不同的观念见诸实行，并以全新的方法来建立一种恒久的组织。当基督教的组织达到了独立，并且开始渗透到上层阶级中去的时候，它便逐渐地开始把斯多亚主义的思想，混杂到它本身的伦理观和社会学里面去；基督教会之出此策略，乃是因为它感到必须将它那新而特有的宝箴，建立在一般科学知识的基础之上。

    〔人类的一种新理想的出现〕

    总括地说，福音，斯多亚主义，以及上古后期中仍待研究的其他类似的宗教发展，都提供了一个新的人生观，对生活价值有了新的认识，而此种新理想是从旧社会，即那些军国主义的，多神的，好战争的国家之崩溃而产生出来的。个人人格的独立，以及人类社会之普遍一致的这些观念，都是由一神论而形成的。人类社会之以性灵的自由与交谊为基础，从而免除苛政，严法，战争，与暴力，这种理想乃是由于对上帝的一种更深刻的信仰之发展而来的，这种信仰起而与那承认以暴力为基础的现存社会体制的多神教派相抗衡。虽然这些新的思想都彼此颇为类似，但它们之得到人们的接受，其方式却都是大不相同的，而且它们的发展路线也很不一致。然而，到了最后，这些思想的共通基础终于显露了，一种新的社会理想，然后一种新的政治理想，也终于产生了。这种理想乃是上述一切努力的结果，它维持着它本身的积极性与独立性，以与那纯粹世俗的种种体制，即那些由于人类求生的挣扎，以及其在社会立法中的各种润饰而形成了的体制相抗衡，虽然这些势力此时是已经丧失了多神论的支持的。斯多亚主义所主张，即一切人因具有上帝的理性而彼此平等，互为一体的概念，以及基督教所主张，即人的灵魂在上帝爱中的提高和相融混的概念――这两种概念都是以纯粹的宗教观念为基础的人生观，那人生观虽是离旧日的自然主义和那些只要限制或调和人生本能的理想很远，却仍然感觉到有与那自然主义更接近的必要。基督教和斯多亚主义的理想主义都同样地压低了人生原有的基础之价值，同时也都在想法要恢复这基础的价值。因此，在两者里面，有一种充满困难和激动的伦理体系在发展着；这一体系一直是欧洲社会的基本特色，但是它和人类生理的本能要求，和物质生存的需要，和政治与司法当局等等，又永远发生着不断的冲突。然而，这种发展中的领导部分，却日渐被那因福音而产生的组织所占有了。

    第二章保罗

    〔保罗的伦理观〕

    正如在其他问题上一样，我们在本书中所研讨的问题――那遍及全世界，不假借犹太教的助力，却以崇信基督为基础并以基督为使命的教会组织――在思想的发展上实在形成了一种非常重大的改变。关于那基本史实，即对那位复活升天，现在充满在教会中的主的神秘信仰之确立，以及信徒之得到救赎，我们都可以不必深究；我们此地所研讨的只是此一史实的发展程序所产生的社会学方面的，和社会上的各种后果。这些后果实在是很重大的。

    在耶路撒冷等候着“父所应许的”，与准备着上帝国来临的那一群组织散漫的基督徒，有了很大的变化了。由于他们相信耶稣为复活的主，为“受膏者”，因此为救赎世界的原则，由于他们对基督的崇拜和那崇拜的救赎意义，由于他们藉洗礼与圣餐来作为和临在的超凡的基督达到合一的途径――由于这一切，这一群信徒已经成为一个独立的宗教团体，至少在理相上它是一种严密的排他的团体。它是一个新的教派了。这个宗教组织乃是基督的身体，人们通过了洗礼而渗入这身体，并在圣餐里得到了这身体的饲养与培育。和此项发展有连带关系的历史问题――譬如说，犹太教或神秘教派，到底发生了什么程度的影响――我们也可以不予过问；我们的基本论题乃是在那具备福音的主要观念，和拥有福音感力的一个独立宗教团体之成长，这团体一成长后即发展其本身的辩证逻辑，以与犹太教和神秘教派相抗衡。在此期间，福音伦理观的主要成份是保存下来了，但是，作为一个新的宗教集团的伦理准则，这些成份却又加上了一层新的意义。“清心”现在变成为“成圣”，而那藉洗礼而进入基督里面的信徒，则对世界发生了极端的仇视态度，不管那世界仍旧包含着“公义的、清洁的、可爱的、有美名的”一切事物，仍旧包含着有“什么德行或什么称赞”可言的一切事物。对邻舍之爱现在也变成了对兄弟之爱，以及爱的一般原则，保罗便因为称赞此种爱而唱出了他那有名的诗歌来。重点既然放到对教会上面，所以爱的原则极受着重，在约翰的福音里面，爱似乎是基督教伦理观的整个内容。然而，这却只是表面上如此，因为这爱的基础乃是那由宗教得来的个人主义，而这个人主义才是，而且一直是，最根本的观念。

    在另一方面，教会中的社会组织，当然有更大的变动。福音中那普遍的个人主义，与种种关于社会交谊的散漫思想，此时已经被加强和局限了。譬如说，在那渗透万物，与上帝的灵相合一的基督的灵的观念中，那社会学上的团契概念便在崇拜本身上获得了其中心意义的表现，然而同时那中心意义已经变成为更狭窄和更教义性的。个人的那无限价值，现在不仅是和那藉着顺从天父旨意而得来的“成圣”有关，而且也直接和基督相联系起来了。信徒是在基督以内生存着，活动着的。基督神秘地把祂自己的生命灌输给那些信奉祂的人们，并通过洗礼与圣餐在他们身心中创发高等生命；实际上这升天了的基督的灵并不是别的，正是那救赎了人，征服了恶魔，律法，和罪恶的上帝本身之灵。在福音的绝对的宗教思想中，个人主义的意义乃在于成为上帝的儿子，但现在已变成“在基督里面”的概念了。同样，福音中那上帝的儿女们在同胞情爱之下的关系那种概念，现在也成为，不是在上帝里，而是在基督里的兄弟之爱了；通过信徒们在基督的神秘体质中的共同生活，他们也达到了共同的团结，因此他们可以算为基督身体的肢体了。再者，那原来以爱为神对于世界的态度，并由此思想而引起的普世主义，在教会中则没有什么变动，可是对外说它却表露在传道的工作上，这种工作的目的在乎在基督再来以及最后审判到来之前把那非有基督必将沉沦的世界吸收过来，叫它有分于基督的死与复活，因此获得拯救。这转化归主的过程是比较复杂的，并不仅仅在于宣称上帝为爱而已。这是很自然的，因为问题不再是像耶稣所作的，对那些具有相同前提的同胞们发出劝说，也不只是宣布上帝的旨意与上帝的国度，而是宣布靠基督得救的道理。

    在这样的具体背景中，在那基本的社会观念的发展中，随着有另外一种观念也显露出来了，这种观念实际上乃是福音的基本成分之一，而且是耶稣一再提起过的。不过，唯有在一个特定崇拜团体有了组织，而其成员都互相依赖的情形之下，这种观念才成为重要。这观念便是基督教的宗教社会思想对于平等与不平等之间的关系的认识。每一个同时主张个人主义与普世主义的思想体系，当然要宣布某种“平等”，并肯定每一个个人对于最后的人生价值标准都有同等的权利，或至少认定一切个人对于此等价值都有共通的任务和召唤。平等的观念似乎是“绝对价值”的观念的必然产物。然而，就在这里我们认识到宗教的出发点对于整个社会概念所有的影响。基督教的个人主义既然只能够依赖上帝建立，并必须在上帝里面才得完成，基督教的普世主义又既然完全建立在上帝无所不及的爱上面，以此为爱邻舍之任务的根据，那末，这种平等观念也不免以宗教的范围为限。它完全是在上帝面前和在上帝里面的平等，其基础完全在以上帝为一切的中心那宗教关系上面。这种平等原来不是权利上的平等，乃是离开上帝的平等，与上帝无限的圣洁敌对的平等，然而，人们都同等地需要通过基督去获得救赎，这种思想一旦在布道言论中成了支配思想的时候，平等观的主要点，便清清楚楚地显露出来了；就是说，既然人人有罪，人人有相同的需要，他们的区别就都在上帝之前消失了。这种平衡程序的起点是在于人们都同等地无价值，而不在于人们的权利。不过，这种“消极的”平等只是为人们开路，使达到向那在基督，在教会，和在圣礼中的救恩之献身，这救恩乃是绝对得救的媒介。但是，凡与绝对的神有分的人，必因此同等地拥有绝对性，因为此地并没有或多或少之别，不过，这种均享圣恩的平等，都是一种特殊的平等，它并不是基于人类自然而同有的权利，而是基于人类对上帝之爱的分享；这爱一经给予，就只能全部地给予，不顾及一切外界的社会上的分别，在原则上使人人平等，不管他们之间任何等级，才气，或道德造诣上的差别。因此，它是一种唯有在人人参加共同崇拜当中才能够表现出来的平等。同时圣餐也是弟兄之爱的盛宴。就是奴隶们也可以领导会众礼拜。平等通过对基督的崇拜而得到传授，这是很自然的，而且也是纯粹属于内在的；它除了人们一致分享救恩之外，更无须有其他的保证。因为这救恩便是上帝那一致的与无限的之爱，这种爱无论人怎样享用，也永远不致于耗尽，无论怎样分赐，也永远不致于减少，而且必须常常整个地把自己赐给人。所以它的外在影响，它的组织与分布，完全倚存于一种共通的，在上帝面前不分彼此的崇拜中，也倚存在一种不自夸的，时时感到自己的不配，并认为既然白白地得来，就当白白地舍去的爱中。

    但是，关于平等思想还有极其重要的悬而未决的一个问题。当然，从对上帝的距离说，人人都是平等的；同时，人人因所受的救恩，在上面前，并在上帝里面，也都是平等的。然而，是否人人都同等地蒙召，并有同等的权利，从他们的同等的不配中得到拯救，同享救恩的平等呢？从前一种“平等”过渡到后一种平等这种程序，是否同样地规定给一切人呢？如果人不能这样地过渡，其理由是完全由于人的意愿与过失呢，还是在乎上帝的旨意与本性呢？这是平等观念中最重要的一点；保罗对这一点的态度是游移不定的，这在平等理论的整个未来发展上是具有极大重要性的。也就是由于这种游移不定的态度才有了预定论和上帝的普遍之爱相对立的那种著名的难题，这些疑难不仅产生了极度困难的神学问题，也在过去数世纪来影响了人们的社会思想。此地的问题并不只是关于保罗的一个偶然教理——似乎因为保罗的若干书柬既然被收进经典中，所以在历史上说保罗的教理也就被注定成为基督教思想范畴的一部分。但我们毋宁说，保罗教理的本身，仅仅是说明那在福音中关于上帝旨意的意义，那意义是犹太人的上帝观所着重的，而因此认祂为无所不能，超乎一切被造物之上的。上帝虽具有圣洁和慈爱，但在根本上却仍然具有旨意。祂的圣洁可说是祂旨意的表现，而祂的爱是祂那无限量的恩典的表现。若有人以为这不过是犹太人的上帝观中的一种偶然因素，是耶稣和保罗所保留的一种还未与道德规律和普通之爱的思想完全调和的观点，那真是错了。我们只要考虑到此种观念的晚近历史，考虑到它从奥古斯丁到笛卡儿的哲学发展，便可知道它包含着一种重大的，基本的宗教和玄学问题，这问题必在每一个从宗教立场出发的社会思想体系中重视。圣洁和爱是支配上帝本身的准则呢，还只是通过祂那不可思议的旨意才有价值可言呢？换言之，思想和价值的原则是本身自有其功效呢，抑或只是为了那设立它们为原则的旨意的缘故才有效呢？那普遍有效的，是因其“普遍”才“有效”呢，抑或它的“普遍性”是渊源于它之被一种不受所谓“普遍效力”的限制之旨意所确定呢？这些乃是在一切认识论与玄学方面的理论中所必然发现的心思和意志之问题，是每当人们经由上帝的观念作更深的思想时，不免在宗教思想上援引的辩证逻辑。然而，保罗对于这些影响深远的种种意念却毫无所知；在这一点上，也像在许多其他问题上一样，他的思路是本能的，是直觉的；不过，尽管他的推论不甚得力，只是遵循着拉比们的注释法，他的宗教天才却找到了和那全体问题相当的一种解决的办法，就是说，上帝的善便是恩典，便是无限的仁慈，在祂创造和救赎的工作中都是同等的。所以，被造物就不能够在得救方面要求人人平等的待遇；如果上帝高兴召唤这一个而不召唤那一个，或使某些人比另外的一些更长久地陷于错误中，那是上帝自己的事，上帝那实施预定的旨意便是由此表现的。但是这旨意既然以善和恩为目标，那末，召唤之不平等大概只意味着得救历史上的分配，只是指迟早之别，较为长期或较为短期地受错误与罪恶的磨折；到了最后，所有的人都要被召回“家”的，这样，上帝就在万物之上，为万物之主。这便是保罗解释他同胞以色列族之被拒绝所用的方法。

    这是摆脱那问题的一种办法；至于它是不是那问题的解答，现在是和我们没有什么关系的。我们此地所注意的只是这些观念对于基督教思想中的社会学说，和其中的平等理论所具有的特殊性而已。预定论实在腰斩了平等之绝对和抽象意义的命脉，就是那相信一切人均将蒙召享受最后的价值，均有权利达到最高目标的那种观念。尽管人们在罪性上和在享受救恩方面是平等的，然而那真正的平等，――即人们之能一致平等地发挥他们的天资，平等地实现他们的生活理想，平等地享受生命中的最高价值――却被撤消了。纵使上帝那爱一切世人的旨意终于达到了目的，然而上帝那不可思议的旨意仍旧在每一个人朝向那目标前进的途中，还是极其有差别地分配给他们－－使某某人的生活顺利些，某某人的生活困难些，使这个人长期地距离目标很远，另一个人迅速地达到了目的地。那绝对的宗教伦理价值虽然对现实世界有所启发，然而，对于人们之参与这一绝对价值则仍旧存在着一种非理性的因素，而这种因素不得不追溯到上帝那不可思议的旨意。这情形对于社会学的概念有着什么影响呢？那就是：人们在得救和分享绝对方面，并没有完全平等的地位，他们并不能以同样的方式去达到目标；所以人们必须以离开上帝的平等，和爱上帝的平等为满足。其余的一切，只好都听凭上帝的安排。

    从保罗的时代以来，这些观念在整个的基督教界中都一直多多少少地发生着作用，很显然地，基督教的平等观念和在欧洲文化发展中所产生的一切其他平等观念相比起来，是多么不同的，尤其是和理性主义或自然律的思想体系中所有的一切平等观念不同。这些思想体系以理性的一般效用为基础，认定一切人都具有理性，所以一切人便也都平等地享有由理性而来的价值。这种说法以为理性既有其普遍效用，所以他可以在每一个人身上完全得到实证。但是，我们也不难了解，基督教虽然始终积极地认为人们在上帝面前都是平等的，并使这种平等观念也渗透到个人的心灵中，和人们相互间的一切关系中；但它同时却很迟缓地才把这种平等推广到与它的宗教基础无关的现实社会关系与制度的范围中去。就国家和社会的种种不同机关来说，基督教最初的反应，不免是把它们都看作是在宗教兴趣范围以外的东西，但同时，只要它们不公开地倚存在罪恶的基础上，基督教也很可能把它们当作是神所创立的，不必追究其基本性质如何，即加以接受。原始基督教的情形更是如此，当时布道工作占有了信徒的全部精神，而那时罗马帝国的一切政治与社会制度都被人们看为是固定而无可变更的了，所以基督徒在他们传布福音的活动中，必须避免任何政治方面的不合法或危险的言行。

    基督教思想虽然和一切平等理论都有着密切的关系，但在实行上它往往遭遇困难，因为它一方面必须阐扬上帝的正义，在使一切人在追求同一目标上有平等的机会，但另一方面它却又不能够始终一致地维持这种主张。它和斯多亚派那种理性主义的理想在这一点上有了差别，因为后者至少认为原始社会的一切人既然同具理性，在理论上，就须平等。可是从另一方面说，基督教既然着重人们在软弱方面是平等的，在距离上帝方面也是平等的，又认定世人的得救都必须倚靠上帝的仁慈，因此，它和任何理论上的贵族主义，即以为少数人，有基于天赋才能与历史的选择而应享受统治和特权地位的主张，都大大不同。那从宗教概念发出的社会理论，在基本结构上和从理性主义或自然主义得来的理论是完全不同的，不管这些理论有多少相同处，两种有同样结果的理论其本身不必是相同的。

    这里我们进到了另外一种重要阶段，在这阶段上保罗那以福音为根据的理论又再度地显出影响力来。我所指的乃是人类生活上的不平等。人类一部分受着他们所具有的不同程度的能力和他们的自然性格的限制，一部分又受着社会与政治环境的限制。就我们所已经看到的来说，在基督教思想中显然并没有取消这些不平等的意念存在的。同时，这些不平等并不是仅仅受到消极性的注意而已，它们是积极地进入了个人人格的价值和无条件的爱之结合这种基本社会观念中，且又被转化成为特种道德价值的根据的。世界上的“不平等”实际上是被当作一种实行宗教中的平等的机会和鼓励。关于较为高贵与较为卑贱的各种部分之间的相依为命的有机性关系，是自古就有了著名的譬喻的；在这里保罗也借用了那种譬喻，但是他之如此借喻，却不仅在创立一种“有机性”的社会理想而已。和他的宗教的基本概念相符合的，他使不平等成为爱之活动的机会与资料。人们藉上帝所赋给他们的才能而彼此服役，藉善而征服恶，和在与恶作争斗的过程中对善的加强，献身，彼此谦虚，还有在统治与行政上，强者对弱者的扶助，或提拔——这一切都是彼此间的互相敬重，也就是基督教基本德性，如舍己与谦卑，爱人，和负责任等的表现。所以，这个系统的有机性，它的整个结构的内在联系，都在此表达出来。因而每一种工作与每一种能力——甚至最不足道的在内——都受到了尊重；而且一切具有伟大气质或财富的人也都会发现到他们对别人所应负的责任。至于所要求的谦卑并不就意味着人格的低微，正如爱之实行或对他人的关照或管理，并不就意味着地位的高尚，因为在这个社会体系中，问题绝不仅仅是人与人之间的关系，却是一个人的“神性”和另外一个人的“神性”之间的关系。因为在这些役务中，一切人都不过是上帝的仆人，他们的行为并不由他们自己作主，而是由上帝或基督作主的。这种观点无可否认地是包含着某种“无为主义”在内的，因为它没有一处提到改善生活环境的话，只提到了容忍那种环境，并设法使其在个人修养上发生内在效用。同时，和这种“无为主义”并肩存在的还有对于世界末日之来临的期待；就这种观点看，又还有被视为永恒措施的一种可能发展——一种更为广泛的革新。除了种种的适应和牺牲而外，在这中体系中更有那所要达到的平等目标，它在利用人们之间的种种差异以达到他们内在的精神价值的平等时，虽然那平等观念的革命力量初看并不显露，但是，这种打算至少是在向那目标努力着；这对于人们的自觉就不能不甚至在那目标到达之前，即有了一种强烈的影响。实际上在基督里面早已经是“并不分犹太人，希利尼人，自主的，为奴的，或男女”。同时，在这体系中却仍旧有够大的热忱，使人们能满足于这种内部的平等，并且相信建立这一种平等的可能性。是否有各种程度与类别的贫穷，使此种平等成为不可能，是否必须先有外在的提拔，这种现实问题和他们对于善的万能的确信相隔还很远呢。

    不过，从这一切已经创造出来一种异常重要的社会典型。那种典型便是基督教的家长制度，此项制度乃是基于宗教对于世上的不平等之承认与克服而建立的。在后期犹太教中，对于这种制度有过某种准备思想存在着，但它的特色却须等待基督教之主张一切人都包括在基督的身体中，和因此产生的爱，才能看出。我们只要比较一下传道经和保罗的书信，就会看出其间的相似处和差别处来。这典型事实上仅仅在中古时代才达到了充分的发展，并取得了它的特性，这特性我们要在后面加以讨论。但是到了上古后期，由于当时一般生活之趋于分业化的那种复杂的情况与广泛的影响，尤其是由于教会的都市性，以及教友中没有多少社会上的差别，所以这典型颇受障碍，而不能充分地实践起来。然而它之甘于承认人们既经赋有的种种不平等，并设法使其在人与人之间产生伦理上的价值，这一项基本观念，则是已经具备了的。一切行动都是对上帝负责的业务，也都是责任重大的职务，不论发挥权力或服从命令，都是如此。强大的既是上帝的管家，就当照顾弱小的；卑微的既是上帝的仆人，就得服从那掌握权责的，这样，彼此都同时在服事上帝当中相见，那内在宗教性平等便得到确证了；而且，基督徒因有了互相信托，并为他人担负责任的德行，乃得增进他们的道德认识。无可否认地，保罗对于这种理想亦微微有所觉察，藉着这种理想，他才开始希望由内而外地更动那既有的情况，至于更动外部情况本身，他并没有想到。

    因此，这社会组织由于一种内在的程序，逐渐地取得了一种紧密社会体系的形式，具备着发令机构与受令机构的各种等级；这些不同等级的机构，当然是任何社会体系所必具的。

    基督教的个人主义与普世主义本身并不是系统的；它不过包容了那具有无限价值，因此是平等的个性；而且其受包容的程度也都相等，因为这一原则的精神渗透了性灵的内心深处。不过当这种体系要得到实现的时候，它既然不能够仅仅停留在高尚理想的范围以内，所以它以基督之灵作为一种维系其本身的权力，一种思想的路线，和一种生动的模范。接着，个人主义与普世主义这两极间的自然差别便很清楚地显露出来了，又把各种不同的能力，不同的地位，不同的业务，以及相当于其他种种准则的一些标志，都附加到这整个的体系中去了。不过，这些分歧处却是密切地和团契的宗教观念本身相联系的，因为它们被转变成为发展各种宗教与伦理性价值的工具。一方面它们使在上的人从宗教动机，共同责任，以及照顾下属等来保持那连带关系；同时，又使在下的人以忍让，爱护和服从作为宗教动机，来对待在上的人。因此，一种继续不断的交往产生了，同时因为信徒们所共享的神圣生活，就有了一种超越这些活动和一切差异的精神。像这样的社会典型唯有在宗教的基础上才能形成，因为唯有在那里才能忘记了个人的差异，共同献身于那产生这些差异，并以之作为完成祂的统一目的的工具的神圣旨意。每一个人并不只是以他们身心的一部分参加这个集体（如同他们之参加其他社会组织一样）；但是他们既然都整个地与完全地——连他们各自的特殊个性在内——受上帝那统一旨意的决定，他们就以身心的全部，以各自的权位，以及各自的特性来参加这集体生活。他们并不是在其中“埋没”了，却是把这种集体生活当作达致特殊伦理价值的工具，当作恢复整体的工具。

    〔保罗的伦理观和一般社会准则〕

    这样我们便从宗教与社会学的一般概念，进到了各种社会问题。这社会学性的概念虽在外表上保持着社会原有的形式，却想从内部转变它的精神。不过这种转变，不可能止于一种纯粹内在的转变。当各地方的教会开始为它们本身的生活与信仰组织团体的时候，它们必得限制他们自己在国家和社会方面的生活，并且在自己的范围以内尽可能把自己的社会生活弄得有条不紊。这种过程在保罗的时代也发生过，而且保罗也在这方面指出了一些有关未来发展的重要路线。保罗的观念和福音的理想是大有区别的，而且至少就初期教会来说，他的这些观念决定了前面的道路；并且由于保罗的书信被列入于经典中，他的思想对后代也发生了教条的作用。福音所具的“赤子之心”以及其广博与崇高处，当时都成为具体化和实际化了，而它那激烈的精神也已经为协调的精神和现实世界的常识所代替。虽然如此，那以为如果要在健全的性灵与道德原则上建立一个新世界，则必须有一种相当的具有物质条件与社会条件的基础的现代观念，仍然距离甚远。这些条件只不过是外部的调整而已，并不是内在的联系。那“友善”的精神在一千多年以来仍旧显得“到处逢源”，完全地自主而无所依赖。凡在自然世界中，对于这道理不顺服或不相容洽的，都为这精神所遗弃和毁败了。这精神和社会所发生的积极关系，只不过是发生在那自行显露出来的接触点上罢了。

    所以，当基督教会开始把它的教理传到罗马帝国的时候，事实证明它不可能忽视那国家体制的存在，正如它之不可能把“爱的共产主义”应用到大规模的，必须和社会环境相适应的团体一样。实际上保罗理想中的普世教会，那和启示录中的革命性的结论相反的，不仅承认国家是上帝所允许的，甚且把它珍视为一种至少是注重正义，秩序，以及外形上的道德的体制。在这一方面，保罗早已假借了斯多亚学派那认为铭刻在人心上的道德规律，并且认定非基督徒也有一种关于“善”的知识，这一项知识是表示在他们的国家和法律体制中的。罗马帝国根据上帝的旨意，并且遵照上帝的命令而实行其统治权。但是和国家秩序同时受到承认的，还有和此项秩序不可分离的另外一种秩序，那便是整个的社会秩序，例如财物的分配，阶级等分的差别，和整个的社会组织。诚然，基督徒不可利用国家的权力，也不可接近染有异教色彩的任何行业，且须避免那可能驱使他们接触异教崇拜形式的一切社会生活。然而，由于基督徒的公民身份不在人间而在天上，一般地说来，他们都应该尊重，并善用现存的政权。他们必须证明他们都是善良而又勤勉的公民，尤其必须藉工作换取自己的生活，这不只是为了一般秩序的缘故，也是为供给别人的需要。

    现在的情形是改变了，教会现在不再以那东方式的，简单的经济生活，和一种泛泛的司法制度为背景，不再是加利利那种简单的乡村环境，而是在那有奴隶与劣等公民参杂其间的都市世界了――这种都市世界的经济生活是比较复杂，而其司法制度也是比较谨严的。这种城市生活，当然影响到各种已有的伦理观念，叫它们适应那新的环境；同样，想要应用登山宝训的那种急进的企图，当然也退隐了。保守态度之应用到家庭生活上，也就不足为奇了――家庭制度就是这种有秩序的生活的基础。婚姻的关系乃是保罗的最重要的观念，他以此象征基督和祂的教会之结合为一体。那以丈夫为有支配权的原有的家长制，也便被承认为自然的秩序，而服从丈夫也被看成为一种伦理方面的义务；同时丈夫也被严格地要求在婚前保持他的纯洁，在婚后保持一夫一妻的贞操，以及照顾妻子与儿女。妻子，儿女和奴隶在宗教和伦理的范围中现在也都被看作和丈夫与自由人一样平等的了，这种情形实际上使整个家庭生活趋于深刻化与属灵化。信徒和非信徒通婚的问题也正受到极其关切与极其审慎的处理，由此可见信徒们维护婚姻理想的那种伟大愿望。就保罗本人说，他虽然很难隐饰他对于性生活所抱的忧惧，并且至少想把性生活规范在极其严格的限度内，以便使性本能不致于成为和宗教兴趣争上下的一种力量――但是他的这种态度并不使他低估了家庭在社会中的价值，却仅仅是他的优越的宗教旨趣所自然引起的克己倾向。不过，到了后来，那宗教旨趣却增涨得过于强烈，过于跋扈，因此，便无可避免地阻碍了基督教使家庭观念人性化，个人化，与深刻化那种较为高贵的理想。

    〔教会内部的保守性与革命性倾向〕

    因此，若干世纪以来，基督教对于政治与社会生活所有的保守态度，都是由保罗的这种教理所决定了的。像这样无限制的个人主义与普世主义的一种完全属于革命性与急进性的原理，竟至于对各种社会问题采取如此澈底的保守态度，可以说是极堪注意的事。不过，话虽如此，这种原理实际上仍旧产生了革命性的影响。因为这一项保守态度并不是基于对现在各种体制的爱护或尊重，而是由轻蔑，屈从，以及相对的认可等等的混杂思想而来的。基督教之所以尽管极其屈从，而仍旧能够促使人们背弃罗马帝国的种种习尚，甚至终于摧毁了这一政体，其理由便在于此；同时，基督教对于一切顽强的国家主义和一切完全世俗性的权威，也都有着一种解体的作用。然而由于它的个人主义和普世主义都是从宗教概念渊源而来，也是和宗教的价值相关联的，所以它的这种保守态度可说完全是意料中事。

    实际上基督教对于社会生活所发生的影响似乎有两方面：它或者发展着一种理想者的无政府主义和“爱的共产主义”――（这种“爱的共产主义”一方面对于社会体制的其他部分存着极端的漠视，或甚至于仇视态度，一方面却又打算着在一种小组织里面实现其博爱的理想）；或则，在另一方面，沿着社会保守主义的路线而发展了一种顺服上帝旨意的态度，同时主张本身成为一种极端独立的组织，能够管理自己内部的事物；只是当它的势力范围扩大以后，它发现了它非但不能忽视世俗制度，且必须尽可能利用这些制度以达到其自身目的。第一种理想往往是为或大或小的群众组织的福利而产生各种急进的社会计划，第二种理想则在现实社会中产生“忍耐”与“吃苦”的保守性主张，即认为世界上的制度是上帝所准许的，且已由基督徒们为实现自己的目的而加以利用；同时基督徒对世界之延续亦取容忍态度，因为他们的内心不受其中的事物所左右。还有第三种可能，便是积极地应用社会中的种种制度，以作为达致宗教与伦理的最高目的的初步实践。这种可能仍旧为初期教会视线所不及。它还没有想到怎样以自然生活为根据来了解性灵与伦理的价值。这种思想在中古时期以及上古时期那种宗教性与玄学性的伦理观里面，也没有发生过；只有亚里斯多德的实验伦理观考虑到这一类的关系。

    由于教会的这种观点，经济与财产的问题，大体上都是从消费者的立场上来考虑的，因而也便倾向于俭朴的理想。财富与资本之为达致无限生产的工具，因而也成了为继续繁殖的人口确立生活上的健全基础的工具这种观念，乃是现代社会的特别产物，此种观念唯有当伦理和性灵方面的价值和经济组织之间的关系得到了解之后，才产生出来的。这些观念还不时超出了理论上的极限，从而发展成为历史唯物论，而且就在今日，这两种因果作用之间的关系，仍旧是一个难题。不过，当人们还不认识意识形态的上层建筑是依赖于经济条件的时候，国家及法律和生活上的经济基础的关系，似乎就更欠密切了，因此国家与法律的用处也似乎仅仅在于保持安全，维系公众秩序和纪律而已。国家既然同时失去了它在宗教和多神观念中的威信，当然也就失去了伦理方面一大部分的重要性，这样，一般基督徒只注意到它的最形式化和最表面化的那些方面。保罗时代的教会和初期基督教之能够对社会采取一种保守的态度，而同时却又能够内在地对周围的整个社会生活保持着相当距离，耐心地容忍他们所处的环境，聪明地利用此等环境去达到他们自己的目的，在另一方面却与社会生活相对立地建立起一种完全新颖而又极其不同的集体生活，其理由即在此。在这里保罗的思想可以说是在走向未来伟大发展的开端时期，他所建立的基本原则，便是对社会制度要有加以承认与利用的义务，因为它们是上帝所准许的，其中必有良好的成份；同时基督徒要采取一种内在的自得和独立精神，因为这些制度都是属于那必败坏的世界的，而且到处充满着异教意味。不过，这原则却提示了一种将来有发展可能的积极关系，其实这种关系是在初期教会中所逐渐促进的，这是我们在后文中所要谈到的。然而，不管基督教会扩张到了如何的广泛程度，此地所说的这种态度也绝对不至于变成为什么社会改革的纲领，甚至连作为基督教文化的蓝本也不可能。后来有所谓基督教文化出现，那是由于全新的环境和新的思想所产生出来的。

    基督教社会思想的保守性，主要的是由保罗的书信所证明了的，而当这些书信被收集在圣经里面去了以后，它便也得到了永久的支持；但是，它同时却也在某种程度上包含了基督教思想中的若干急进因素。这些急进因素着重于内心的革新，信徒在宗教性格上的发展，他们相互间的团结，达到伦理与宗教上的圆满，那种出世的理想。这些急进因素在现实世界的体制中发现着许多有利的支持点；不过这些支持点都仅仅被看作是暂时布置罢了，基督徒对于它们必须加以容忍，并在内心方面保持着淡漠的态度，因此，在一段很长的时期内，基督教思想中的保守性与革命性因素都在一种卓越的方式之下被联系起来，而且又互为条件，这便形成了基督教思想一般的准则。这种思想，虽然受到末世论的影响，却不单单依靠这种期望，就在关于那即将来到的最后审判的思想完全消失了之后，这种思想，仍然在上古教会中存留着；事实上它一直继续到中古时期和新教时代。

    所以，在走向整个历史发展的开端这一点上，我们必须提出这样的一个问题：就是说，这种保守性和急进性因素的联合是不是和基督教思想的内在本质相通呢？抑或只是由保罗本人的态度和原始教会的需要而来的一种偶然气质？它是不是基督教社会理论中的一个少不了的因素，是不是由基督教中心思想发展出来的特征，因此自始便对未来的发展有了显明的指示？刚才我们所指出的关于社会影响的这两种形式，表面上是直接地互相反对的；它们是否可能并非并肩存在的两种不分轩轾的应用，而是实际上互相倚存，互相结合于其所自来的基本思想中的？后者大概是对的，我们要记得那小规模的原始基督徒社团中的“爱的共产主义”，并不曾干涉其所倚存的一般现实社会；并且末世论的狂热也并不曾是什么社会或政治改革的抒发，而是由于异教的憎恨与对上帝的某种神异行为的希望；同时，在另一方面，保罗的保守主义对于现实世界中的各种价值与标准也并不曾有过什么衷心的兴趣，而是仅仅对此等价值与标准加以容忍，并以它们为上帝的指令与准许的而加以利用；虽然这两种趋势都可能有时偏颇得很厉害，但是它们也许仍旧可能在内在的因缘上互相联系起来，为着那尚待实现的伟大标的而形成一种同流的发展。

    我相信我们可以正确地说，保罗的社会思想是和福音的精神与含义相通的，而且在这一方面他的思想一直延续到近代而表现着那基本上不同的观念之结合的卓越例子。一个像基督教一神论一样把宗教从现存的世俗情况和秩序范围中分离出来，使它成为一种救人的伦理宗教的教训，当然是不问一切现存的世俗情况如何，都必然会持有，并且表示急进的伦理和普及主义的。然而，在另一方面，正因为它相信整个世界及其体制，不问其中是如何地充满着魔鬼，都无时不是由上帝引导着的，正因为它要人们顺从上帝那预定一切，并准许世人中的区分之存在的旨意，因此它绝对不能够成为一种革命原理。它对现存的社会秩序和制度，对权威的关系和人类的区分，必然是带着“适应”与“顺从”那种保守的气质。理论上的革命主义必以抽象的理性主义为根据，而这理性主义是以个人之具有理性为证据来假定理性原则的存在，并认为所谓神圣的，只在于理性的普遍性，而不在于那非理性的，那非个人所能控制的情形中。由于此故，唯有现代的理性主义才既能在理论上，又在实际上作为革命原理的前提，并依照理性的要求建设社会。

    然而，另一方面，基督教对于社会环境那种“顺从”与“适应”的精神，却不能适用到性灵生活上的价值，宗教和伦理范围中的理想，以及那支持此等理想的教会组织去。事实上这种精神往往对社会秩序发生了一种深刻的转化影响，并且进而加以干涉；它这样作，有时是由于基督教对现存情况的淡漠态度，有时则由于它以那唯一有效的准则，即它本身的理想和超越准则来估计现存情况；因此，基督教虽然并没有理论上的革命意向，它却可能打破不良的制度，并且创立出新的体制来。所以，它必不至于产生出一种纯粹的保守主义。它的一神论和普世主义，它的救人道理和它伦理性的内在原则，都包含着一种急进主义和统一倾向，足以使它轻视一切暂时的情况，或者置之不理；而且它更会进而在一切民族性和其他性质的团结之上，积极超向于一种宗教上的理想团结，一种性灵的和内在的团结。

    〔单纯社会环境之有利于基督教〕

    不过，很显然地，基督教对于比较单纯的生活环境，是有着一种特殊倾向的。因为在这种环境中，人们对于上帝在自然中所赐的福泽的密切接触，决定了他们的谋生方式和维系生命的可能，并使人们对于上帝所赐的福泽有更大的依赖感和感激之心。基督教也倾向于小组织，就是那使各成员之间的团结关系极其密切的，那还没有使共同生活成为非人性的和抽象性的，还没有把纯粹的个人关系和个人决策迫退到偶然事例去的小组织。不过，这一点却是基督教思想中的一种新因素，这种因素在前此的讨论中还没有解释，而且在其本身上也和基督教的保守主义不发生什么关系。它之发生，乃是由于基督教那种注重个人和内心的，那种以爱和信任来代替法律的伦理观，在单纯的生活环境中，当然更容易实践，而在一个复杂的，建立在抽象的法律，政治，与经济关系上的，尤其建立在法律与非人性的种种体制与需要之上的文明中，就比较不容易实践。这就说明了初期教会为什么在劳工和中产阶级当中得到了比较在高等阶级中更为广泛的响应，因为在这种阶层中的人更能体会信任的与亲切的那种比较原始性的集体道德。保罗时代的堂会，无非是小规模的集团，和那庞大国家的广泛法律性组织距离甚远。这也说明了在中古时代的中期，以及在路德教中，为什么有人企图保存单纯的环境。这种对单纯生活的倾向并不是一种真正的保守态度，它在追求单纯环境时只偶然地和企图保存旧有的或比较不发展的社会制度的努力相似而已。不过，单纯生活的倾向，并非由于对现有情况所采取的“顺从”与“适应”精神，而是由于想发现一种使福音伦理比较易于实现，而且无须多作妥协的环境。事实上后来的修道主义，大部分（并不包括修道主义的全部）有这目的，因为，它以为在一个小组织里面，在对自然的一种单纯关系中，以及在无财富主义之中，即可以实现基督教的理想，而在一种复杂的社会秩序的骚动中，或不能易实现这种理想。

    第三章初期的大公教会

    〔教会制度〕

    耶稣的社会观念的基础，不只是在于祂对于上帝的信仰（此种信仰系由犹太人的圣经和犹太人的民族生活产生出来，并为宣传上帝国的来临而被强调的），也是这种概念在耶稣身上的具体化。不过，当这信仰按照它的基本性质已经和犹太教断绝了关系，而耶稣也不再和祂的门徒们在一起的时候，它便需要一种代替物。它需要一个独立的组织中心，和它的中心意义的具体表现，好为它的个人主义和普世主义提供新的泉源，作为它的永远不至落于陈旧的标准，就是一个把它和它的宗教基础联系在一起的标准。或者可以说，基督教当时之能够发展，并能维系它的思想体系，正是因为它发现了这样的一种号召。这号召便是它对那复活而长存，并充满一切的灵的基督之信仰。这种信仰便是那新集团的推动力量和组织力量的源泉；它成为教会独特的一项信条，就是对于那和上帝之灵同一的基督之灵的信仰。

    它也产生了新的崇拜，因此而使新的宗教集团成为可能，在这崇拜中，他们承认基督为上帝而崇拜祂，藉洗礼进入基督，并藉圣餐而获得复活了的基督的喂养。它又产生了新的伦理观，认为在基督里面的一切信徒，都是和世界对立的一体，并认为罪人都必得向罪死，向正义复活，这样就是经验了基督的死和复活，而达到了一种新的生命，就是为爱上帝和兄弟而追求圣洁的生命。

    然而，当时的教条，崇拜，和伦理观的发展，还是很自由，很简单，漫无界说，而且是容易承受新思想的。这可从复活了的基督本身这一观念清楚地看出，这一观念既然脱离了历史的种种限制，即被人们自由地用来发展各种各样的新意义。因此，它的特殊影响便表现在属灵的恩赐上面，这种超出人的力量以外的恩赐产生了宗教方面的醒悟与皈依，神学上对于经书的新阐述与了解，传布福音和组织教会的活动，爱与牺牲，自制与个性改变等等成就。按照上古时代那流行的神秘心理，这一切现象都被当作神迹。

    从社会学的观点看，基督的灵已成为教会的具体表示。因此，从那时起，神学上的主要论题，都集中于解释基督的灵，解释祂与上帝的异同这个问题上面，这理由是很显明的。所以第一个基本教理便是关于圣父和道的教理，从这一个教理（经过了一种我们在此地不能加以讨论的发展程序），最后便产生了三位一体的教理。但是，基督的灵这种奥妙的观念以及祂所产生的各种属灵效果之不足以永远作为教会的社会中心思想，也是不难了解的。举例来说，它所产生出来的“热忱”，有时却引导出一种神经质的混乱，不免也削弱了对于基督的信仰，这对当时的这新的宗教确是一个严重威胁。还有包含在这奥秘的基督教中的上帝观，也因为和一些在表面上相似的混合教门和幻想发生竞争而受到威胁，甚至面临着窒息或烟消云散的危险，因为它本身之得以成立，是根据某些在许多方面和这些混合教门有密切关联的神学解释的；而无论是在犹太人的经书或福音的记述中，它都没有什么强有力的基础，好稳固其特殊的宗教内容。尤其是从社会学的观点上说，基督教感觉到需要在更坚定的基础上建立其社会论据，并供应更具体的观点，更实际而可行的界说方法。同时要有更为前后一致的，并且在解释上也更合乎逻辑的确定性。

    由于这种需要，基督教教牧制度中的那特别的主教制才产生了；和它密切关连着的乃是基督教的新圣经新约；主教所坚持的传统；以及那以一种不可思议的威力归给圣礼，而且指明圣礼只有在正当的教会中，通过正式教牧之手才能生效的圣礼主义。这便是初期大公教的思想，是福音在保罗思想之后所形成的第二个伟大形式。在这里我们不必研究这个发展在何种程度上受犹太教和异教的影响。主要的一点是，教会中的社会情况在当时的实际情形上要求像那样的发展，而无论其他方面有什么大改变，在主体上仍旧有某种延续情况是可以追寻出来的。设立主教的结果在乎规定了圣灵恩赐的范围，并形成了一条通道，使初期教会中那些不可思议的能力权威，和施行圣礼的权柄，能够灌输到有组织的教会所不能少的正式教牧制度中去。事实上这一个发展，由于教会的传统及其与这新宗教的创立者们的密切关系，乃是一件很自然的事。主教是代替了早期教会中的复活了的基督和圣灵，是基督和使徒们的继起者，是圣灵的保持者，是道成肉身的扩张和永续，是上帝的真理和权能的有形而实际的凭证，以及教会中的具体中心。同样，那原来以基督为由圣灵生出的道成肉身的观念，也转变成为大祭司的观念，祂变成了神甫施行圣礼时的恩赐泉源。不过，这整个发展的推动力，是属于宗教的，而不是出于任何改革社会的企图。当时专门从事于慈善事业的执事，是被隶属在主教之下的，这便是明明地指示着基督教中的一切慈善工作，都是从宗教思想的本身渊源而来，而且受这宗教思想的指挥。因此，那以主教的中心，着重圣礼和传统的教会，便成为第二个基本的教理。

    但是，这却代表着对原来具有绝对宗教意义的个人主义和普世主义那种社会观念，更进一步的非常限制。因为现在的宗教集团已经不再局限于崇拜基督，信奉洗礼和圣餐，而更得效忠于教会，传统，主教，和通过合法任命的主教在圣礼中所施行的恩典。就是以耶稣时代来说，那原来的理想也并不是只以人们对于上帝的单独经验为根据，却同时以一个权威的传统以及祂本身的权威为根据。主教制的意思只不过是说那些权威，从此转化为一些能够组织并扩展那社会思想的实力，因为它们的出发点和基础，都在乎以神性的观念和上帝的权能是存在于教牧制度和圣礼中的。正因为这种缘故，这一新的牧师制度便形成了一种特殊现象。牧师的权威并不基于牧师本身，而是基于传统和他的受封立所赋予的那种神性威力；唯有从这一根源发出的行动，才是属于神性的；那出于他的人身的行动，其价值仅仅可以说是偶然的和方便的。然而，这种神性却并不是属于什么特殊的教牧制度，也不是通过什么奇特的神召而灌输给每一个人的；它乃是基督的灵之存在，而基督的灵则唯有通过圣职之授与以及使徒的统绪才可以灌输过去的。教牧制度之建立，并不取消了一般从宗教观点得到的平等与自由或基督教团契中互相依赖的特性。也并不把人们放在高低不同的地位上；那制度仅仅是基督之灵的指定的和正常的媒介，是表达真理和在圣礼中施行救人之恩典的机关。所以服从它便是服从上帝；绝不是服从那仅仅给予牧师的某些特殊表彰，而是服从那充满于整体的，却在牧师身上具体化了的一般真理与神恩。这种制度只是普遍的宗教真理之具体化，而它之如此，也只限于它之继续有效地把真理标揭出来。牧师的身份既然是由教会法规所建立的，所以它很逻辑地在“神法”（jusdivinum）和“人法”（jushumanum）之间指示着区别：“神法”只限于牧师之作为救恩媒介的这种地位，以及随此地位而来的必然后果；“人法”则指教会其他一切的活动，这些活动，就组织机构这一方面说，在某种情形之下是更为重要的；它们是自由的，纯粹属于人事的，也是具有目标的活动的。就大公教着重教牧制度这一方面的程度上来讲，它可以被称为“宗教性与非政治性”的大公教；它把属神的因素和仅仅属人的因素分隔开来。不过，这种制度的价值却在于神性和人性的因素之分开；乃是极其困难的，因为人为的组织与集团很容易取得了神圣的权威。其实这种划分是不可能的，它不过是让那自由的，纯粹宗教性的精神，和它藉以实现自己的那种严肃方法融汇起来，它一方面虽然着重那原有的属灵的观念，一方面却又把这观念融汇到牧师与圣礼的制度中去。这就是教会的真正世俗化，这样，宗教的中心被物质化，具体化了，并被交给世俗的机构去支配。与这一种世俗化相比较，教会在其他生活范畴中的世俗化，例如在科学，艺术，以及政治或社会生活诸方面，是比较不那么澈底的。就这些生活范畴而论，基督教思想保留了它原来的宗教性和超自然性，而且，那以圣礼为基础的牧师制度所产生的社会后果一经完全显现以后——这种显现，一半在修道制度中，一半在中古时期的平信徒宗教生活中可以看出——从这些生活范畴中便产生出种种激烈形式的反响来。不过，这些反响总是使教会的社会意义很受动摇。

    但是，无论如何，在这里那最迫切的需要，就是那促使教会的社会意义纯为具体化的需要，总算由这种新教牧制度的建立而满足了；其他具有同一目标的制度都隶属到它下面来。并且，教牧制度又仅仅是那一切发展的中心或焦点，而不是那唯一的发展，既然教会的上帝观是整个体制的中心，所以确定这一观念和与它有关的教理，便成为教会的主要任务。划定，证明，和发展传统教理的工作，便成为教牧制度经管的事了；所以他们把上帝的概念厘订成为极其严谨的真理，因为它正是教会在社会学上的中心意义。这概念是和古代哲学中的概念完全相当的。不过它是以神权和启示为根据罢了。牧师制的生活中心乃是一种最为本色的真理，此种真理在含义上是划一不二的，并且是包罗一切的；这种“排他”的要求一切事物都受它的支配的真理概念，也便成为牧师的统一工作和集中工作的推动力；其后，它又变成为教会主张其对于属灵生活，以及关系属灵生活的一切事务具有最高权威的根据。各个不同的教会能够并肩存在的那种情况，唯有在另外一种不同的真理概念得势的时候才有可能；事实上在大公教兴起以前的基督教情形正是如此，因为当时基督教之富有变化，是和含有个人主义的“热忱”那样一种真理的概念有关的。从教会史的观点上看，尤其值得注意的是这种新的上帝观所诱发的那些属灵活动，并不是完全凭那思想上的纯粹内在影响所左右的，却是被视为奇事，和圣礼中的奇事是有关联的。奥秘宗教之被吸收到基督教里面来，其最后目的乃在于把关于上帝的新知识的那种救人力量，集中在一些确定的客观程序中，以便使那力量脱离了无常的，仅仅属于凡俗的主观范畴。而且就是这些原来颇为自由的仪节，当时也都归在教牧的控制之下。这项事实的社会学方面的意义是非常重大的；这就是说，那些圣礼现在不仅是基督教崇拜中的最高点和中心点，而且已是救恩的媒介了。在圣礼以外便没有什么“得救”可言；并且，除了不足重视的少数例外，既然没有一种圣礼是不需要牧师的，所以在教会以外，也同样没有什么“得救”可言。教会不但拥有那唯一的真理，尤其在那使有形和无形的世界成为一体的圣礼中，它是拥有“得救”的唯一媒介。福音原来是完全不重仪节而且纯粹属于伦理性的，但现在却容纳了许多复杂的观念，这些观念离开那作为福音基础的犹太教很远，但它们基本上却都算是一切自然宗教所固有的，而且从那主张与基督教统一的神秘主义的观点上来看，它们还很可以被利用作为获得与上帝统一的工具。这同时也就加强了宗教和社会观念之间的关联，这种关联乃是完全和那原有的基本概念相违背的；现在它却以一种不能打破的关联，代替了那原来的不确定而又松弛的情况。只要大家都相信牧师制度，圣礼，和宗教知识的一致性，这种关联便是不可能分解的，而且一切虚弱与不确定的因素，最后也都被它所融化了。

    教会一经在这些观点上被组织起来之后，它便成为独立的机关了，它对于本身性质的观念，也便自然而然地促使它去形成它自己的法律体制。因此，它逐渐地创立了它本身的法律系统，那便是教会法规；在这教会法系统里面，它依它自身的观念而发展了它自己对于“社会”和“个人”之间，以及教会和世界之间的法定关系的特殊概念，完全不管国家的观点如何，虽然在这以前，国家一直都是法律唯一可能的渊源。这样，那因关切于灵魂之得救而产生的特殊的社会概念，现在便替它自己创立了一种新的特殊法律系统。原来的那种思想方式可以说是很朴实，是缺乏抽象观念的；此种思想先是专注意于教会的一体的意识，以及基督之实际存在于教会之中，稍后又着重到各教会之间的团结，以及它们之共同拥有真理和得救之道；现在相形之下，那教会思想无意中所包含了的体制，终于清晰地表现出来，而且有了法律上的表达。教会整体以及各个堂会在法律上的主权体，各主教在这两方面中的权限，教会主权的表达，个人在这客观法制中的权利，教会的财产，教会的慈善机构，教会对于日常生活中能力所能及的各部分，尤其是对婚姻之控制，基督徒之间争议的裁决，以及各种道德问题的决定等等——这一切都逐渐地成为教会法律体系中的课题。从这样的发展中，便发生出一种稳定的教会机构来，最后终于得到国家的承认，可是以后却被强迫着，慢慢地，惨痛地和那在性质上完全不同的国家法律相妥协。不过，在初期教会时代，这个教会法律系统并没有影响到它本身的界限之外的社会秩序。

    基尔克（Gierke）曾经以极细腻的心情，分析了这种教会法律在社会学方面的意义，以之与古代社会及德意志部落民族的一般团体观念相对照，并考虑到教会的法律概念怎样影响到社会组合观念之发展。古代的社会理想很本能地从“城市国家”，公民和统治阶级的观点出发。法律则在一切之上；法律的客观价值乃在于使社会整体与各单独的个人，都不能在法律范围外具有任何权利。合法的团体组织本身便是从人类自然习性中的一种中心倾向发展出来的。一切宗教都是国家的事，因此而为法律所管辖。所有的团体结合要不是和国家同一，就一定不过是因某些特定的目标而偶然形成的小组织，这些小组织，在某些情形之下，是被罗马法律承认为法人的。但教会的情形却表达了一种完全不同的社会学概念和法律概念。“当一个在根源，性质，与动向上都属于超现实性的团体被认为是世俗的法律范围中的‘主体’的时候，一种前所未闻的因素，便进入到社会发展的程序中来了。古代理论怎样看国家，基督教神学也就怎样看教会，那就是把教会当作一种活的有机体，当作一个独立而统一的整体。唯有在这里那有机体的思想才得到了一种新的宗教性与神秘性的内容。它之利用‘肉体具有灵魂’这一概念，比古代哲学之利用类似概念的程度，来得更深刻些。这里一方面加上了一种活的属灵的统一性，作为那整体的超越性的中心，另一方面，各个部分仍旧保持着其本身的价值和特殊个性。这里那整体和它的各部分的关系，以及各部分相互间的关系，都被看作是完全属于互惠性质的；统一和多元的两种原则在此地都被看作是那包罗万有的神性实体所有的同样平等与同样必需的因素。”这个神既然在主教中得到具体化，“教会便显得是一个神秘的组织，它一方面神秘地接受上帝的感召和指引，并由上帝将其联结成为一个活的统一体，而另一方面则因为它是一种有形的主体，它也进入了社会，并主张必须有它自己的主权范围。”因此，从内部来看，教会是一种有机体，这种有机体一部分是信仰的对象，一部分是信徒们的团契；从外部来看，教会乃是一种具有自己的法律体系的主体，这法律体系是和国家分开的，不受国家的干预。很明显地，在这里基督教个人主义和普世主义之间的相互关系，正在寻找一种法律上的表现；基尔克因此着重这些观念和日耳曼民族的社会统一观念之间的相似处，那些观念“除了承认每一个人为主体之外，也承认那由个人联合组成的社团为主体”。但是，在初期教会当中，这观念完全限于教会本身的理论范围以内，而不关涉到国家的法律思想和社会学思想，不过这种思想后来的发展，对于一切政治与社会思想以及各种实际机构，却具有更广泛的意义。在那种从超现实的根源发展而来的法律和一种能够用势力实施的法律之间，有着很深刻的内在矛盾，然而这种矛盾不过是法律范围内所表现的一种更一般性的矛盾，那就是充满性灵生活的纯宗教社会，和它在教条，圣礼，和教牧制度中的得到客观化这中间的矛盾，所以它仅仅着重纯宗教社会形成过程中一再发生的那种困难问题。

    但是，这种发展中的重要因素却不只是藉某种权威去稳定教会外在的社会学形态――这种权威从任何观点上看，都似乎是纯粹属于超自然性的，这也就是神迹在牧师制，圣经，圣礼，传统与律法中的具体化，因而形成了教会整体的超自然主义的开端；在教会内部组织与分划这方面所得的进步也是同样重要的。牧师阶级崛起，负有领导与管理教会的任务；由于该组织本身的需要之故，他们总是不停地在争取着其本身组织的健全发展；旧日的恩赐和自由服务，现在很逻辑地转变成为一种上下分明的祭司制度，这种制度把主教们和牧师们放在特殊的一个阶层里面，和教会的其余部分，即平信徒，并不相同。这就是教会组织的基础，在这种组织中，原来那信徒皆为祭司，皆为平等的观念，都转变成为一种影响极其深远而又重大的等差。但是这种“贵族制”却和任何其他的贵族制不同，因为它事实上只不过要把教会中的救赎能力弄得可见可触；这种着重是必需的，否则那些超然的能力必因过份着重于人为的力量而被掩没了；因此，这种贵族制往往被认为是为着教会的整体而设立的。这样，其结果是产生了一种紧张关系，若不是倾向于以平信徒为不足轻重的，便是倾向于对教牧权力的限制。于是牧师和平信徒之间的划分，以及牧师因此而得来的权威，都产生了伦理上的有利效果，正和宗教性的家长制所产生的相同：牧师被看作教民的家长和上帝仆人们的仆人。正如家长制观念出发于宗教对于个人人格的尊重，以及随此而来人与人之间的偶然区分之终必归于消灭等观念，这种神权的系统也产生了一种梯形组织的社会观念，这观念以后，在中古时期中和封建制度有了密切的接触。在初期教会，这一切都还没有开始发展过。家长制的因素，不过见于接受原有情况的那种保守态度中，而神权系统则仅仅使教会本身的内部组织稍趋紧密。再者，原始时期的主教们仍旧不过是些手艺工人或商贩而已，有时甚至是奴隶，牧师的职位仅仅算是义务的一个牧师，另外还得谋他自己的生活。像居普良那样受过教育和富有的人是慢慢地才加入于教牧阵中的，而且仅仅在康士坦丁以后，在教会得到购置财产的法定权利和各种钦定权益之后，主教们才成为一个统治阶级。

    〔教会与社会〕

    那末，我们就要问，这个基督教的社会团体对于俗世中的社会体制采取什么态度呢？但是，在回答这一问题之前，我们必须注意教会伦理思想发展的过程。这些发展乃是整个问题的关键所在。很有意义的，教会把教会以外的一切社会体制称为“俗界”；那种思想正决定了教会对于此等体制的态度。

    基督教运动愈的严密的组织而成为一个团结的单位，就愈要把人生的其他部份当凡俗看待。在耶稣的心目中看来，人类的日常生活虽然有罪，却也充满着神性之善的迹象；祂在孩童们，犯罪的人们，以及撒马利亚人们中，也可以看出他们敬神的天真而又自然的征象；对于耶稣来说，那分界线不是划在俗界与教会之间，而是划在现在与未来之间，不过，早在保罗的思想中，基督的国度，即教会，已经完全和那第一亚当的国度，即血肉的，罪恶的，律法的，与魔鬼的国度相对立了。一旦有了那施行圣礼之教会的思想，一旦以它为“上帝之城”，有天使飞翔在它的周围，有上帝基督坐在它的宝座上，那么，把凡界视为与此对立，为撒但的国度，其中除沉沦与无能之外更无他物的那种思想，也就更强烈了。这种对立的观念逐渐成为基督教社会思想的清晰而确定的结论，而且对于基督教的社会理论愈来愈见得重要。原始时期基督教的辩护工作便是在这一个关点上采取攻势，因为要维护基督教的救赎力量，世界中其他一切叫人向善的势力便得都加以否认或加以贬抑。基督教内部思想与组织中一切后来的发展，都是受这种观点所左右的。从世界中得到拯救，也便被视为是完全由圣礼所产生的一种神迹，不管那圣礼是洗礼或补赎礼；同时，教会的伦理观，也变成为圣恩道德的伦理观，这种道德气质必须从超自然的泉源来灌注人心，它不能够由世界中获得，而只能够由那属神而又属人的教会中的神迹获得。其次，道德行为的一切内容现在都和世俗行为形成了极强烈的对照，而那在耶稣心目中只是一种轻视世界的英雄气概，现在也发展成为遁世主义；这理由虽然很多，但是其中那把世界和上帝国隔开了的思想却最为得势。这种遁世主义对于自然世界采取着怀疑而又敌视的态度，同时也深受柏拉图主义的影响，因为柏拉图主义声言有形世界所具有的种种声色幻象，是完全和上帝的概念相反对的。但是，到了最后（而且也是和我们的问题最有关系的一点），世界及其中的一切规范，则被当作一个强硬而缺乏改变可能性的罪恶集团――而这体制只能够整个地加以接受或整个地加以拒绝。那成为教牧界生活理想规律的修道制度是加以拒绝的，而劳动大众则加以接受；不过，在接受“世界”之时，他们不免同时接受了罪恶的后果。从那一个时候起，当基督徒欲参加世俗生活的时候，经常遇到的反对理由便是：世俗习尚都是罪恶的后果；基督徒之参与这种社会生活，就是顺从了一般人的罪恶所产生的后果。一个基督徒不能够改变这些事物；他所能够作的只不过是“逆来顺受”而已；在他的内心，他是反对它们的，当他被迫不得不应用这些由罪恶所产生的事物时，他至少心中没有什么愉快可言，也不受它们的引诱。在原始教会的整个历史发展中，这是被公认了的观点，甚至在较后的一段时期中，教会当需要的时候，也往往回到这种立场上去。在我们研究教会的社会思想与活动的时候，这种思想之发展的重要性必更明显。

    〔遁世主义〕

    正如前面所说的，那具有教会形式的遁世主义，乃是从世界和教会之对立的发展而来的，而在初期教会中成为最强大的势力。我们当然不能以这种对立作为解释这一有力而肃之现象的根据，只是教会遁世主义的特殊形式和影响，确实是密切地和这种对立相关联的。就其本身来说，遁世主义乃是建立在一种更广泛更普遍的基础上的，而且可能有很多不同的意义，这些意义都该在这里好好地加以探讨。有一种遁世主义只不过是那已经发展了它的全部内在涵义的宗教思想的结果。当人们追求与上帝同在，和追求在上帝里面的生命时，关于人生之必死，人世之虚幻，或者至少是认为一切世俗价值之无用的这种意识便产生了，而宗教也便发展成为救赎的道理。古代社会末期的各种宗教运动，甚至藉理性来主张救赎的信念，叫人轻视世俗生活。这乃是一种实际的二元主义，就是主张一种和上帝相反对的世界原则；它并不算是一种必然的结论。它是超现实主义，并不是对世界价值的否认。福音和耶稣的教训便是这种超现实主义。耶稣那对上帝国的期望，以及祂那伦理与宗教方面的激烈思想由于其要求人们信任上帝并过朴质生活，简直就摧毁了世俗利益的吸引力；但是，除此而外，耶稣却接受了犹太人的创世信念，既有此信念，祂便毫无疑问地接受了现实世界及其朴实的乐趣。耶稣和最初期教会的心目中，都充满着希望，以为那理想的生活不久就会美满地实现；此一事实使他们减低了现实世界所剩下的一小段未来期间的价值；但是这种态度却未至于否认了现实的自然世界；它毋宁说只是对那不久即将成为过去的制度的一种淡漠态度，也可说是一种激烈的超自然主义，一种不关怀平凡生活的英雄气度，而不真的是一种遁世主义。

    唯有神秘主义和一种否认世界的泛神论的渗入，才使救赎的信仰变成为遁世主义；因此他们也就以修道生活为哲学生活。但是遁世主义不仅只是从那中心的宗教目标产生出来，同时也是由福音所具的伦理方面的严肃性而来的。那废弃法律和权威的纯粹属灵的伦理观，只能够在非常简单的条件之下实践，而且必须是在小数一群人的生活中始能实现。当基督教开始和较大的和复杂的社会情况相接触的时候，基督徒们才觉得要不是干脆对它们保持淡漠态度，就得设立他们自己的特殊团体，以便使这种实践成为可能。这也很难说就是遁世主义；它只不过对于四周生活环境中的那些危险和烦扰保持淡漠态度而已，但是它确也很容易由此发展为遁世主义，特别在修道生活的圈子里面是如此的。

    然而，真正的遁世主义却很容易陷于一种和它本身的观念密切联系着的错误，其结果是很不幸的。这种思想上的混乱是这样产生的：由于福音伦理的特殊性质在于克己和对自我要求的严格，所以他们以为凡困难、克己、以及一切和自然情况相违背的事物，都是福音所要求的对上帝的服务。另有一种类似的思想上的混乱，就是把那些原为帮助宗教上的专心致志和道德行为上的操作等事，都当作自足的目标，而且用来作为满足吸引注意和表示奇特欲望的工具；这种情形在所有实行过度矜持的敬神仪式的团体中常常可见。福音伦理观中所要求的克制自己。是有着一种积极目标的――就是对于上帝之爱和对于人类之爱――因此产生了与上帝相结合，即作为上帝的儿子的那种种内在的价值；但是在这里克己本身却变成为一种目的，一种善功，一种悔悟，一种成就；这种克己行为愈是反抗本能的情感，就愈不容易实行，而也就愈加可贵。这种克己和羞辱行为之所以为“善功”，乃是由于某些观念的汇合而来的，例如过份着重“原罪”的说法，而贬抑了个人人格的价值；降低福音的标准，以为它的教训不过是若干数量上的功德体系；以及一种斤斤较量于赏罚的末世论等。像这样的过分的看法，以及把属灵宗教贬降于通俗程度的趋势，可以说都是和各种理想主义有着不可分解的关联的，所以它们和原始基督教理想主义互相关联着倒是很自然的事；这些现象既然被当作是克制和羞辱的“善功”，它们就被认为是有助于拯救灵魂和使人脱离最后审判的力量。这样，除了“童贞”以外，克制和羞辱便成为基督教遁世主义最特殊和最常见的形式，这种遁世主义，由于那愈被着重的“原罪”说和那日见发展的末世论，也就愈被强调了。它包含着一种被动的因素，一种消极态度和伦理上的虚空，足以使它成为基督教的真正伦理的障碍，成为对这伦理的基本发展的一种相反力量。但在另一方面，像这样的遁世主义既然在“意志”与“热忱”上往往非常努力，所以总是――或至少常常是――给予基督教思想运动以活力，并成为刺激其发展的最有效工具之一；同时，它既然并不是建立在一种否认世界的理论之上，或可说它根本就不是建立在任何“体系”之上，而仅仅不过是“意志”的一种非常努力和一种希望在末世享受福泽的保证，所以，它虽然是无所谓“理论”可言，却也能够和有计划的慈善事业以及颇为实用的业务相结合。有时它能够发生极其丰富的作用：有时阻碍，有时帮助某一种发展，有时按照原则，有时却无原则可言；也可能在种种不同的方式与程度上发出行动，或限于律己和修道生活的范围内，或远超出这范围的种种奇特行径。

    在另一方面，我们可以从那自觉的二元主义中，找到真正遁世主义的另一源泉；这种源泉出存在东方的所谓诺斯底派运动中（这一运动的渊源到现在仍甚模糊），也见于西方的新柏拉图主义和皮他哥拉主义中。这里的二元论成为官感与性灵之间的冲突，一种对官感与物质世界的斗争；这种对于物质世界之峻拒，有时表现在极其严肃的克己中，有时则发生于任性地对一切道德要求的忽视中。保罗关于肉体和灵魂的说法似乎含有二元主义成份在内，而且他的救赎概念也受到了二元论的影响；他不仅提出将来在上帝国中的一种救赎，而且还表示着一种因肉体在基督的死里面，被征服而既经达成了的救赎。不过，保罗并没有从这种说法推演出遁世主义来，而且在他的心目中，肉体的罪是由于亚当的堕落而决定的――那就是说，是由被造者的意志所决定的。

    然而，二元论的遁世主义却跟着诺斯底派渗入了基督教，而且在该派兴起之后，便产生了各种狂热运动的技巧。在这些盼望得救的宗教要求之下，在这种推演的二元主义后面，则另有更为普遍的一种因由，那便是那成熟了而停滞的文化之趋于没落，并丧失了生命与活力，既然对于自己不满，往往就图谋寻找新的东西；希望要超过了本身，因此抓住一切新兴的运动。对于一切曾经以羡慕的眼光注视着这种文化的辉煌发展的人来说――如果他们感觉到类此的命运在威胁着每一个在形式上充分发展了的文化的话――那实在是一种庄严而又动人的奇观。不过，这种心情并不算是真正的遁世主义；它是一种胀满，耗尽，和疲惫的感觉，而当时那些遭受影响的人不过是稍为涉猎到在那时候出现的遁世主义的学说和教化，而希望找到一些更新颖更高超的事物罢了。

    再者，有一件很使我们奇异的事，就是当时相信魔鬼的思想也突然加强起来；这种现象的根由在忽当时旧的宗教信仰都动摇了，许多宗教混合在一起，人们相信全世界都充满着危险而又恶毒的魔鬼，必须尽可能避免和它们有所接触。因此有许多驱除魔鬼的方法被介绍了出来，这些防魔方法竟使社会生活丧尽了自动的气质。在这种情况之下，基督教的思想家们只要把物质和魔鬼，以及俗界的原则看作是二而一的，把异教的世界看作是撒但的统治区域，就能够提供必须和整个物质与有形世界隔绝的理由了；而且为了谨慎起见，他们认为这种隔绝与其不及，勿宁有过，这样，和感性生活之隔离便更进而发展成为一种遁世主义，但是这种遁世主义却又并不是真正建立在精神与物质的那种形而上的二元论之上的。在这一切的发展中，也许有着一种理论上的一神论的基础，以及世界原则之一致性的信念存在，但是当时再度兴起，力量宏厚的多神论，竟能够获得了立脚点，因为它把那对于善良的与邪恶的鬼神之相信和善恶概念本身连系在一起；而且，虽然教会在理论上相信世界之善性，然而那已变质成为畏惧魔鬼的多神论，仍能助长遁世主义的发展。

    最后，那因不了解性的规律而引致的性本能的某种疲惫状态，也许使人们的生命力衰退了，这也是遁世主义的另一种理由。无论如何，这事实在罗马皇帝时代中引起了极多的麻烦；从纯粹的社会和思想基点上说，我们很难解释当时的贞操理想为什么会增强到如此极端的地步。我们很难把理由单单归给那强烈的宗教性感之对抗敌对的色欲兴趣而企图“拔去眼中钉”而后快――不管它是用严厉控制性本能的方法，或融汇色欲的与宗教的冲动的方法，抑或是藉着自己情感上的热诚来减少性生活的力量。真实的理由似乎是在于当日的文明世界正害着一种神经病，而企图从宗教思想方面去追求净洁和支助。不管怎样，当时对守童身的理想之着重，实际上打开了遁世主义的通路；在这同时，又有许多类似的观念勃然兴起――人们歌颂着素食和自然的朴质生活，歌颂着隐居生活。当独身主义的这种思想开始对血气方刚的人们发生号召力的时候，就产生了对身体作残贼的一种风气，其唯一的目的便是在于压制性本能。很自然地，这种风气逐渐地便和那歪曲的性本能所产生的一切不正常后果联结起来。

    于是，基督教会的生活便和这一切的问题都发生了关系。耶稣的福音和保罗的教训都不曾鼓励那遁世的苦行主义，不过鼓励人们对于生活中的种种现实情况加以漠视，只在有限的范围以内始加注意。当时流行的末世主义，也要求人们具有一种英雄气度；要超然物外而不局限于每日生活中的细节，同时又逼使基督徒们生活在极其朴质，但却极其亲密的情况之下。从那种观点上看，教会不可能把自然，世界，和感性生活，看作是在本质上完全属于罪恶，而且与上帝为仇的；旧约对这一点颇有所加强，因为其中有着对“创世”的信仰，有着歌颂自然的诗篇，有着犹太人格言所揭示的那种健全的道德观念等等，在反对诺斯底派思想的斗争中，教会便胜利地把旧约搬来作证。就是因为这种积极的看法，教会的长成，可能与世界相适应，也可能主张，甚至在世界思想中也含有一些神圣的理性，且仍然可能和它在新约中的源头维持着逻辑上的关联。

    不过，那容许教会如此承认世界的标准，却成为极不确定的，教会的思想是倾向于完全否认属世事物的价值，任何承认世界准则本身的价值的事，均要排除；就是从最同情的观点看，此等准则也算是由于上帝的意志与被创造物一同出现的，所以应当被消极地接受下来。在这情形下，教会对于此等世俗准则都不能发生积极的兴趣，却有意把此等准则尽可能地降低。这种倾向当然很容易发展到全部否定其价值的地步；这样，人们才知道它已经达到了无可再低的境界了。还有，当时还有那些我们已经提起过的其他一切影响，尤其是相信鬼之存在这一点；理论上虽然有一神论和承认世界为善的信念存在，但是大体上他们仍可能承认世界是受罪恶与魔鬼的力量所控制的，因此实际上就发展成为一种否定世界的态度。还有一些使那不确定的意识更为增强的因素，如空泛的二元论，文化生活的疲惫，隐居生活，独身主义，殉道精神，以及关于对待避免殉道者的方法所引起的争论等等；都使基督教对于世界的态度成为使人极其困惑的一件事，而那些在当时能够为力的人，则都设法脱离现实社会，以图逃避问题。教父们常喜引述保罗的一句教训：“各人蒙召的时候是什么身分，仍要守住这身分”；但是，就是这教训他们也不过解释为指示人们务须顺从现实社会秩序，却不必欣赏它，所以基督徒们愈加牵涉到世界的实际生活的时候，这问题也就愈加尖锐。这样一来，教会领袖对于世界的态度也便犹预不定了。他们的理论既然是这样地游移不定，这就使他们采取了一种“半遁世”的立场；这种立场暗示对于世界的一种最低限度的认可，但是，就是这“最低限度”的认可也还满怀忧惧，以至于发展成为一种真正的与衷诚的遁世主义，而且，在另一方面，这种“最低限度”有时也大为扩展起来。

    教会此时已觉察到自身的社会统一性，所以它便给上述的混乱与不安定的情况带来了某种统一与稳定。结果便是对遁世主义和世界这两个概念加以围范，并给予更清晰的定义。教会指出世界本身并不就是恶的；它之所以为恶乃是由于亚当的堕落，而且唯有当它在罪中时才受着魔鬼力量的控制。世界诚然是无处不浸渍着罪恶，而且形成一种严密的罪恶体系，在社会方面和教会对立。世界上唯一属神的因素便是秩序和法律的精神，这种精神保证着世上的和平，因而也便保证了基督徒们的安静生活。但是基督徒自身并不直接生活在世界中，却是只通过教会的媒介。他们首先是教会会友，唯有在这会友的身份之下才同时生存于世界中，因为世上的教会还是“争战的教会”。所以教会容许它的会友在最低的限度内参与世界的生活，而替他们担负作此决定的责任。教会本身管制这种所谓最低限度的属世生活，同时又要求会友必须与教会本身发生密切的关系，必须以谦逊的心放弃恣意自为的习性，必须开廓心胸接受圣礼所附带的恩典（唯有这恩典才能够给予达成任何善功的力量），也必须有那把教会的统一放在其他一切事物之上的爱；教会就是藉着这些要求来保持那遁世的精神。对于绝大多数的信徒来说，这种生活方式可能一面保存，而一面减轻遁世的精神。但是，德性完成却还有更高的一层，就是部分地或整个地达到完全的制欲行为，安贫的愿望，和独身主义。那便是一种特别的恩赐，但却是一切牧师所应该有的恩赐，所以教会就立了法律以约束教牧的生活。

    但是，教会这样地提出一种双重性的道德标准，认为两方面同样具有支配的效力，却并不仅仅是思想上的矛盾，也不是对遁世主义的基本理想的放弃。它毋宁是和一种自始便一直存在于基督教思想中的双重性的趋势相符合的，那就是一方面认识世界为上帝善意的表现，而另一方面渴望超出世界之上，升到上帝那里，作为祂的子女，在祂里面彼此合一，并以此达到了生活的最后目的。但是这趋势在此地所采取的形式是受到了环境的限制的，尤其是受到那具有救恩的教会和属于恶鬼的世界二者之间的对立观念的势力所限制。然而，就其本身而论，这对立观念并非由于遁世主义的影响，乃是由于教会之自称其唯一拥有“真理”，以及随附于此“真理”的神秘力量而来的；因此，可说是教会因反对世界所采取的超自然主义的后果。这种超自然主义以后再替遁世主义开了一个门，此外，保罗的关于性的教训，以及教会所采取的犹太人的禁食的习惯和济贫传统，也在替它开方便之门。在耶稣的心目中来说，对于世俗中各种享乐的感受，以及祂的高尚理想的严肃要求，乃是并肩同在，而并无任何困难处或勉强处的。但是，在教会中，在世界更为复杂的生活中，这两种因素却相互地愈来愈远离了。那在福音中作为英雄精神之前提的“末日”来到的预期，在当时是消退了；那对于文化价值的淡漠态度，（虽然在一种宗教之草创时期的狂热中，以及在加利利乡村的朴质生活中，可算是很自然的，但现在却不能继续维持）。于是，人们便开始把每一桩事物都从教会与世界之间的对立那种立场上去看。比方说原来有一种宗教的认识，以为一切道德诫命都是为要达到与上帝交通而立的，而这交通唯有从顺服才能达到；这种认识现在已变成为遁世主义，或者说是以摧毁人的意志为目的而摧毁人的意旨，并以此为功德。从那时候起，教会唯有宣布双重的道德标准，唯有在相对的遁世主义和绝对的遁世主义之间加以区别，才可能把这两种因素结合在一起。

    〔初期大公教会的伦理观〕

    在这些影响之下，教会的整个伦理观便都改变了。它失掉了那原以献身给上帝和彼此相爱为根据的确定目标，而碎裂成为一些类聚的特殊经文诫命，一些从斯多亚派和犬儒派的伦理学中随便借用过来的教训，一些遁世的规律和教会体制的规律等等；而且它也使崇拜行为和伦理行为互相混淆起来，同时又把善功，禁食，济贫等等的行为，和功德的观念以及得救之保证相联贯起来。基督教道德的特征似乎不再倚存于它的内容之中，而是倚存于基督徒行为的超自然的特性之中了；基督教的道德和非基督教的道德之间的差别，也似乎不再于反对国家体系和幸福主义的精神，而在于压抑天赋本能之使用了。从柏拉纠派的争论时代起，整个问题便集中在这种形式的差别上面。奥古斯丁本人关于基督教道德规律内容的著名理论在中古时代中曾被人们一再引用过，他说，基督教的道德在于使一切的活动都趋向于与上帝相地合的最后目的，并以清洁之心和互爱为表现。这种理论早已经把一些陌生而又淆乱视听的动机介绍到基督教的伦理观里而来了，就是给予“冥想”以特殊地位，并把冥想的和积极行为的生活分别开来；所以奥古斯丁的这些思想并没有引出一套基督教的伦理体系。当时的基督教伦理观，事实上毋宁是倚存于一大堆极其复杂的规章律例，而其中的基督教因素主要地是由圣恩所引致，而又带有遁世色彩的一些成就。不过，教会已经非常坚固地团结成为一种社会有机体，同时在它的构造中非常明显地把握着它的基本伦理观念，所以这种游移不定，并不能够使教会的伦理观有所动摇。教会实际上根本就不需要什么伦理体系，它很本能地而又不自觉地把那些基本的意向灌注到它的伦理教训里面去了，而此等意向便是爱上帝和爱同胞的那种基本诫命，不过因遭受遁世主义，教会主义，功德观念，以及出世思想等等的影响而变了形。现在教会对于那两种基本要求，已经由以教会和遁世为目标的动机，来代替了原来的那种简单的宗教目标――便是对上帝的孝亲关系，以及人与人之间的互爱团结。从前那以灵魂价值为目的，并以自由顺从良知为表现的自我奉献，内心圣洁和对上帝的爱等美德，便成为对教会的谦卑和温顺，而这种德性要求人牺牲自己的意志和知识，而且牺牲愈困难，就愈有伦理上的价值。那从前以普及的爱之结合为目标的博爱，现在也变成为教会的集体自觉。教会有权对个人的意志要求每一种牺牲，因为没有教会，个人便像从母枝上落了下来的一片枯叶。唯有服从教会，牺牲自我以成全教会的团结，人才能够驱除私心，训练牺牲的心，获得善功，并保证将来的得救。人所捐弃的就是他献给教会的，而这种在教会管制之下的服务，可以保证来生的得救，这种得救也是由教会作为中介的。这一切思想都影响到福音中各种社会学概念之间的着重点。福音的社会学概念是出自一种以宗教为根源的个人主义，它又因个人在上帝里面的相聚，然后回到世界，在弟兄中显示爱的神圣精神，从而发展了它的普世主义；然而现在的着重点却是教会的权威；善行就是对教会的服从，并对同胞们行善。这样，那遁世的，为获取功德而施行的爱，便吞没了个人主义；爱变成为主要而基本的德行，它是以谦卑为前提，但是这种谦卑既然在心理上具有倾向于内修与自省的趋势，所以也便维系了基督教那基本的个人主义成份，甚至于使之重新显现。其他的不用说，修道制和静修的风气保存了基督教的个人主义，但除了那形式外，它并不能被保存下来。

    在教会“伦理观”的一切混乱中——这种伦理观在主体上绝不可以和希腊伦理的那些科学性体系同日而语——那两个旧有的基本诫命又重新显露了它们的力量，并总括了那整体的精髓，不过在含义上受到教会主义和遁世主义的更变罢了。这样，它们同时也决定了那关于人与人之间的社会学理论，把平信徒，教牧人员，和修道士等等的组织，吸收到该理论中去；此外它们又和基督教的家长制一道把人们在家庭和教会中的生活尽量地加以薰陶融化。不过，当时教会的规模仍嫌太小，而且在灵修方面也和现实世界隔离得太远，所以还不能够对公众的一般生活有了重大的影响。

    〔财产问题〕

    当时教会所必须对付的第一个社会问题，便是关于财产的问题。这是一个极其复什困难的问题，必要经过许多周折才得到解决，而所谓解决仍旧是不澈底，不确定的。我们可以不管那些把私有财产当作罪恶，以及把伊甸描写成为共产主义之家的种种论调；因为那些发挥此等论调的人，正是要教会容忍罪恶所产生的这种社会体制的人。那些论调的唯一目的，只不过是把慈善事业的义务建立在更为稳固的基础上，因为慈善事业至少在某种范围内恢复了那原始社会的情况。不过，在此等发展中，却并没有废除私有财产制度的思想，至于那时对原始社会的看法，将在另一地方说明。同时，那种常常听到的劝人不要把财产当作私有的忠告，以及以天下为公，把财富当作与日光空气同样为上帝所赠与之物的说法，也不过是要刺激人的向善之心。总之在这一切讨论中，对于私有财产之存在，是不曾有过疑问的。所以，问题并不在于私有财产本身，也不在于那以私有财产为基础的经济体系，而是在于爱的义务之实施方法与范围。当时对于财产并没有经济方面的问题存在，只有一种伦理与宗教的问题存在，这问题的解决却是很不稳定，老是在博爱的那种激烈思想，和谋生之必要那些自然要求之间往还起伏着。然而，初期的堂会都是小规模和贫苦的，在它们当中问题是很单纯的。人们的困乏和苦难是很多的，所以慈善事业的举办，当然也是愈广泛愈普及愈好。同时，最低限度的生存所必需的也很显然：“只要有衣有食，就当知足”（提前六8）。那少数富有的人，都忙于照顾他人，并且为教会而作自我牺牲，这在保罗的书信中都指示得很清楚。

    但是，当教会数目增多的时候，当各教会内部的经济情况有了差别的时候，问题就更复杂困难了。这时便有了财主的问题。耶稣那绝对博爱的诫命，现在变成为一种抽象的要求；耶稣对于出去传道的门徒所颁赐的训诲，现在都成了普遍性的教条，而那“少年的财主”的故事则被视为这一系统的基础。那遁世的基本思想，也因爱的精神而得到加强；福音那种精神的道德之被通俗化于于所谓善功的伦理观念中，则在称扬着自我牺牲的行为。现在舍弃一己的富有，便成为主要的要求，不管是为要遵从爱的诫命（这种诫命叫人在别人还陷于困乏的时候绝不要把任何东西拥为己有），抑或是为要实行遁世主义（认为那由拥有财货所得的愉快，乃是自溺与沉缅于俗界，因而也是爱上帝的一种障碍），抑或是因为以济贫行为为具有赎罪的力量。但是，私有财产制度的本身，却一直都未受反对，不过财产之拥有必须降低最低生存所必需的；一切多余的都应该施赠给他人。正如所有的教父们所着重的一样，私有财货和世俗物资都是由上帝而来；但是这些财货物资原是要给大家享用的，只有在罪恶和贪婪之下，它们才变成为现在这种**人的势力，使富有者和贫乏者之间存在着判若霄壤的差别。这种差别应该尽可能地由爱与牺牲来加以补救。但是有许多显然的困难将因此而生。譬如说，对于社会生活中具有不同地位的人，他们的所谓最低限度的生存各有不同。革利免（Clement）甚至愿意在日常生活中容许某种程度的奢侈，而特土良（Tertullian）则绝对不接受这种说法。大家又都感觉到，单是施舍，并没有多大益处；这种施舍不过使富有者贫乏，而对他人并无真正的帮助；财产并不只是一种消费的物资而已，它同时对许多人是一种生产工具；慈善的本身正是假定了私有财产的存在；一味的施与不但养成施与者的自傲自德的心性，同时也养成了那些接受施与者的乞求习性；而问题的中心，则仍旧是爱人和轻视财富的精神；但是，仅仅慈善行为对于这种精神并不能有所增益。随着教会数目的增加，教会生活之愈被牵连到一般的社会经济情况中，像这一类的考虑也就愈加显著。但在另一方面，大家又觉得这种与世界的接洽，不免在教会中引起了一种妥协精神，这种妥协精神既然着重那“必需的一件事”，未免对于爱的诫命之绝对性有所削弱，尤其是它还在最重要与最得力的关点上，伤损着正在发展着的遁世精神。因此，有一种激烈派便开始攻击这种妥协的精神，他们愈觉得难以相信在广大社会中爱的赠与能够取消人间的一切灾难，他们的动机就愈显得是纯粹的遁世主义。修道制度当时是一直进行着，后来竟至成立了一个共产的系统；教会把施舍的义务努力地向平信徒宣讲。第四世纪时代的那些伟大领袖们都是受着这种修道生活的理想的影响，但他们却对那些受社会生活所影响的平信徒发出更容易的要求。这样一来，对这问题的解决便有了两种办法：一方面是一种妥协的伦理观，它的标准是相对性的，而且它容许私有财产和“财富”，它之认可私有财产，乃是把它当作社会兴隆的手段，它不过要求把多余的资财与人共享，并轻视财产。这也就是说，那些拥有财产的人们，一定要把财产限于最低生存所必需的范围以内，其余的则诚心地保存下来，作为慈善事业之用。最后，对基督徒和非基督徒们来说，财产问题在表面上和实际上都是一样的。教会也同样在备置土地，奴隶，铁币，等等“教会财产”，因而也享有着特殊的财货，以及属于旧日寺院资产的一些特权。在面对着这样的情形之下，教父们便只能强调基督徒对于财富所持的态度应该与别人有别，然后着重把财富当作上帝的赐与物，且须用之于慈善事业上面。说到最后现存的社会既然是建筑在户口财产以及以财富为根据而订立的种种等级上面，教父们更着重于人类依照那唯一有效的“财富”而来的真正划分，便是依照德行和虔敬的多寡而有的划分；他们同时又指出此种划分各阶级的真正次序，和由户口财产的调查所显示出来的社会差别是无关的；户口财产的调查不过决定了一个人被选举到市议会里面去的权利，以及厕身于国会上议院及其他各级官阶的可能而已。在这一方面，基督徒们借用斯多亚派的有力的口号。很显然地，这种“有财富的要像没有财富的”的情形，尽可能轻易这发展成为“信基督的，要像不信基督的”。因此，那另外的一种解决办法也便受到重视——那便是修道制。此地的困难，由于私有财产之全部废除而得避免；不过这种制度的真正动机却已经不是爱而是遁世主义了，只是在修道院内部所行的爱里面，并在为生活于世界中的人们的代求里面，爱却仍旧显现。于是，那双重道德原则——也就是教会藉以解决了世界和福音伦理之间的关系问题那种原则——也就成为财产问题的解决了。

    〔工作问题〕

    和财产问题密切关联着的，还有关于生产的问题（我们必须记住：财产问题往往被当作是消费的一种手段）。在这一方面所流行的观念都极其单纯。譬如说，被认为维持最低生存所绝对必需，以及供作慈善事业的这种数量的私有财产，乃是由工作而得来的，而在当日的所谓工作，当然是指体力劳动言。所以，教会从开始起即鼓励操作，不是以它为谋生和行慈善的工具，也以它为养成慎重与勤劳习惯的教育方法，以及防止某种危机的手段。凡不想作工的人，教会都和他们断绝关系。对于失业者教会则替他们寻找工作。劳动也被认为对遁世行为和身体锻炼都很有益处；修道生活的伦理观和教父们都特别着重这一点。不过，从另外一方面看，工作又被当作是亚当堕落的后果以及对罪恶的惩罚。我们不必希望在这里发现对工作以及工作所产生的成品，有什么热爱的思想；那种思想正是早期基督徒所缺少的一种对于现实世界的积极欣赏，如果不重视财富，这种思想就不可难形成。所以人们说“基督教使劳动受尊重”的这句话，是不应该过份夸张的。教会之重视劳动可以说是颇为自然的，因为会友的大多数是属于较低阶层的，他们不能了解亚里斯多德关于下等劳工所说的那些贵族式的话，正有如今日的低层阶级不能了解今日的贵族关于劳工与贸易所发表的意见一样；同时，犬儒学派的学者们已经宣讲过工作的伦理价值。早期的基督徒以手工劳动为极其自然的事；所以以后的教会要求那些有教养的基督徒们不要轻视手工，并须着重对劳工阶级实行慈善的义务。我们一再地见到那从古代的城市国家传下来的政治理想的影响，就是以为一个体面人总须藉土地或营业所得的进款生活，所以他必须有大量的闲暇。无论如何，基督徒确已增加了人们对于劳动的责任感。他们严厉地奉行着“若有人不肯作工，就不可吃饭”那一句话。他们之反对乞丐或反对滥施慈善，也增强了这种风气；一个人如果不做工，也就失掉了他领取救济的权利。就是修道士也都被迫作工，只有资本家和大量拥财富的人，恐怕才是例外。这种关于劳动的理想，也只在修道生活中才得到了实现。关于这一点，奥古斯丁的一句话最为特色。当他要那些从农民和劳工阶级中出身的修道士作工的时候，他用的是这样的理由：如果不惯于劳动的上议员和地主到了修道院来了那非做工不可，那末，以劳动为常事的农民和劳工们，就更应该有作工的义务了！说到头来，我们不可忘记：经济学观点在古代社会中的发展是很有限的，而在基督徒之中，此等观点也是极其浅陋的。对于失掉职位或谋生手段的基督徒们，特土良用下面这种口气答复他们：“一个准备和基督同死的人，饥饿并不恐怖”。有人提出异议，认为把饮食周济贫困，可能威胁到家庭和子女们的生存；居普良（Cyprian）便答辩说：“上帝是子女们最好的保育和卫护者”；而这说法竟成为基督教道德的常规。居普良又把经济方面的困难归于人口的过多，并主张独身以为补救，当世界初创之时，那增殖的命令是很正确的，但是对于已经壮老的世界，应有的诫命则当是福音关于贞德之事的劝勉了。有一个商人觉得如果他遵照严格的道德规律经营生意，他必不能有什么利润，奥古斯丁安慰他说，如果在他过去有不义行为的时候，上帝都培育了他，那末今后他如果按照义理行事，上帝就必更支持他了。康士坦丁堡有些人表示忧惧，认为大家如果照“共产主义的方式”把收入都合并起来，然后由大家公用，那便不会有什么东西可以存留下来了，屈梭多模（Chrysostom）便用下面的保证回复他们：“主必供应！”像这一类的人，要想问他们却探寻关于经济问题的什么高深意见，那是毫无用处的。现代式的政治经济的整体，以及现代在技术和经济范畴中掌握世界的那种骄傲，对于他们都会是莫明其妙的，正如关于经济和社会方面的种种危机的挂虑，对他们是莫明其妙的一样。他们是生活在一个完全不同的世界里的。但是，这种关于经济理论知识的浅陋，却不能说他们对于实际事务都无所知。教会既然拥有了资本，奴隶，土地等等一大堆财富，教会中的主教们最后还以大地主的资格大大地发生过作用，当时那责任超过了能力的国家，也得找教会帮忙去作警察工作，照顾贫穷，管制人口等等；所以在实际方面，教会对于经济事务是有着非常透澈的了解的。不过这种了解对于理论方面或者毫无影响，或者只有偶尔见到的影响而已。

    〔教会与社会阶级〕

    因此，基督徒对于当时社会的阶级制度，不曾热心地加以检讨，那是不足为奇的。他们好像毫无疑问地接受了那整个的社会体制，把其中的职业与劳动组织，财富与物资分配，以及社会的划分等等，都当作是国家生活的一部分；事实上在丢克理田（Diocletian）以前的一段时期中，这种职业与劳动组织的变动还很大；大体上说来它还是受着自由的竞争所左右的，到了后来才渐渐地受到皇室的社会政策的管制。在君政时代的太平日子中，虽然官僚政府压制着古代的资本主义，虽然奴隶市场也趋于衰落，而由奴隶，被解放的人，和自由人等组成的一种混合的中下阶级在成长着，但是并没有什么巨大的社会运动发生，也未见有什么建设性的议论。事实上正因如此，像基督教那样的一种属于慈善而不属于社会性质的运动之兴起，始有可能。基督徒在他们自己的圈子里面，并在宗教事务中废除了社会上所有的那些划分；但在其他的一切范畴中，他们却让那些划分存留下来。其主要理由乃是：初其教会对于职业上的分工合作的观念，以及阶级等等，似乎是颇为熟悉的，但却缺少了中世纪中期和早期新**们所有的那种“蒙召从业”的观念。理由是很显然的，因为一种伦理观如果是以某种原始平等观点作为起点，而认定现存的一切等级差别都是由罪而来的，同时，把劳动方面的分工，当作是上帝因适应堕落了的人类的需要而作的安排；像这样的伦理观，根本是不能够了解“蒙召从业”是有什么价值可言的。在起初，当教会主要地还是以中下层阶级作为对象的那一段时期中，它那种相信末世论的态度以及出世的精神，也阻止了这种感觉的发展。那时从犹太人传过来的对劳工的看法，以及那认为上帝是统治世界并预定了各人命运的观念。都很强烈地指出，外在的不平等是可能和内在的平等并存的，同时也提高了工作的价值。但是，当教会基础一旦巩固之后，那以宗教为根基的平等便更明显地成为基督教义中极孚众望的因素，后来这种观念又和斯多亚派理性思想相混合起来，因此他们认定至少在原始社会中平等观念是很流行的。这对于当时社会，确有减少阶级等差观念的影响，即使未能将其澈底取消。但是在另一方面，君政时期的社会体制并未提供“蒙召从业”这种概念的发展基础；这种基础须等到中世纪的封建社会，和在政治和经济组织都极其紧密的工业城市社会才算具备。除了埃及和米所波大米的河流区域文化而外，君政时期的社会生活便是建立在民主式的城市生活之上，建立在一切人之享有平等的公民权利之上，建立在贸易和移居都有相当自由之上（不过这种自由是一直在低减着），建立在财富与权位的差别之上，就是认为财富是属于上层阶级的，而劳动则被交给低层阶级的奴隶们和被解放了的人身上；但是那低层阶级并没有组成独立的市属机构，有如后来在中世纪时的工人所发展出来的一样。当时的都市仍旧存着富有绅士与资本家的那种理想，而工人仍属于城市的无产阶级。但最重要的，古代社会体制主要上乃是由于其为海岸地带文化这一事实所决定的，是以它的城市之建立，都是为了军事和商务上的目的。与此相反的，中世纪的社会体制乃是一种以大陆文化为基础的，因此它产生了比较浓郁，比较富于变化的农业性，随后又是工业性的稳定文化。所以，早期的社会并没有推动产生那关于“蒙召从业”和分工观念这一类固定而周密的思想力。在康士坦丁以前，所在教父们都采取了这看法；他们不注意职业问题，认为那是人的“命运”所决定的，他们只不过稍加评论一二，并不曾提出什么建设性的主张。但是，从第三和第四世纪以后，社会体制愈趋固定；军事上和政治上的职位都变成为世袭的；食物工业中的工人被迫联合起来；因此当时的社会多少和后来的封建主义社会相像。和这种发展同来的，还有经济系统之逐渐恢复故态而归于以农业为基础，大陆文化之成长，钱币价值之降低，以及企图把握这些困难的那种国家管制机构之成立等等。也许是这种发展才产生了第四世纪教父们在写作中所常常显露着的思想，那就是把教会当作是必需有的。与外在社会互惠的社会组织那种思想。不过，这种思想往往由于他们之盛赞原始社会中的平等，以及坚持此种平等之必须用爱与牺牲恢复过来——如果不能够在俗界中恢复便得在修道生活中恢复——而完全被取消了。修道制度之日渐更受尊重，正是由于他们不可能把目前的社会体制——这种满有困难，摩擦，冲突，与反动的体制——看成为上帝所命定的职业体制，是对人生的最高宗教意义有所贡献的。在另一方面，我们将看到中世纪之有所成功，只不过在于把修道制度——那一切社会制度中最具有爆发性的制度——配合到社会体系中了，而这种配合的基准，则正是由于它把修道生活变成了上帝召人担负的好几种适当的职业之一。只要我们一旦清楚地了解到这种事实，我们对原始时代，中古时代，和现代的基督教思想之间的差别的了解，便将得到了一个非常重要的线索。

    起初，在末世论和保罗的保守态度的影响之下，基督徒的义务便是：“各人蒙召的时候是什么身分，仍要守住这身分”（林前七20），并在其中持守基督教的德行。因此，基督徒们当时便都参与各种职业，只避免那些与基督徒身份不合宜的业务；凡因此而失去工作的教友，则都由教会照顾。但是在那严格的初期中，这一项排除一切不合身份工作的原则影响极其深远。一切和偶像崇拜或尊崇皇帝有关系的官位和职业，一概为教会所禁止；还有那些和流血或死刑有关的职务，以及可能使基督徒们接触到异教的非礼之事的职务，也都一样。这便是说，凡是基督徒都不许在国家或市镇机关之下任事；他们不能当法官，也不能当军官；事实上任何的军事业务都不能担任。戏剧，艺术，和文学也都在禁止之列。不过，这些限制对于初期教会的影响并不太大，因为当时多数会友是从下层阶级来的。但是，排除一切和崇拜偶像或异教崇拜有关的技艺那种原则，则极为深巨地影响了初期教会，因为这样一来：“木匠，泥水匠，细木工匠，盖草工匠，砧金工匠，画匠，铜匠，雕刻工匠等等，都一概不准参加和寺庙崇拜仪式有关的任何工程”。这当然也包括了肉类，花草，以及其他寺庙崇拜所应用的物品的经售商在内。魔术师和占星家当然是在禁止之列的。一个基督徒不能够作教师，因为那行职业，由于所采用的书本等物，不免和偶像崇拜有了关联。这一切对于社会生活的影响是很明显的。基督徒们以这种和世俗生活对立的生活方式自傲，并且指出他们能够使商务陷于停滞状态。当时的异**们也都很了解这种危机；好像皮里纽（Pliny）那篇有名的报告，便郑重指出基督徒在经济方面所引起的废驰；而克理索（Celsus）则发出怨言，认为如果这一类的风气流行起来，皇帝不久便不会有军队，也不会有官吏，帝国势必瓦解。俄利根（Origen）对这项怨言的答复很可以表现他的思想，他说：“如果所有的罗马人都接受这种信仰，那末他们就可以用祈祷去征服他们的敌人，或者毋宁说他们根本就不再会有什么敌人，因为神的威力必将保全他们”。“没有人比我们以更好的方法替皇上争战。诚然，我们并不跟他到战场上去，既使他要我们去；但是我们却通过了我们对于上帝的不断祈祷而形成我们自己的军队——一枝敬神的军队——来替他效力”。“一切人一旦都成了基督徒，那末，就是野蛮人也都会倾向和平了”。

    当然，在这种情形之下，所得社会改革的问题是无从生起的。教会并不曾想到基督教对于社会的批评，是应该发展成为一种有组织的改革运动的。教会的首脑们都相信，上帝一定保全社会，使它不至于分崩离析。从基督教的观点看，只要放弃了那些在禁止之列的职业就够了；其余的社会秩序尽可以照旧进行。实际上，正如丢格乃妥书信集的作者所说的，基督徒已经有资格被视为世界的“灵魂”。他又说：“在外表上，基督徒和异**并没有什么不同，所不同的是他们所过的生活。他们或者住在希腊人的城市里，或者住在非希腊人的城市里，都随着各人的缘分，在服饰，饮食，以及其他生活方面，他们也都遵从着当地的习惯”。这里的支配观念，不是上帝的呼召，而是个人的缘分。最受着重的一点，则是“基督教集用组织那种令人钦佩的卓越体系”。

    从第三世纪开始，情形便愈加困难了，因为在社会的高等阶层中，在比较出色的各种职业中，在军队以及官吏群中，基督徒的数目愈来愈多。在基督教的作品中固然有些片段的言论，愤慨地提出抗议，叫大家不要参与这些业务；但在另一方面，在这些作品中也同样可以看到妥协的企图——看到意在使大家那不安的良知得到安慰的一些辩论：它们说，“这些行业究竟是社会体系所必需的，所以大家未始不可各安其位”。实际上有许多的方法可以避免或缓和教会的规律，有的时候当政机关亦对教会让步，豁免基督徒参与非基督教的崇拜，或替他们把事情弄得轻易一些。在某些省区，甚至还有担任罗马皇帝崇拜祭司的基督徒们，但他们自己想法避免亲身参与此种典礼，而仍旧安享着他们的职位。不过这些困难都只是在过渡时期中发生过的，即在教会成为强大势力，而受到国家承认的那一段时期中。从康士坦丁的时代起，这些困难就没有了；基督徒和异**之间的摩擦也归于停止，国家队机关里面的一切职位也都公开，任从选择。

    这时，教会便可以说，这一切的职位都是社会体系中不可分割的一部分；所以基督徒们参与其中的时候，便是拥护国家的体制，拥护和平秩序；由于偶像的崇拜不再是必须的，基督徒们便可以自由地参加军队，而且广泛地和政治及经济生活相融汇了。但是，在这一切的转变中，却并无社会改革观念的存在。那时继续遭受禁止的只有粗野的运动，邪荡的戏剧，和异教的技艺等等行业；而教会对于这些还希望法律也能够出来加以禁止。当时禁止遗弃子女，禁止和婚姻及**有关的罪等等法律，也都加倍地严格执行起来。但社会体系的整体却仍旧一如既往地存续下来，或者说社会体制的维持仍旧付托给政府，被视为是政府的事。康士坦丁前期的教会，对于政府存着敌对的态度，而且也并没有预期，或要求社会改革的事，只求自远于“这昙花一现的俗界”，并在从基督教立场上看认为尚无不合的情形下略略参与而已；康士坦丁后期的教会对于社会改革的观念也同样稀薄，因为那自远于社会生活的理由现在是不再存在了，而现存的帝国体制却仍旧似乎永无变动的可能。在那时一切事物都处在世俗化的过程中，但是我们若把这种过程当做是仅仅参与世俗生活，并与此一世俗精神相融汇，那又是不对的。当然，事实上那便是一般教友的态度，但是真正的基督徒和宗教领袖，仍旧把世俗中那些财货，劳动，武力，暴乱，法律等等的体制，一概视为罪恶的结果。当他参加世俗生活的时候，一个基督徒不免顺从着罪恶的后果，而也保守着他蒙召时的职位。问题常常是某种职守是不是得到了许可，或此种职守是不是应该在某些方向有所修正，有所限制。但是，那各种职守的本身极少被人认为有任何积极价值可言，或和各种宗教价值有任何内在联系。在精神上说，教会仍旧和世俗保持着隔离；就教会本身而论，它在它自己范围以内，因以爱与温良而取消了罪恶的种种后果；教会当时既然在扩张着，而且有愈来愈和世俗同化的趋势，所以当这种补救世界罪恶的任务愈加困难的时候，那种可能实行这补救工作的修道制度的价值也就愈为增高。

    认为基督教是一种文化，一种可以渗透并革新一般生活的精神，在当时是并不存在的；正因如此，所以也没有人想到教会可能发起任何社会改革运动。不过这种情形并不完全种因于教会的思想，同时也是当日一般生活情况所造成的。丢克理田以后的罗马皇帝虽曾尽他们所能的去干，但是除了保守旧规之外，他们并无所成。当时国家在财政方面日益激增的种种困难，社会经济之继续回复农业本位，再加上若干天灾人祸，这一切都使人除了保守之外，不可能更作他想。教会当时的社会政策完全限于支持国家在这方面的努力，并使其本身任从国家支配。纵使教会有别的想法，在当时也颇不可能。同时，旧的习尚又都具有强固的持久性，譬如教会始终无法完全取消自由离婚的事，即不经法庭裁判，完全基于双方同意的离婚。因此，在它对于当日社会与经济机构的态度中，教会一方面驯伏于罪恶所强加于社会的现实情况，一方面又坚持着修道院中那出自爱心，以一切为公的理想。那些在后来支配着中世纪思想的观念，在当时不过是偶尔出现而已，比如说，各种职业和工人团体的结合，乃是上帝旨意所决定的，因而应当视为正常的神性体制。但是，发挥这些意见的那位屈梭多模，却想把康士坦丁堡和安提阿变成像修道院生活那样的一种出自爱心，而以一切为公的集团；同时，为了使富有的听众们不至于害怕，他又向他们保证：在当时的情况之下，这是不可能实行的。在这种思想中，而且差不多在一切其他教父们的思想中，他们的世界观往往是和斯多亚派关于原始社会之平等的那种早期教会观念相混杂着的。

    〔贸易问题〕

    社会生活中有一个特别困难的问题，那便是贸易问题，大多数的基督徒既然都生活在应用钱币的城市里面，所以他们不能梦想有取消商业贸易的可能。因此，他们便完全接受了它；甚至连修道院也都出售其产品，而且一直到第四世纪时，教士都依靠贸易生活；以后教会的财产是按照这些旧有的成规经理的，甚至于享受免税的优待。不过，贸易是受到种种严谨的限制的。从遁世主义的观点上来看，它是颇受嫌疑的，因为它默认了私有财富和利得所提供的快乐；从爱的原则的观点上看，它同样也受嫌疑，因为它实际上是取之于此而授之于彼的，是损人而利己的。至于和比较大规模的贸易相关的一些行为，好像垄断居奇，操纵市场，重利贷款，策动市价的波动并乘机取利，以及其他损人利己，诉诸欺诈等种种行为，也增加了他们道德方面的忧惧。所以在神学的理论中，贸易被视为谋生的最低方法，在伦理的标准上衡量起来，此农耕和手工劳动都要低下些；同时，为了慎重起见，教会曾规定商品价格的决定，不得超过生产成本和必需的小额利润的综合。在丢克理田皇朝以后，物价和税率都受管制，而且物品价格之规定必须客观，公正，与固定的理论，也有所发展；不过这理论似乎是当时实际状况的必然结果，而不是基于神学理论而来的。神学家们所着重的不过是在阻止利润数额之超出了个人谋生之所必需。同时教会的基金一旦足以支持教士的生活时，他们就被禁止经营商务。但是这一切不过是承认零售业务而已。批发生意仍旧是很受怀疑的，教会对于那和批发生意有关的信用买卖与利息都加以禁止；教会在这一方面并借重于犹太人的规矩——即只准向外国人取利息——和福音；但是教会主要的反对理由是在于认为高利贷是对于既在困苦中者的一种榨取。所以很伤害了爱的精神。在这些言论中，我们可以看到爱和同道的观点，就是认定在自家人的集团中求取利息，乃是不合宜和欠仁厚的举动；那在经济方面还没有充分发展的集团，通常都以这种观念来支配着“弟兄”之间的关系。亚里斯多德经济学关于钱币本身之缺乏生产作用的那种理论，还不曾为教会是注意到。如果我们记得，当社会由基于货币的经济制度，退归到以农业为基本的经济制度的那段时期中，重利盘剥和登门索帐的行径是如何地使人难堪的话，我们也就很不难了解当时的教父们对于重利贷款的激烈反对了。事实上高利贷在那时乃是向那些业已陷于困境的人敲诈的打劫办法，是垄断剥削的生财之道；它并不是供应资本，作为促成生产的动力。可是关于资本的这种看法，在当时的教会也是很陌生的。实际上这些神学上的禁戒所发生的影响是极其微少的；在以货币为本位的经济制度存续的时期中，对此等禁戒之说的反抗是很成功的；为了对付那些限制资本的神学言论，人们总不难找出圣经上或其他适当方面的论据，譬如圣经里面所说的“一切东西都是你们的”和“那有的，要好像没有的”，并不是没有用处。但是，不管怎样，这些理论在基本上仍旧是极为重要的：他们意味着基督教只准许它的信徒们赚得足够在并不太高的水准上维持生活的钱，早期的基督徒绝对没有想到以生产的无限增进来提高人们的一般生活水准。他们认为现实的世界为罪恶所败坏，但同时还不失其为善良；但其中所有的善性不过在乎人们还能应用上帝所允准的各种安排，而安于生活上外部需求之最低满足；这种“最低限度”只能在一种恬淡的自足和一种严格的制欲行为之间，稍有伸缩。

    〔教会和家庭〕

    至此为止，经过开始一段时期的犹预和禁戒之后，教会既然渗透到社会中的高等阶层去了，它对于既存制度也就愈多接受，它之企图管制这制度，仅仅限于在伦理方面颇可疑惑的一些地方；总之，它并不曾想到去转变这社会体制。然而，教会对于这体制的中心组织——家庭——的态度，却完全两样。家庭关系的改进是和个人生活的价值与观念发生着非常密切的关系的，教会如果要实现它的理想，就必得出面干涉，改变那敌对的环境。那时在家庭中男人既握有家长的辖权，而家庭又有迫人婚嫁的强制权力，所以在教会心目中它仍旧被看作是人类堕落的后果，正如一切法规和强制手段是代替了原始社会所有的心灵自由一样。但是，有些人却提出争辩，说是夏娃被造的方式，证明了女人之受管辖乃是事物的自然之理；不过，实际上男权是仅仅在亚当和夏娃被宣布有罪逐出伊甸以后才被建立起来的。然而，在这一方面，对于现实世界理想的适应处，却是非常有限的。从开始起，教会就给它的会友们标立起一种高尚而严格的理想，它要求大家遵守一夫一妻制的理想，婚前贞操（夫与妻都是一样），婚后不二的理想等等；也要求大家在培养子女的时候要遵从伦理的和宗教的纪律，并且不得以人工节育法或遗弃婴儿来摧残子女。在教会被国家承认之后，这些理想都尽可能地被制订了成为社会的一般规律——这一部分是藉教会法规，纪律，与悔罪补赎制等的影响，一部分则是藉教会对国家法律所发生的影响。按照教会那以圣经为基础的宗教哲学，一夫一妻制的家庭乃是社会和国家的基础；因为国家本身是由家庭扩展而成的；异**的家庭观念因混杂了对色欲的虚妄见解而陷于混淆和邪妄了；基督徒却把家庭观念澈底地加以澄清，使它成为更纯洁，更高尚的生活体系的基础；实际上基督教的家庭概念和既存的婚姻法是很不容易调和的。罗马婚姻法在拜占庭时期中所有的各种更改到底有多少成份是受基督教影响的，这问题很不容易解决。当时在基督教的最高理想，即只允许合法的婚姻并认为婚姻是不可拆散的结合，和国家法律制度之间有着不断的冲突；因为国家法律制度虽然也着眼于家庭生活之稳定，但同时不得不考虑到社会上支配阶级所有的根深蒂固的习惯。例如，罗马人有一种和一夫一妻制相容而且颇为公开的纳妾习惯；还有，就是合法婚姻被认为是属于契约性质的，既是契约，当然是可以解除的。康士坦丁禁止已婚的人另有外遇，并且规定他对于情侣及其子女的所赠礼物和遗物都属无效，使纳妾之事更为困难。康士坦丁以后信奉基督教的继承者有时立法限制离婚的理由，使婚姻之解除更不容易，他们同时又使女人的活动局限于家庭中，以保障婚姻的更高度的纯洁。他们对于使奴隶家庭获得承认所作的努力，也是很成功的；同时，奴隶家庭的发展也因为奴隶们由于经济关系而转变为农奴而有所增进，对奴隶家族现在已不能以强制手段加以拆离了。

    所以犹斯提念（Justinian）的立法乃是一种和解的办法，大体上是受经济的和国家的利益所控制的，它的要点如下：（一）允许纳妾，但要与合法婚姻极端近似；（二）使职位上的不平等不再成为婚姻的障碍；（三）使离婚更困难，尽可能着重教会所允许的唯一理由――通奸，因而在原则上打破了婚姻契约自由的观念；（四）立法保护奴隶婚姻，被解放了的奴隶子女都得享有一般公民子女所有的权利；（五）限制家长权，使家庭中子女均得有享用财产的机会，使妻子有作为子女监护人的能力；（六）改善妻子对于丈夫，子女对于母亲这一方面的继承权。但是，教会无法完全执行它那严格的离婚限制以及它对纳妾之否认。

    不过，除了基督教思想对于家庭观念所有的影响而外，同时还有基督教遁世主义和独身主义等相反的思想存在。基督教的性伦理观的双重性，在保罗思想中便早已显示出来了；在遁世主义和修道制度的影响之下，这种伦理观发展到对于性的荒诞的禁制，又更进一步发展到以女性本身为具有危险性和轻视女性的那种为一般人所熟知的观念――这些观念实际上是修道院那种过于禁锢的生活所产生出来的，而不是基督教本体思想所产生的。

    但是我们不可忘记了这问题的另一方面，那就是贞女的操守和女修道院的设立，都给予未婚妇女以一种身价和地位，并使她在宗教活动方面有了影响，而这一切都是有利于妇女地位的提高和见识的增进的。无论如何，这种发展确有过巨大的影响，有的时候童贞似乎已成为基督教的重心。比如阿林坡的圣麦托丢（St.MethodiusofOlympus）在他的“贞女们的诗”（PsalmoftheVirgins）里面，便把柏拉图的信婆行（Symposion）――那赞美人之爱及美的玄学重要性的一篇伟大诗歌――改变成为克己的贞女们在讨论神事的一篇会话。其后的修道主义更渗透到了社会生活的每一部门，且尽可能地控制着教牧界的全部生活。从前奥古士督对于不结婚所加的法律制裁，现在都被取消了。我们可以猜想得到，修道制度那种惊人而又突然的增涨（比如在埃及境内），其原因并不完全是理想的，而那制度也绝对不是从福音的精神而来的。但是它对于早期的基督教会意义却极深远，因为它表示了它的真精神所在乃是对现实世界之遗弃，而非欲改革现实世界，而这种遗弃只不过是福音对现实世界所采取的那种态度的另一形式而已。不过，我们同时也必须承认：在这一种遁世的思想因素以外，那由基督教所承认为神圣的婚姻制度，也完全得到社会的承认，不再把它当作仅仅是出于偶然的事，却以它为上帝所创造的世界秩序的一部分。当基督教的伦理观继续发展的时候，其特征并不是它对于性的遁世观点，而是性的伦理观之**为二，其中的一部分是属于遁世主义的，但另外的一部分则顺应了人类的天赋本能。在这一方面，性伦理观的发展正代表着初期基督教会的整个伦理观的发展。这并不是遁世主义在根本上对自然情况有所让步，而是唯有在这种对人类各基本本能有所区别的情形下，基督教的伦理才能够包容大千世界中的一切生活，从而按其内在本质而作自由的发展。那种承认人类生活的自然基础，但为了那将要降临的超自然境界而甘愿克己的气度，只有在那些最早的争扎，最早的殷望期中，在那些与世隔离的小集团里面，才可能产生。在广大社会的种种复杂情况之下，性伦理观的这两个不同的方面便分家了：一方面适应着现实社会中的生活，一方面则成为遁世主义。

    〔教会和奴隶制度〕

    和家庭问题密切相关联着的，便是奴隶制度的问题――至少家庭奴隶的问题是如此的。在这种密切的个人关系的范畴中，保罗的那种基督化的，灵性化的家长制，是占着支配地位的；主人对于奴隶们的身心方面的福利都有责任，奴隶则受告诫，应该敬爱并服从主人，因为他这样作就等于是服事上帝，而不是服事人。在这种范围内，至少就内在的气质说，奴隶和主人之间的关系，颇能得到缓和。但在外表的形式上看来，奴隶制度仅仅是一般法定财产制度和国家体制的一部分，基督教对于此等制度仅仅加在接受了没有作改革的打算；实际上由于它那道德上的赞同，它对于此等体制还可说是有所加强。对于奴隶劳工，它的态度更是如此。只是这些奴隶的命运早已在社会的自然发展过程中，即由于奴隶制度转变为农奴制度，而稍为改善了。在基督教思想家的心目中，这种拥有奴隶的权利也像其他一切法律一样，都是人类堕落的结果，而且从那时起，奴隶制便一直是上帝所允许存在的一种体制。这种制度最初是由于人类过份的贪婪――尤其是由于挪亚对那不恭的闪所发的咒诅而有的。“国家的形成是基于人类原始的种种败行，而奴隶制度也是建立在同样的错误基础上的。因此，一方面固然只有人为的法律才在奴隶和自由人之间造成区别，但是，正如形成国家体系的一切其他现象，奴隶制度也是上帝手中所掌握的一条执行纪律的鞭子，因此可以说，那约束奴隶的法律同样也是上帝所认可的，所以也是不可违犯的，只要它不向奴隶要求任何违反上帝意旨的事”。此外，圣奥古斯丁则从他的预定论观点，对人类之自然不平等加以辩论。

    因此，基督徒对于有关奴隶的法律，是一点改动也没有的。他们保护着奴隶婚姻，吁请非基督徒释放他们的奴隶，或者让奴隶们自己备价赎身，因为他们认为奴隶的宗教福利已受到危害；基督徒自己之间也互相鼓励，把释放奴隶当作克己和输捐财物的一种“善功”；不过，后来大多数的奴隶却因为经济的理由而被释放了。教会对于奴隶是尽力坚持在宗教上人人平等的原则；后来当教会趋向于世俗化，当纯世俗性的价值标准已经建立了时，这种平等的理想也就受了影响；那时大家觉得这种理想对于一般社会体系的安定威胁太大，所以大贵钩利（GregorytheGreat）便废除了从前所立允许奴隶在教会中任职的那些条规。奴隶制度，作为一种法定的制度，虽然附带着种种野蛮的刑罚条例，仍然继续存在着。基督教会对之亦不加追究，任令其延续，一直到中世纪时期（它往后之得到修正大体上是由于经济进化的原因）。然而，教会却很明白，这种制度和基督教理想中的内在自由与平等之间，是有着矛盾存在的。由此也可见基督徒对于现实世界的态度：他们一方面遗弃现实世界，一方面却又和它妥协，他们既不曾，也不能梦想在社会体制中进行什么改革。

    〔教会和慈善事业〕

    但是，在同时，教会又明明知道这种社会体制所引起的损害和痛苦，而且它绝不愿意无异议地采取“逆来顺受”的态度，对这一切痛苦视若无睹。只是教会在这一方面的反应，并不出之于改革社会或改变其制度的形式，却只纯粹地表现于慈善工作上。慈善工作便是教会治疗社会各种创伤的办法，而且事实上在教会发展史中写成了辉煌的一章。在最初的几世纪中，慈善工作都是倾向于在俗界的环境中开拓一积极互助的园地。后来，在大动乱和大灾难的时期中，教会把这种担负从国家肩头上移放到自己身上，且往往创设了它本身的社会服务站和慈善机构。

    “教会的目的在使孤儿得到养育，使寡妇有所倚靠，并帮助那些成年男女成家立室，给失业的人工作，给不能工作的人实际上的援助，为过路人供应旅舍，为饥者备食，为渴者备饮，更要使患病者获得扶助，身在缧绁中者有人探望”。此外，在饥荒的年中，在埋葬死者的工作上，教会也都有所为力，而各堂会本身之间也互相帮助。在早期，一个主教或放赈的人对于每个人都知道得很清楚，所以这一类事都由教会本身经办，这样既可以集中工作，又能够注意到每一个人的需要。教会的纪律，则有助于对滥用权威的制裁，教会所不能顾及的灾情，也有和私人慈善机关以非常的方法予以协助。在康士坦丁后期中，这种慈善事业的活动颇有扩张，以应继续增加的社会需要，以及因教会会友激增所造成的需要；教会建立了各种机关，例如为旅行者修旅店，为病者造医院等，供应并管理流离在城市中的大批人群的生活需要，并把教会辖权以及设置收容所的权利，应用于保护受难被灾的人这一方面；和教会这种工作同时的，还有修道院的活动以及极其繁多的私人慈善役务。不过，在本书里面，我们并不特别关注这些特殊事例，却要注重那整体的精神和性状，以及其对整个社会情况的关系。这里有三点要请大家注意的：

    （一）这种慈善工作的目的，并不在于纠正社会的错误，也不是什么铲除穷困的努力，而是在启示与唤醒那基督所表现并灌输于人的上帝的爱，教会最为关心的，乃是表示爱和唤醒对爱的响应。它所实际完成的救济，便是这种精神的后果，而不是教会的本意，但是这种使灾难得到救济的愉快效果，其本身便足以证明爱的这种新的原则，是出自上帝的。安贫仍然受到尊敬，以作为我们达到认识上帝的方法；实际上安贫往往是由一个人自动抛弃他的一切财物。同时，对于灾难的救济，只是为受难者谋得生存最低的需要。生活中节约与简朴的精神，仍旧不能放弃；相反地，却应同样地以这种精神鼓励施与者和接受救济者。周济贫困和慈善工作的方法都应该受这种标准所管制。正因为他们把这种爱当作一种精神的启示而着重其宗教性质，再加上对于安贫的称扬，才说明了这种慈善活动为什么不久便和遁世主义相汇合；这发展是很自然的，因为早期的爱的伦理观早已退缩而成为所谓“善功”的伦理观了；而遁世主义的目的并不是他人的福利，而是自己灵魂之得救。但是，起初的目的是在乎爱，而人们所以赞美这种爱的新宗教，是因为它不只很自然地克服了社会中的灾难和痛苦，而且更进一步，在这些灾痛本身之外，征服了那以这些灾痛为不可经受的心情。然而，到了后来，它却变成为遁世主义和克己行为的一种枝派。

    （二）那由爱而产生的救济行为，往往有意地只限于慈善工作，即以救济款项捐输给教会，或以私人的方法进行。其目的是在创立一种新的精神，而不是一种新的社会体系。在康士坦丁后期中，教会固然让它的机构，它的法律制度，以及它的各个主教向国家接受种种特权，而且它还把它自己的慈善工作和规律方法，它的指挥机构和登录册籍等等，先供给国家机关应用，然后又供给司法行政当局采行；但是教会却不曾鼓吹行政当局发挥社会责任的精神，而宁愿把这种精神应用在本身的目标上，仅仅要求国家支持它自己的慈善活动。不过，教会这样作却放弃了长期改革的可能的唯一方法。然而这却不是基督教思想上的一种偶然的短视或缺乏见识，而是它的世界观的结果。世界虽有多少善性的存在，而又是上帝所允许存在的，但它仍然是罪恶和撒但的领土，是一种过渡的逆旅和为进入天堂作准备的地方；因此，教会并不需要想到世界的改良——实际上，如果这样的问题完全被丢开了，宗教的基本精神还会安全一些。信仰基督徒教的国家对于教会所作的服务，绝不致对这一原则有所影响。至于问：教会既然有这些原则，它究竟能不能克服社会上的灾难，甚至于仅仅达到代受灾者谋得最低限度的生存呢？从教会的立场看，它既然对上帝存有信心，它本身又有绝对的把握，所以这问题根本就用不着提起。

    在初期的数世纪中，当经济情况还很景气的时候，教会诚然有克服灾难的成就；但在后来荒灾连绵的时期中，教会虽有更广大的资源，却不济事；这样一来，教会便以为这一切的灾难都是上帝所施的惩罚，又是世界末日即将临到的象征。

    （三）第三点是：像这样以爱为基础的社会改革——若是希望成为任何真的社会改革的话——在事实上仅仅在小规模而又组织严密的集团中才有可能；这从实践上和精神上看都是如此。此等小规模的组织总是有外部反对派的压力把它们团结在一起的，同时，至少在某种程度上说，它的成员大多数是从同一的社会阶层出来的。当这些条件不存在，而且外部的反对也停止了的时候，教会便和整个社会具有同样广大的范围，也把一切的差异都包括了进去；这一来，慈善的工作就完全成为另外一回事了。同胞们之间的关系都变得抽象而且泛泛，施与也变成为和特殊个人无关的事——因为直接代收的乃是教会和其他机构。慈善事业便被取消了那使个人感觉到亲自参与的性质；主教们让他们的执事按照登记册去办理就行了；在富有的主教和地主们手中，慈善工作往往和旧日罗马制度慷慨解囊的作风相似。在另一方面，私人的赈济则因慈善工作之漫无鉴别而消磨以击。在这种空气之下整个的慈善事业都由帮助他人的一种方法，转变成为遁世主义式的克已行为，转变成为为自己和为别人获取功德的“善功”，转变成对罪的忏悔，成为减低那死后涤罪之火的一种方法。这种趋势之得到鼓励，不仅仅因为原来的那种慈善工作的动机已经转变成为遁世主义，而且因为那原有虽属有限却很真实的社会兴趣，在这些庞大的，没有约束的基督徒集团中，和在那无个人性的群众情况下，都不能实现它的理想，因而这趋势也便更有增涨。这样，慈善事业的目标和含义都便乖离了，所以不管爱的精神怎么样地被人们再三推重，不管有些成就是如何地辉煌，基督教的慈善事业却丧失了它初期的精神，就是那克服社会灾难，平均财富，并增加教会本身的团结精神的动机等等。这样一来，各种医院，修道院，以及教会所主持的慈善机关，虽然在中世纪，仍然是文化中非常重要的机构，但同时却又是遁世主义的揭示处，人们若为它们的牺牲，就可以保证自己灵魂的得救。关于在教会内部，为了爱的缘故而使社会条件均等的这种观念，已经完全消失。但是这不过说明这种基督教的慈善事业所得到的成就，在社会中的重要性和威力，大体上是极其有限的。虽然这种慈善事业是属于必需而且重要的，但是它对于一般的社会问题，并不曾提出什么解决办法；实际上它仅仅打算在很有限的程度上贡献出这样的一种解决办法，因为它把社会问题的本身，看作仅仅是在救治极其虚表的灾难和痛苦，保证最低限度的生存；在这种范围以外，教会只劝勉人，要在这满有罪恶的，仅为人生逆旅的世界中，忍受一切痛苦。同时那所谓“最低限度”也不是什么权利或要求，而是爱的赐与，必以爱和谦卑的精神来接受。主要的是要创造相爱的关系，而不是给与物质方面的帮助。

    这种教训所达到使人类关系柔和化和性灵化的后果，当然是非常广泛而重要的，却并不曾引起任何有组织的改革运动。那是受了它的国家观和世界观的拦阻之故。至于人们常常说，“罗马关于财产的那种硬性观念之趋于柔和化”是受基督教影响所致，这到底有多少真实性，我可不能说。凡我所接触到的这种论调，从来没有加上什么证据。从法律的观点看起来，这种论调之与事实不相符合，似乎更有可能。从伦理的观点上来看，初期教会的态度，毋宁说是对于拥有财产的权利根本存忧怯之心，并且着重于慈善工作的义务，而并非社会对其成员的共通责任的意识，或以整体的利益去限制个人拥有财产的权利感。那后者的说法是假定人对社会的整体发展有兴趣，但是事实上初期教会的思想中所缺乏的，正是这种兴趣。

    〔基督教和国家〕

    现在我们要讨论基督教社会问题中的最后一个问题――即基督教和国家的关系问题。

    研究教会和国家之间的关系，我们可以沿着两条路线进行。我们可以考查基督教在宗教范围内所发展的关于社会学的行为和情绪的基本理论，究竟在什么程度上，或有意或无意地，被应用到其他社会学的范畴中去？比如说，基督教的个人主义，在什么程度上曾经在国家里面，在社会中，在地方集团中，以及在家庭里面唤起了自由，平等，和自尊的意识？同时，基督教那以爱为基础的普世主义又在什么程度上把基督教的家长制的精神介绍到其他的社会关系之中去？谦卑和爱又在什么程度上对人类关系有所薰淘？

    如果只就康士坦丁前期的教会来说，我们对于那些问题当然只能够给以消极的答复。我们仅仅能够说，在城市国家和军事主义之下所发展起来的那些旧的社会观，都为教会所破坏，而古时的国家观念也遭受摧毁。

    如果是讨论康士坦丁后期的教会，那么要回答那些问题，则必需有对教会的法律和社会发展史的更广博的知识始可。教会和国家之间的关联既日益增加，我们也许可望发现这一类的影响。不过，在我看来，基督教在这里的影响似乎非常微少。在旧日思想中已经根深蒂固了的那些体制和知识文化，在当时都极端的古老，极端的独立，而且又极端地风马牛不相及，所以对于任何新的运动都难于容受；在另一方面，教会在当时仍然是过分地关切着来世的问题，过分受着冲突和胜利所产生的狂热所鼓动，而且在精神上仍旧过分淡漠，所以也难于把那一类的思想罗织到国家的内部组织中去。相反地，我们毋须可以提出罗马的法团观念和古时的“神法”（Jussacrum）观念在社会学方面所加于教会的强烈影响。而且，我们与其把宗教方面对皇室及其集团之日益尊崇的情形――那整个的拜占庭影响――归之于教会的作用，倒不如归之于古时的东方异教势力更为洽当一些；在西罗马帝国崩溃的时候，各教会与主教往往取国家机构的职司而代之，乃是由于实际的需要，由于职权之具体发挥，而不是国家内在生活和教会生活的接近。还有，在这一切情形中，并没有以教会的个人主义应用于政治上的倾向，虽然，从科学或审美学的观点上看，或者也从家庭生活方面看，个人的因素有着更强大的发展；这在实际上是和整个后期希腊文化的发展相谐合的，而教会则把这种发展吸收到它本身的活动中去。

    因此，初期教会对于教会和上帝国，与国家和世界这两方面之间的关系，只能够有理论上的调整；它把这两方面当作是在精神上不可并立的，因此也不能够互相渗透。我们在以上的一些地方已经看到，这个问题已经变成为一个很奇特的双重性问题：一方面，大家按照保罗所订立的原则普遍地接受着世界及其中的一切体制；另一方面，大家却又在根本上否定着世界和国家体制，认为它们都是罪恶的后果，而且是属于魔鬼的范畴中的。这里的支配观念便是把国家和一般社会体制，当作是“世界”。一方面有那有罪的，已堕落了的世界，另一方面有那唯一能够拯救世界的教会；二者之相对立的观念，愈来愈成为人们对国家和社会体系的统治思想；教会和国家之间愈有关系，这种看法就愈增强。当科学一部分被基督教所拒绝，一部分被基督教化了之后，在各种私生活的形式也被基督教化，而异教的法律被废除之后，所谓“世界”便成为单纯的国家观念。其实那为后期犹太教，原始基督教以及其后的整个上古教会等所称谓的“世界”，根本不是什么宇宙本体的观念；它乃是一种具有政治，社会，和历史上的种种因素的观念。它所指的是异教世界，是犹太教以外的世界，它由于退化和邪恶，已经变成为魔鬼的领土；在凯撒的大帝国之下，因为有了崇拜皇帝的体制，这种观念便更形强烈。有这种崇拜的地方，都是启示录作者所称为撒但――现实世界的领主――的座位。所以，这开始学步的教会既然主要地是和那罗马帝国发生着关系，凯撒也就变成为世界的统治者和代表。

    基督教把它本身形容为一个“王国”，所以它的相对体制――世界――也被看成为一个王国，这都表现在皇帝，钦定律例，以及对于皇帝之崇拜等方面。世界既然成了“国度”，所以它也便是现存各种法律条例的总和。因为国家乃是法律和秩序的支柱；而法律和秩序则遍及于整个的社会体系。对于法律的态度问题，便是对于世界的态度问题。所谓“世界”是指当代而言，就是历史中那在基督再来以前的一段时期。这种思想和玄学上的世界观并不发生关系，虽然在用词方面有相同的地方。初期教会拒绝了诺斯底论以现实世界及其罪恶渊源为存在于物体的本质和人类的官感中的那种说法，并保留了旧约的观点，认为创造都是好的，而世界则系因人类堕落，意志败坏，以及魔鬼的诱惑而来的。“国家”也是从这一个源头发出的，所以它和它所立的婚姻，劳动，财产，奴隶，法律，和战争等制度，都属于“世界”那始终一致的，永不改变的原则的支配之下；基督徒们当然也见到了种种的改变――好像大帝国之由东方转移到罗马，然后古罗马的传统又受破坏，而且整个罗马帝国从瑟维如的时代起又受东方文化的薰染，最后又有丢克理田之创立新宪法和新行政等等――这一切并不改变了他们所持的理论。甚至当基督教得到国家承认之后，只要国家被当作国家，而不是被视为仆人，须由教会指挥，或由教会洁净，或成为以教会为灵魂的“肉体”，则理论上仍是如此。那应用于“世界”的原则和应用于“国家”的原则原是一样的，二者都是善与恶互相混杂起来的。

    这种对于“世界”的双重态度都是一样的，也是同一群人所具有的，它并不是分开来作为不同的教师们的主张，而是他们共同具有的观点，只不过对理论上的不同部分作轻重之分罢了。如果我们忽略了这一事实，如果我们把程度上的不同当作是理论上的差异，那就错了；康士坦丁以后的伟大神学家们，以及他们所创造的新理论尤其是如此。实际上，保罗的基本言论也是，他一方面叫信徒在世上要像旅客和寄居的一样，但另一方面却认定“在上有权柄的”都是上帝善意的安排。在和国家的权威作初次激烈的冲突之后，启示录中便爆发出对于国家的一种狂烈的憎恨来了（这是由犹太教末世论和基督再来说对于异教的憎恨二者结合起来的）。这种憎恨曾以各不同形式不时流露出来，不过当孟他努派消逝之后这种情绪也便消失了。那主要的发展，倒是沿着保罗所指定的路线进行的。然而，到了后来，这种双重倾向却很清楚地显露了出来：教会一方面应顺现有的社会体制，另一方面对于国家机构又实行严厉的反抗，因为在皇帝崇拜，禁止基督徒自由组织团契，以及对基督徒惨加残害等等行径中，国家暴露了它渊源于魔鬼的本来面目。至于这双重性之不同的着重，则随和平相处或**相加的不同情况而异；基督教领袖自身的习性与风格当然在这方面也有所影响，但那双重性的观点却总存在着；就是在最野蛮的**和光荣的殉道时期中，这种双重观点也被维系着，此种殉道行为实在表现了一种特殊的英雄气慨和真心向道的精神，不管此时的基督教和古代社会后期中的许多倾向有着若何的共通处。当时基督徒们不是把他们的遭遇看作试炼，就是看作惩罚，或者是对于信仰勇气的一种鼓励；上帝为着这些目标，乃藉国家作为工具；不过，他们同时却并没有放弃以国家为善的，为从上帝而来的那种观点。当政府最后放弃了斗争，把教会吸收在它本身里面，一切不公正的法令以及带有偶像崇拜色彩的那些规章，便都被废除了，而教会也就能够更充分地认识到政府的善良性质。然而，正如教会领袖们在受**的时期中也并没有放弃那以国家为善性的观念，他们同样在以后那极其光明的时代中，也没有放弃那以国家为有罪的观点。

    这种双重的观点乃是一种必须解决的冲突。照实际情形看来，这冲突当然是不难了解的，它第一表示了福音对于世界那漠不关心的态度；第二为要扩大福音和世界之间的对立情况，结果一方面是有罪而堕落了的人类，另一方面是得救的圣徒；第三，发挥了那遁世主义的二元观点，把世界和福音之间的对照，转变成为一面是官感所及的自然世界，另一面是超官感的另一世界的精神范畴。

    这问题的另一重要方面乃是教会和世界的妥协。教会既然愈了愈大，也愈和人类的共同生活有了关系，所以这种妥协是免不了的。这种妥协当然亦有多少理由：在教会的基本理论中有着认定世界为神的作品，并且主张伦理和宗教都必须有最低限度的世俗生活条件作为其建立的基础和手段等教训。问题乃是所谓“最低限度”的意义和范围究竟如何，这便是使基督教**成为两大镇营的一个问题；那发展中的主流和教会的官方政策，都把这种“最低限度”逐渐提高，同时又不放弃它的超自然主义；但修道院却尽量地使“最低限度”愈为降低，他们舍弃了他们的世界生活的一份，同时又允许别人较低一层的道德标准。这里的冲突是必然的，但同时又是不可容忍的；教会领袖们虽然有偏见，但又是锐敏的大思想家，所以对这问题不能不寻找理论上的答案。

    国家的法令规章既然形成并代表了整个的社会体系，上述问题也便成为关于“法律”性质的一个问题。在早期的著作中，这问题的解决是在于诉诸圣经中的两段话：即“没有权柄不是出于上帝”的，其目的是在于维持社会秩序；但是当冲突发生的时候，“顺当从上帝，不顺从人是应当的”。然而，这两句话却不足以解决这问题。首先，它们不过是肯定地主张，并没有提出任何理论来作为基础，使这些主张和宗教思想有了联系；其次，除了对那些支持异教崇拜，或禁止基督徒结社的法律外，对于一切别的问题，这两句话并无把握。

    但是，虽然有了保罗的教理，基督教作家“先知”黑马却把所谓“圣城”中的法律和“俗城”中的法律，作成极强烈的对比：“为了你们的田产和其他财物的缘故，你们难道肯放弃自己的法律，遵照这‘城市’（指世界）的法律？请你们注意，不要因违反你们的法律而陷于沉沦……你们既然在‘外乡’居住，就不要计较多少，只要够维持自己，使自己能作好准备，以便在这个‘城市’的领主因为你们违反了他的法律而放逐你们的时候，你们可以离开这个‘城市’，旅行到你们自己‘城市’去，好在那里照你们自己的法律过活，且过活得很愉快，不受什么虐待。希伯来书也把圣城和俗城区分得很清楚。”

    〔斯多亚学派对国家理论的影响〕

    当最恶狠的斗争结束了，基督教不得不开始调整其本身组织，以对那一般的法律和社会体系作相当的适应的时候，大家立刻觉得对法律的基础和效力，必需有基督徒所能够接受的理论。在这一方面，那些为宗教辩护的神学家们，除了把基督教和斯多亚派的伦理思想互相渗和之外，他们也是最先使“圣城”中的法律和“俗城”中的法律至少在某种程度上得到调谐的人。斯多亚派的“自然律”，在辩护神学家们看来是和基督教的“道德律”一致的；这种自然律正供给了出路。我们在前面已经讨论到，斯多亚派的学者们以及他们影响所及的法学家们，都把实际的司法行政和法律看作是由上帝所安排的“自然律”和“自然正义”而来的；因此，实际法律之有效程度，乃是看它们包含“自然律”特质的多寡而定的。对于有教养的基督徒们来说，自然律既然似乎是创世程序的一部分，十诫的内容而且是基督教道德律和那显现在基督身上的“道”的一部分，所以它直接是一种基督教理论。这样一来，大家就觉得已经有了试验各种实际法律的效力的一般基础和准则了。在较早的时期中，当教会想到法律时，它几乎完全是以摩西的律法为对象，或者可能也想到基督的新律法，对于国家的法律，则听其自便；到了现在，从理论和实践上来说，批评国家的法律，被看作是基督徒们义不容辞的责任，影响所至，这些法律便部分地受到承认，并以之和基督教的律法互相调和起来，但也部分地被拒绝了，被当作是带有罪恶和魔鬼色彩的东西。

    在辩护神学们作了这种犹预的前导之后，大思想家俄利根继之而起，对于这问题说得又清楚又明白。他发现那异教的辩护人克理索曾经责难过基督徒，说他们不该采用了斯多亚学派的自然律思想，使之混合到国家的法律体系统中去；克理索又叫基督徒们服分国家法律，同时却表示忧惧，认为基督徒们对于世界的敌视态度终必使国家体制废驰困顿。俄利根把克理索的意见完全接受了过来；但是他却着重现实法律与自然律以及自然正义之间的不想调协。只要国家法律和自然律相符合，它们当然是好的，是从上帝来的；否则它们就不是从上帝来的，不值得服从。“一个人只有在国家法律和上帝法律相符合的时候，才可以服从国家法律；但是，如果国家的成文法在上帝的自然律之外另有诫命，那末，我们就不丢开国家的诫命，而单单服从上帝的诫命”。对于基督教团体的禁止，以及对于偶像崇拜的宣扬，就是和上帝的自然律相违背的。这一类的法律毋宁说是和西古提人的野蛮法律相似，而不是正义的法律。这意思就是说“罗马法”必须和“自然律”相通，而罗马所用以控制基督徒的这些法律，实在是很野蛮的，和罗马人是不相配的。这种思想竟创始了限制和订立法律的方法，这种方法逐渐地为一切教父们所遵循。另外拉克单丢（Lactantius）跟西色柔（Cicero）的言论热烈地为同一看法辩护，而且西方的教士以及犹斯提念法典也都抱着同样的观点。在康士坦丁以后一段时期中，当国家皈依了基督教之后，这种观点也就很普遍了；教会之最后接受国家体制，也是基于认为国家的法律都是从上帝的那与十诫相同的自然律而来的。

    然而，教会所作的这种让步似乎太大了，因为这样，国家的体制就被视为神圣化了。可是教父们的看法并不如此。教会实际上愈接受国家和社会的体制时，就愈被迫地对自然律采取并维持内在的敌视态度，因为那自然律在根本上是反对教会的国于奴隶制度，贸易，武力，以及苛严律例等等社会理想的，这在特定的一些事例中我们早已讨论到了。而教会正是采取这种立场。但是，那古老的抗议，此时却被隐含在新鲜的言词里面；教会在这一点上追随了斯多亚派，这派虽认定实际法律，在理论上是以自然律为根据的，但是实践上却和他们所持的人道的社会理想冲突，所以他们也曾经追寻，而且找到了，逃避这一难关的方法。他们所找到的解决办法，乃是把那原始时期，或者说“黄金时期”和其后的时期分隔开来。在原始社会中自然律是完全得势的，没有奴隶制度，没有暴力，而且也没有贫富的对立；有些民族能够实现完满的自由和平等，另外的一些则仅仅达到了一种幼稚而纯朴的伦理标准，需要更进一步的发展。唯有那自私，贪婪，暴乱，以及败坏的法律，才造成了现在的局势，在这种局势之下，自然律仅仅显露在模糊而不清楚的形式中。斯多亚派既然没有希望在目前实现他们的社会理想，便把黄金时期放在过去，而对于目前的时期则仅仅要求其使实际法律尽可能地和自然律相配合起来。

    所以，教父们都一致地采用了这些观念，并且把它们和他们自己从圣经所得来的关于原始式的理想时期那些观念相联合起来；然而，这两系列思想的分界线，却仍旧是很明显的；圣经中关于“原始社会”的理论，只指出一对人物，而教会对于那在“原始社会”中通行的绝对而完整的自然律所持的理论，则和斯多亚派一样，是假定着有若干人物存在的；教会之能够把这两种不同的观念联系在一起，仅仅在于向大家说明：如果不是为了“堕落”的缘故，人类一定就会按照着这路线发展了。这种逻辑上严谨性质的缺乏，在另外一件事上也显露了出来：那就是斯多亚派关于“原始社会”的理想，主要地是以自由，平等，以及暴力之不存在为特色，而教会的“原始社会”理论本身的倾向，主要地是着重于宗教上的圆满，对上帝的爱，谦逊，以及神恩普照的境界等等。但是，对于教父们来说，这种思想既然是如此的宽放，又如此的具有启发力量，是以纵使缺乏逻辑上的严谨，他们也很踊跃地采取了它。一切从他们的观点上看是不可容忍的社会体制，都是由“原罪”而来的；男子的家长制，私有财产，奴隶制度，和最后的国家体制（一切的重心所在），都是罪恶的后果。关于亚当之受贬谪，以及被逐出伊甸，关于族长，关于该隐，含，宁录等的故事，都被天真地混合到斯多亚学派的历史哲学里面去了。罗马帝国被看作巴比伦帝国的后继者，而且它既然是一切现存法律的支柱，它一定会存续到基督再来之时。

    然而，在这一点上，从前让步得太多的，现在却似乎让步太少了。基督教思想家们觉得他们不应该太着重“原始理性”对法律制度的影响，因为现有情况和原始平等，原始自由之间，存在着绝对的冲突。从这一困难中，却发展出第三个决定性的观念，以完成整个理论：那就是说，目前社会体系中的“自然律”，不是模糊不清的“理性”的一种效验，乃是自然律依照神的意志在人犯罪之后所形成的一种转化。无法无天，高低不等，贪得无厌，以及恃逞**等等的情形一旦渗透到社会里面以后，自然律便只能够以法律和强制的制度出现，藉此以抗那堕落腐化的趋势。那些保护财产，按照法律的观念组织并控制群众，以奴隶的存在来加强不平等的存在，并用战争的手段惩罚野蛮人和文明的敌人等法律，其强制的性质在这有罪情况之下正构成了自然律的基本因素。这种制度是罪恶的后果，但同时又是罪恶的一种补救。它用唯一可能的方法保证了秩序，和四境的安宁；在这种目标之下，实际法律至少还可以照自然律这种次要的形式而得到修正。财产，奴隶制度，家长制，国家，以及军队等等一切的体制，不但可以，而且必须存在，以作为神的理性的表征；不过，为了符合神的本意，这些体制只能够用作保持公共秩序和补救罪恶的手段。

    这种辩论便引起了和人类皆有罪的情况相当的“相对自然律”那种重要观念，以和“原始社会”中的“绝对自然律”相并行。这就是教父们的普遍理论，他们当中所有的不同只在细节上而已。奥古斯丁也发挥了这种观念，并以之为他的整个思想的基础，但是，为了某些将在下面说明的理由，他对于这种观念倒不曾像对其他某些观念那样地着重；在这一点上面，也像在他对于“原罪”和“预定论”那些理论方面一样，在某种程度上，他是一个孤立的神学家。但是，由于依西多尔的教谕（IsidorianDecretals），以及大贵钩利的告示，这理论却被传到中世纪而成为一种基本学说。在这一点上，教会的理论和斯多亚学派的理论是如此密切地关联着，我们几乎可以说，在两者之间，有某种直接的联系。斯多亚派既然有了与教会类似的假设，所以他们也遭逢着同样的困难：就是一方面把现存的国家体制看作是自然律的表征，另一方面却又不得不对现在的自然律和“原始社会”中的绝对圆满的自然律之间，加以区别。在西色柔既经提出服从有体系的政府，乃是挽救无法无天的邪恶情势的一种补救办法之后，辛尼加（Seneca）又再把这观念中的隐义详细地加余发展，把自然律应付罪恶的作用，颂扬为一种导致人类进步的方法。就当时的法学家们来说，这种思路的迹象甚至在法律本身中也有。教父们是否也从这种渊源有所假藉，我们却因凭证不足，没有把握加以定论。但是，在他们既经采用了斯多亚派的种种假设之后，他们对于相对自然律的发现，就差不多是不可避免的了；事实上这项理论早已出现在爱任纽（Irenaeus）的作品中，这足以证明教父们的推断可能是独立的。无论如何，教父们对这种观念供应了他们自己的特殊气质，因为他们特别着重地主张，自然界相对秩序中的体制不仅是一种补救，而也是一种惩罚罪恶的工具。

    这种观点之有利处，乃在于它之使教会能够认可自然律中那过分严厉的，超出了作为补救罪恶的那些方面，甚至可以作为对“自然的曲解的辩护，而这种曲解，从斯多亚派的理性主义上说，往往是一种困难。在某些情况下，这一点使教父们对于那难以诉诸理性的实际法律和国家的历史发展，采取了一种极为现实的看法。不过，就拿奥古斯丁来说吧，姑无论他在这一方面有过多少的进展，自然律本身的基础并不曾因此被遗弃了。”

    〔结论撮要〕

    我们必须了解上述那些争扎所产生的概念之意义。基督教所注意到的社会问题，是局限在教会本身里面。这时候教会对于社会和政治的生活已经接受了，以后且要加以操纵。但是，这样看来，福音的初期理想，那单独向上帝负责，不顺从人的权力的信心，自由灵魂的无限价值，和以对上帝的爱来产生对同胞的爱等理想，似乎早已归于消失，或至少已经埋没，销声匿迹了。

    然而，事实上福音的原始理想并没有消灭；它仍旧在抽象观念和具体制度中继续存在着，不过在形式上大为改变了。

    这理想在教会本身以内是继续存在的——它存续在求圣洁和尚博爱的思想之中，这些思想到这时虽已与祭司和圣礼的思想相结合，但却能够达到自由发挥的地步。这些思想在教会的组织范围以内也是有效验的，而且总是有超出教会范围的倾向。诚然，教会已经代替了新约作为上帝化身的继存实体，或者对新约有所扩张，但却并没有抛弃新约。同时，教会虽然已经包罗了神权政治和自然律等等的观念，但绝未放弃对于世界那种内在的淡漠态度，因此他们继续认为纯粹宗教信仰的社会理想是和现实世界完全不相同的。

    福音的原始理想，也继续在“原始社会”和“绝对自然律”的观念中存在着，这些观念把自由，和上帝之结合，平等和对上帝的爱，以及在上帝里面的爱等理想，继续在人们心目中保持下来。诚然，他们把“原始社会”中的平等观念从斯多亚派吸收了过来，并以抽象与理性主义的方式来说明它，使它和正义的观念互相渗和起来。这正说明了为什么这种“原始社会”的理想，后来一再地产生出关于自然律，共产主义，和社会主义的宗教理论来；同时又说明了自然律在近代一得到了解放之后，为什么竟会诉诸教会那“原始人”的观念。

    但是，在这些斯多亚派理性主义的思想之外，这“原始社会”的理论，在“原始人”这种具体宗教理想中，包含了许多的宗教性内容，以至于在很长的一段时期中，这种斯多亚派的混合思想，并不显得过于危险。其次，主张预定论的教父们都是在智慧上颇有天赋的，他们正是与普遍平等的理性主义相对立的，着重人类不只在“原始社会”中，即在本质上也是有区别的——这些冲突的思想到以后就不再合在一起，而是彼此**开了。

    最后，福音的原始理想继续在修道制度中存在着。修道制度的源起是异常复杂的，但实际上它只不过是早期基督教那片面的理想藉以逃匿的收容所罢了。正如福音中的英雄主义，不管人生的自然基础，对于文明的种种值值也一概加以忽视一样，修道制度的遁世主义贬抑自然生活的价值，并且完全否认文明的价值。因为福音的理想只能够在很密切的团体之中才有完满实现的机会，而且事实上是在早期门徒的小组织中才首先有了自然的表现，修道制度便以人为的方法再行创造出这种条件。但是，修道制度虽然辉煌地代表着那整个的理想，但它并不使别人觉得非如此便不能够成为基督徒。教会，平信徒，和修道院之间的关系，在当时并没有限定。但是修道院承受了主要的责任。修道院把一切可能有的基督教社会工作完全包揽过来；因此为它本身在将来之成为整个基督教文化中的一部分作准备工作。当时的修道士们对于心灵的培养很有经验，对于一般平民的得救也非常关心，所以他们便建立了牧养个人那种工作的基础，代替了那由教会所立，早已形式化了的多余的慕道友训练班。他们又创立了基督教的学校，这方面的努力，早日的教会因自绝于现实社会，故已完全忽略。他们所设立属于宗教性质的学校，现在已代替了罗马时代的学校，后来且为堂会学校所仿效，用以教育平信徒。修道士们不只着重遁世主义的德行，也着重对于神学思想的锻炼，作为心性之训练和与上帝相结合的方法。因此，在他们对斯多亚主义，犬儒学派思想，以及柏拉图思想中的制欲性与超越性的特点加以发展的过程中，他们既是真正的基督徒，又是真正的哲学家。所以平信徒可以在修道的著作中找到他们在现世动乱中所不能见到的真知识。当时的修道士们都过着异常勤劳的生活，他们维持着大规模的共产主义式的生产机构，共同拥有着一切财物。在必要的时候，他们给平信徒以劳动训练，劝告他们作工，并且向他们施行慈善。关于自由劳动的观念，以及“谋生之道”应该基于劳动的；这种要求都首先在修道院中得到承认，然后再扩张到整个社会里面去。因此，各个修道院对于我们现在所称的基督教文化，即从内心之爱上帝而得到的知识，劳作，与慈善，都是最主要的支持者，和发布的中心机关，而它们之所以如此，正由于它们的遁世主义，正由于它们那些小规模的组织。它们虽然有着种种的偏差和粗率之处，但是修道主义之父所建立的这些机构，已形成为基督教文化的前锋，而其地位亦愈来愈见其重要了。

    这幅图画到现在才算完成了。在圣经里面，在绝对的自然律里面，以及在修道制度之中，那旧日的社会理想现在准备着对整个人生发挥一种新的属灵影响。在教会里面，由于神的威权都集中在神甫和圣礼里面，这些理想便都与教会结合在一起；教会的创立便成为此一时期社会上的伟大成就，但是教会的基本教训还没有很深刻地渗透到普通生活范围中去，主要地只以家庭生活为限。通过神权政治以及相对自然律等等思想，教会对各种社会问题已有了把握；国家和社会体制在外表上和法律上虽然仍旧和从前一样，但人们在心目中现在却觉得对它们颇为疏远，而且存着敌视。虽然如此，教会无意改正它们，只不过想用它们的各种机构去达成来生的拯救和今生的保障。这些便是古代教会的社会学说；它们包含了中世纪的新社会学说的胚胎在内，亦包含了其他当现代开始即将使中世纪学说归于崩溃的观念。

    第四章问题的关键

    〔中世纪的统一原则〕

    在上古时代，基督教思想是以教会在祭司和圣礼中所操纵的神恩和神权，作为它的社会理论的根基。这样，它把福音的绝对个人主义和遍普主义都联合在一个社会机构中。在这机构里面，每一个人，只要他服膺那灌输圣恩的组织，便都能够得救。不过，个人主义的精神大受限制了：保证得救的当局，教会的组织，以及那以家长精神劝人顺从与适应世上一切既有关的教训等，都大大地限制了它。

    人们究竟在何种程度上发展了一种基本的，可以应用的人生一切情况上的社会理想，那是很难确知的。

    无论如何，当时教会并不曾打算以这一类理想，在它自己的范围以外，对世上的种种环境与习尚进行调整。大体上说来，它接受了现实社会的环境，并藉着相对自然律的理论来适应这环境。修道制度则替那些不能接受这种妥协态度的人们开了一条便道，但是正因此故，它对于教会也没有什么清楚而合逻辑的关系；事实上，它不免往往搅乱着教会的良知。所以教会对于国家和社会的态度，都是很奇特的；它包含着好几种因素：对于自然律的承认，以神权政制作为压制和剥削的制度，以教会的力量来支持当时不能称职的国家，以及对于国家和社会一般的否定等——这种否定表现在以相对自然律的一切体制为有罪的理论，和在放弃现实世界的态度中。无论就理论上抑或就实际上说，当时并没有什么内容的一致的“基督教文化”存在；这整个观念对于上古时代都是陌生的。

    中古时期和原始教会时期之间的重大区别就在这里：中古时期的教会，已经认识了基督教文化的理想，在实际上如此，在理论上尤其如此；并且，除了必然地对于现代要求有了一些调整而外，这理想在今日天主教的一切社会学说中，仍然发生着作用。

    基督教文化的统一这种理想，也被传递给基督新教；大体上说，新教又沿用了中古时期教会所用来维系那理想的原有方法。就是在现代那完全不同性质的新教中，这种理想也被当作一种自然的基本理论而保留下来，只是要放在一种新的基础之上罢了。

    问题是很简单的。在中古时期，这种理想是怎样从原始教会的传统和当时的新情势和新思想运动中发展了出来的？它所采取的新形式又是什么？

    凡假定原始教会或一般的基督教都在追求基督教文化之统一的人，未免是低估了这问题的重要性。但是我们以上的全部研究，都证明这种假定是没有理由的。

    其实，正如斯多亚派和柏拉图主义中一样，尤其是在基督教中，那种以与上帝相结合的自由人格，以及以普遍的人类亲谊关系等原理为基础的社会生活和文化理论，都是经过最大的困难才建立起来的。基督教已经创立了敌视世界的一个强大的纯宗教组织；在这组织的内部，它颇能依照基督教的原则去安排生活，但对外面的世界，它却找不出任何关联或接触点。

    以爱上帝和爱人这种超自然的理想作为根基来建立一种文化和社会，究竟不是一件简单的事。一个人若要爱上帝就必须克己舍弃世界，他若要爱人就必须放弃权利和暴力；然而这些都并不是什么文化的原则，而是宗教和伦理上有普遍价值的观念，并且是很难吸收到俗界体制的目的中，和那生存竞争所产生的自卫观念中去的。

    柏拉图主义和斯多亚主义的社会理想，都止于纯粹的空中楼阁；它们虽然和基督教的理想相近，但事实上都比较和上古时代的社会生活更密切些；它们那理想主义的理论仅仅指明了它们的气质和日常生活程序之间的差异。

    当基督教能够以纯宗教的基础来建立它自己的理想“国家”——教会——的时候，它仍旧觉得要把它在这基础上所建立的和社会生活的其他部门调和起来是很不容易的事。

    但是，在中古时期中，我们却看到教会扩张成为一个包罗万象的，统一的，与调和的社会整体；这个整体当时包括了宗教本身的社会学部门，也包括了政治的和普遍的社会的种种组织。因此，在它自身的特殊方式之下，教会在实际生活中实现了柏拉图在“共和国”的那种理想，即由圣哲的和敬畏上帝的人们治理着的统一社会，这社会在其组织上是有不同的阶层的；它也实现了斯多亚派的理想，就是把整个人类不分彼此地包括在一个伦理性的整体之中。

    行将没落的上古时代，曾经把柏拉图主义，斯多亚主义，以及基督教思想中的这种规划，尊奉为人类的新理想；由于此三种不同的趋势之联合在一起，那在上古时代仅仅在极有限的方式下实现出来的此种规划；到了此时，已克服了障碍而获致相当程度的实现。因此，中古时期所表达的这个问题，是具有极大的历史重要性；它对于一切现代的历史社会学说，也非常重要，因为这些学说和中古时期的思想，比较和原始教会的思想，都有着更为密切的关系。

    不过，在此地我们不可能从这种观点上，去考察中古时期中整个丰富而变化无穷的阶段。我们所要注意的只是这过程中的一些重要后果，尤其是阿奎那的学说，因为这学说是后代是承袭，奉为经典的。但是，由于我们必须说明阿奎那（他死于公元一二七四年）的学说，所以我们不得不追溯到中古时期中的一般情况；因为是这些情况默默地决定了他的学说，并使它得以成功。很明显的，他和这整个问题的关系，正是我们在绪论中所指出的，也是我们上面的研讨所证实的。

    首先，基督教的社会学说假定了关于基督教集团的一种特定概念，在这集团中，宗教思想可以直接表现于一种社会形态中。所以就狭义的社会学说来说，这问题就发生了：就是，这种团体关系——这种被看作如此繁复，如此高深的团体关系——究竟在什么程度上，在实际生活中得到了实现呢？它是不是能够把一切其他社会生活的形式，都概括到它所产生和实现的社会学基本理论之下呢？抑或它只能够和那些形式达到了一种实际上的妥协，好像它们是它范围以外的现象一样呢？

    阿奎那的社会哲学是企图实现前者的任务；这种情形第一便假定了基督教中的社会思想已有了大规模的发展；第二又假定了从它所发展出来的社会学基本理论的观点，可能进而支配社会整体。但是这也是假定一种和教会相配合的普遍基督教文化已经存在着，因为唯有如此，才可能把个别的社会组合吸收到整体的精神里面。

    那么，问题便在这里：阿奎那怎能接受这样的假定呢？唯有在得到这问题的答案之后，我们才可以更进一步地问：他实际上又是怎样按照这假定发展出他的社会学说来的？许多讨论这一课题的作品，其弱点都在于没有意识到，这种假定之存在乃是问题的关键所在；大多数的作者都是一下笔便跳到主题上去，开始解释阿奎那学说的本身。但是，那最根本，最困难，而又最富有启发性的问题，却是在乎这种假定究竟是如何成立的。因为中古时期的一切特殊情况，都集中在这一点，即所有的政治，社会，和经济的运动，教会和宗教的历史，以及一般的思想与科学运动等等；正由于这种不同潮流的汇聚在一起，所以那假定才能够成立，因此那假定的具体实现，即在仅仅近似的程度上说，也和此等情况之继续或恢复不可分离；欲不藉此种基础而实践天主教的社会理论的一切打算，若不是行不通，就必得在理论本身作重大修正。

    所以，我们的任务是在于指出在那新的情况下，基督教本身的社会学发展是如何达成的；此后，教会和现实世界之间那原有的距离又是如何消失了而为相互渗透所代替；然后产生了一种无是不包的国际宗教文化的理想。

    唯有从那一种立场上，我们才能够说明阿奎那的社会学说。在阿奎那以后，中古时期较晚的那些学说，都露出中古时期的社会及其社会学说之衰退，而且准备着现代情况之兴起；因此，它们都是在我们主题的范围之外。它们是属于现代社会及各种理论之兴起的历史范畴的。为了这缘故，我们在下面讨论和教会官方的社会哲学相反的观念，只将涉及那些以基督教的基本的，却比较狭小的概念，来和俗世社会流行的形式学说相反对的各种学说；这些学说正是形成中古后期和宗教改革期中那些不同宗派的基础的。我们在后面会看到，主张这些学说的小宗教在它们的伦理学说中发展了一种特殊的基督教社会学说，与教会的社会学说相并行。在这些宗派中，出现了基督教社会伦理观的急进观点，出现了组织足以实现此种急进观点的小团体的趋势：这正和在教会的文化统一中降低了基督教标准的情形相反。

    但是，这对于基督教社会学说全体，却都有了重要的说明。阿奎那所主张教会文化之统一，仅仅是基督教发展的几个可能中之一；在它以外还有一类重要的趋势，那是和福音，和绝对的自然律，和修道制度有关的。这些不同的倾向在原始教会中都是互相混杂，暧昧不明的，而现在则分别向各方面进展了。

    〔历史事件影响下的社会理论〕

    但是，从开始我们必须记着一点：我们所讨论的，自然是教会的社会哲学发展史，是一种学说，是一种思想。然而这一类历史却并不必被视为纯粹的一种辩证过程。不管在大体上具有独特性质的学说，如何可能有其自身的辩证程序和发展――其目的一部分为整理本身思想的内在动力，一部分为答复在实际生活中所发生的新问题和紧急问题――然而生活中那些伟大而丰富的机构里面的基本概念，仍旧不是单纯或一致的；在某种程度上说，这些观念毋宁已经是一种错综影响的结果。在另外一方面，正如梅尔（EduardMeyer）所洽当地描写了的一样，在各种不同的力量不断地互相发生作用之下，都有偶然与意外的因素存在，就是原来不相干的动因作用之间的接触可能。在本书所研究的历史中，这两种因素都表现了出来。这历史已经表明了基督教思想是很复杂的，有彼此冲突的因素在内；它包含超自然的因素，同时也包含自然的因素；它的上帝观一方面注重创世与乐观主义，另一方面注重赎罪与悲观主义；在我们研讨中世纪时期思想的发展之时，这种事情又必出现，并更显为是有意义的。同样地，神圣的与世俗的因素在中世纪时期所表现的互相渗透作用，不仅是当时思想发展中的辩证作用的结果，而是历史事实的压力所致的结果；因为没有什么辩证能够从基督教思想中厘订了这样的一种纲领；这里发生作用的，便是教会外部的社会生活对教会所有的影响。

    这种理想一定是由一些普遍的变动而产生的，这些变动是不声不响地就发生了的，而且在当时还被视为颇为自然与颇为明显的事；初斯教会中不可能的事物此时之成为可能，原始教会心目中根本就不存在的理想此时之成为心向往之的目标，其理由便在此。最后，在尚待说明的一些有利的情况下，虽然文化的统一已经得到了发展，但有一个问题仍旧没有得着答复：那就是，基督教思想在这里有多少成份是利用一些有利环境以实现自己呢？这种统一之达成，究竟在何种程度上说，是由于基督教思想本身向各种新兴的势力的妥协呢？

    尤其重要的是我们必须留心防避神学家们常有的倾向，处处都着眼在发现出以福音为准则的各种变态或偏差，处处都着眼在审识出宗教改革对此一问题的解答在此时期中所显示的预备工作；虽然，除此而外，神学家们一般的研究都是很好的，而且有时还特别高超；我们以下的讨论在大体上也都是以此等神学家的研究，以及法学家，普通的历史学者和经济学者的研究为基础的。让克（Ranke）有一句颇有深意的话，他说，“在上帝照临之下，每一个历史时期都自有其直接的重要性”；这句话可以很洽当地应用到这个问题上面来；事实上也可以补充说，每一个时期之直接在上帝的照临之下，就它的伟大处与真实处来讲是如此，就它对于自己之不忠实处来讲，也是如此。中世纪时期的宗教及其种种社会学说，既不是“基督教精华”的一种乖变，也不仅仅是对基督教将来思想的一种准备，乃是那与当时一般社会组织相当的宗教意识所采取的表现形式，是自有其长处与真实处，也自有其短处和可怕的一方面的。它以及和它相当的社会哲学，都应该首先依照它们本身的实质加以了解；我们之就它们向传统有所吸取的地方所作的考虑，须限于它们从传统中所实际吸取的滋养和鼓励。

    宗教生活――甚至基督教生活――在它每一个伟大的形式下都是一种新颖而不同的东西，所以我们首先必须把它当作一种独立不倚的现象加以了解。至于把这种现象关联到一个统一的普遍理想，乃是在纯粹史学范围以外的事。

    ――（略）

    第六章中世纪前期的区域教会

    日耳曼民族和拉丁民族各个国家之兴起，以及与它们相俱而来的克勒特民族、和比较后起的斯拉夫民族和匈牙利民族国家等等之兴起，当时其第一特色便是在于“钦定教会”之完全归于消失，而旧时的统一教会所订立的律例也被遗弃――显然是从此永不复返了。只有盎格鲁萨克森教会保留了教会律例和旧日罗马的崇拜体制，并且通过罗马主教而和那中心机构有所联系。所有其他的民族国家――尤其是那统一中欧，使之有共通文化的法兰克王国――都把教会当作一种“区域教会”而加以维持，而且将其组织迳自并入新成立的国家体制中去；教会的统一只是在一种形式上对教皇的尊敬，以及在基督教的统一意识上，还有所保留。在这些国度里面，有一个和初期教会完全不同的教会体制兴起；其基本的概念乃是国君对于他的区域内的教会财产有财产权的概念。到了这时，教会变成为一个地主，因此完全处在封建诸侯和国王的管辖下。

    这种区域教会的理论是一种新的发展，它的出现的理由至今仍旧不很明显。

    独立教会的体系无疑地是和基督教成立以前的古代崇拜形式有关系的。区域教会的原则，在时日既久之后，便大大地因独立教会而加强。这一项原则似乎很可能是从那被排除于正统教会之外的亚流派的教会中产生出来的。当国家中的冲突发生的时候，这些教会便不得不变成区域性的或一种国教的组织；它们这样作也许是跟从基督教成立以前的古代通俗教派的传统。如果这些假定能够成立，它们对当时的情况便能有很特别的说明。在非基督教国家里面，教会所产生的纯粹普遍性的伦理观，对于现实社会的生活根本就不能找出任何内在的关系；但是在日耳曼民族的通俗崇拜中，正如在一切异教中一样，宗教的和自然社会的因素都是互有关联的；所以日耳曼通俗崇拜的影响才使这两方面达到了一种很自然的联系。就如拜占庭国教制是受了罗马民族传统宗教的影响的，这西部的区域教会制度也受了以前的异教制度的影响。这也就说明了东部的国家教会制度如何和西部的区域教会制度不同。在东部，具有古老文化传统的一个强大的国家体制，把教会整个并合到它里面去；而在西部呢，那些新成立的国家却藉教会的协助而得到发展。同时，教会以一种完全真挚而又正统的方式，把教会和国家的各种主张都看作是相同的；而教会的组织也和国家的一般法政和经济情况相配合。那高卢族和日耳曼族的教牧界，都已经相当地开化了，所以他们能够把他们的思想基础，他们的组织形式和道德本位，都供应给那初初建立的民族国家制度；他们所唯一关切的，乃是如此适应的问题，而且他们又受着那新法律和财产情况所挟制；所以在精神上和物质上来说，他们所受到的束缚都太大，根本就不可能梦想到什么独立的教会文化。

    因为，区域教会便产生了。

    无论如何，区域教会无疑地是一种新的原则。那旧日的“帝国教会”的残余部分不能抗拒这种发展，因为这些残余部分都正在被迫步步退让，辖区日渐缩小；帝国教会的大部辖区都落入东部帝国和各国回教国家手中，而在教皇内畿所在的中心，它又为它本身的区域问题所困扰。

    就盎格鲁萨克森教会这方面来看，波尼法修（Boniface）在教会中的改革和组织，已经恢复了和罗马的关系，促成意大利的本泥狄克（Benedictine）修道会之胜过苏格兰和科伦巴的修道制度，并且尽可能使那地方的教会服从在教会律例之下；但是，当法兰克统治者们利用这种改革到他们的教会里面去的时候――当时此种教会实际上已经极其颓败――他们却阻止了那“普遍教会”的各种发展倾向，而仅仅利用它们去在精神上加速与安定他们自己的区域教会的组织。

    不过，在查理曼（Charlemagne）的时候，当原先罗马帝国的北部地带和那些新的布道区域统一起来的时候，那区域教会就成了帝国教会，但仍然是按照法兰克区域教会的意义的。现在它是一个包括教皇在内的区域教会。皇帝统治着教会，利用它作为组织与教育人民的基本工具，同时掌管着教会的内政，法制，和土地管辖等部门，使教会服从公共目的。

    因此，甚至当查理曼帝国遭遇**之后，整个中欧仍然有这种教会制度的倾向。萨克森皇室重新继续查理曼国家规制的结果，使凡负有神事与民事尊严任务的人们，不能够再呆在微末的官吏职位中，却必须成为公民。但是，现在这体制却得到教会领袖的支持，因为他们并非世袭，所以是依附于皇室势力的；同时他们又负有帝国中的文明与政治统一的责任。在英格兰，亚勒斐得大帝（AfredtheGreat）遵循着和查理曼相类似的政策，这种情形一直到贵钩利时代由于政教分离以及回复普及教会和教律例等问题而爆发了的大冲突为止，都没有改变。在那争斗的影响所不曾波及的地方，好像那些遥远的斯干的那维亚地区，一切都仍旧和从前一样。（下略）。

    第七章普世教会的恢复和罗马教会的统一

    〔教皇至上的倾向〕

    区域教会当中最强大，组织最严密，财产最丰富者，首推日耳曼教会。从第十世纪以后，普世教会的概念再度兴起，以与领域教会的体制相对立。这时普世教会观念的兴起，和遁世主义之再起，以及拉丁民族的重新抬头以对抗日耳曼教会的跋扈，是有着密切的关系的。这个运动的另外一方面则是教会律例的复活，以与区域教会的律例相抗衡；同时有以教会财产为属于普世教会的解释之再度出现，以与独立教会的观念相对立。

    至于这些因素怎能合在一起，以至形成为一个统一体，其详细过程的描述是属于教会历史的范畴的。在此地，我们只要着重和本书有关的那些方面。这运动以拉丁人的遁世主义为始。当查理曼朝代的领地**成为无数大规模的庄园的时候，教会大体上都遭受解散与劫掠；这便种下了教会向政府当局革命的根由；在这里，比在日耳曼教会中，原始教会的传统更为活跃，而且那种倾向于统一的动力，也更强大。这次教会的复兴很自然地带上了遁世主义的性质；由于当时一般人心之期望那“千禧年统治”真会在公元一千年结束，这一方面的性质无疑地更加浓厚了。不过，教会这时的要求并不因此便针对着廓清教会那世俗化的各方面，却是针对着恢复教会和修道院的财产，获得处理这财产的权利，在选任主教和修道院长，在经理教会财产等事上严格执行教会的律例。这一切都表示教会之趋向于与政府当局分立，同时也保留它的领域权和治理权；改革了的修道院趋于紧严的团结――起初是藉个人的关系，随后则是侧重组织上的联络；教会内部也趋于一致，并开始反对事民当局之因皇室政策起见而利用主教权。

    整个运动中的第一个因素，便是在教会律例之下求统一的那种欲求；此种欲求渐渐地又趋向于与教皇相合并，因为只有他才能够提供统一的基础与后盾，以和那些政客式的主教相抗衡；特别是因为到了那时，伪伊西多尔文献考（Pseudo-IsidorianDecretals）已经形成为教会律例的一部分，所以这一点已经愈来愈重要。在查理曼朝代以后的一段时期的混乱中，教牧界早已设法巩固他们自己的地位，以与区域教会的总主教们和君主们相对抗；而他们所采取的办法则是根据那伪文献考而宣扬教皇的至上权力。这就是那将形成为教会社会学结构的墙脊石思想的出现；它在当时兴起的理由，正和它在第九世纪中被产生出来的理由一样，而克吕尼（Cluny）修道院也想设法推荐它的修道士为教皇。最后，日耳曼皇帝们自己却赞助了这种倾向；他们认为如果要完全掌握了他们本地的教会，就必须把教皇挟制起来；此外，由于他们在北意大利的政争；他们又往往被迫与教皇相接触。并且，由于他们本身都能体会那倾向于改革的遁世心理，而且期望着一个属灵的教皇来支持他们自己伦理改革的教会政策，所以他们事实上便帮助了普及教会的新运动，而没有逆料到教会采邑制度之遭到破坏――此种制度在当时乃是日耳曼帝国所赖以建立的基础。

    〔上述情况所产生的后果〕

    但是到了贵钩利第七的时候，那新制度的后果便开始显露了：他把教会集中于教皇制度之下，严格地执行教会律例，即关于独身主义，主教的选举，和执行主教任务的规矩等，并且主张在一切宗教问题中，皇室与朝廷当局在理论上是隶属于教会的，而且唯有教会才有资格决定那和得救有关的究竟是些什么问题。此地我们不能多说；总之，它是一种庞大的斗争，充满着互相冲突的因素，而且又受着许多偶然事件的影响。主要地说来，它是纯粹属于理论方面的反应，和国际的遁世主义以及基督教的普世观念联系着的，并不是属于一国性质的。

    所以，那整个运动的基本后果乃是它在教理方面的产品。这教理使教会的社会学结构的理论达到了最后和最完全的样式，而天主教会对于一切社会问题的最后态度亦以此为基础。

    当然教会的主张仅仅得到了很有限的实现；除了教会的组织而外，在意大利的地方社会中又出现了许多颇为成功的民主的与非正统式的运动；在封建制度的发展中，那遁世主义的思潮在当时也强烈地倒流，趋向于往日的仁侠风气；同时，在教会的思想达到了它的最高水准之后〔那就是说，在英诺森（Innocent）的时代以后〕，区域教会和普世教会之间的旧日敌视，不久便又重新在教皇制和主教团之间爆发出来；然而不管这一切，贵钩利时代那种斗争的结果，确确实实是，而且永远是，那藉圣礼与祭司施行拯救的教会之社会学概念的逻辑后果。

    在第十二十三世纪的教理发展中，这事实显示得非常明白。在这时期之前，神学在基本上只有两种教条，即关于教会，教会律例和传统的教条，以及关于基督和三位一体的教条。当时在这两者之外，又加上了三个特别具有中古特色的新教条，那就是：第一，教皇为全教会的主教；第二，神事权威是高于民事权威的；第三，圣恩是通过教会的七种圣礼而传达的。事实上在中古时期，只有第三这一个教条才是正式颁定了的，这自然是真的；不过，那到了以后才由凡蒂冈会议决定了的前两个教条，在当时已经是被看作不颁自明的教条，因为在实践上这两个教条就和早已明令颁定了一样地有效力。这些教条的详细史实，当然是属于神学历史的，而神学历史也必须在其他一切之上，特别着重阿奎那的结论与注释；不过此地和我们有关系的只是这些教条的社会学意义罢了。

    〔教皇的“至高无上”〕

    当时第一个改革的要求乃是随伴着国际主义和制欲主义的严格精神而来的；这种要求的目的是在于使教会律例得到有系统的实行，在于使圣事当局获得严格而又绝对的独立。要达到这种目的，就只能够藉着众教会中心的方法，藉崇奉教皇的方法，因为唯有教皇才能够保证并实施出一种权利均等而又平衡的体制。进一步说，为要使这种集中的主义得到逻辑上的基础，就必须把教皇管治整个教会，尤其管治各主教的威权，当作教条和信条，为神所设立的。因此必须有以教皇为元首的理论，也必须以他为教会的至高无上的祭司和教牧，为教会的唯一的和直接的统治者；而主教们则唯有经过教皇的授权，由他任命，并在他管辖之下，才可以执掌他们的职务。在其最后的逻辑形式上，这一项理论便发展成为教皇为全教会主教的道理，各主教都仅仅是他的代表，由教皇在祝圣典礼中把这些权力交给主教和他们以下的神甫们。

    这便是贵钩利第七的教条。它虽然有它的短处，却也是那理论的合理的完成。它的主要的结果乃是教皇在信仰与道德问题上所决定的不能有谬误的那种教条，而教会组织上的统一，也便在这教条中得到了总括。和这项教条发展密切相关的还有一种运动，即以选举教皇的新办法来替代教皇的新地位，作为法律上的保障。选举教皇的权力这时被交到红衣主教的手中，以便取消朝廷和地方势力的影响，而红衣主教的选举团则发展成为整个教会的治理机构。并且教皇被认为有召集全体教会会议的权利，这些会议的决策，在没有得到教皇本人的授权认可之前，不能生效。但是，最重要的还是教会律例之发展成为普遍的基督教的法规，此种法规由教皇订立，并由教皇执行，而且在任何与宗教有直接或间接关系的问题上是有效的。在这发展中教会的社会学概念已达于完成的地步。

    起初，教会的社会结构是以基督的神秘临在为基础和统一工具的，其次，基督的神秘临在可说是被局限于主教的祭司身份中；然后，主教既然多起来，统一的恢复便成为必要了，其途径则是认为主教们的属灵权威都发自一个共通的源头，

    而又永远受此一源头的支配。那使教会的社会学结构达到统一的真理和生命之渊源是被弄得愈来愈狭小，直到最后，作为基督代表与使徒巨擘之圣彼得的继承人――教皇，便终于成为真理与生命渊源的真正蓄聚之所了。一个建立在绝对真理与那通过圣礼而发挥拯救威力的神迹之上的组织，总是需要为那神迹找到一个清晰的，永恒的，而又确切的中心，并规定那中心的界限，以便藉此和那变动的，不确定的，而且仅仅属于俗性的一切事物相对照。因此，教皇便以他本身为中心，总括了整个神迹的概念，使自己成为基督教的中心神迹；然后，他的神奇能力又从他身上再度以规律通过各级阶层的组织向四面发射，一直达到最卑微的村牧为止。那以为各阶层的效力都集中于教皇一身的信仰，便是完成了教会统一的社会学概念的教条；其实，此种把教会和它的神甫当作基督身体的发展程序一旦开始，便注定了是要扩展，以至于完成的。

    但是，这种结论只是讨论教条与教会体制的作品所得出来的，可说是教廷的特殊教理，而不是大家所认识的；但是它的兴起，则与“伪伊西多尔文献考”（此项文献考事实上是改革派所着重的教会律例中的一部分），和贵钩利的教会概念与政策同时的；从那时起，它一直就具有逻辑结论的权威。不过，较早的观念仍旧有所遗留，所以有一种犹豫不定的看法，往往阻碍了人采取逻辑上的最后结论。整个理论的起点即主教所执行的授职典礼，仍旧仅仅关系到那神甫个人；主教本人，不过是一个，在他教区中的众弟兄中，被高举到那属灵权威所自来的地方去的神甫。主教的祝圣并没有加上他灌输圣恩的力量；他的权力乃是以他作为神甫而接受到的按授，和他作为主教而接受的讲道和管辖职权为基础的。他之运用此项权力，是得到了教皇的允许，并且是在教皇的掌握与管治之下的，只有教廷派的极端教理，才认定主教的职掌是真正由教皇权力而来的；至于这较为温和的理论，是想把主教职掌的独立性和教皇的独裁调和起来。在另外一方面，教皇之获得他那无上的神权，既不是由于神甫的那种授职礼，也不是由于主教的那种祝圣礼，而是仅仅由于合法的选举。这种情形说明了某些不平等的现象和实践上差异为什么会被保留下来；不过一般的风尚，都愈来愈趋向于以教皇为全教会主教的理论，而此种理想则是早已在贵钩利时代的斗争中就很明显地形成了的。从整体上看来，这便是真实的理想，因为它是基督教的社会学结构的逻辑后果。

    〔教会和国家的分立〕

    但是这种理想和实践的效果，很快地便超出了改革的第一项真正的主张，而进入到比较广泛的范畴中，就是俗界或政治的范围中。教皇在教会以内有无上权威这种主张，此时进而发展成为教会不受国家干涉，并在国家之上的主张――这种主张贵钩利第七称之谓“正义”。教皇与教会律例的优越权愈是受阻于俗界举荐主教和修道院院长的权力，和主教在政治与社会上愈被视为国家体制基本组织的一部分时，教会的统一主义也便愈加要求排除一切的渗杂因素；很显然的，要办到这一点，必须把教会权力伸张到国家之上。所谓“正义”也者，需要那真正的，属灵的统治者之具有那至高无上的权威，以便在原则上排除凡干预那真正统治者的。但是在原则上说，唯有国家在理论上隶属于教会时才是如此，国家必须被视为受教会指定以掌管民事，并衡定民情民制，好促进那为教会所持守的宗教目的。

    教皇为全教会主教的教条，又需要神权政治的教条和它相辅相成。因为如果回到两种权力机构仅仅互相平行的这种理论上面去（有如改革运动中的许多宗教人士――尤其是达米亚尼（PeterDamiani）――所期望，而且为后来佛兰西斯修道士和但丁所要求的），那么受外力干预的可能就难以避免。把属灵的教会仅仅设想为一种独立的，致力于救济贫苦的机构，认为它的唯一目的便是和国家相并行地实践它的宗教作用，而国家之服从于教会则是出于自愿，出于基督教的爱――这种设想既不切实，亦不可能。经验早已屡见不鲜地证明了，在这种情形之下摩擦是必然要发生的。唯有当政治机构隶属于教会，在其性能上受教会的限制，在和得救有关的一切事务上受教会指挥的时候，教会的完全自由与独立才算是达到了。但是，说到尽头，既然每一件事都多少和“得救”有关，而决定某种事是否与“得救”有关又是在乎教会本身，所以所谓教会自由的整个观念，实际上就是说教会的权威应该在国家和一切政治之上。因此，在这大规模的争斗中，奥古斯丁关于国家的苛刻观点，以及他那主张国家应该听任教会调遣，并那为罪恶所董染了的国家得因此种役务而成圣等理论（这是在他反驳“多纳徒派”（Donatists）的写作中发展了出来的），也都受到重视。然而，在互相激争的狂热中，这些言论都趋于格外犀锐。奥古斯丁所着重国家的罪恶性（他同时却又常常承认国家中有着自然律因子的存在）此时被强调得特别厉害；而他的神权政治的纲领（这在当时只是用来帮助取消异端的），也得到无限的扩张；他们要求教会的权威应该掌管整个民事的范畴，而各个国君也应该受教会当局的册封与控制，而且教会应该指导并掌管国家与社会的整个生活。甚至当理论还未至如此激烈，人们仍相信国家在上帝与自然律之中自有其独立基础时，一般的主张也是国家至少在有关得救的一切事上须隶属于教会，只在其他事上保持独立。这种温和的理论（从整个说是颇合逻辑的）以后成为阿奎那理论的根据。但是，既然决定一个问题之是否和得救有关，以及应该如何解决，都是属于教会的权限，这温和形式的理论，实际上还是和那激烈的形式一样。后者的理论事实上是和初期教会的国家理论相关联的；它仍旧维持着国家的自然律上的地位；所以这种理论渐渐地便占了上风。但是这理论同时却也包含了一种神权政治的思想，纵使不算是那思想的激烈形式。其实凡以绝对真理和人生价值为基础的宗教集团，它的社会学观念逻辑地是必然如此的。上古时代的民族都以为国家和宗教是同一的，而且家庭，种族，城市，和大帝国等等自然的社会结合，也同时就是宗教的对象，就是为崇拜而立的结合。如果宗教生活自行和此等自然形式的结合割离，而另立一个注重思想，情感，和精神准则的崇拜团体，那么它就必须产生出它自己的组织来，而这种组织照理说便不得不把自己视为无上的，有权按照它自己的理论去管制并渗透那些自然形式的结合。这也就是柏拉图的“共和国”以及斯多亚派的“人类同一国”的意义所在，同时更是基督教社会集团的真义所在。

    像这样的一种宗教集团，若觉得本身没有把握管制国家及其各种社会组合，就必须拒绝它们；不过，在它一旦被迫承认国家之后，不管是由于内在的原因也好，外在的原因也好，它必然会企图对国家及其一切自然的组合，运用它那以绝对准则为基础的社会的最高理想，加以渗化，加以控制。这是不可避免的；这一类的理想至少会要求在精神和知识上的最高地位；即在今日，甚至在那些自称为属灵的人们中间，也是如此。但是只是那宗教集团的精神是以教牧制度和教皇制度为具体的表现，它所要求的一定是那施行圣礼的教会的权力应该在国家之上，教皇的权力应该在国王们以及他们所管制的各种社会组织之上，这是不可避免的逻辑后果。

    中世纪中段那种神权政治之达到这个结论是完全意识到它本身的内在的需要，而且运用它那可怕的教会统制手段去维持它的统治――那些手段就是在今日也将引起读者的恐怖；而今日的天主教会既然有了属灵的倾向，也就宁愿放弃了这种手段，认为那是欠文明的中世纪的暴虐，是早已改正了的。

    但是我们还有一句话要说，不管我们对于使这种理论见诸实行的那些手段作何想法，这思想的本身一直到现在却都是很自然而极其有效的。那些想从这种神权政治回复到教会与国家并行的地位上去的一切打算，要不是已经和一种再起的来生论相结合，好像“属灵的佛兰西斯修道士”一样，就必一直仅仅是理想主义的推论，好像但丁那种幻想的国家论，完全误解了那些互相冲突的因素到底是些什么；无论如何，这两种打算都不曾发生过什么效果。

    〔教会的文化统一之发展〕

    代查理曼典型而起的，则有贵钩利典型的文化。

    这是一种在教会指导之下的文化；教会从那当时在文化上远胜他国的法兰西，吸取了它本身的种种观念和准则。就贵钩利典型的理想本身而论，它主要的是属于司法性的和外交性的。不过，它同时也是一种伦理的理想，因为它的前提是认为“真理”的统领一定会使世界达到道德上的重振。所以那在教皇之下的普世教会便成为一种开化和属灵的原理，把一切法兰西的神学，即诺曼底（Normandy）地方的神学家伯尔拿派（Bernhardines）和威克多派（Victorines）和亚伯拉德（Abelard）等人的神学，以及那以后发展的修道派在精神和科学方面的活动，都融汇到它本身里面去。意大利法学和法兰西神学，哲学，和诗词的联合，便创发了教会的统一文化。至于法兰西与诺曼底民族精神的这种辉煌发展有何渊源，和这精神在西方文化中如何达到支配地位等问题，在这里不能讨论。最重要的，“普世教会”是保存了“区域教会”制度的各种属灵和属世的效果，把它们都放在自治的教会，教会那强有力的司法管辖，和它的哲学，神学，以及法律与政治等思想力量的支配之下。因此，古代所不曾享有的一件事物――即基督教会的文化之统一――此时竟达成了，而且教会的理想深入了当时的社会及其个别组合。所以这种文化统一究竟是建立在那祭司的，圣礼的，和遁世的宗教思想的力量之上；但在理论和实践上它都是一种权威性与强制的文化，因为它都是受教会控制的，而且在社会习俗，政治，与思想范畴中的一切反对行为，也都受到教会的法律和惩罚的权力之压制。

    这种大规模的教会争执愈在某些方面引起怀疑，刺激个人主义的思想，激发那以异端的狂热运动来表现自己的敌视态度，教会也就愈严厉地磨炼了它那可怕的武器，即它那控制异端的法律。文化的统一已经把属灵和属世的因素融汇起来，所以教会可以藉法律把开除教籍的意义变成为公权的褫夺，或者甚至于叫人身首异处！

    在这里我们看见了神事和民事各种观念在中世纪时代怎样互相渗透，但这仍不足以说明天主教思想中的社会观念所依为基础的这种统一了的文化，或那由此种文化的社会概念的根本渊源。在日耳曼民族的“区域教会”时期那五百年当中，那仅仅算是“半开化”的国家体制开始受到教会文化的渗透，而教会也因国家的需要而被迫向不曾预见的方向发展――在这样一段时期中，一种政治性的教会文化之形成，以及天主教为保存这些结果，藉一种新的遁世主义建立强制文化的统一――也许这一切情形才是问题的中心所在；但又并不是问题的唯一方面。此外仍旧还有那神权政治所推崇的遁世主义的性质问题，它必须证明它和原始教会对于世界的那种怀疑与淡漠的态度是十分不同的，否则它就不能够支持这样一种神权思想的文化。

    还有另外的一个问题：在国家社会，在商务，经济，和家庭生活中，基督教的道德标准是为什么和怎样得到实现的呢？在初期教会时代这种实现是不可能的，因为初期教会认为世界及其一切体制的根源都是有罪的，因而就是污秽的。这种实现在理论上之成为可能，我们只能够假定说是因为它在某种程度上已经在事实上成为可能的了；而使这种事实上的实现成为可能的那些理由，则必须给天主教文化的社会理想以一种永恒的性质，以及和特定社会与经济情况的一种永恒关系。最后，我们还得讨论到另外一个问题：就是，在理论上，来世与现世的各种不同的宗旨之间的调和（这种调和乃是中古后期思想的特别表征）是怎样产生出来的，以形成这理论的本身呢？这种调和，正由于它首先是由实际情况所促成的，所也更迫切地需要一种理论方面的解释，而这便在基督教思想界中引起了一种重大的发展和统一。这最后一个问题便把我们直接诱导到了我们所要研究的要点所在――那便是陈述阿奎那的社会哲学，和他的一般神学和伦理原则。不过，我们首先得答复起初的那两个问题。

    第八章中世纪的遁世主义

    〔遁世的思想〕

    教会国际性的文化，在当时乃是继遁世主义的高潮而出现的，而那主张神权论的普世教会，则进而将此项遁世主义置于其本身的控制之下。

    因此有些思想家认为这种教会文化是建立在纯粹的遁世思想之上的。可是这种看法却引起了另外一个问题：如果情形真的如此，那末，这种遁世的思想怎能转变成为一种世界统领和世界文化的体系呢？有人曾经提出过，说这转变或者是因为遁世主义虽然本身偏重在来世上面，却又觉得人们之得救乃是倚存于今世那具有圣礼的教会之中的，因此便感觉到有建立教会的统领之必要，因为教会便是得救的通道；而它之所以更进一步地接受了，并促进了世俗的各种文化因素，一方面是因为这样作有助于教会的最高政治权，一方面则是由于它对于那不可毁灭的世界作了不一贯的适应。然而单纯的遁世主义，如果真的具有支配地位的理想，真的是以其自身为极则的话，则必不可能促成这样一种完全的转变。遁世的理想一旦真正具有支配作用，总是打破了教会文化的统一和普及的神权政治，达米亚尼（PeterDamiani）和圣伯尔拿的意见之互相冲突，亚尔诺德（ArnoldofBrescia）对神权政治之反对，以及瓦勒度派（Waldensians）和佛兰西斯修道派的发展，都很清楚地证明了这一点。

    从遁世主义的观点上，我们也绝对不可能了解到为什么从修道派竟会有了农业，领域统治，以及文艺和科学等的发展，而尤其在遁世主义和中世纪那把家庭，国家，和经济都积极地吸收到基督教本体中的社会学说二者之间，并没有什么逻辑的关系存在。遁世主义不可能是当时的唯一受到承认的理想，我们不能视它为中世纪天主教思想的精华主旨所在，以致凡与此相反的都不免成为一种与天主教原理不相符合的妥协。这种看法，即使从基督教遁世思想整个历史的观点上说，也是不可能的。

    遁世主义是一种极其复杂的现象；它和基督教基本思想的关系，也是一个极其繁复的问题。

    福音原来有两种趋势，并不是向着遁世主义的方向，而是向着一种来世观念发展的，对于充分圆满的世俗生活采取一种规避的态度。向这方面向进展的第一种影响是把爱上帝和爱人类的道作为中心，在伦理和宗教范畴中以它为生命的最高标准，此外的一切都算是次要的，甚至把现实社会中的种种体制——家庭体制可能是唯一例外——都当作是不足轻重的，只偶尔给予些微注意而已。第二种影响便是严格地主张一种爱和动机的伦理观；这种思想不倚恃律法或暴力，而是尽量藉个人的感化和内在征服恶的力量，以达成一切。这两种影响的联合，当然使基督教非常难于进入这复杂世界的生活中。早期的护教士增加了这种困难，在超自然的教会和那具有原罪而缺乏圣恩的俗界之间划下了这道确定不移的界线。当教会和文化较高的高层阶级发生接触的时候，这种紧张情势就愈加尖锐了。这一种情形，以及当时流行的遁世思想和教会所发展的修道方法，便造成了当时的遁世主义和修道院的生活。但是，虽然一般人都相信关于原罪，魔鬼，妖怪之类的教训，但他们仍以上帝所创造的世界为善的，因而也很自然地承认社会的各种体制是建立在神所定的自然律之上的，而这自然律则是和摩西的律法相同的。

    结果基督教是**了，并倾向着许多几乎完全不能相容的趋势：一方面有教会组织的看法，一方面有修道院欲保持苦修的高洁的超自然生活，另一方面又有遵循着自然律的俗界生活――这种生活一方面因原罪而趋于暧昧，一方面却又被上帝指定为补救罪恶之途。

    这些不同的趋势都并肩发展着，一直到我们现在所讨论的时期为止；虽然教皇制度的神权学说产生了潮流强大的遁世主义，并藉各修道派创造了一种普遍的基督教文化，但是情形仍旧是如此。遁世主义仍然不过是许多因素中之一，它从来没有成为基督教道德的逻辑表征，也没有成为什么神学体系的唯一代表。从神学上的观点看来，当时主要的思想乃是旧约中的创世概念，以及斯多亚派和亚里斯多德的种种理论；就连新柏拉图主义在奥古斯丁时期以后日有增涨的那种势力，也只主张一种阶段主义；它并不是二元论。

    因此那使遁世主义，俗界，和神权思想的种种因素互相结合在一起而成为一种互尊互助的体系的，并不是教牧体制那趋于俗化的影响，也不是对于自然的一种让步；它是一种颇为逻辑的发展，在这体系中，那西方形态的遁世主义仍然为现实社会中的各种价值与形式留下余地。同时，遁世主义仍然有伟大的重要性，一方面是作为加紧一切宗教运动的方法，一方面是作为复兴时期中的一项活力的源泉；当然，有时不免有人对于遁世主义的“至高无上”发出一些夸大的言论。

    然而，从大体上看，遁世主义仍旧只是被当作用于教会复兴的一种从某些中心处出发的，有组织的手段；诚然，没有一个宗教系统或教派曾经完全废弃了苦修的方法，而不把它们当作复兴和加强宗教生活的工具。只有现代社会似乎是不了解遁世主义的正当价值；这乃是由于它过分地受了“内蕴”思想和一种局限于现实世界的伦理观的影响。遁世主义在使宗教经验的普及与超越形式，提升成为极高度的苦行，毅力，和怪异这方面，虽然有极大的影响，但是在整个教会和正统的教会理论眼中，它仍旧只不过是许多方法中之一而已。总括起来说：遁世主义是重新唤起那根本的宗教精神的一种重要方法；在教会信仰每逢劫难的时候，它都发展出新的动力来；它的历史发展显示着重复不断的兴衰特色；但是它并不是宗教的支配因素。

    比遁世主义的影响更为主要的乃是教会的社会学观念那种独立的逻辑进化，它形成了教会的文化，不是使人类向遁世主义低头，而是使他们皈依于圣礼和神甫之下。在这种教会文化中，另外还有和基督教对于世界的影响有着密切关联的一种重要因素，那便是古代文化遗留下来的自然律，这种自然律观念成为教会文物财富的一部分，成为一切世俗社会理伦的基础，并且在“十字军”时代以后有过非常的扩展。所以中古时期的基本发展仍旧是：除了教会本身的奠立工作之外，它又吸收了古代社会中的各种一神论宗教及伦理学说，因此得以作更进一步的发展，酝酿出它的思想体系的理论内容来，并扩充它和世界有接触那一方面的活动。但是在这里中古时期的教会，在实践上和理论上都带来了一种新的，上古时代所没有的因素。上古时代中的遁世主义，对教会和思想界都算是一种威胁；现在它却受着教会的压制，被合并在教会活动的大系统里面；结果竟使一般基督徒和修道士在生活上有了一种和谐的关系。

    〔修道院制度为教会所吸收〕

    为了要形成这种大系统，首先就必须使遁世主义和修道院制度进入到教会的活动中去，并受教会的节制。不管修道院机构如何努力求达成某种程度的独立，不管它和初斯教会的关系曾经是如何地欠确定，但是在中世纪时期中，它首先是组织在各大主教的辖权之下，后来在大修道派成立的时候它又组织在教皇的辖权之下；任何其他种类的遁世主义就都被当作异端。神甫和修道士之间的磨擦，已经不再是基本原则的问题，不过是关于教会辖权范围以内的某些权利问题。但是，修道院制度的根本观念也因此而被改变了。它不再是自身的目的，而仅仅是教会所用以达致教会共通目的一种方法。教会之受到修道制度的吸引，乃是因为它认为这制度是一种重振威信的无上途径。神甫制度本身之修道化，也使他们获得了最有力的鼓励，以臻于功果的生活，和超脱俗界而独立。得救的工具并不再是修道生活或遁世主义，而单单是教会和圣礼。但是在另外的一方面，修道主义也受着教会的吸引。因为复兴和改革的工作，只能够在和教会的国际性势力相关联的情形下才能够推动，而俗世当局于对于各修道院的控制，也只能够藉大教会的帮助才可以打破；同时，修道者德性方面的力量。以及遁生活的宗教意义，也都依靠那由圣礼而来的圣恩；这又是通过教会才有可能的事。

    进一步说，关于修道生活和理想怎样与世俗生活联系起来的问题，我们必须考虑到天主教的有机观念，即各肢体均有供献，但也合并为一整体，同时须考虑中古时期阶级身份的那种社会制度的风气，即各阶级有其功用，虽然在价值上各不相同，但它们对那整体，却都是必要的。

    在下面我们还得把这种观念详细地加以考察；这里我们只需要着重：那使个人或集团不但可能，而且必需为其余的人代行供祭的，正是这种观念。在那“有机体”里面，各个人所供的役务都被聚集到整体里面，然后从这个中心再行流注到各个别成员的身上去。代替别人忏悔或行善的观念，实在是一桩活的宗教思想；基督之为一种代替的祭品，一方面作为一种惩罚，另一方面作为一种功德的渊源，只不过是那普通概念的一种特殊实例；一切多余的供献则都被收集到教会的灵性宝库之中，以待靠赎罪票再行分配给众人，所以，这宝库的观念乃是此种整体观念的生动而具体的表现。

    教会阶级身份的思想便是这样兴起了的，即平信徒，修道士和神甫。这也就是间接地承认平信徒也包括在基督教的系统中的。

    因此，平信徒对于整体的义务，便是在于保存并繁殖的他们的族类――这种工作是遁世主义者所不能分担的；但他们有义务把这种理想表达于强烈的形态中，并通过代祷，悔改，以及求取功德等等的方法服务他人。这便是人们以大量财物基金赠给各修道院的理由；因为人们想藉此分享修道院的供献。在另一方面，“第三等教派”，即平信徒的各种团契与协会，有着半修道的生活，因此允许一种有限度的遁世主义存在，以适应生活在现实社会中的人的需要。还有其他各式各样的调整办法，而这些办法唯有承认世俗生活对整体也是必要的才有意义。

    新教和现代个人主义要求“德性完成论”必须对人人有效，对于这种“有机体”式的思想精神是很陌生的。各社会阶层的不同作用既然有别，同时却又在那整体的统一中结合为一，所以各阶层所应该达到的“至善”，也有其方式和手段上的差别，而此等差别也相辅相成――在这种气氛下这想法是很自然而且很明显的。唯有到了这一阶段，人们所常常注意到的教会――或者毋宁说教会控制下的基督教――和柏拉图式的国家之间的相似之处，才有所表现；各种集团和阶层依其各自的本能而作的不同贡献，都被收集到那整体的意念中。

    原来的福音并不知道这种阶级上的差别，所以它那激烈的个人主义也因为教会的统一观念而受到强烈的压制；但是，教会一旦和广大的世界相接触，它那宗教性的超自然主义和它的严格主义却也产生出某些困难的问题来。

    中世纪按它自己的意义来解决这问题，它一方面通过遁世主义而保证了超自然的阶层，在另一方面又为平信徒安排着一种仅仅近似于遁世主义的生活；然后它再把这两种阶层联合在一起，作为教会有机组织中的共存因素。因此，阿奎那的理论也认定“至善”的本身，对于一切基督徒都是一样的，因为对每一个人来说，“至善”都要靠圣礼所灌输的力量决定，同时对每一个人说，“至善”无非是对上帝和对人的爱。不同阶层的人们，可能用不同的方法去达到“至善”的境地；像遁世主义者和修道者这样的阶层，尤其拥有特别有效，特别高超的方法——然而，在某种情形之下，一个平信徒不见得不会比一个修道士达到更高的善境。现代的天主教神学家们又补充说，平信徒不但“可能”列入圣品，而且是“已经”列入圣品了；并认为凡超出这一范围的主张都不过是修道士的偏颇和自大，而这种自大的作风是我们所常常见到的。

    照这样看来，遁世主义在基督教中乃是和其他各种因素不同的，它是被并入于一个更为丰盈的整体之中。但是，如果遁世主义自身不是已经有了那种可能性——如果它真的只包含悔改，禁戒，和超自然的冥想，而完全拒绝了世俗生活的话，那是一定不可能的。当然它往往只是对世俗生活的拒绝，然而当它采取那一种政策的时候，它便是在钻牛角尖，排除了和人生其余部分相接触的可能。同时，我们不能否认，从一联串和自然势力相反的那种神迹所产生出来的圣恩道德思想体系，似乎需要一项超自然的行动规范；正是在这一点上面，遁世主义才感觉到它是中古时期教会体制的逻辑后果。

    不过，组成遁世主义的因素，并不以禁戒，冥想，和悔改为限。和遁世主义相并行的还有种种其他的因素，把它从一种“目的”转变成一种“方法”：就是一种复兴的方法，一种控制并压抑本能感性的方法，一种为教会天职作准备的苦干过程，一种道德方面和宗教性格修养方面的实践方式，一种“大丈夫”气概和特别造诣的矜表；它尤其是常常伴随着宗教狂热的一种现象，或者是为一般福音传播者的职业作准备的一种特殊的禀赋。然而，圣恩的伦理观却不只是“神迹”而已――这一点在后面将作更详细的说明――它对自然乃是一种继续，澄清，与提高，而并不是直接和自然相反对的。在这一点上面，阿奎那的主张和当时的偏颇之论不同，他曾经作了一种很公平的论定。在这样的情形下，我们很可以了解到像遁世主义那末复杂的东西，不管它所有的真实的或貌似的消极趋势如何，在它本身以内仍旧含有承认世界，与在世界中作积极工作的那些可能性。遁世主义无论在理论上或实践上都不曾依着逻辑的意识发展，它只不过是从极其繁复，极其矛盾的一些观念中产生了出来；同时，虽然这些观念在某种程度上已经互相混杂在一起，它的体系本身却仍然可以沿着不大相同的道路发展。

    无论如何，像哈那克（Harnack）所正确指出的，至少西方遁世主义的情形是如此的。奥古斯丁虽是很喜欢遁世主义，且是能够静观默想的人，但在他那些经常为人们所引用的劝诫中，仍常常劝人为了属灵生活的缘故利用物质；他的柏拉图主义使他在今世中――只要是不在原罪桎梏之下――竟意识到天上的光辉；这种观念还一再地被人们应用着，一直到文艺复兴时代的柏拉图主义为止。

    教皇大贵钩利很重视修道制度，但是他又配合了一种非常有益的代理供祭制度。“本泥狄克修道法规”（BenedictineRule）规定了手工和科学研究。查理曼则有意限制修道制度，使它有益于教育文化，这一点我们在前面已经提起过了。早期中世纪中的遁世主义，根本是以来生和幸福的观念为基础，作为对自己的罪或对别人的罪的忏悔方法，以及获取功德的途径的；因此，说到最后，它只不过解除了世俗阶层的良心上的负担。

    从第十世纪开始，那些大规模的国际性复兴运动，以及新修道派的兴起，都引起过一种更属于感情的灵性生活――其主要例子有圣伯尔拿和威克多林神学派（Victorines）。柏拉图主义那样的静观默想和对基督的热烈爱戴，可说是奥古斯丁的影响所重新唤起的，它以一种亲热的光辉与柔和的气质来使整个宗教生活更形丰富，更增热度。在大体上说，这是宗教本身的更新，使人觉得他必须为教会和同胞服务。

    静观和默想如果缺乏了慈爱，便不完全。一个人爱上帝之时也能自爱，和爱世上一切至高至大的事物。在一方面，佛兰西斯派的神秘主义是最高度的遁世主义，但是它却想把这种遁世主义用作一种手段，去为传教工作服务，并为人民，为广大的群众事业服务；在另一方面，它又尊重自然和那具有一种管束情感的个人主义。因此，文艺复兴前期中那个人性的艺术便能够和它接近。最后，但丁的伟大诗曲，虽然显示他是一个神秘主义和崇拜修道生活的人，但是不管内部的矛盾如何，他同时也很自然地显示了人文主义和古代那崇拜世界和珍视世俗中的种种政治成就的态度。不过，由于那倾向于遁世主义的复兴运动走入于真正的二元论和遁世主义的歧途上，因此它便终于和教会**而成为异端从迦他利派到佛兰西斯派，这些异端的根源都是根源于反对教会之被世俗化的。

    所以，简单地归结起来：就它本身论，遁世主义不仅是禁戒和二元性的静观默想，而是基督教所掌握着的一种有利于整体的积极工具，而且它所发抒的宗教情感，足以提高并变化人们的世界观。

    这种遁世主义并不曾阻止统一文化之形成，也不曾有此企图；在它击破了这种统一的地方，它不过是为了自卫，并且事属特殊，并不是为了整体而作。事实上“半修道生活”的各式各样的产物，都足以证明遁世主义总是希望与俗世相适应，这样，它便是承认它本身之为必要只是相对性的。它的那些大规模的运动帮助了那只“船”浮了起来，但却不曾供应划船的人手。

    第九章社会的实际生活之接近于教会的理想――略

    第十章阿奎那的伦理观对于教会文化统一理论的阐明

    教会文化统一的理论是以神学的伦理观点为根据的。它和中古极盛时期那种健壮的罗马神学和尊崇教会的哲学是同时发展的，而且，正如这一种神学的主要任务在于使现在的神学思想成为和解，统一，和系统的，同样，伦理学在努力地调和自然的与超自然的道德理论，调和自然律与上帝的律法，调和人类自由意志的自然力量与神恩的超自然力量。

    正如在上古时代一样，这里的政治，经济，和社会学都受到伦理学的支配，这足以证明这伦理观，无论在理论上或实践上，都未想到这些科学基于自己内在的必要或固有的心理动态之独立发展的可能。这不是理论上的不健全，却是由于这些课题和现代社会中的不同，非常缺乏实际的发展；因此在讨论中，通常总是仅仅按照一种纯粹属于理想性质的标准来加以评断。若是当时的社会学和经济学已达到了较高的发展，它们就必不至于这样完全地受伦理学的支配。

    这样一来，事事便都要看调和的办法如何而定了。很自然地，这种调和是跟着初期教会的见解，认为斯多亚派的自然律和摩西的与基督教的启示律是相等的，并且跟斯多亚学派承认绝对的与相对的自然律之间的不同。这就有了两个不同的结果：一方面国家被视为神圣的，而另一方面它也被视为是罪恶的后果。在早期的中世纪，占优势的乃是前一种论调，那是和日耳曼人的区域教会系统以及查理曼派的国家观念有关联的。那受基督教转化了的日耳曼君主政制，并不自认为是什么罪恶的后果，虽然它仍旧坚定地相信绝对的自然律――关于平等和共产主义的法律――乃是原始社会的特色。但是在贵钩利第七时代的冲突中，基督教自然律的另一面却颇受着重――便是把国家同时看作是罪恶的后果和补救罪恶的手段。正为了这种缘故，国家便得置于教会的指导下才行，它需要藉教会得到洁净，受教会的管制，好丢掉它原有的罪恶。同时，对于国家权威，罗马人原有的那种绝对主义的观念在当时已经消失，而由日耳曼族那认为被选择出来的元首有行义责任的观念所替代；从这种思想出发，人们可能进一步推论，认为不合乎正义的君主是可被取消的，而指定与控制君主的权力则应该操在教皇手中。一个在教会控制之下的基督教国家的统一观念一旦因此成立之后，问题便发生了，不但如何通过合法的外交手段把国家与社会在外形上都归并到教会里面去，更如何在思想上去证明这一项归并之合理，而因此创立一种统一的基督教伦理观。

    亚拉伯人和犹太人的亚里斯多德主义在当时对教理与玄学的发展引起了各种新的问题，这些教理与玄学首先得和异端斗争，然后又得使教会的思想维持着教会的文化统一；因此那作为初期基督教和斯多亚学派思想之联合体的社会哲学，就得到再度的复兴和精进。就是以初期教会，在柏拉图主义和斯多亚主义的影响之下，基督教的思想家们已觉察到：教会的奇异力量必是由于有普遍的，内在的，不可避免的灵性律法之存在而来的。这种观察使初期教会得到一种强烈的普遍性，同时又使它的势力得以扩张到社会生活中从前为福音所不及的那些方面。在它的历史中的这一阶段，那些使基督教普及的方法，再度地成为必要，因此又被发展起来。

    教会是具有普遍性的，所以一切能够使基督教显明其普遍的真理，和可以在一切环境中应用的普遍伦理的材料，都可以加以应用。

    初期教会的基本成就就是把基督教的“积极思想”与柏拉图主义和斯多亚主义中的“普遍思想与规律”汇合起来，到现在已有了新的发展；而那同时显明出来的主要趋势就是使整个人生都受宗教思想支配的趋势，现在己颇得势，比那仅仅容忍自然律及其各种体制之存在的初期教会所能达到的更大。教会在这一方面不过是在收获着社会普遍转变的丰盛果实，然而，由于它之把奥古斯丁，大贵钩利，亚略巴古人丢尼修（Dionysius），亚里斯多德，以及犹太与亚拉伯的哲学家们的思想汇合起来，它就发展了一种完全新颖的，并且远远超过了那早期的思想。

    〔阿奎那的伦理观〕

    现在我们要注意阿奎那的伦理观对这些情形所作的说明。

    阿奎那的伦理原则和他的知识原则一样，都是有玄学性的；他那纯粹属于宗教性质的思想当然如此，斯多亚主义和柏拉图主义也都有同样的看法。亚里斯多德的学说已经为中古时期的思想所吸收，这学说虽含有经验主义，对当时的理想主义和宗教推论也有它的贡献，而且特别在理性的伦理玄学上加上了这样注脚，以为理性的一切规律的建立，都是为使各特殊范围的现实逐渐处在理性的支配之下。因此，按照所有合格的评论家们的辩论看，伦理学的基本原则首先便是倚存在理性那永恒和神性的自然律之中的；这自然律支配着整个宇宙，并且在现实的各种不同的范围中，依照当时适合它们情形的方式，而实现着它们各自的目标，同时，在每一个较低的范围中，又使其为依次而来的较高范围作准备工作；在人类生活的范围中，这便成了自由的理性规律，去管制各种官感，情绪，与冲动，使其趋向于理性的标准。

    斯多亚派在较晚的思想体系中已经发展出来的关于“自然律”和人类情感之间的对立那种伦理的二元论，在此地便很鲜明地显出来了。但是，他跟从亚里斯多德修改了这二元论，使那从本能的冲动与情感所激发的理性发展，和那管制性灵，藉理性与秩序达到理性目标的见识，是利用从自然来的材料，并使其成为道德的材料。

    从人类这一方面看去，这种趋向于理性目标的冲动就是所谓德性；从上帝方面看去，它却显示为灌注于自然中的“理性法律”，这法律在人里面是自由的原则。这样一来，亚里斯多德关于德性和人生目的的学说，以及斯多亚派关于自然律和理性律的学说，便结合在一起了。

    从那种综合的思想中，基督教关于圣恩的观念也同时露面了，因为它是在“自由”中实现的；在“自由”中发生作用的，仍旧只有那神性的理性法律，即上帝自身。在原始社会中，这种自然律有条不紊地显得非常有效；如果它继续如此有效的话，人类中那种自然的不平等，必定早就被人察觉，产生了“上司”“下属”的种种情况来；然而，它却不会发展出什么具有法律地位的权威，而只能有出于自愿的服务；它也不会发展出什么私有财产制度，而只能有在博爱精神下的集体财产制度。同时，人类好色的本能，也许会遵循常轨不至流于**，却听候理性目标的驱使，用以完成上帝所命定的人类的数目。生儿育女也不会有什么痛楚，家长制的男权也不能支配家庭；劳动可能避免辛劳忧虑，世界上苦难和死亡也都可以免除。当人因罪而从原始状态堕落的时候，他仍旧保持着大部份这种实用的理性，仍旧知道自然律的基本原则。

    然而，这种知识事实上却愈来愈淡薄了，以致于自然律的应用――即由自然律作出种种推理，以及把此等推理结合起来成为一种实用的法律（这种法律的形式当然是变化颇大的，因为它必须向各时期与各种环境下的不同情况作相当适应）――也愈来愈加困难。因此，人们愈加感觉到他们对于自然律的需要，并且由此而愈准备好去接受它，就愈感觉到一种关于自然律的新启示的必要。

    在另一方面，当人们堕落之后，自然律有了新的形态，成为罪恶的惩罚和补救；而司法机关，私有财产，奴隶制度，正常性生活之和淫欲有了关联，和家庭制度中的严格的家长法等等，一方面固然是显示了那使人羞惭的惩罚，叫人类追思他们的堕落状态，另一方面却又像是“自然善果”，是管制罪恶的纪律，是以唯一可能实行的方法来为人类求取福利的合理标的的体制。

    但是，在这一切体制中，却有着一种非常强烈的自然律因素；使它们有了权威的是这种因素；使它们继续地按照那必要的理性标准受管制的，也是这种因素。既然自然律在十诫中得到了新的启示，情形就更是如此了，因为十诫给自然律增加了新的意义，对于理性的基本原则作了新鲜的阐明。因此，尽管教会的原罪学说仍然存在，人们却觉得一切世上的社会体制都是合乎理性的，或至少可能成为合乎理性的，而且，这些体制都很明显地具有那种神性的与属于基督教的因素。这样它们便都被认为是和基督教的家长制相和谐的；这一点我们在后面还要详细地加以解释。

    阿奎那接受这些体制，认为它们若不是合乎理性的，也可能成为合乎理性的。在这一点上他远较初期教会那些在表面上类似的理论更来得明显。事实上他的理论所处理的社会体制，由于它们都还没有充分发展，而且各自有其特殊情况，所以比初期教会的体制更容易和教会的伦理相适应。自然律和基督教理想之间的接近并不仅仅是一种理论上的过程，而是直接的，实践的；在理论方面，它首先表现在把自然律与十诫之相等性说得更合逻辑，更系统化。十诫被认为直接是自然律逻辑地发展出来的纲领，就是自然律所指定对上帝和对人类的义务。特别是关于人对于邻居的义务，他以一种社会哲学的方式很逻辑地发展了出来――从家庭向外发展，以达到社会的各种普遍关系。

    十诫的效力是在于它是根据在自然律的必然性之上的，而旧约那非建立于自然律基础之上的诫条，则纯粹是神法。如果我们还记得，通过教会的传统，尤其在准备告辞的过程中，十诫渐渐地变成为基督教道德规律的一般公式；而且，从理论的观点上看，它还被当作是新约道德规律的胚胎与种子，曾经为基督所重复申述和认可，并成为祂的道德典范的基础――如果我们还记得这些，那末，自然律的各种体制和基督教道德之间的和谐，就更加显得有意义了。

    这样，他可以把从自然发展而来的各种社会体制，看作是直接从基督教道德规律得来的东西，因此，他似乎把初期教会中那种现实世界与超现实世界的事物之间，以及社会生活与教会之间等紧张状况，都直接消除了。他认定世上的情况是从自然律、从十诫、以及旧约与古代社会那些事例中产生出来的，因此是和圣经里面的启示观念相符合的，只要人的堕落状态不使圣经上的理想遭遇到惨痛而不可补救的损失。这样，整个社会在理论上便都隶属于基督教的生活准则之下，而理性则与上帝的启示相辅相成。二者都因自然律与十诫之互相映证而互相协调了。从这两者的联合所得来的社会哲学，便是基督教的，用不着更进一步的辩论。

    然而，在事实上这种理论却并不见得处处都说得通。其所以如此，基本上是由于原始社会中的那绝对性与理想性的自然律和堕落了的社会里面的那相对性的自然律之间的区别太大了，是不能忽视的；这也就是说，现在的整个情势在基本上是没有达到这理想的。不过主要的障碍乃是因为真正的基督教道德律的目标和自然律的道德目标大有不同；它在实际上并不和十诫相同，十诫只可算是“胚胎与种子”，它只能够按照神秘而又灵性化的解释，和新约相调和，才可以被称为“基督教的”道德律。

    〔阿奎那关于自然与超自然的学说〕

    具有决定性的因素乃是中世纪时代那把基督教视为超自然的之概念，或者说是超自然观念之效果的充分发展。这种超自然的因素，并不限于神人二性的基督，教会的圣礼，或人类之从那因原罪而堕落了的俗界中获得救赎等伟大的神迹。它已不再像在古代教会中一样只具有护教价值。这超自然的因素现在成为一种独立的，逻辑的，宗教的，与伦理的原则。任何被造物――甚至最完善的被造物――都仅仅是属于自然的，它的发展规律与目标也都只是属于自然的。唯有上帝才是超自然的。因此，基督教的超自然主义的精华是在于提高被造物，使其超出它的本性而达到上帝的“超然性”，而分享上帝的本性。

    自然宗教与伦理乃是在于知道上帝，并遵从祂的律法。但是超自然的宗教，超自然的目标和超自然的律法――简言之即“超然性”――则是指因神恩而得见上帝，正如祂看见自己一样。这纯粹是神恩的一种赐与，它超出了自然的一切限制之上。此地所必需的调解，因此也不再像初期教会中那样，是在那唯一的“自然律”的两个类别（即绝对的和相对的自然律）之间的；此地所需的调解乃是在“自然律”和一般的“超然性”之间的了。较早的那种问题，已经让步给这后起的问题；现在一切伦理学，而尤其是一切社会哲学，都注意到。自然（不管是完善的抑是不完善的）与“超然”之间的调解了。

    事实上十诫在阿奎那的思想中还不能算是基督教的伦理；那被看作和十诫相同的自然律与基督教伦理的距离，正如十诫本身和它的距离一样。十诫不过是一种开端的与准备的阶段；虽然在这一阶段里面“自然律”从圣经方面推演了出来并得到了映证，但是它只能够说是间接地成为基督化了的。所谓“出自圣经的”现在所指的是“启示了的”，但这并不就是基督化的，因为在阿奎那的思想中，圣经所表现的乃是一种具有不同阶段的历史发展。

    基督的律法把十诫保存下来，作为基督教道德观的准备和开端，教导人怎样应用这伦理的新动机。至于基督教的真正道德律，其公式却是奥古斯丁那种“爱上帝”的公式，那“爱上帝”是绝对的，最高尚的，而又单纯的道德目标，它也包含那在比较严格的意义之下的“爱上帝”（即通过自求圣洁、自克自制、和静观默想的过程）和“爱邻居”（即通过把一切归给上帝、使万物共同团结于上帝里面，及为上帝作最亲密的相互的自我牺牲等过程）的要求。这就是在上帝里面的“自爱”――这并不是爱自然的我，而是爱那和上帝相结合了的我――和上帝里面的弟兄之爱――这并不是爱自然的同辈，而是爱上帝里面的弟兄。这些说法都在中世纪的经院派中一再地显示出来。

    这种真正的基督教伦理唯有通过圣礼所灌输的力量才可能实现；它以地上“争战的教会”和天上“得胜的教会”的说法为表现；它从事于制欲和慈善等较为高级的道德行为，而且颁赐它自身的报赏，即得见上帝；这就是上帝的恩，在救赎和高举人之外，所施赐给人的。

    这种伦理乃是福音的一种神秘解释，它无可否认地和自然律，亚里斯多德，十诫，以及人世间的那种“入世的”伦理大不相同；其实，基督教伦理的本身使它这样不同，这差别可从中世纪教会和国家之间，以及平信徒，修道士，和神甫之间的关系当中看到，甚至可从那最纯朴的平信徒的种种伦理要求中看到。

    虽然爱上帝可说是属于自然律的范畴中的，而且又是从亚里斯多德所着重的理论德性中发展出来的，但那仍旧不能表明整个的基督教伦理；它只是向这个方面发展，但是，且不管它的光辉因“原罪”而已经有所减色这一事实，它和基督教那对上帝的完全之爱亦不一样；它仅仅是人靠自己的力量向上帝所表示的“自然”的爱，还不是那唯有圣礼才能灌输的向上帝的“超然”的爱。

    在理论上说，这种思想在那到现在才清楚界说了的原始状态的学说中，有着最好与最富特性的说明。这学说之成立，可说是中世纪思想和教父们神学相比较的大进步。阿奎那在这里把人按照理性所达到的自然完美和那上帝所赐与的超然完美分别开来，那超然完美在原始状态中，在没有神甫与圣礼时仅仅基于神恩的神迹，也是存在着的。他认为绝对的自然律和实际理性的充分运用，只能够实现合乎理性的目标，只能达到“自然的美善”，只能使人以自然的爱爱上帝和爱人类，因而也只能得到“自然的”报赏。在这种自然律之外，现在又加上了――在许多人心目中可说是由那自然律发展出来的――神恩那“超自然”的完美，包含和上帝的神秘交通，和同胞的神秘之爱，以及天上的“超自然”报赏等在内。这是“与上帝近似”，是比那原来的“上帝的形像”再进一步的成就，这种“与上帝近似”不是人所配受的，而是上帝的恩所赐予的“超然性”。所以这种“近似”是原始状态学说中的中心意义；在初期教会和斯多亚主义中控制了这一项学说的“绝对自然律”，现在也降到了次要的地位。因此，由于堕落而来的那种不幸的境况，并不在于丧失了绝对自然律及和它相当的生活形式，而在于丧失了神恩的奇迹，因为在后者丧失之后，那留下来的仅仅对自然律的认识就不足以使人到达那超自然的救恩。自然律不再是惩罚人的工具，而人的罪感更使它的效用显得不可靠；这样，理性便不再能够支配人的官感，本能，和冲动了。“自然律”现在已经变成为相对的，但是，不管这是如何悲惨的，那具有决定性的事件并不在此，而是神恩的神迹之丧失。

    在救赎的教理中，这种转变也像在原始状态的教理中一样清楚地显示出来。原罪必因赎罪的恩而得赦免，而那由原罪所损伤与败坏的自然精力也必得到救治。但是要点却在于：通过圣礼，救恩重复了那超自然的神迹，藉所赐与的美德与崇拜行为再度赋给了人们那超自然的神异道德――此种道德是超出了自然律，对上帝的自然的爱，以及自然的幸福等限度之外的。赎罪的道理所关切到的，不再是如何藉教会而恢复那“绝对的自然律”，而是如何获得一种神秘的福佑和爱，这种福佑和爱在来生得到实现，使人与上帝交通，并因此与他人的灵性在爱中结成为一体：到了那时，它和自然律就不再有什么关系了，因为它，无论是“绝对的”抑或是“相对的”，仍旧始终和物质，官感，以及一切自然的与有限的事物分不开。

    至于初期教会伦理中的那世界和上帝国之间的对照，阿奎那仍旧把它保持下来，不过改变了它的形势；根本的对照是与奥古斯丁的一样，但是它的表现与奥古斯丁的大有不同。这种对照已经不再被认为是教会的伦理（这是和斯多亚派的“绝对自然律”相同的）与罗马社会的“相对自然律”之间的冲突；在那时基督教的地位一方面是在适应那“不可改变”的社会秩序，而一方面却又在尽可能从教会内部去掌握此种秩序。

    现在的对照毋宁是目标的两种阶段的对照，一方面是那神秘的“超自然”及其在来生中的福佑，另一方面是一般的“自然律”；那原始状态的“绝对自然律”与堕落状态的“相对自然律”之间的区别，现在已经比较不甚重要了，这两种观念现在都包括在“自然”一词之中，因而也便都是和“超自然”相对立的。

    自然律的那以世界为限的伦理目标，就是那在一切思想与物质问题方面促进人类的组织，统一，和福利的理性上的目标，现在是拿来和超自然的伦理，即基督教道德律那种目标相对比了，后者的中心在于通过圣礼而达到与上帝的实质相结合的境界。

    因此阿奎那以十诫为代表“自然律”的；十诫既然是对于一个特殊民族的启示，它就必须伏在基督教的律法之下，以便在基督教里面获得意义。

    斯多亚派和初期基督教会那认为凡在上帝里面的人都有自由人格，以及人类不必受法律与暴力支配而达到统一，可以彼此以兄弟之谊相待，相互服务的那种更合人道的观念，现在也已经由圣礼的神迹观念，和新柏拉图主义与基督教的神秘主义相结合的思想所代替了。

    现在那必须加以克服的对立，基本上已经不再是一个特殊社会（这社会内部互相仇视，是建立在法律，暴力，与私欲之上的）与上帝的儿女们那普遍的“爱之国度”的对立了；它现在已成为那以理性法则为根据的“自然”与基督教那作为生活目的的圣礼奇迹之间的对立；已经成为由前者而产生的基督教中那种自然的社会体制，与由后者而来的那种神秘的爱与幸福的结合形态之间的对立了。现在关于这种对立的调解任务是有两方面的：不但要调和绝对的和相对的自然律，尤其要调和“自然”与“超自然”。

    这种对照的新形势是更为包容和更合理的，因此有了那新的，更合理的解决方法的可能。它一方面承认现实社会生活的相当价值，同时却又清楚地规定了那种价值的界限。这理论乃是那文化统一的观念的必然结果，而同时在另一方面形成了那一观念的基础。

    这就是中世纪的理论中那真正新兴的因素，此种新因素使基督教伦理朝向新的方向发展，那是很自然的事。不过我们却须记住：如果这种动力引起了对于现实社会生活的更高度认识的话，那并不仅仅是由于理论方面的一种逻辑发展，而更是因为当时的现实社会生活实际上有了相当的基督教化使然。

    这种发展是在亚里斯多德主义的帮助之下进行的，但是亚里斯多德主义在当时首先为巴黎大学，继之为教皇所拒绝，正如今日的所谓“现代主义”之被拒绝一样。亚里斯多德主义在最后终于被接受，这是因为当时接受了它便解决了实际生活与理论思想中的若干问题，而同时它仍旧是隶属于基本的宗教思想之下。

    阿奎那之克服这种困难，不再是仅仅把俗界中的各种体制当作是相对自然律的表征而加以接受而已――如果是那样，教会那被认为和绝对自然律相同的伦理对于此等体制就不再有内部的关系了――而是藉一种级次的系统观念。既然主要的矛盾是在于自然与神恩之间的区别，那末，他那级次的观念――即由“自然”或“自然律”藉理性向上帝而递升到神恩――就克服了那对立。亚里斯多德的“发展”观念，即认定发展的潜能是由理性的支配力量所形成的，渗透了这整个系统，也被应用到这种递升关系的观念上去。

    按照这级次观念，人类固有的理性或自然律的发展，是属于准备的阶段，然后便可以加上神秘道德的神恩那一阶段了，就在原始状态中也是如此。同样在堕落状态中（在相对自然律和理性的相对智力影响之下），人们固有的理性也创造出向善的倾向那准备的阶段为基础，把神恩伦理那种上层构造，连同救治罪恶败坏的补赎和赦罪机构在内，都建立在它上面。

    绝对的和相对的自然律，最后是都隶属于神恩的神迹之下，作为它的基础和准备阶段。它们两者之间的差异如果和“自然”与“神恩”之间所存在的那种差异相比较，便不足道了。绝对的和相对的自然律不过是理性在各种不同情形中的不同表达，所以它们相互之间是极为接近的，这样，俗界中的社会组合都算圣洁了，都是神的理性的表征了。

    可是理性的本身也是隶属于神恩之下的，它只是使人能够接受神恩的准备条件与准备气质。到了此处，亚里斯多德的“进化”观念，便和新柏拉图主义的“性灵升级”观念相混合起来，那便是说，性灵会从政治性的道德标准，升到静观默想的与理论的道德标准上去，然后又再从此进到得见上帝；这种程序唯有通过神恩伦理的那种神迹才有可能。

    这样一来，那由物性，社会性，和伦理性的种种因素所组盒起来的“理性”的下层建筑，也便成为那整体的不可分的一部了；它的合各处乃是由于它也是那显示于十诫中的“神的理性”的表达，然而，它既然仅仅是“理性”而已，它只能隶属于那具有更高道德水准的圣礼，教会，与神迹范畴之下。

    理性的道德和自然的社会乃是对神恩的一种准备阶段，且与神恩一致，因为二者都出自上帝，二者的上下关于也是上帝所规定的。按照阿奎那这种上升过程的看法，堕落状态中的理性和自然的社会并不完全败坏；理性仍然存在，仍然有力量，能够匡正，促使，并准备人们的心灵，使它们迎受神恩。

    阿奎那的社会观便是这样地归于理性化和基督化了，而同时，又被吸收到神秘道德体系的高级绝对性目标之中，作为到达于它的途径和前提。斯多亚派早已提出的接受世界的看法仍旧被保留着，因为他把社会看作是“神的理性”的产物，而“神的理性”则是和十诫相同的。但是新看法的范围更为深远，它把社会结构的本身，当作是神恩论理的初步。在斯多亚派所提供的那种旧看法之外，现在又加上了新柏拉图主义所提供的新看法；从第一种到第二种看法的转变，则又是受亚里斯多德学说的影响，这种学说假定了一系列向上递升的不同目标，当一个人达到某一级后他必再往上升，以那已经达到了的一级作为根据。那和十诫及自然律相当的理性伦理与理性体系，便是一种“潜能”，而这潜能唯有通过了神恩的“作用”以及由神恩所创造的超然道德行为，才可以得到正当的引导。天主教的文化是建立在那由神恩加以修正的，在堕落状态中有效力的相对自然律之上的。所以，这种伦理就它提到人类的固有理性以及自然律所造成的社会秩序而论，很可以尽量着重于大公无私的精神，着重于爱和自由等等；但是在同时，它却又完全是理性化和俗世化的；而且，完全像亚里斯多德和亚拉伯哲学家们一样，它又把精神和身体的幸福作为道德的标的和中心点；然而，更进一步看，这整个自然律的伦理观却被合并在另外一个世界观之中，后者把它用作一种手段，叫它去实现一个绝对的宗教目标，否则它就不能算为有用的。

    初期教会在伦理，社会，与哲学上是利用斯多亚派的普遍观念，但是与这些观念对立的却有教会自身的神圣组合，以作为对于理性那完整的，却为罪所破坏的伦理的恢复。阿奎那的伦理观则利用了亚里斯多德和新柏拉图主义的伦理，社会，和哲学等概念；但是，它却向亚里斯多德的哲学搬出了教会超自然主义和新柏拉图主义的联合思想，在这联合思想中，教会基本上是超越于理性之上的，它这神秘的特性是神恩所赋予的。

    〔阿奎那伦理观的矛盾〕

    这种结构看起来虽然是很有综合性的，而且对于初期教会的那些理论来说又实在是一种很大的进步，然而初期教会中的各种矛盾大体上却仍旧存留下来。不过这些矛盾现在是存留在比较隐微的地方。我们应该把这种情形牢记在心头，免得过份地把基督教性质归给当时的文化。其实它的基督教特性，仅仅在于它直接地受到了神恩伦理与神恩的有机组织的支配，但是那受到支配的社会生活却并不曾直接成为基督化的。大体上基督教用以转化社会生活的方法乃是提倡以自然律为神圣的，和合乎圣经的，并且具有其本身的发展逻辑；但这仍旧算是一种间接的方法。因此，直到今日，在教会的神权体制之外，天主教伦理观的根本基础，仍旧不折不扣的是圣经所承认的理性自然律的原则；这原则认为自然律和旧约的家长制和亚里斯多德的保守主义却是相合的，因而也认为中古时期的社会实况根本上是理性的表现。

    在另一方面，那真正的基督教伦理观则注意那圣礼的神恩伦理，它通过了教会那无所不包的神权才干预到世俗的事务。因此，社会生活的实际法则仍旧不是直接从基督教伦理发展出来的，而是从自然律，从亚里斯多德，从十诫，以及旧约中发展出来的。同时，此地也没有关于基督教社会改革的直接观念，他只不过把自然律和旧约的法律概念隶属到基督教思想之下，并认为它们是间接地管制着俗界中的种种社会体制的，因为它们把此等体制都带到基督教伦理观的影响下来了。教会与世界之间的敌视是已经被削弱了，但是还没有被消灭。基督教的文化是以成为统一，并非直接来自基督教思想，而是来自受基督教思想所支配与利用的自然律，亚里斯多德，以及旧约的种种思想。在理论中，自然律和基督教思想是非常接近的，在实践方面，自然律却把它本身的影响施之于那接受基督教思想的社会秩序。不过在这种社会秩序中，基督教的生活标准仍旧居于非常不确切与不安定的地位。因为使自然秩序有别于基督教秩序，并使前者仅仅为后者的预备阶段的事实，乃在于——除了人类行动的自然力量和对于宗教与社会的种种目标的自然与世俗关系之外——堕落状态的自然律是受着人类本身那具有原罪的基本气质所支配的，受着“傲性”——那种拒绝顺从现实情况与环境，那种不愿向上帝或律法低头的傲性——所支配的；“傲性”乃是一切冲突的根源，也是那企图消除此等冲突的法律与财产的种种体制的根源。

    所以在新柏拉图主义对于宗教和伦理所作世俗和神秘两层之间的区别之外，又还存留着生存斗争及其有关种种制度与基督教那强调爱和自由的伦理之间那种原有的对立。这种对立保存了下来，但却被有关“自然”与“超自然”之间的关系那更重要的问题所隐蔽了；它既然是包含在“自然”中，也与“自然”同附属于从“自然”递升到“超自然”那程序之下。这样，自然和超自然不再是被视为同时存在的，而是先后继续发生的了。

    然而，我们绝对不能否认阿奎那那关于先后程序与继续上升的观念——这也就是指对于亚里斯多德学说及其与新柏拉图主义之自然联系的接受——对整个基督教伦理观来说，是异常重大的一件事。它一方面使人们能够继续坚持着那极端的宗教伦理观而作为致志的目标（因为伦理观已经转变为神秘主义了），另一方面又使人们能够把一切其它为中古时期所认识的伦理价值和“自然”本身，都吸收到基督教的伦理观之下，作为一种较为低级的预备阶段。

    这样一来，真正基督教伦理观的那些极端的原则，大体上便是变成为相对的；不过，在从理性的各种自然价值向上递升而达到伦理与宗教方面的种种特别价值那种发展的观念中，这极端的宗教立场本身，却是保持住了的。这是基督教文化统一所不能缺少的一种相对论；而且，若没有文化的统一，那普遍的，支配世界的教会既然不可能产生，这样的一种相对论也就可说是教会本身的特性了。作为支配文明世界的权威，教会必须替世界的自然基础和伦理价值都留下余地；这便是它之所以承认这些事物的相对价值，然后才能从这些相对价值递升到那些绝对价值上去。然而，那些绝对性的理想既然现在包含着那些向它们递升的相对性理想，所以它们本身在最后也便成为相对的，而失掉了它们的独特性。它们终于和世俗的理想形成了各种各样的结合，因而本身在理论上便是“世俗化”了；它们是被卷入了那“变迁”的潮流中，而成为仅仅与“绝对”相接近的价值。使“绝对”理想完全实现的责任，不得不交付给一个特殊的阶级，即遁世主义者，他们代替其余的人们实现着“绝对”价值，并维系着它的威力和影响，以便使基督教的原始精神得以从他们再度向一切仅仅与基督教标准相对接近的事物发射出新的生命力来。

    “绝对”的观念仅仅在那最高的理想和那具有神恩的教会体制等观念中，才得以保存下来；此种教会体制既然是那些超自然的神圣力量的客观化身，所以它也便无时不保证着这些力量的存续与影响，不管这些超自然的理想如何在各个单独的信徒生活上得到了主观的实现。教会便是那“绝对”价值之永远存续者的标示，所以它也便使各单独的人用不着去完全在主观上加以实现，对于这些个人来说，一种颇为“接近”的程度就够了，死后在炼狱里的涤罪自然就会替他们完成应有的工作。

    这样，道德便成为复杂而又相对的，一种目的进化的道德，包含着许多彼此不同，却又相互和谐的目标的阶层。但是，教会本身既然代表着“绝对”的价值，也使这伦理成为一致，因为它藉它本身的权威而决定着人们行动中各种不同程度的善与恶，又藉它本身的鉴别体系而取消了各个人去统一这种复杂义理的必要。于是，这本身以自由目的为根据的道德，间接地便因教会的解释而成为律法性和依靠威权的了；所以世俗中求取功德的那整个歪曲的信念，也便是在这里渗透到教会的思想里面来，但是在阿奎那真正的基本观念中，这种信念根本就没有任何地位可言。从这种观点来看，天主教伦理观的这种良心鉴别制度与律法主义，乃是由于它的复杂性而来的，它的复杂甚至唯有教会发出权威性的命令才能够维持信徒行为的统一。教会之所以有权这样作，乃是基于它之拥有“绝对的”种种精神，目标，与真理。它――而且唯有它――才是绝对者与统一的化身。

    〔阿奎那的发展观〕

    上述的调和是相对性的。不过这种相对并没有牺牲那绝对的目标，这是因为有了宗教与伦理的分段发展那种观念的缘故。从初期教会那种自相矛盾的二元道德，现在已产生出一种本于发展观念的统一道德体系了。在形式上看，这种调协似乎和现代的进化观念很相近。其实不然，那所谓的“进化”并不是一种实际的发展，它并不是从一种内在的“必要”意识而继续自求实现的那样一个整体，不是按照它实现的阶段和目标，深深地蕴蓄在那生命渊源的上帝之中的。这种进化不过是分门别类的一些目标有了建筑结构风味的联合体系，在此种体系中每当一个新策划开始进行的时候，其程序总是由上帝的一种特别的创发行为所引起的，而且和前一阶段的继续关系仅仅是造化主所安排的一种外部的准备与调和关系，以便使前一阶段和后一阶段的进展之间不至于有过大的缺口。

    因此，严格地说来，在现实各种目标向上递升的体系中，每一新阶段的进展都是基于上帝的自然的，而同时也是神奇的作用的；那最后把人类联结在一起的最高进展，即那具有神恩的教会与圣礼，更是以那纯粹从神恩的赋予而来的一种独特和自然的神迹为根据的――此种神迹对于人和世界的实体与概念都毫无关系。因此阿奎那在反对亚伟若斯的一元论时，非常精细而又澈底地维护了现实中的各个阶段的特殊性，人类性灵的特殊性和个别的特种存在，以及性灵在死后继续发展的可能性。但是，在他发挥出这一套思想的时候，他同时也承认神恩的整个超自然伦理，并使其成为实现生命的绝对目标所需的必要基础。

    在他看，生命的神秘“目标”并不像在新柏拉图主义中那样地倚存于人的根本概念中；他仅仅通过了神恩的神迹而达到那自然发展着的根本概念。这些内部无所关联的阶段是很小心地，但却很表面地联合起来的，他把前一阶段的最高点尽可能地推进到了和后一阶段的起点相近处，好使从前者到后者的跳跃，被尽可能地缩短。从俗界的准备阶段到神恩的神迹那一阶段的过渡是特别难于作到的；阿奎那的重点不停地从一个极端转移到另一个极端，从互相关联的观念转移到互相对立的观念。关于自由和恩典，罪恶和神恩的伦理等微妙言论，便是在这个关点上发生出来的；不过我们在此地却不需要更详细的讨论。

    每一阶段之间的距离既然已经缩小了，对于思想方面的统一那种心智上的需要，便也得到了满足；而我们在本书中所关切的那种需要尤其得到了满足――那便是使世界中的社会生活合并到宗教生活的社会组织所具有的最高生活价值与原则。宗教生活的社会组织本身既然变成为教皇的神权政体，和一个无所不包的，直接或间接地决定一切的形态，因此世界生活就依循两种方法被收入于这整体中：首先，世界生活的原则被简化成为自然律那属于斯多亚派和基督教的观念，即一种强调自由和爱，并把保守主义和极端主义都同时渗杂在一起的观念；然后，当其继续发展的时候，这自然律便终于（而且是主要地）超过了它本身的界限，而走向一种绝对的超自然生活目标，而这种目标则是藉教会的圣礼所灌输的神奇恩典而出现的。唯有在教会里面，自然律所鼓吹对上帝和对人类之爱，才能达到完全的地步。

    这些便是阿奎那伦理的基本观念；从这观点出发，人们才可以逻辑地承认对世界上的社会生活之估价的重要性。而这种承认是统一的文化必需的。这问题之属于伦理发展史的那一方面――就是说，这种说法是如何地先后经过法国的教会哲学，犹太人和亚拉伯人的哲学，亚里斯多德和教父等等的影响而后才形成的那个问题――用不着在这里讨论。但是，我们所注意的要点却在这里：把这一切的影响综合在一起而成为一个严密的系统的阿奎那，实在是天主教教义发展史中最伟大的思想家之一；同时，由于他那严格的教皇思想，他又竟能够把这种伦理观与文化概念，密切地联系到那普遍的统一教会和教皇的无上权威那一面去。很显然地，他这种联系是澈头澈尾地合乎逻辑的。那完全基于神迹力量和启示的伦理体系，只能藉一种权威的神迹和上帝的客观行动，才可以维系不坠。同样显然地，像这样的一种权威必须依照严格的法律形式组成，要有极清楚地标揭神性威力的效用，然后才能使此项权威有理由，有必要，去用武力降伏世界，使它顺服教会所拥有的真理和所认识的人生目标；这是说，如果世界不甘心情愿地向这中心权威顺服的话。不过，由于自然律中的那进步与递升的原则，世界之必甘心情愿地顺服，在原则上倒是一件期望中事。

    和整个经院派一样，这种想法在基本上是十分逻辑的；阿奎那认为这一统一是出自造化主的智慧的。所留下给人类思想的只不过是对上帝那伟大和神奇的创造工作的敬拜和承认上帝所作成了的调和办法罢了。这思想中的理性因素是在于它的相连续的观念；它的非理性因素则在于上帝为下一次的发展的不断干预，在于支配神恩的教会，和在于预定论等思想中。而这二者是由于把世界视为一种很逻辑地向上升的次序体系，才得到了调和的。因此，人类和个人性灵之向那“绝对目标”上升的阶梯，都是有条理次序的。

    那由最高目标得到实现而形成的社会的观念，也是很有条理的，因为在社会里面，不仅各个人要通过各阶段，社会本身也通过它的等级组织而从一个阶层上升到另一个阶层：譬如说，从农奴到自由人，贵族，和自治公民，于从后者到修道士和神甫，然后一直到教会与国家机关中的最高级位。这一点是和这思想的逻辑有密切关联的，应该受到特别的重视。

    分等定级的社会体系和经院派的思想习惯是彼此相通而且又互为条件的。在两者中，各个单独的部分都不是各自直接关联到那些最高的基准和原则的，却唯有通过整体的媒介才关联的――在这一整体中，它们只在外形上结合在逻辑的体系中，而且仅仅在表面上和它发生了有限的联系。社会和文化的这种逻辑性的统一，在另外一些情形中也有着说明：不仅个人和人类发展的上下阶段，只是在表面上前后连贯而已，就是在同时并存的各单独的集团，对于整体的意义也不过只有一种被动的，纯粹属于外在和形式上的关系罢了；唯有整体才能实现上帝对人生的旨意；但是，在实现那真正的理想和最后的目标中，各个阶级与个人都有着极不平等的一份，事实上就是上天所赐的福泽，也有各种阶段与程度上的不同。由于神迹的干预而生的转变，以及那和理想只有量的关系的，都被用来和世界和谐的思想相调和，正如社会中的不同阶级和社会的统一两相和谐一样。没有任何统一的道德理想可以对每一个人的训练提出同一的标的。所有的只是各个部分，各个阶级，以及各种役务在一种有条理的整体中的区别；这些部分，阶级，与役务都互相辅助，互相撑持；它们的内在统一只是靠上帝那使一切互相联合的旨意，和那执行这旨意，分配各任务，并为整体负责的教会。

    “教会阶层组织那种有条理秩序的意义在乎在一个较高的境界，即神恩的领域里，重新表现出自然秩序和国家体系中那些不同而同时彼此和谐的等级来。社会里面的各种不同的职业（在这一方面是和一个人的构造很相像的）是必需有的，好使最大可能数量的人得积极地参与教会的共同生活。把各种职业和义务分定等级，乃是管理整体的事，且可使教会更加美丽。”

    在其他方面，此种体系也包含着许多明显的困难与模糊不明的地方，因为它把种种观念隔开与联系起来的方法太武断了；譬如它把对上帝的爱分别为自然的和超自然的两种，以及把那原来被认为是根据其内在逻辑而来自圣灵的新柏拉图派的神秘经验，改变为教会所支配的神迹，便是武断地隔离相关概念的例子；而一时以亚里斯多德的思想方式把“自然律”当作理性的胜利发展，一时又以教会的立场把“自然律”看作一个完全为原罪所败坏的体制这样不确定的观点，便是武断地联系貌似相关概念的例子。还有它的德性完成论中的不确之处；这理想本应该向每一个人要求实行神恩所定的那神秘的伦理，但是，由于实行的不可能，它却仅仅维系着一种近似的标准，而把那完整的神恩伦理归诿给一个特殊阶级，即修道士，认为修道士有特别有利的环境，可以代替大家实践那高超的伦理，或者至少认为这种理想在修道院中是比较更容易实现的。

    不过，就整体说来，这个体系对综合社会中的种种不同动机，世俗社会的和神秘宗教的都包括在内，无疑的是一种有魄力，而又有天才的尝试。在他努力保存这些不同生活的独立性的尝试中，和在他一面坚持着宗教的最后目标，一面又想在生活发展的上升阶梯上面维持各阶段内在的区别的愿望下，阿奎那恐怕比现代生理学派的自然主义更接近生活真理一些，因为后者的“集体主义”往往压抑个人，而它的“相对主义”则至终倾向于一元论。

    无论如何，一直到今天，阿奎那思想仍旧是天主教社会哲学的伟大的基本形态。它所包含的内部矛盾根本上是人生本身的现象，是必然地要不断出现的，因为在一般的世俗体制之外，有一种理想已经兴起，它是绝对不至于消逝的，它是一种具有普通伦理和宗教意义的理想，就是个人和上帝，以及社会和上帝之相结合的那种理想；这理想正在争扎着要创造出和它本身相符合的社会来，它必须设法使它的理想在整体的生活中得到实现，远远超出它那现有的宗教组织范围之外。

    无疑的，中古时期的理论有着锐敏的鉴察，澈底地考虑地了各种矛盾，也同样显然地接近了它的理想。

    如果基督教的伦理理想要成为人生最高目标而维系不坠，且希望得到普遍承认的话，它就必须把俗界的种种生活形式，以及有关这种生活的各种伦理理想，吸收到它自身里面去；而这种吸收的工作，除了藉“向上发展”——的观念——即从现实世界生活的各种准则上升到超越境界的准则的观念——之外，便根本是不可能的。

    但是，阿奎那建立这种思想体系的方法，却是由中古时期的生活特色与特别思想所决定了的。那时的上帝观是非理性的，是以旨意的观念为基础的；那各种不同的体制与干预都只经过一种“神人同性论”的和有条理的世界观，以及一种把前一阶段逻辑地连贯到次一阶段的方法，才达到逻辑和伦理所需要的统一。以后的苏格徒（DunsScotus）派，尤其是俄坎（Occam）派的批判，从阿奎那思想摄取出一种纯粹的“非决定论”和一种纯粹武断的上帝观，那是不足为奇的；但是后来的天主教思想也离弃了此种批判而回复到阿奎那的理论那种延续与过渡的观念方面去，这又是很明显的。

    较晚的中古时期那种所谓“唯名论”的神学，由于它对这种调和思想的体系所作的澈底批评，无疑地有过真正的好处；同时，由于它之**这种体系，俗界的生活也显然地得到了比较广泛的范围，而宗教的思想传播，也得到了更自由的，比较少为逻辑考虑所限制的可能。因此宗教改革者的神学是从阿奎那主义的**和那与它相反的理论之重新建立之下发展出来的。但是，为了要代替阿奎那主义，他们后来却不得不向一种新的路线出发，以求建立起社会与文化的伦理学。相反地，对于天主教思想来说，这种唯名论的后果，只不过是败坏了它的文化观念中所必需的那种协调思想，而又不产生出什么新的协调来。唯名论不仅促使了天主教教条的崩溃，更使社会伦理学归于破败；同时，它对“理性”与“启示”之间的对立的着重，则引起了教会与国家之间的**。

    〔阿奎那主义和天主教的社会哲学〕

    经院哲学已经包含了那些古代思想因素通过了人文主义的进一步发展，例如库萨努的尼哥拉（NicholasofCusa）和摩耳（ThomasMore）二人的思想，也愈来愈离开了天主教关于俗界及其文化之受神恩的支配与指导的那种思想；因此，教会为反对人文主义起见，便不得不重新着重于阿奎那思想中一切反对人文主义的因素。反改教运动的天主教在其重新组织的工作中，同样必须回复到阿奎那思想中的调和伦理观。但是，它同时又不得不尽可能重新建立阿奎那的一般前提。因此天主教大体上总是希望回复它在中世纪曾经藉以建立其组织体系的那种政治与社会情况，并且，直到今天，仍旧维持着它那逻辑的哲学和神学思想方法。现代的天主教社会哲学仍旧是以这两种要求作为基础，不过在某一程度上，它已经把前一种加以修改，加以现代化了。直到今日，它仍维持一种与宇宙中那自然和超自然的阶层结构的玄学观相称的，社会阶层组织的画面，以及对各阶层依它对那绝对理想的关系而规定它所应尽的道德标准。由于它必须调和与统一这些不同的伦理动机，所以它必须要成立一种中央机构，使其掌握全体，使其建立明确而绝对有持久效力的教理和伦理原则，使个人免于这种责任，并以权威去支配人类共同生活。

    如果天主教接受现代理性主义与个人主义的社会学说，认为一切运动与有机的统一，都是自然而然地从内部成长而来，不用任何外界强制法规的辅助，因而也用不着什么强迫的力量――如果它这样作，它就不免背弃了它本身的传统精神，这样，那不可避免的结果便必定要随之而来了，就是它本身的玄学观与伦理观的破坏。

    这结果可以从“启蒙运动”的时期中见到，天主教神学因当时流行的人格玄学而接受了康德的伦理观与社会哲学，但是，当天主教的社会理想对康德实行反叛的时候，那一般的玄学理论便也都被弃绝了。

    在今天，那所谓“美国主义”和“现代主义”再度清楚地证明了这种相互间的密切关联，昔日阿奎那用那单纯而排他的亚里斯多德主义所获得的成功，今日天主教中的这两种主义不见得能够藉采用现代的自然哲学，历史哲学，社会哲学，以及玄学等各种思想而获得同样的成功。

    现代生活比中古时代的生活复杂得多，一定不能再实行阿奎那时代所实行的那种对天主教伦理观的根本修改。照我们所能见到的，阿奎那的思想必胜利地流行着，直到它在胜利中“没顶”为止。

    第十一章阿奎那主义下的中世纪社会哲学

    在教会文化所获得的这种理论和伦理上的统一中，有一种包括整个人生并使它联贯综合的基本观念被发现了。它是一大批不同的生活目标的综合，这些目标具有分定等次的结构，从一个阶层上升到另一个阶层――从本能官感和兽性冲动的范畴，上升到有思想和有社会性宗旨的阶层，然后再从此上升到宗教性与超自然意旨的范畴――它包括自然的界限和神恩的界限，包括宗教范围以外的社会和教会那种灌输神恩的机构，包括原始状态，堕落了的人类，以及来生；这体系把上述一切都包含在基督教的概念中，或者说包括在教会的扩张观念中――这扩张观念是包括了自然中为教会所作的准备在内的――这一切便是阿奎那的基本观念和他那富于伸缩性与想像力的观点，一种和玄学及历史哲学密切关联着的观点，在其中人类生活上的种种差别与矛盾都汇合成为一体。

    〔社会学理论的一致性〕

    这种文化观念的一致又产生出基本的社会学观念和理论上的一致；这种理论认为人类在争取那最后目标和在运用那些趋向于这一最后目标的中间目标时相互间所发生的共通关系，是一种普遍和合理的理想。

    只有到这时候，人们才感觉到把基督教会的社会概念作为一切可能的社会组织的中心和标准，并从这一中心促进各种组织，非但是必需的，也是可能的。凡不能够和这中心逻辑地联合在一起的组织，则被归入于罪恶的影响以及对这一标准的敌视。然而，上帝既然通过自然律及其与神恩的联系而工作着，祂必然要使一切社会组合在大体上都朝向这方向发展，使那否认这理想一切横暴的，**的，奴役的体制，都能够转化成为“赏善罚奸”的工具。

    但是，要制服那些纯粹由自私和无羁的冲动所产生的捣乱和腐败，只要以讲道，执行纪律，并维持信仰的纯洁与教会的权威等方法就行了；因为这样一来，那些捣乱必至少都变成为例外的与偶发的事件，而被克服。如果不能克服的话，也就只好虚心的忍受，把它当作是对罪恶的惩罚。

    原始教会缺乏一个一致的社会哲学。从原始教会的观点上看，教会的社会结构和教会以外的社会组织是分隔得很远的。

    诚然，在斯多亚学派的帮助之下，原始教会学会了把世俗的社会体制归到一个中心概念，即自然律之下，因此在这范围以内承认它们为上帝所指定的。然而，主要地说来，初期教会在这些体制中仍旧只看到了社会秩序的病态，以为它因罪而模糊不清，并且由于暴力，法律，死刑，战争，私有财产，以及贸易的关系而和那真正的理想冲突，而其所以接受了此制度，一部分是作为对罪的惩罚，一部分为对罪的规戒；同时，它又认为那原来的理想大半已为邪说和人类的自私所蒙蔽了。

    至于教会内部的社会理想，情形却颇不同；在那里具有支配性的观念乃是神甫的权威，圣礼的救赎效力，成圣，自克，对于教会的服从，以及那不必律法规戒，也不至流于贪婪的爱等等。

    因此，在初期教会中，人生的两方面仍旧是分开的，而自然律和摩西的律法在理论上的同体，也只是指着原始状态中的绝对自然律与圣经中的律法之统一，这种说法的作用仅仅在于作为一种安定人心的手段，使大家对于教会以外的那些社会组合之存在，不至于觉得忐忑不宁，但是，这种说法并没有使大家更容易接受社会体制的实际形式，他们不过要忍耐，对现实罪恶世界采取一种无可奈何的顺从态度。所以这两种因素从来不曾和谐地成为实际统一，教会也不能按照基督教信仰中的社会学基本思想去了解并掌握这一项组织体系。在这一方面，奥古斯丁的游移不定是很有意义的；譬如说，一方可他创立了关于依次上升的各阶层目标的观念，以及为上界目标的缘故而利用下界目标等等；然而，另一方面，在他关于罪恶和预定论的教理中，他又完全拒绝了实际的社会生活，并加以贬责，只是却不因此而要求建立什么新的，更为洽当的社会观。因此，一种普遍一致的基督教社会哲学当时根本就不可能；在教会和自然律之间**开来的一种社会哲学，是和基督教思想的主张不相符合的，因为它以为在它本身那绝对准则的立场上可以包罗一切，凡不能包容在内的都应拒绝；所以这里的矛盾是很澈底的。

    相反的，中世纪后期的学说，尤其是阿奎那的学说，却能够建立起一在种普遍一致的社会哲学，因为它是从基督教文化统一的实际与必要那种观念出发的。前此的一些篇幅已经说明了为什么阿奎那能够假定这种文化统一为颇自然而又实际的事，以及他怎能就他那目标不同的阶层结构的概念，创造出他的理论来。这种学说里面的主要因素便是自然律的新观念，按照这种观念，绝对性的原始状态和相对性的堕落状态之间那种区别已成为次要，比较上受积极着重的是那趋向于更高理想的新生与进步方面，而不是那此破坏与惩罚的消极方面。纵使没有“堕落”的事发生过，人类仍旧会创造出种种的社会体制，不过这一项程序的实施，应该带有爱的精神，应该是出于自愿的归依，而没有那本能官感对理性的拒抗，因而也不会有困难，不会有痛苦。但是，这些体制虽然在根本概念上一定会和现在的有差别，但是实际上它们仍旧和那些已形成了的体制很近似。所以自然律已经不再是和基督教的神恩法律和斯多亚派的“黄金时代”相同一的了；它现在只是神恩的神秘团体的自然准备，只是这团体的准备形式，而这团体的性质则是和亚里斯多德进化学说的意识相当的——是理性原动力在自然界中的具体实现。

    因此，自然律当然不免有很多缺憾，限制，和外在性，但是人们不可因此而放弃它。即使在它那种模糊不清的相对形式之下，自然律也能够与神恩的伦理和教会发生关联。从它的本性是说，它是关心于人类的物质幸福的，它与上帝的关系只是当上帝表现于自然的那可以觉察到的秩序与和谐的原则时才发生的。所以它必须依赖教育和纪律的帮助。依赖法律与规章的维持——依赖人们对于种种原则的应用与发展。这样，自然世界才可以变成为神恩国度的入口处。

    但是在这里却出现了自然和神恩两方面目标的一种最高形式的相互联系，和一种社会学上的基本理论，对双方面都是有效的，不过双方有稍微的不同罢了。统一的社会哲学既能够而且又必需从这种基本理论上出发，因为这理论在教会与现实世界之间已经不再假定各不相同的基础，而是从同一自明的基本理想推演出一切想像得到的与可能形成的社会制度，并且把教会所根据那种理论，也分别层次地应用到存在于教会之外的社会结构中去。只有这样才能够有统一的基督教社会学说，就是一个从教会本身内部所含有的社会理想推演而出，并形成了教会以外的社会体制的社会学说。只有这样才能够得出意识上那种高度的满足，澈底地相信唯有教会掌握着一切社会知识的锁钥，以及疗治一切社会灾痛的秘诀——就如现代的阿奎那主义者在面临着当前种种的社会动乱与混淆时，所常常自得地宣称着的一样。然而，纵使事实上如此，我们仍旧可以清楚的看出基督教这种根据救恩的社会学说，乃是一种很复杂的历史产物，而绝不是从基督教的基本思想单纯和直接地产生出来的。一种有普遍性的“基督教社会哲学”，唯有在古代广泛地贡献出它的种种科学思想，并各种很有意义的历史发展实现之后，才有可能。

    〔阿奎那主义的社会理论：家长制和有机体观念〕

    从前面所记，可知这种社会理论是很复杂的，是来自种种不同的渊源，也是为种种实际的历史事件所限定的。现在的问题便在于发掘这一项基督教社会学的基本理论的意义，内容，和后果。譬如说，基督教的社会学说是以一种社会学理想为基础的；这种理想从教会出发，然后帮助外在的机构达成充分的发展，并以确定的标准来订定人类整个社会生活的格调：这种理想究竟是什么呢？天主教社会学的一般精神是什么呢？使它确信它纵使在今日――而且特别是在今日――也仍旧拥有对于一切社会缺点的普遍补救办法的，又是什么呢？在答复这些问题的时候，我们当然要看到一些基本上属于基督教观念的出现，可是这种发展同时也有赖于上古理想主义和其他思想的影响。

    福音本来已经发展出一种社会学上的基本理论，这种理论我们也许可以形容作极端的宗教个人主义，和宗教性的爱的普及主义。然而，这种理论却既不曾直接产生出它本身的宗教组织，又不曾替外在的社会机构产生出什么标准来。对某些情况和个人，耶稣就应用了这理想，至于一切其他的情形，祂都归给天父，因为天父会藉祂的国度的到临来实现那整个的理想。福音本身并不管这种成就会“怎样”实现的问题。只有由于后来对于那复活了的主的崇拜，一种新的宗教社团才兴起了；这种社团才把耶稣的个人主义和普及主义都包括在它的崇拜集团的观念中；在这个社团之中，每一个人都获得了宗教平等，和一种与团体内其他各成员的最密切的联系。

    不过，由于这个集团在它本身以内发展了关于教条，牧师制度，和圣礼等方面的许多很大的差异，所以它只能在一个使每一成员都自有其荣誉与目的，同时也必接受为整体福利而指定给他的职务之“联合有机体”的观念中，才能把握了整体。保罗早就创造了说明这观念的有名而又经久的格式――那就是，这个宗教社团乃是一个包括各种阶段或作用的“有机体”，在这个有机体里面，所有的成员都共同支持着整体的目的与用意。在这样的一种有机体里面，个人的价值，对于超个人的全体所有的义务，和那由各种不同的阶段，作用，和内在的组织而形成的全体等观念，都能得到抒发。在另一方面，这社团的本身也受着各种差别――或属障碍，或属益助――的影响，而这些差别，是上于会友和教会以外的各种社会机构发生了关系，以及从各种自然的区分而来的。

    一开始，基督教的社会思想就把家长制的爱那种观念应用到这些差别上面去；它谆谆地嘱咐大家自动地接受并顺应这些差别；有些人可以利用这些差别，作为对比较不幸的弟兄姊妹们实行慈善的机会；另外一些人又可以利用这些差别，作为对那些在上的人表示信赖，坚忍，以及谦恭等德性的机会；服从和权威之间的这种自愿关系，便产生出人与人之间的相互关系那特殊的伦理价值来了。

    在这里，保罗的格式再度首先表现了出来。中古时期的社会学说着重这两种观念，即有机体的观念和家长制的观念，认为它们乃是那基本理论的主要意义所在。

    中古时期的教会那种庞大的组织体系中，有着神甫、修道士、和平信徒这三阶级，神甫们也组织成为上下有节的一个包括着种种不同的位份与等级的系统；当时社会在组织上同样有着等级分划的一般体制，所以这一切便形成了一个由各种不同阶级与集团共同组织的有机体观念。那在一方面具有种种役务与职司，在另一方面具有那在全体中每一会友的荣誉与需求的神圣团体，即教会，就成为整个社会的根本理论，而社会中的每一个别的集团都被当作是一个有伦理或政治性的组织体，或是一个神圣的组织体；这样，各个人根本上是一个有机的整体的分子。不过，在同时，所有这些部分之间的关联，有许多是出于强迫的，在理论上包含着大量的不自由因素在内，而且是根据在一种阶级传统上的；所以唯有大大地着重家长制的观念，它们之间这种自愿的相互关系才有可能。但是，这种家长制思想在大多数表证天主教社会理想的言论中，都并未被着重。它似乎是隐含在那有机体观念的本身里面了――此项观念自己确又是很着重各种集团与役务的不同，因此也要求在全体中对各种不平等作相互的适应。然而，从那有机体观念继起的，仍旧只有劳动与役务的分工观念，这观念当然是被认为很合理，很必需，而且很和谐的。但是，在有机体观念所必需的不平等之外，还有那出了使各份子和谐地团结为一体的目的之上的一些不平等；有的不平等是完全由暴力的强迫手段，由法律的武断力量，由自然所产生的优越地位或偶像偶然情势所造成的；有些赋性和命运上的不平等，只能够说是由上帝那不可测忖的旨意而来的，而不能用理性加以说明的。所有这一切，都被包容到家长制的观念之中，也唯有家长制观念才可将其融化――这在宗教和伦理两方面的范围中说，都是如此。

    还有，叫较低的各阶层表现谦恭与感激，以及叫各统治阶级施用父亲式的关切与爱顾那些继续不断的嘱咐，也远远超出了那仅仅属于有机性的观念，为着相互间的和谐而必须提出的要求。所以，此等要求通常也都是建立在圣经中的一些章节上面的，尤其是保罗和旧约中的智慧书。这种观念首先是由“家庭”的典型独特地标揭了出来，然后再转换到整体上去，正如有机体的观念也从教会的神圣组织体播散到其他的种种社会机构方面去一样。

    从最初开始，在初期教会的伦理中，所有社会关系的模型便是丈夫在家庭里支配着妻子和儿女，以及各家庭属员与仆役们对于那一家之主的甘心顺服；家属所表现的服从，自克，恭敬，以及自我供献的爱等等的德性，以及家长所表现的爱，自我牺牲，勇于负责等等的德性，都被表示为最亲密的人类关系的基本德性。

    中古时期的家庭理想仍旧没有什么改变；它同样地着重丈夫的权威。这种因素事实上来自古时日耳曼族的传统，是古时军事组织的遗物；我们甚至还可以把它追溯得更远，一直到原始教会以前的罗马，希腊，以及犹太人的那较为温和的家庭观念。

    基督教所作的，只不过是在男性支配权这种思想以内，用它爱和友善的教理加以润饰罢了，它仅仅是一方面藉自愿服从的行为，一方面着重各个人之应当在相互关系中发展出一种正当态度，从而建立起那项原则来罢了；但是从外部形态来说，基督教还是让权威和服从的相对情况照旧继续下来，只是妇女，儿女，和仆役的个人人格，都有了日渐增加的保障。

    这样一来，自然权威关系的家长制便由那着重自愿的服从和照顾他人福利等义务的爱之关系的家长制所取代了。在这样的交替过程中，那相互种种关系的本身却也便趋于温和与人道化了。这种家庭化的社会理想是被当作人类关系的固有理想，并且是普遍地应用到统治与服从的一切情况中去了的。阿奎那一再地提醒我们，说基督教界是一个大家庭，在这个大家庭时面，家属之间的一切德性，都可使人类中的各种不同的相互关系达到了伦理上的圣洁和光耀。

    所以，社会学上的基本理论乃是有机体和家庭中的家长制二者。这两种观念又是很密切相互关联着的。两者都是以基督教那爱上帝和爱人类的基本思想为基础的。譬如说，那有机体的统一性和团结性，根本上的从以教会和社会为同一性质的观念产生出来的，因为在教会里面，所有的会友都是基督的“肢体”，而教会的各部分如神甫，修道士，以及平信徒等等，虽然各有其不同的职司，却也都在相互的爱与对上帝的共通的爱之下，发生着相辅相成的作用，以形成教会的联合总体，或者说“神圣的组织体”。因此，这个“神圣组织体”的说法，只是被扩展着，并在理论上联合到柏拉图与亚里斯多德那以社会一方面具有和谐一致的目标，一面又容许其组成人员与团体各自发展其不同的途径与业务的理论去的。

    照这样的看法，整个基督教社会便都显得是由许多团体和阶级，教会以内和以外的包含在内，所组合而成的一个有机体了，而且是以救恩为支配其生活的力量，正如在人类以下的兽类以及在单一的人性等有机体中各因素达到统一一样。这样，它便成为宇宙标的等次中的一层，就是有组织的人类之理性那一层，或说是理性发展而上升到神圣的生命统一那一层。所以，在它以上，便只有不朽的神灵或天使们的境界了，此一境界也具有其不同的排列与等次，同样地是依照有机体的原则组合成立的。

    家长制思想也正是在同样的方式之下而从基督教的爱的观念得到解释和根据的；所不同的只是此地所关心的并不是把教会和社会内部客观存在的各个团体融混成为一个笼统的爱的联系的问题，而是各组成份子主观上所感觉到的相互间的不平等的问题，就是在生活所发出的要求中所感觉到的享受特权的意识中愤愤不平的意识。爱排除了个人主义的私欲，所以特权的地位就变成为一种替他人服务的机会，恶也就被善征服了，而那些照如此的方式行事的人们，必然都会发现到他们的生活，因他们通过那包括到整体的统一的爱而建立起来的关系，而更得开展，更形丰富。不过，这家长制的必要只是由于人类的堕落而来的；它乃是“争战的教会”所具有的特色。在得胜的教会中（如天使们的境界中一样），则“有机体”的原则又将是高于一切的了。

    这两种概念虽然因它们在爱的观念所有的共通基础而相互密切地联系着，它们在整个体系中所有的作用却是极不相同的；事实上它们还是互相对立的。

    有机体的概念是假定于人类的统一性，即如人类有共同的绝对目标――教会及其所提供的救恩。这种统一性的含义，乃是以教会为整个有机体的灵魂，教会在其中也有行动的自由与支配的地位。这种统一也意味着各集团，级份，与当局中必须彼此照顾。这样一来，这种统一便是社会的完整和谐的理想，再加上一种要求，即当这种和谐在实际情况中遭遇破坏的时候，就应当加以恢复。最后而且最重要的乃是这种统一认为其体系内的每一成员都具有其本身的目的与尊严，因此各人在必要的场合都应该帮助每一个其他的成员获得灵性上所当得的地位。

    但是，这有机体的观念同时又是基督教社会学上的一个生动的批评原理，它有时甚至还具有革命作用。比如那些不遵循上帝律法的邪恶体制，就可能而且必然受到改造；目无上帝的统治者们也必然被驱逐，或至少受警告和纠正。反抗和叛变的权利乃是基督教思想为着爱和有机体中和谐的目的而设的一种权利――那是说，如果这权利的使用不至于产生更大的骚乱的话。教会是特别有理由去反抗目无上帝与桀傲不驯的执政当局的，所以它的革命行为也是应当的。它这样作不过是在维系基督教整体的统一。至于级位方面的差异，虽然在其他场合中特别强调，然而与团结一体的意识和宗教的最后目标相比，却都失去了重要性。因此阿奎那的社会学说有时几乎带着民主性，能够着重基督教的自然律所要求的，即个人对整体及其中的物资都应该有份。

    在教会律例――即基督教整体中超越一切特殊与阶级权利的最高律法――中一切的人都有平等的权利，而且都得服从同一的司法程序，只要他们的信仰是正统的，那就是说，只要他们对于这有机体的中心目标是有相当关系的。这可说是主体公权思想的开始。

    所以，在这一点上面，那个人主义与自然主义的自然律，便和基督教的思想发生了联系，而且尽那有机体的结合观念所留下的余地作深入的渗透。只有在教会的概念那方面，这些个人主义的“自然律”因素才没有渗透进去。在这概念中，只有教皇的绝对统治权存在着，他和他的教民们之间却毫无合作可言，有机体的体系中的个人主义在此地是只限于教会所赐与的性灵之得救的。

    不过，十五世纪中议会运动却又把有机体的思想扩张到教会政府的体制去，想把参与政府管理的一份职责也交给某些成员――首先是交给主教们，后来又交给平信徒中的某些阶级。这种权力的扩张要求是基于这样的理论：就是说，教会本身既为一种圆满社会和一般社会的典型，就应该本身实现那有机体的理想。但是教会却拒绝了关于有机体观念的这种解释和扩张。教会也培育了一种很广泛的个人主义，却不曾让它渗透到教政本身的范围以内去，而仅仅在必要的时候利用它去反对那些对上帝存有敌意，对教会采取严厉与压制手段的世俗机构。

    如果说，在这一方面有机体的观念（即个人分享生活的共通准则，并彼此合作的观念）使个人主义成为一个重要的力量，使它依据现实而改正它的要求，那末，在另外一个方向，有机体的观念却又宣布着一种效力异常广泛的团结理论――这是由于个人对此等共通准则的承认和共同努力，都自然而然地把他们密切地联系在一起。在这一点上，个人主义是趋向于社会主义的。我们只要再加上基督教的谦卑和弟兄之爱的因素，然后连同它对私有财产的看法放在一道看（这种看法认为私有财产是只具有相对用处的一种发展，其地位是属于次要，而且在某种限度上必须加以废除），那末，一个可以解决一切需要的共产主义的理论，就可以说是很完备了。这种共产主义在修道派中，而且最后在基督教会本身里面，都有着可见的例子，但是各种同业公会和法院的组织中也包括着多少共产主义的因素。不过，这样的共产主义必须保护个人的权利，而且承认并保卫个人的创发精神。它绝不只是在促进物质方面的福利而已，它仅仅是一个保证生命中更高目的的完满社会的基础。因此，它只是一种相对性质的，只在必要时候发出作用的共产主义。然而，从这立场上看，不管整体的宗教基础的超自然性如何稳固，有机体的观念仍旧可以产生出强烈的民主个人主义的要求，而在另一方面产生共产的社会主义的要求来；因此它能深深地影响到现存的社会情况。这两种趋势都同样地是以理性的“自然律”和启示宗教为根据的；事实上在这一方面，这两种根据才最后互相吻合，并使建立在它们上面的概念和现代理性论者的民主个人主义有别，甚至于和社会主义本身也有别，不管外貌上有多少相似。

    在另外一方面，这体系中接受实际环境所提供的具体情况那种保守性与具有稳定作用的因素，则是由家长制的观念而来的。社会是充满着各种各样的不平等的，在教会中和俗界中都是如此。真正存在着的平等完完全全是属于宗教性质的，而且就是在宗教范围以内，神甫，修道士，和平信徒的地位，也是大有差别的。但是这些不平等最显著的地位却在主人和奴仆的关系上，在财产的差别上，在官府地位以及各种世俗业务的差别上。在这一方面，每一个人的义务都是在维持他自己的阶级范围，并乐意地服务人。基督教的道德并不在于进步和改革，而是在于保持健全的机构，并使个人就其现时对整体所维系的关系而感觉满足。只有当基督教的良知受到伤损，和信心的实践受到阻挠的时候，才可以提出反抗。在这一方面，基督教社会学的影响是保守性和传统主义性的，甚至有无为主义的倾向。

    就是在这一方面，那些所谓自然的不平等――如像特殊才能与一无所长之间的不平等――的思想，尤其是那些关于罪恶的后果的理论，才变得很重要了；罪恶后果的观念是被用来解释人们不得不服从专制统治的理由――因为它是一种惩罚，也是执行纪律的手段；专制主义被认为是上帝所使用的，上帝是那种政府的“远因”，正如祂是原先根据条约或普选的合法理政府的远因一样。所以从这样的观点来看，凡统治的权威都似乎是上帝所允许并眷顾的。在政治方面来看，这便意味着君主具有神赋权，并要实行那属于家长身份的教育与示范等基督教任务；这些观念便是阿奎那在指导原理（DeRegiminePrincipis）论文中所发挥了的理想。

    这种思想在社会范围内比在政治范围内获得了更广泛的意义。此地它安定了阶级的划分，并且着重社会地位的重要性，除了保护个人，以及在阶级组织的规划以内鼓吹互助的团结而外，它更在社会生活中特别地标揭秩序和安定，表彰人们对于既有情况的满足，要大家承认社会集团之间现存的阶级分划而停止那危险的生存竞争。和阶级安定相关而起的，还有经济的传统主义――这种主义使每一个集团都有了谋生之道，但同时却留它在社会生活中那特别相宜的或高或低的地位上。

    但是，这原则是否在某一种特殊情形下所当加以应用的原则，到底它是那进步的，或是那安定的呢？这问题每次都引起了运用严密的鉴别学的必要。是非鉴别学之得出决策，乃是在考虑某种行为对于整体所可能产生的后果，并尽可能地求助于亚里斯多德的伦理观与社会学说，然而，同时也利用一些在事实上从基督教的基本概念发展而来的思想，或者至少是可以认作与那概念一致的。

    这个理论表示了一种奇特的混合思想，其中有活动而勇迈的因素，也有消极而具有无为主义特性的因素；有合法主义者与绝对主义者的观点，也有民主主义与个人主义的观点，有由上而下与由下而上的革命，有乐观的理性主义，以及悲观的罪感：这些直到现在都一直支配着天主教思想中的社会学。为了要了解这种混合思想的渊源，我们不要太着重那由上古，由日耳曼民族，以及由教会与圣经而来的等等概念，却要注意那社会学基本理论中的双重倾向，即有机体的观念和家长制的观念之并肩存在。

    在应用这基督教理论于世界和社会情况之时所表现的繁复与力量，是根源于基督教理论的本身，它并不仅仅是历史上的一些偶然后果而已。那样的后果只不过是那系统化了的理论形式，和社会界限的规模而已。

    至于混合这些观念时所有的那种紧张情势与矛盾状况，对于天主教的思想并不算是什么严重的困难，因为在这一切困难中，那最后的决定乃是由教会当局所作的，而教会当局则把每一种特定情形和整个体系的最高标的——即宗教——相鉴较。这件事实正说明了为什么那些定案都有很强的鉴别性和变化性；因此他们可以用所谓“按风俗决定”的那种极其不同的准则去适应种种不同的具体情况。

    不过，和这个理论相关联的那些不同的基本趋势，后来在历史发展的过程中却离开天主教学说而趋向于一个极其差别的方向趋向于解放和世俗化，趋向于各个别因素的现代发展。

    在机体理论，个人主义，以及自然律等等观念都和那刚在兴起的自由主义相结合，而家长制和实证主义的思想也和那现实主义的“国家至上”的思想发生了联系——不管后者是马噶维利式的专政，抑或是宗教伪装的“君权神授说”。

    然而，和这些现代的偏激发展不同，天主教的社会学却很自傲地以为自己拥有那和谐的原则——此一原则使这一切的不同趋势都得到平衡，都联合到它那基本的宗教理论里面。同时，除非有某种权威继续出面为力，这种和谐便不可能保持着，而且一个完全从宗教的观点上组合成立的体系，绝对需要有一种神性的中心权威才行：这一切都使天主教的社会学认为它的关于教皇神性权威所主张的理论，乃是理性上的必要。

    从那样的观点看来，尽管中世纪后期中有许多骚乱与进步运动，教会都回复到阿奎那主义的理论上去，其理由是很明显的了。

    在这种种不同的论调中，阿奎那的伦理观显然是调和相反思想的真正杰作。同时，很显然地，这种社会学说事实上包括着很丰富的心理学观察，能解决社会学上的许多繁难问题，是现代各种社会安定说必须费尽九牛二虎之力才能解决的问题。

    〔一个“身分体系”〕

    不过这两种观点却发现了共通的联系——尤其是在那对整个体系极端重要的观念里面：就是个人在全体中的身分。圣保罗和初期教会关于各人守住自己的身分的教训，在阶级和团体间的种种区分愈被看作是由自然律来的，便愈加成为重要了，这教训与自然律和神恩所指定职位，一旦结合起来，便直接演变成为所谓“蒙召”的学说，或者说个人在整体中的身分的学说。

    人们的能耐既不相等，而且不是每一个人都能够影响整体，再者，劳动分工又直接是人类力量之不平等的结果，那末，依照阶级与职业划分的组织，就并不是罪恶或人的堕落所产生的，而是上帝按照人世和谐的需要，并根据祂自己恩典的旨意而注定了的。我们不可以太强调地说，这种伦理观在社会哲学里面，并在整个的社会学本位特性中，介绍了初期教会所不知悉的一项思想进去。很明显地，它是一种接受世界的倾向，它将现存情况吸收在宇宙体系的生活价值中，这种倾向在阿奎那和中古晚期的整个思想系统中都是可以看得出来的。

    在福音里面，劳动和分业工作都是从手工劳动和较低的中产阶级那种观点上去看的，这种观点在他勒目经的伦理学中，在希腊文化所及的东方，都是很普遍的。但是，由于初期教会预期着世界的大改变，这些分划并没有得到什么积极性的宗教评价，它们的存在只被认为是过渡的。

    当教会开始转移注意于现实社会的时候，它主要地从纯粹属于宗教性质的平等观念出发，而推演出原始状态中的平等理想，在它这样作的时候，它光耀了教会所传播的那种生活方式和爱的新秩序，而把原有的不平等当作是人类堕落的后果。此外，我们又还得想到上古时代的社会情况：不管经济的联系与组织如何，它的君子理想仍旧是一幅自得的绅士的图画——他对于那窄狭的营贸世界是没有什么直接关系的。在这一方面，基督教从来不曾完全地丢掉古代“城市国家”的那种精神。所以，当中世纪晚期那“身分”的观念得到承认与接受的时候——（这观念隐示着工作与业务中各种不平等职位对于整个体系都有价值，认为此种价值是爱的发抒，是对于整体的义务与贡献，而且这个人关系是具有伦理价值的）——其理由当然并不仅仅在于他们应用保罗那有机体的观念，也不仅仅由教会的有机形式推论出来，而在于中世纪社会所已有的那种实际形态。

    中世纪社会那种基本理想，主要的是对封建制度的理想——其中有各种不同的社团组织有完全依赖的一面，有完全服役的一面；其次是中古时期中那工业城市的理想——其中有严密的组织系统，有法律，以有自由劳工所提供的役务。阿奎那之经常在他的经济写作中着重城市并非没有意义——他所着重的城市，里面的业务系统是完全不占染暴乱或残酷的，是建立在自由劳工和个人尽职于整体的基础之上的。这种实际形在被吸收到宗教的有机体理论中而成为“身分”的说法以后，便被看得极为理想，极为合理。那情形也并不见得是颠倒的。产生这百工分业的社会的，并不是基督教对于工作的态度，或教会解放农奴的运动。这首先是由于当时经济和政治的情况——这在后面我们就会看到。其实那创造出“身分”这个新的概念，而认它为社会体系中的合理部分的，乃是城市的解放工作，它的劳动分工，和它那使受到了奴役的人们重新获得自由的成就。

    不过，此地那非理性的家长主义，却也再度地撞进了这个合乎理性的，在某种情况之下能叫有系统的社会政策之执行成为可能的“身分”制度里面去，并使初期教会社会思想中的保守和消极因素，重新发生，虽不如当初那么强大，却仍旧是很显著的影响。

    这也就是说，有的个别成员的义务和地位，在许多方面受着法律，暴力，和偶然因素的限制，而因此变成为没有价值或**人的，然而它们仍然算是“业务”，而基督徒应当留在它们当中。

    由于家庭方面那种甚至可以占有妻子财产，并拥有执行家法权利的男权是必须耐心忍受的，因为它是罪恶的后果；由于从人类堕落以来，农奴便一直被迫着侍奉他们的主人；由于奴隶制度实际上在整个中世纪中继续存在着；由于劳动，因人类的堕落，便成为惩罚与痛苦；由于生活的要求因阶级和职位不同而有了分划，而居上位者的责任更为重大；由于任何人都不能够企图超越他的阶级界限，或抛弃他从父亲那里继承了下来的职位或业务——由于这一切，便产生了一种弥怖于整个社会生活中的忍耐精神，谦卑与吃苦精神，这精神是远离了那在有机组织内部乐于履行自己本职的精神，而只是以一种消极的态度来承受人类堕落的后果和上帝所命定的不平等。

    此地也有着我们通常在整个中世纪时期的思想体系中所见到的那种理性与非理性因素，那具有目的的发展，上帝的绝对命定，趋向于特定目标的行动，与因罪恶及其惩罚而形成的阴霾气氛等的混合。很显然地，只有基于阶级和行业划分那样一种有鉴别的伦理观，才可能从所有这一切的复杂关联中打开一条出路来。

    〔天主教的法律观念〕

    天主教社会理论中末后的特点，乃是它关于法律的观念，此观念和现代以法律为国家产物的学说大不相同。现代的法律学说唯有在法律为国家规定之后才承认它为正式的法律——甚至在法律的内容是一些在国家形成以前即已存在的社会与伦理思想时，也是如此——这样，使现代的国家有了一种不安，必得继续不断地把新的伦理和理性要求转化为法律。天主教的社会理论并不如此，它认定自然律存在于国家之前，所以国家有责任把基督教自然律中的有机体与家长制的原则，变成为实际的法律。国家固然有自由可以就环境的不同立下法律，但是它仍必须以它所创作出来的自然律原理的实际表现，仍旧必须继续按照它对自然律的了解而改进这些法律。意思是，一切必要的因素，都是早就已经存在着的，“自然”和“天命”本身实际上使人类获得应有知识，国家则和一切法律的积极表达一样，必须遵照自然律的原则，否则它的律令就没有效力了。

    不过，照这种说法，国家之或许可以藉新的立法而实施重大的社会改革，从而塑造新的社会条件的那种想法，便没有存在的余地了。这样，除了诉之于一些永恒不变的原理而外，便没有他途可循了，而此等原理只能够在特殊情况下，适应于新的社会条件。这自然律并不像启蒙运动中的自然律，或现代的国家和社会理论一样，它不是那新发现的理性所造出的具有革命性或改造世界力量的学理；它的自然律的观念是保守性的，有机体的和家长制的；它是受着教会的维护，而且也只为那开明的基督教理性所完全了解的。虽然它本身乃是由纯理性而来的；它毋宁是一种用既经成立和证明了的真理去使人类心灵消除异议的理性主义，而不是什么具有批判的创发性和改革性的理性主义。诚然，世界秩序是以理性为基础的，但这种基础却不是人类理性而是神的理性；它是客观的而不是主观的。这也便说明了为什么这种想法竟如此容易地与超自然主义的教会支配神恩的神秘主义相结合。

    〔回顾与前瞻〕

    从上面所描述的阿奎那社会学说的两种一般性的特色（即它的有机性和它的家长制）看，我们不只对天主教那经久仍然有效的社会哲学得到了最后的观察，而且对于一般基督教社会哲学的基本性质，和基督教思想所包含的种种社会哲学的可能发展，都得到了比较深刻的了解；由此我们对于那些思想的过去和将来的发展过程，也都获得了新的认识。

    中世纪时期创造了一种基督教的文化统一和一种包罗一切的基督教社会学基本概念。但是，这种文化统一却没有依照基督教原理而形成一种社会改革；它仅仅接受当时那些比较有利的具体情况，以它们与宗教的及教会的世界相渗合而成为一个和谐的整体。这种情形之所以成为可能，乃是由于当时的一般情况并不曾被看作是一种历史上侥幸的偶然发展，而是被看作是“自然”所必须有的后果；于是，相袭而来的道德自然律，便被应用到这些政治和社会的情况上面，作为国家一切实际法律的基础和标准。因此，当时实际局面所造成了的“自然律”，便与启示宗教的伦理和团契精神相结合了，正如来生的形而上学发展而与教条相结合一样。这两种从“自然”到“启示”的上升，其最后的根据是上帝本身，因为上帝的特性是在通过一种进化的程序，而指引世俗变化由“自然”进展到“超自然”；虽然人类堕落了，并陷于罪中，此种进化的程序仍然继续向前发展。

    如果我们把这一种结果，看作是前此历史发展的基点，那末，过去便得到了最清楚的说明。正如我们前面所指明的一样，当时的基督教伦理本身乃是一种个人的宗教情态所产生的伦理；它是爱和圣洁的伦理，是以道德的服从皈依上帝的伦理，以及经过爱同胞而与上帝相结合的伦理；它认为自然，和自然的动机，都仅仅是生活的一般基础，须得把它们管制在最狭小的范围以内才行；它们一旦超越了此等范围，便被认为是世俗的与有限的自我的抬头，是对于爱的否认。因此，它的理想乃是一个纯粹奉献给上帝，并以上帝为根基的人格，和一个纯粹通过爱而消除种种歧异和一切困难的社会；它当然深知欲使这样的理想完全臻于实现，必得要有一个新的天和一个新的地才行。所以从开始起，它便反对那与人类的自相斗争有关的任何道德，或以勇敢和光荣作为人格的理想，或以公义，团结，以及对人类利益作合理分配等作为社会的理想。但它却认为人的光荣只在于和上帝发生了关系，所以它可以放弃世人所给与的光荣。基督教的伦理认识了一种足以把一切矛盾都销熔在上帝之爱的炉火中的精神统一，因此，并不注重“权利”以及对于“权利”的争取。这样，它便能够吸收那一夫一妻制的家庭理想，但却不能吸收那着重法律，战争，和暴政的国家理想，或那着重财富，权威，和种种占有的经济斗争的理想。

    在一切论点上，这伦理是和由生存斗争发展而来的伦理相反对的，因为后者仅仅藉提高争斗成规，并着重团结一体和法律等观念，从而将那斗争加以道德化，而不至于捐弃那斗争。基督教伦理的目的倒是在上帝里面根本地消除那生存的斗争，它所承认为合法的唯一冲突，乃是为真理和爱而反对自私与错误所产生的冲突。总之它到处超越了那种仅仅把生存斗争加以道德化的相对立场，进而追求爱和圣洁的绝对理想。它欲**生存斗争的动机，并取消凡增加那斗争，或仅仅企图使它成为道德化的社会情况。因此，基督教伦理对于上古时代的社会，竟不能发生影响，因为那时代的政治道德和通俗道德，处处带着一种冲突的伦理观的痕迹，它只企图局限那冲突的范围。从上古时代中基督教伦理所可采择的，唯有斯多亚派的自然律的那种学说，此种学说早已进入宗教思想的途径，并以人之参与上帝的理性作为它的以人格和社会相结合的伦理观的基础；在另一方面，他们认为在国家和法律的具体世界中，那理性是为自私与混乱的冲突所蒙蔽。既然这种伦理对那些通过生存斗争，通过欲藉伦理方法来控制此项冲突的努力而发展出来的社会体制，还算达成了一种相对评价，所以教会便采用了斯多亚派的这种社会学说，通过这种对于社会体制的评价，教会和上古时代的社会生活也便相安下来了。

    然而在这种基础上建立起来的种种体制和习尚，既然根本上仍旧带着政治性的权力斗争，形式化与条例化的法律，以及经济斗争等种种痕迹，基督教伦理也只能够采取容忍和坚持的态度。后期的罗马帝国已经开始在利用官僚的行政机构和各种行会，因此生存斗争已经暂歇，所以基督教伦理可能与它很接近，不过，这和谐在实际上却是很有限的，其后果也不足道。但是，到了中世纪时代，对国家的观念是极粗率的，经济方面的竞争也很微弱，没有严格而合乎理性的法律制度，人口很稀散，居民中没有因大规模移民而引起的那种冲突，依赖单独役务和相互协助的那种半共产主义式的组织又有所成立，尤其是在和平的工业市镇中，粮食供应的保障以及实业生产与消费的限度，都受传统方式的管制：这样便造成了一种生活方式，其中的生存斗争都大大地受到管制，而形式的法律观点大体上也尚待发展。阶级和行会的体系是对个人的创发性加以保障并赋以特权的，但又对此项创发性之不可逆料的后果加以最有力的限制，并附以人与人之间的连带关系那种极强烈的意识。那时候并没有远古或现代意义的国家观念，因此，那种特殊属于政治性质的权力欲求是不存在的。每当争斗的本能在大规模的冒险或私人间的争议中自然地发挥出来的时候，教会就想藉“上帝的和平”那种概念去消灭它，或者使它转变成为“圣战”。中世纪的粗野和残酷只被认为是罪恶和个人性格的后果；它们和社会的本质与结构并无关属。既然有这样的社会情势，基督教伦理也便可以与它相安无事。这实际上是一种妥协，因为斗争的本身仍旧存在着，只不过有了限度，受到了管制罢了；不过斗争的本身却被看作是“自然”，而“自然”则必为“神恩”所克胜，在这种已经限制并阻止冲突的情况之中，现在“神恩”也能够为力了。社会之被分划成为各种职业组织和行会，再加以人口之稀散，便造成了那生存斗争的间歇期，在此期中，生活方面的各种自然要求仍然可以得到满足，而同时向着圣洁与博爱的伦理上进也仍然是可能的。

    由于中世纪社会那种非政治意义的阶级组织，基督教伦理最后便在理论上成为一种社会思想。但就在此时，它仍旧不可能直接从基督教的基本思想发展出来，因为它是“自然”的伦理，而不是“神恩”的伦理。然而，它却间接地把此等情况和它本身的理想融混起来，因为它修改了斯多亚派用以达到这目的的自然律学说，并按照亚里斯多德的思想以完成它。它开始少着重于目前情况与理性中“原始社会”之间的绝对不同，而更着重于政治与社会种种发展的相对合理性；最后，在那已经从古时的邪教及其对“国家”的偶像崇拜思想之下解放了出来的情况下，“自然”和“理性”的法律终于得到了充分的发展，而教会则把这种理性的伦理和启示宗教的伦理结合在一起，作为唯一“神光”的双重产物。

    这便说明了中世纪的社会哲学；它虽代表着基督教文化和基督教社会，但它并不以直接属于基督教的原理作为社会的基础和支配力。可是这也说明了此项社会哲学在后期的发展。在可能范围内，它总尽量地保存着它的阶级的特性，同时也保存着它的非政治性的与经济传统的特点。在这一方面，姑不论其本身的独特性质如何，路德派思想是完全遵循着天主教社会哲学的发展路线的。相反地，加尔文主义在日内瓦和美国所遇到的情况，却逼迫它参与到现代的社会，政治，和经济环境中去，相对地，它很澈底地修改了基督教的社会哲学与伦理。下面论题中的一个主要标的，就是在于说明加尔文主义中的这种修改。然而路德派和天主教的思想今日也同样地被迫去面对着现代的社会发展，即大规模的国家的形成，人口的大量增加，政治方面的权力斗争与经济方面的竞赛斗争之兴起，资本主义在生产上的无限野心，以及个人的解放在这里仅仅由同一的法律加以联系等事实，使旧日的那种关于社会和谐以及分级体系的学说成为全不中用的了。基督教式的“社会改革”在此时是必要的了。然而，决心负担起这种基督化的社会改革的唯有天主教，因为在它那认为社会应受教会领导的理想中，它便真正备着这样一种改革所必需的动力与能耐；而那反而受国家支配的路德派则毫无办法地被卷入了各种现代社会问题的漩涡中去了。不过在这种情形之下，天主教的社会改革从理论上说仅仅是在于回到自然律去，那也就是说回到由教会领导的非政治性的阶级社会去，在那种社会中，国家仅仅只有充作执行工具的任务，而教会则可希望通过阶级观念所包含到的个人自制和社会连带性的思想，把社会引回到和平之境。要达成这一目的，除了崇奉天主教思想及其关于基督教自然律的学说之外，更无其他需要。资本主义式的生产所有的一切优点都可以包含在这样的体制中去，只要是它的目的不超出生产与分配方面的技术改进范围以外的话。

    因此，现代天主教的社会政策，乃是一种以资本主义来重新改造中世纪阶级思想的纲领；它所以成为一种富有意义的改革者，乃是因为“自然”和“神恩”之间的那种被扰乱了的和谐，其要身已不能自行恢复社会平衡，而必须在更繁复与更困难的一般情况下，求其本身之得到恢复。至于在这样的过程中，这种纲领是不是直接地和自由派进步学说所相信的现代发展趋势恰相反对，不妨留为待决的问题；但是，当我们看见在目前发展中正出现着各种创造新奴役制度，新垄断机构，和官僚规章等的趋势，而自由派的个人主义，又只能够在两个**阶段之间的过渡时期中立脚，我们便可以了解为什么天主教的社会思想家认为不管自由派思想如何，他们的社会自然律在今日仍属有效，而且此等**阶段既然方兴未艾，人们对于基督教重视个人在上帝照临下的价值，与用博爱调解纠纷那种精神的需要，显然是很大的。他们相信，由于现代的急进主义行将再度地纯粹从生存斗争及其先天的限度引申出道德理论来，或者甚至于不顾一切道德而颂扬生存斗争，以至于把基督教博爱的道德形容成为对人类一切固有的与最无可置议的本能的一种打击，所以他们的教训尤其显得必要。他们认定，天主教思想所明智地结合了起来的社会伦理中的两种形态，快要在极其有害的方式下受到割裂了；他们所怕的是那第一种自然形态，终于会成为纯“自然主义”，而那行将来到的**阶段，则将成为放肆剥削的时期；要把这两种形态重新结合起来，唯有在天主教社会哲学的基础之上才行——也就是说，人类依有机体论与家长制方式的劳动阶级的分划而得到宗教性的统一结合的社会哲学，而这些建议都实在是很合乎逻辑的。

    这些特色便代表着教会文化统一那种普遍的社会理想，即天主教社会学说的精神。从这种立场上，我们很容易证明那些伟大的社会体制——尤其是“家族”，“国家”，和“社会”等体制——是怎样地可以由基督教社会哲学的原则加以控制。这些体制都是那基本理论之实现的特殊形态，共同趋向于自然律为它们所定的目标。它们的基督教性质，依存于下列两种因素之中：（一）在它们内部所产生的那种个人和社团之间的统一结合，乃是有机体的和家长制的；（二）它们在自然律中的目标是和那中心的宗教目的有关系的，因此，和教会以及教会当局那种无所不包的纯一性也是有关系的。

    〔阿奎那的家族伦理观〕

    教会的社会哲学现在遵循着历史进化的路线，对各种社会体制的兴起和发展，表达了一种完全确定而合乎逻辑的理论来了。家庭是社会生活的原始而又基本的形态，依据亚里斯多德和圣经，一夫一妻制的家庭是那使人群组合成为社区的“理性”的最初产物；由于它的繁殖效能，家庭正是人类集体生活的模型，指出人与人之间所应该有的关系。社区是由多数家庭组合而成立的；阿奎那认为社区主要的是城市性的（他为什么有这样看法的理由后面就要谈到），不过他当然也涉及村落和农村的社会。在社区之上则有省区，再上则为帝国。国家的数目是无限制的。阿奎那和中世纪后期的思想家很少顾虑到这些国家在一个帝国之内团结统一的问题，而今日天主教的社会学说，对于这一问题当然是毫无所知了。

    最后，在社区和国家之内，又有那由阶级与职业关系所联结起来的各种组织，它们在狭义上代表着社会生活，并根据在中世纪那种特有的阶级机构上。但这整个的系统是汇合在教会之中，教会有它那从上到下的阶级组织和各种修道派，而且在最后受教皇的统制，并通过教皇，再受那身为基督教界主宰的基督本身的统制；这就是说，统制的权柄实际上都是操在神甫和修道士们手中的。

    如果我们对于这项社会结构加以论列，那就会超出了本书的主题范围以外。且不免将涉及阿奎那社会学说中的许多历史特色，和那学说的历史来源；因为阿奎那所处理的大半都是纯粹理论的。因此我们只将着重于那些具有永久价值的观点。

    家庭主要地是受到它本身在自然律中所具有特殊标的所决定的，这种标的很自然地趋向于一夫一妻制，私有财产之成为家属共有的积蓄，以及遗产的继承权利等等体制，家庭的作用又在于繁殖与培育后代——马尔萨斯的预防想法还没有人知道。按照前面所说到的，家庭组织很显然地是具有有机体和家长制的性质的，不管它是一个小小的家庭，抑或是一个经营着共同业务或生产的大规模的家族；同时，仆役们也自然地形成家庭的家长制组织中的一部分。个人的尊严便由一大堆的习尚或法律规程而得到了相当保障；尤其重要的，这种尊严乃是在博爱的个人与伦理相互关系中维持着的。家庭之被并合到教会的中心标的，是在于尽可能地把纯粹属于性的一方面忽视过去，因为它把婚姻的目的仅仅限之于合理地繁殖人群，因而也就是繁殖教会的会友；结婚本身则成为基督与教会之结合的象征。在这两方面，它对于性本能的限制作用都很见效，因为婚姻仅仅被视为繁殖的工具和爱的精神统一的象征。在一切其他方面，婚姻的圣礼性质都把它归在教会的婚姻法下面，教会则企图把婚姻法扩张得愈广泛愈好，以便抵制民事婚姻法；为了达到这目的，忏悔室势力很大。还有，教会既然用基督博爱的道德渗透到家庭内部的个人关系中，把此等关系从肉体结合提高，成为宗教性的爱的结合，家庭便变成了一切社会关系的原始形态和一切社会关系的准备阶段，这是我们在家长制的分析中早就已经见到了的。

    〔阿奎那的国家伦理观〕

    就自然律说来，国家——或者照中世纪时期更为切贴一些的含义说，国家的最高权威——的目的乃是在于维持境内的秩序与和平；这就是说，政府有义务来创造一种环境，在那种环境中人们可以安居乐业，并至少维系最低限度的法律道德，以及实现一种使人各得所安而又互有所济的正义的理想。这也就是说，政府必须照顾周到，让每一个公民在国家的集体利益中能够按照他的身份和职位，各有其应得的一份；同时，在来往，在条约协商，以及各个人相互之间的行动等事情中，都要遵照严格的法律标准，并在一种役务和另一种役务的交换，以及在对于损害的补偿等事上，都依照确定的公平办法。一部份由于人类理智内在冲动的结果，另一部份由于聪明的安排，国家所采取的组织形式乃是家长制与有机性的，它也倾向于君主政体，因为唯有在君主政体里面，政府的权威和统一才可能依照宇宙的模式而达到坚实的建立。但是，组织体的概念总要为各成员的个别价值留下余地。这最好是依靠一种混合式的政体组织，其用意大概是认为各职业阶级都应该有分，也应该互相合作；不过在阿奎那的思想中，政体的组织常常和亚里斯多德的城市国家中那种公民**相混淆，所以他不大注意到他的时代的宪政生活，所以天主教的理论大体上和封建地主与封建社会体系不发生关系的；他处理国家权威和人民公权之间的关系的方式是极其抽象的。革命的权利，甚至革命的义务，只要是在暴乱自私的政府阻止了国家目的之实现的情况下，便有存在的根据，不过有一个条件，就是这样的革命不应当是害多利少的。阿奎那所供给的详线说明，显示着他非常迁拘地仅仅依靠书本知识，此等说明既不适应中世纪的国家，又不适应现代社会，所以我们不妨加以省略；他的关于国家起源，关于自然律，成文律，与国际法之间的关系等学说，他的对于政治历史发展过程的看法，以及他本人对于当时的法学理论与法律渊源的关系等等，都仅仅只有学术上的价值。主要的一点是他把国家目的限于实用福利与法律公平，把国家权威的神性渊源与各个人的主观权利和主张结合起来，并认为敬神，忠君，以及家长制对整个政体有极其重要的意义。这些都是天主教国家理论中的永恒特色。

    国家在基督教社会所必需的范围以内可算是一种属世与法定利益的组合，它仅仅形成基督教社会里面的一种因素而已。在那同一社会中，教会代表着属灵的一面，国家则代表着属世的一面。因此，我们很容易了解到国家对那中心的宗教目的的意义，这宗教目的一方面着重有机组织体和家长制中的爱的因素，把把国家仅仅当作修造基督教德性的一种预备学校，另一方面把国家目的严格地局限于物质利益与形式正义。所以，把政治的理想视为一种独立的伦理标的，虽然在古代和现代的国家观念中都很特出，此地却并没有见到；其实那看法是任何以宗教生活的目标为最后价值的理论所必须忧惧的。同时，这种纯粹实利主义的观念更意味着国家和一切思想，宗教，以及较高尚的伦理兴趣都是没有关系的，这些是国家仅仅能向教会承受的，而且又必须继续受教会的指导的。国家能够干涉到生活中纯粹属于实利的一方面。诚然，厘订物价，制定各种保障社区独立的规章，国家在这方面也许对经济生活有着深刻的影响，但是在思想和精神这一范围内，教会必须有最高权威。

    国家或国家之间的关系。照理就和基督教家庭中各成员之间的关系一样。战争唯有在具有公正理由，并受对方挑激时，才被容许；它的目的应该是在促进一切善事，阻止一切恶事。同时，战争又仅仅在正式地受命于国君时，始许进行；私下的战斗是被禁止的。此外，民族主义的自私，此时还没有成为基督教文化国际性统一中的问题；教会的普及理论还没有允许民族意识的抬头。一个战争的是否属于正义，乃是由那在一切道德问题上都作为最高仲裁者的教会所决定的。末了和最重要的，生活之被吸收到宗教目标之中，乃是表现在教会之最高统治的理论上面，教会事实上唯有在那些纯粹属于世俗的事务和宗教利益直接发生关联时，才去过问它们；至于此种关联是否存在，却须运用最高主权，从它本身的立场上去加以判定。这性灵方面的权威，同时也是属世方面权威的统治与指导精神，正如上帝虽让世界自行实施其律法，但同时却治理着它一样。此地的主要任务是在使那真正的宗教以及表达这一宗教的教会律例，处处都能够占优势；不过对于犹太**和非信者们的强迫转化，却是不允许的；诚然，在倔强背信的场合，为了别人的得救起见，异端是要被排除的，并且要被送到国家当局方面去，因其有害地扰乱了社会而予以惩罚。信徒之服从非信徒，只能是在法律与国家当局的外部情况使他们不得不然的范围之内。他们唯有在可能唤起转化希望的情形之下才容许和非信徒往来，要不然就是为情势所逼才如此。一个人唯有经过洗礼才能够同时隶属于国家和教会治下，对于非信徒说，洗礼便是基督教社会中的“归化”。

    其次，如果我们记得教会理想对于国君的良知所加的指导，和国君的义务乃在于使国民修德，我们就知道，按照自然律国家虽然是独立的，但是实际上它是完全并入于宗教标的之下的。在另一方面，从这样的国家，也无须恐惧有什么伦理动机会起来阻止生活上的绝对宗教价值，使其无法获得实现。唯一能够发生的冲突，只是在于属世和属灵当局执行那共同任务时的相互关系如何这一方面；事实上帝国和教皇辖权之间那整个巨大的冲突，就理论和原则言，都只不过是这样一种差异而已。此地阿奎那的学说很清楚而又老实地代表着宗教权威至上的主张，唯有这样的理智和救赎两方面的目的，才同时汇归在一个紧密的统一体中。

    〔阿奎那的社会与经济伦理观〕

    阿奎那关于实际社会的学说，则更欠完整，并且也更混乱；它只在极有限的程度上被视为天主教社会学说的代表。诚然，它的主要特点是颇有代表性的。那就是说，按自然律整个的社会组织是根据于劳动的必然性，和与劳动俱来的分工。在初期教会中，这种议论是偶尔才有的，所以可说是阿奎那的新贡献。在根本上，初期教会的理想君子是指那靠他自己的入息过活的人；这种理想对匠工阶级有些卑视，对于劳动阶级则仅要求人们对他们运用爱心和仁慈；除此而外，劳动只有在修道院中才充分地受到尊敬。现在中世纪秩序下的中产阶级特性是反映在它那关于工作与财产的社会理想，和它那完全以劳动为准的阶级区别中。依照自然律的导引凡从事于同一种工作的人都起来组织自己的阶级团体和行会，并指出社会权威者的特别任务，即一方面照顾那些团体的继续存在，并保障其食物供应，另一方面将每一个人局限在他自己的阶级与自己的工作里面，使社会组织不至于受到扰乱。

    在这学说中阿奎那的心目中是小规模的，自足自给的，在经济上统一了的各种团体；他就是这样地解释了亚里斯多德的专制政体；他并不把国家当作政治上和伦理上的目的，那目的倒是谋生手段的安全保障，好使那谋生手段不至于受不可避免的急难所扰乱，而且在可能范围内一切需要都由那经济单位加以解决，同时，在对外界的关系上说来，唯一所需要的只是一种补助形式的贸易。这很可能发展成为一种完全建立在各人的劳动与合理工资的基础之上的社会制度，甚至唯有承认继承权为自然律所要求的，因为它是使人格经由家族而得到延续的制度，才能够避免那革命性的后果。但是，这种制度对于原有社会条件却适应得很自然，因为它把劳动划分成为体力的、智力的、以及管理活动的等等，并认为一个人的收入必须按照他的社会地位，而且承认自由的缺乏乃是人类堕落的后果。在这一点上，完全不同的一些动机便进入了那以劳动与争取足够的最低度生存为基础的社会观念之中了。家长制思想冲破了那基本的理论，使这社会学说的精神只能应用到农夫们的劳动和城市中的实业工作上面。它把统治的特权阶级，以及思想家与知识份子、科学家和教会工作者们，都归到一种极为不同的特权性质的观点上。手工劳动是留给比较低下的各阶层去了，这一部分是对于社会情况的不可避免的让步，一部分则是由于亚里斯多德的贵族色彩的影响。

    在这里，我们便发现了一桩极堪注意的事：就是阿奎那所顾虑的，不像现代天主教思想之倾向于乡村居民及其特别情调风习，他的注意仅仅及于城市。就他的看法，人天生是城市的生活者，他把乡村生活当作是不幸或穷困的后果；当然他所想像的城市是具有浓厚的农村物质的，它通常是藉它和它所治理的郊区之间的有规则货物交换，以支持其本身的生活。但是，若要对他的这种专注重城市的看法作一解释，我们不能单单指出阿奎那本人是意大利人，而且是行乞修道派的一份子，他所知道的只有城市生活，同时，作为亚里斯多德的注释者，他的思想范围很自然地也受着城市国家观念的限制——这些都不过是偶然的理由罢了。因为阿奎那把农业描写成为“肮脏而贫苦的”，而亚里斯多德则高举农业，置于之工业之上。还有，阿奎那仅仅把亚里斯多德对于工业的轻视和依赖性的工资赚取者相提并论，而他把那些参与市政者看作亚里斯多德意义之下的充分公民，这都是和亚里斯多德的原意相违背的。这一切毋宁都指示出我们所已经强调了的那种情形，就是说，他所想像的城市是中世纪的城市，此种城市里面有着和平的原则，自由劳动和劳工的行会，强烈的文化兴趣，和对每人提供的照料与保护：这些都给基督教各种理想预备了肥沃的园地。因此，虽然局限于城市的想法是极其偏见的，但阿奎那的伦理观仍旧能够在城市理想中把天主教社会学说的特性清楚的表现了出来，结果它也能够被适用到整个社会方面去。尤其是这观点，而不是封建主义的观点，才使他主张说，一切收入的不同都必须以个人的劳动贡献为准绳。那是中产阶级的伦理，而不是封建伦理。阿奎那本人是属于封建贵族的，但他却忽视了封建地权和封建系统；不过他处处都假定阶级组织乃是当然的。只是他不愿从封建系统去说明这一点。他的想法虽很偏向于城市，但正因此成为天主教社会伦理的典型。他的伦理是家长式的，那就是说，它对于不可避免的自然权力情况与自然的差别是作了那必须作的让步了，但在任何方面都说不上是封建式的。他的伦理是一种农业性与工业性的城市的资产阶级伦理，它主张固定的劳动组织，以及劳动与收入之间的确切比例。

    对这个题目的详细考虑只是理论上的兴趣。这中产理论中具有普遍重要性的只是那些能够普遍地应用到社会整体的，和那些揭示着这种劳动与利润的组合精神等特色。最值得注意的，乃是这伦理在一方面所指归给工作，利润，私有财产以及继承权利的积极价值；同时也承认，按照自然律，获取充分数量的财产乃是一个人对自己和对亲属的义务，好依照他的阶级标准确保家属的生活。既然这种看法是以自然律，既生产的益处为基础，初期教会那种纯粹属于消费者的立场便已经被放弃了；经济生活中的各种具体情况已经受到了注视。

    但是在另一方面，这正是经济学全部思想的“传统精神”〔如韦伯尔（MaxWeber）所称的〕，是和“资本主义精神”恰恰相反的。这种精神表现在依身份而划定生活方式，并在劝告政府当局须以保障食物的供应与调整物价，来保证每一个人得到与其身份相称的进款。它第一要确保食物的供应，故主张有永久的职业团体，意即相同的业务必须毫无更异地由父及子，世代相传。

    这种精神又表现在那管制贸易的“公平价格”的学说上面，此种“公平价格”在客观上恰恰和货品的价值相称，商人所能够附加的只以他的生活上所必需者为限；这个颇为朴质的经济理论并不提出这样的客观价值如何始能确立；它为要和具体情况发生关系，只须承认价格是不免变动的，而且在评定物价主观的因素是不能免的。

    这种“传统精神”最后表现在人所熟知的利息和高利贷学说中，此项学说现在是以亚里斯多德关于钱币之无生产性的学说为基础的，而且也包含着一整套的钱币理论；根本说来，这种学说的用意乃在于免除不正当的剥削，和贸易上危险性质的鼓动，防制永无休止地继续扩增的，欲求超脱有限顾客圈子的大生产那种不负责任的过程，并阻止人们之不劳而获。至于这些经济学说所包含的极端复杂的各种细节与成因，在这里只可放弃不谈。总括地说：财产和利得都以个人的工作为基础；货物只在必要时才互相交换，交换时又必须依照那不使任何人妄占便宜的公平价格（这种价格最好是由政府加以规定）；消费是限于以维系生存为目的，好为那些关切他人需要的慷慨行为留下余地；同时，它承认社会地位和财富方面的差异，以及因此而来的慷慨行为上的差异。我们不妨顺便地提一下，这种精神即在今日这分工严密与规模巨大的资本主义制度下，仍旧是存着的；这种精神仍旧是新阿奎那主义的特色所在。比如照拉承吉（Ratzinger）的说法，那行将治愈世界创伤的基督教社会理想，仍旧是由下列的因素组合而成的：社会中每一成员都应有相当财产，并应有依照他的社会地位的谋生手段；生产应该限于绝对必需的货品；私人的投机事业应被禁止；资本劳动之间应当有最大可能的联系；资本家应当愿意使此一联系成为可能，必要时甚至牺牲他们自己和他人联合谋利的机会，或他们所应得的一部份利润；最后，在这些心理因素之外，应当执行严格的国家管制，以便维持那样的一种社会体制。

    〔教会对社会理想的控制〕

    不过，这一切都仅仅是自然律上的社会理想。在这一范围之外，则更有那最后的宗教目的。基督教和此种理想的关联处，根本上是在运那为维系这种自然律的体制所必须有的自制，牺牲精神，和整个的传统的存在，事实是必靠基督教的德性，有如爱，谦逊，以及对来生真实价值的希望。修道生活的狭义式的“舍弃”之意义就是在于以这模范来加强那种精神，使它成为社会中的世俗生活的必要基础。

    还有，除了以工作为谋生手段的那种积极价值之外，工作也是制欲主义的好方法，因为它打破了肉欲的妄念，并且阻止由性享乐而引起的那种乖诱。由于人类的堕落，它同时也是叫人谦卑的一种劝告。所以，劳动既是一种惩罚，也是得救的途径。如果人们这样正确地了解它，并以这样的精神运用它，劳动便可以成为保障基督教社会的实际存在方法，因此它也和财产制度一样，乃是上帝所厘订的，以之作为达致生命中的较高价值的先决条件。但是，从最高的观点看，工作不仅保存了基督教的社会，也保存了爱，因为所得的进款一部分通过特定的税收，一部分通过了自愿的捐献，可以用来维持教会与修道院；因为一切生活上所非必需的，都应献给博爱与慈善事业。当贫乏与灾难需要财富去救济的时候，私人财产可以再度地被看作是属于社会全体的，私有财产制度之能够发展，原来只是为了方便。所以，甚至连圣克利斯宾（St.Crispin）的偷窃，也是不可厚非的。说到这里，初期教会那熟悉的思想又浮现出来了。

    然而，这新的社会学说，却把大量的“水”渗进了那澈底的爱的伦理观的“酒”里面去，照这理论，不仅是施舍的义务要在所拥有的财物超过了维生所需的最低限度以上才开始——（这当人有看各人的社会地位而定，彼此的差异是很大的），而且又认定首先的义务乃是在保证自己的生存，若因慷慨好施而危及家属的生活，那是绝对不容许的。既然阿奎那本人是属于行乞修道派的，这种主张就既非现实主义，亦非法定主义，却是为经济繁荣的条件着想。对于那些抛弃世俗生活的人们，阿奎那指示得很明白，要他们澈底放弃一切财产；他为了辩护这一点，所以特别加重地反对老的修道派。至于对现实世界的生活，他的特点在于承认爱的命令是不能不修正的；好像他的许多其他的说法，足以证明我们现在所处的，乃是和初期教会完全不同的一个世界；我们现在所面临的，乃是一个永久的基督教社会，这社会既承认，也准许生活上的物质条件。那能够叫人从原始社会的平等越过了这浸润于罪恶中而注定必成过去的现实世界而达到天上那以爱为基础的未来平等的社会理想，已经不再局限于“慈善”了。

    这样，中世纪社会哲学的主要特色，甚至在实践的细节方面也已经颇为明显了。这哲学既是独占的，综合的，且和现实世界合并的。就显然与原始教会那种不确定与不完备的，对世界从未有过明确观念的社会学说大不相同。同时它也显露了它和福音的社会观念之间的显著差异。在它里面，宗教上那绝对性的个人主义以及澈底的爱的伦理观和社会秩序是极不调和的，正如在希腊神话中把耕犁套在那匹飞马的背上，结果只在比较容易“耕耘”的泥土上挖出了一些“畦沟”来，然后飞到超然的境界去。新的人生理想因宗教而重视人格，以及人在上帝里面彼此相爱的观念，在今天已经和旧的理想，即生存斗争，武力，法律，战争与暴乱，和以世俗条件为生存基础等有了妥协了。

    这种妥协仅在中世纪社会中是可能的；这社会的整个体系刚从以农业为基础的半开化经济制度发展到较为高度的政治及经济性的分化与统一的境界，在它里面个人的因素是强于抽象的与理性的因素，所以对于宗教伦理实在贡献了许多易于接近的接触点。教会的理论便藉它那基督教自然律的观念使这情形稳定下来，而同时又使这自然律牢牢地寄托在它本身的科学性玄学与启示的学说之上。

    这种理论既不是什么抹煞或忽视生活上的世俗基础的思想体系，也不是什么转变生活的世俗基础，使之更为基督化的一种社会改革计划而是信仰和理性二者的结合，因而认为那由理性控制的世俗基础，当然是为宗教标的而设的；那使教会能够这样接受当时的具体情况的条件，便转变成为完美和永久的“自然律”了，因此便和它们的本性相反地，愈来愈厉害地趋于理想化了。事实上，它们是否便是使基督教思想获得实现的唯一条件，仍旧是一个待决的问题。但是无论如何，当此等社会学说在第十四与第十五世纪期间被打破以后，天主教会在反改教运动期中却又回到它的理论上去。及至十八世纪，经过再度的重大打击之后，教会又把它恢复起来，并加上一些新的调整，使之接近于民主政治，资本主义，以及现代形式的“国家教会”。至于此等理论——至少是就它的主要特色来论，就它的联合自然律与道德论及神恩论而形成一种统一的基督教社会体制来说——为什么可以说是唯一发展出来的基督教社会学说体系，终于很昭著地显示在这样的事实之中：就是连新教，即从十六世纪的宗教动乱期中产生出来的基督教思想的新形式，也只能够就这种天主教的社会哲学加以改造与延续，从而建立其本身的社会学说。新教的社会哲学也同样是以自然律观念为基础的。

    〔罗马教会社会哲学与历史的关系〕

    现在当我们接近本章末了的时候，我们必须在另一方面探求：究竟基督教的社会哲学，当它已经大量地，甚至于澈底地受中世纪社会生活的种种实际影响之后，它又曾经在何种程度上决定了中世纪时期的社会发展。

    这个问题是非常困难而又复杂的，在作答的时候，我只能提出一些菲薄的建议。然而话虽如此，为着完备起见，我们不能不运用类似建议的简单说法把它们说出来。这样一来，我只好把教会那种为人所熟知的启蒙影响抛开不谈，虽然这影响有重要的社会学方面的意义。教会在当时是艺术，科学，技术知识与组织，以及行政与法律等等的教导者；是古代文化的继承者。此地我们所关切的，仅仅是实际的社会影响，而且是那些根本上从基督教思想产生出来的。

    首先，教会当时确曾有效地把社会建立在基督教那富有权威性和个人主义成份在内的家庭观念之上；无论古代日耳曼族中和罗马法里面的家长制之修正，在何种程度上是由于人们渐渐地放弃了以军事组织为常规，或顾念到那些嫁出了的本族妇女和她们的子女们的将来，或由于他们必须以法律来规定妻子的财产等问题的影响，那促致家庭中的亲密与个人关系的最有力因素却是教会那着重个人价值和爱的理想。可是我们不能否认教会同时也帮助建立了家庭中的父权。基督教这种家庭观念含有犹太教和斯多亚学派的一些思想在内，在今日仍然是我们的社会秩序的基石。家庭中的一切改革与解放的企图，都面对着这样一个基本的问题：就是它们在什么程度上要留在这种观念以内，或真的希望开创一个崭新的未来社会秩序。关于性道德那个大问题，在阿奎那的思想中已有了确定的解决，此伦理观是欧洲人的主要特性中之一；在某种程度上就是现代的个人主义也知道如何吸收；不过，现在它却再度受到了经济情况的严重威胁。

    其次，在从那不尊奉中央权力的封建国家和城市联盟过渡到行政统一的现代主权国家这一段过程中，教会是唯一主权体制的榜样，因为它藉着一大群的官员来实行统治，受到无条件的服从，而且使用着一种正式的成文法：这一件事实，在我看来乃是具有极大的重要性的。甚至可以说，现代的国家概念包含着个人的意志和一个可以依法由个人代表的集体意志之相结合，并替个人获取那不可侵犯的权利等思想在内，这种思想首先是在教会的组织里面找到了它的模式方法的；因此它才从古代的国家概念区别出来；因为在古代的国家概念中，国家是抽象地要勒令遵守各项法律，并且在集体意志和个人意志之间是无法划清界线的。至少这一切关于国家法律的现代概念，都是从一些和教会以及教会的集体意志有关的国家概念发展出来的。

    第三，我们将更进一步地相信，一般说来，整个的社会思想与感情都深深地为那与绝对价值和真理有客观交通的观念所影响。历史上那客观之灵的哲学观念，是包含教会的生活统一的观念，然而缺乏了教会的团契。柏拉图主义的国家和斯多亚派的天下一家等思想，仍旧仅仅是客观团契之观念的预备条件。只有教会才首先把团契树立在属灵的价值上，而个人在此等价值上既然有他的一份，就自然有他自己的价值。在这一方面，今日的自由主义不过是把教会所首先实现的理想，以一种世俗形态延续着；至于这理想若不受宗教的支持，能够和自然主义抗衡多久，却是很值得怀疑的。天主教护教者的主要论证之一便是，那能够在教会中获得最有力的支持的，正是“自由主义”那些人道的理想。这是无可否认的。虽然，在那个时候，尤其是在现在，教会给予的支持不免减少了那理想中的个人主义以及其精神内容的机动性。

    第四，我们可以说：在中世纪中，奴隶制度之减轻，农奴制度的削弱，下等人在城市中所获得的自由，以及因此而兴起的行会组织，再加上新兴资本主义所着重的自由劳工制度——这一切的成功，都至少是部份地来自宗教对人格的理想，及其在法律上的具体实现。这新兴资本主义的乡村经济当然和古代社会的资本主义不同，它不能够想像到奴隶田庄，集体农场，或那为海岸文明所发展的海外贸易；相反地，它是以国家内部的贸易与实业为主，因此只能够使用那愿意受训练改良其工作方式，并以本身利益为动力的自由劳工；然而无论如何，它对于使用自由劳工的新趋势，以及无产阶级的自由劳工和那算盘打得很精的资方之间的关系这个现代的社会问题，都是受个人自由那种伦理观点的影响的。

    这种新的文化虽然有着高尚的理想，却未尝不能堕落而成为一种以奴隶劳动为基础的社会制度——这种可能总是存在着的，而且是以后在美国具体地证实了的，那规定着这种新资本主义的路线的政治与经济体制也不足以避免那可能；能避免它的倒是这体制的本身——除了它的构造本身是倾向于保证不自由者的经济独立，最后又保证他们的法律独立这种主要原因之外——仍旧是受教会那替不自由者争取权利的工作所决定的。教会并不把自由的要求订立成为一种法律上的主张，但通常却都承认成文的法律，并认奴役为人类堕落的后果；在整个中世纪时期中，这也是教会对于当时任从存在着的奴隶制度所采取的态度。然而天主教的社会哲学似乎很可能至少是助因之一，间接地，它从内部向外发展的自由的观念，尤其是对家庭的理想方面。同时城市中的自由，以及宗教生活的个人化，显然都是互有影响的。从这种范围内说，现代经济发展的特性仍旧是从教会所宣布的人类的自由与权利而得来的。

    这种社会哲学，正如历史上许多别的观念一样，其后果是有利的，也有不利的。无论如何，一直到今为止，基督教的一般思想都在尽力于取消或限制那些不利的后果，并认定这种努力是它的主要任务之一。今天的天主教社会学说也是如此，如果在它设法解决那从它本身的思想体系内部发生的困难问题时，它显得是摇动于家长主义那种较为陈旧的方法，与个人主义民主性劳动制度那种现代方法之间，那不过是它整体发展的必然后果；情况的本身和解决这些难题的方法，大体上说都是从它本身的发展和历史中产生出来的。

    最后，有两种普通的观点我们也不应该忽略。天主教的社会哲学是基于以教会为基础的文化统一，和大公教会对于各个区域教会最后的制胜这两种观念上面的；它从区域教会把圣事和俗事互相渗透的观念接收了，可是却把它的新的教会文化与科学建立起来作为教会法律与政策的集中体制。有些学者指出，正是这个缘故，欧洲文化的统一及其在古代社会和基督教世界中的基础，才有了存在的可能。在西方文化得到统一之前，首先有了教会的统一，使西方文化的统一有了生存的手段。不过，在另一方面，教会的统一所给予欧洲的教训是使人们的情感生活更倾向于内在的和主观的，也使生活中一切关系更个人化；此种倾向最初在中世纪初期修道派时代便有着大规模的显露，然后在城市文化以及与城市文化一同兴起的那些新的修道派中，达到了顶点。然而到那时教会的统一终于必被粉碎了。

    不管古代与文艺复兴对运个人主义的增强有过多少影响，但是最强大的影响却是基督教（它当然也含有斯多亚主义和新柏拉图主义在内）而且个人主义的永久胜利是由于一个宗教运动而不是由于一个世俗运动，是由于改教运动而不是由于文艺复兴。

    如果说从未开化的人类社会那粗陋的无政府主义式的个人主义中，产生了自主人格的那灵性上的个人主义，以那人格为充满着客观的价值，因此自己也有一种具体价值，那末，从另一方面，也可以说，现代社会学思想的这一种理想（包括它所含的一切困难）实在是中世纪基督教的一种后果（当然不是完全如此，但至少是大体如此）。正如“与客观之灵的团契”那种观念一样，强调人格的个人主义也同样和中世纪有着关联。

    在个人主义式的小派运动中，尤其在“宗教改革”中，我们将要看到这种思想从它的天主教躯壳**出来，而且多少放弃了天主教对于它所包含的各问题所提出的解决办法。

    然而，我们又可能很奇异地观察到，当这种宗教性的个人主义出现之际，当那以圣礼和神甫为基础的教会的古老社会组织归于消灭之际，那更新的基督教个人主义，为了争取它本身的一种社会组织以及和社会问题建立关系，就必须重新作全部奋斗；同时，由于撤去了原始教会和中世纪教会的外壳，上述的前一种任务已成为异常的困难，而后一种任务之最后能够得到解决，也只是由于在各主要方面将中世纪对此问题的解决办法加以延续与改变

    第十一章阿奎那主义下的中世纪社会哲学

    在教会文化所获得的这种理论和伦理上的统一中，有一种包括整个人生并使它联贯综合的基本观念被发现了。它是一大批不同的生活目标的综合，这些目标具有分定等次的结构，从一个阶层上升到另一个阶层――从本能官感和兽性冲动的范畴，上升到有思想和有社会性宗旨的阶层，然后再从此上升到宗教性与超自然意旨的范畴――它包括自然的界限和神恩的界限，包括宗教范围以外的社会和教会那种灌输神恩的机构，包括原始状态，堕落了的人类，以及来生；这体系把上述一切都包含在基督教的概念中，或者说包括在教会的扩张观念中――这扩张观念是包括了自然中为教会所作的准备在内的――这一切便是阿奎那的基本观念和他那富于伸缩性与想像力的观点，一种和玄学及历史哲学密切关联着的观点，在其中人类生活上的种种差别与矛盾都汇合成为一体。

    〔社会学理论的一致性〕

    这种文化观念的一致又产生出基本的社会学观念和理论上的一致；这种理论认为人类在争取那最后目标和在运用那些趋向于这一最后目标的中间目标时相互间所发生的共通关系，是一种普遍和合理的理想。

    只有到这时候，人们才感觉到把基督教会的社会概念作为一切可能的社会组织的中心和标准，并从这一中心促进各种组织，非但是必需的，也是可能的。凡不能够和这中心逻辑地联合在一起的组织，则被归入于罪恶的影响以及对这一标准的敌视。然而，上帝既然通过自然律及其与神恩的联系而工作着，祂必然要使一切社会组合在大体上都朝向这方向发展，使那否认这理想一切横暴的，**的，奴役的体制，都能够转化成为“赏善罚奸”的工具。

    但是，要制服那些纯粹由自私和无羁的冲动所产生的捣乱和腐败，只要以讲道，执行纪律，并维持信仰的纯洁与教会的权威等方法就行了；因为这样一来，那些捣乱必至少都变成为例外的与偶发的事件，而被克服。如果不能克服的话，也就只好虚心的忍受，把它当作是对罪恶的惩罚。

    原始教会缺乏一个一致的社会哲学。从原始教会的观点上看，教会的社会结构和教会以外的社会组织是分隔得很远的。

    诚然，在斯多亚学派的帮助之下，原始教会学会了把世俗的社会体制归到一个中心概念，即自然律之下，因此在这范围以内承认它们为上帝所指定的。然而，主要地说来，初期教会在这些体制中仍旧只看到了社会秩序的病态，以为它因罪而模糊不清，并且由于暴力，法律，死刑，战争，私有财产，以及贸易的关系而和那真正的理想冲突，而其所以接受了此制度，一部分是作为对罪的惩罚，一部分为对罪的规戒；同时，它又认为那原来的理想大半已为邪说和人类的自私所蒙蔽了。

    至于教会内部的社会理想，情形却颇不同；在那里具有支配性的观念乃是神甫的权威，圣礼的救赎效力，成圣，自克，对于教会的服从，以及那不必律法规戒，也不至流于贪婪的爱等等。

    因此，在初期教会中，人生的两方面仍旧是分开的，而自然律和摩西的律法在理论上的同体，也只是指着原始状态中的绝对自然律与圣经中的律法之统一，这种说法的作用仅仅在于作为一种安定人心的手段，使大家对于教会以外的那些社会组合之存在，不至于觉得忐忑不宁，但是，这种说法并没有使大家更容易接受社会体制的实际形式，他们不过要忍耐，对现实罪恶世界采取一种无可奈何的顺从态度。所以这两种因素从来不曾和谐地成为实际统一，教会也不能按照基督教信仰中的社会学基本思想去了解并掌握这一项组织体系。在这一方面，奥古斯丁的游移不定是很有意义的；譬如说，一方可他创立了关于依次上升的各阶层目标的观念，以及为上界目标的缘故而利用下界目标等等；然而，另一方面，在他关于罪恶和预定论的教理中，他又完全拒绝了实际的社会生活，并加以贬责，只是却不因此而要求建立什么新的，更为洽当的社会观。因此，一种普遍一致的基督教社会哲学当时根本就不可能；在教会和自然律之间**开来的一种社会哲学，是和基督教思想的主张不相符合的，因为它以为在它本身那绝对准则的立场上可以包罗一切，凡不能包容在内的都应拒绝；所以这里的矛盾是很澈底的。

    相反的，中世纪后期的学说，尤其是阿奎那的学说，却能够建立起一在种普遍一致的社会哲学，因为它是从基督教文化统一的实际与必要那种观念出发的。前此的一些篇幅已经说明了为什么阿奎那能够假定这种文化统一为颇自然而又实际的事，以及他怎能就他那目标不同的阶层结构的概念，创造出他的理论来。这种学说里面的主要因素便是自然律的新观念，按照这种观念，绝对性的原始状态和相对性的堕落状态之间那种区别已成为次要，比较上受积极着重的是那趋向于更高理想的新生与进步方面，而不是那此破坏与惩罚的消极方面。纵使没有“堕落”的事发生过，人类仍旧会创造出种种的社会体制，不过这一项程序的实施，应该带有爱的精神，应该是出于自愿的归依，而没有那本能官感对理性的拒抗，因而也不会有困难，不会有痛苦。但是，这些体制虽然在根本概念上一定会和现在的有差别，但是实际上它们仍旧和那些已形成了的体制很近似。所以自然律已经不再是和基督教的神恩法律和斯多亚派的“黄金时代”相同一的了；它现在只是神恩的神秘团体的自然准备，只是这团体的准备形式，而这团体的性质则是和亚里斯多德进化学说的意识相当的——是理性原动力在自然界中的具体实现。

    因此，自然律当然不免有很多缺憾，限制，和外在性，但是人们不可因此而放弃它。即使在它那种模糊不清的相对形式之下，自然律也能够与神恩的伦理和教会发生关联。从它的本性是说，它是关心于人类的物质幸福的，它与上帝的关系只是当上帝表现于自然的那可以觉察到的秩序与和谐的原则时才发生的。所以它必须依赖教育和纪律的帮助。依赖法律与规章的维持——依赖人们对于种种原则的应用与发展。这样，自然世界才可以变成为神恩国度的入口处。

    但是在这里却出现了自然和神恩两方面目标的一种最高形式的相互联系，和一种社会学上的基本理论，对双方面都是有效的，不过双方有稍微的不同罢了。统一的社会哲学既能够而且又必需从这种基本理论上出发，因为这理论在教会与现实世界之间已经不再假定各不相同的基础，而是从同一自明的基本理想推演出一切想像得到的与可能形成的社会制度，并且把教会所根据那种理论，也分别层次地应用到存在于教会之外的社会结构中去。只有这样才能够有统一的基督教社会学说，就是一个从教会本身内部所含有的社会理想推演而出，并形成了教会以外的社会体制的社会学说。只有这样才能够得出意识上那种高度的满足，澈底地相信唯有教会掌握着一切社会知识的锁钥，以及疗治一切社会灾痛的秘诀——就如现代的阿奎那主义者在面临着当前种种的社会动乱与混淆时，所常常自得地宣称着的一样。然而，纵使事实上如此，我们仍旧可以清楚的看出基督教这种根据救恩的社会学说，乃是一种很复杂的历史产物，而绝不是从基督教的基本思想单纯和直接地产生出来的。一种有普遍性的“基督教社会哲学”，唯有在古代广泛地贡献出它的种种科学思想，并各种很有意义的历史发展实现之后，才有可能。

    〔阿奎那主义的社会理论：家长制和有机体观念〕

    从前面所记，可知这种社会理论是很复杂的，是来自种种不同的渊源，也是为种种实际的历史事件所限定的。现在的问题便在于发掘这一项基督教社会学的基本理论的意义，内容，和后果。譬如说，基督教的社会学说是以一种社会学理想为基础的；这种理想从教会出发，然后帮助外在的机构达成充分的发展，并以确定的标准来订定人类整个社会生活的格调：这种理想究竟是什么呢？天主教社会学的一般精神是什么呢？使它确信它纵使在今日――而且特别是在今日――也仍旧拥有对于一切社会缺点的普遍补救办法的，又是什么呢？在答复这些问题的时候，我们当然要看到一些基本上属于基督教观念的出现，可是这种发展同时也有赖于上古理想主义和其他思想的影响。

    福音本来已经发展出一种社会学上的基本理论，这种理论我们也许可以形容作极端的宗教个人主义，和宗教性的爱的普及主义。然而，这种理论却既不曾直接产生出它本身的宗教组织，又不曾替外在的社会机构产生出什么标准来。对某些情况和个人，耶稣就应用了这理想，至于一切其他的情形，祂都归给天父，因为天父会藉祂的国度的到临来实现那整个的理想。福音本身并不管这种成就会“怎样”实现的问题。只有由于后来对于那复活了的主的崇拜，一种新的宗教社团才兴起了；这种社团才把耶稣的个人主义和普及主义都包括在它的崇拜集团的观念中；在这个社团之中，每一个人都获得了宗教平等，和一种与团体内其他各成员的最密切的联系。

    不过，由于这个集团在它本身以内发展了关于教条，牧师制度，和圣礼等方面的许多很大的差异，所以它只能在一个使每一成员都自有其荣誉与目的，同时也必接受为整体福利而指定给他的职务之“联合有机体”的观念中，才能把握了整体。保罗早就创造了说明这观念的有名而又经久的格式――那就是，这个宗教社团乃是一个包括各种阶段或作用的“有机体”，在这个有机体里面，所有的成员都共同支持着整体的目的与用意。在这样的一种有机体里面，个人的价值，对于超个人的全体所有的义务，和那由各种不同的阶段，作用，和内在的组织而形成的全体等观念，都能得到抒发。在另一方面，这社团的本身也受着各种差别――或属障碍，或属益助――的影响，而这些差别，是上于会友和教会以外的各种社会机构发生了关系，以及从各种自然的区分而来的。

    一开始，基督教的社会思想就把家长制的爱那种观念应用到这些差别上面去；它谆谆地嘱咐大家自动地接受并顺应这些差别；有些人可以利用这些差别，作为对比较不幸的弟兄姊妹们实行慈善的机会；另外一些人又可以利用这些差别，作为对那些在上的人表示信赖，坚忍，以及谦恭等德性的机会；服从和权威之间的这种自愿关系，便产生出人与人之间的相互关系那特殊的伦理价值来了。

    在这里，保罗的格式再度首先表现了出来。中古时期的社会学说着重这两种观念，即有机体的观念和家长制的观念，认为它们乃是那基本理论的主要意义所在。

    中古时期的教会那种庞大的组织体系中，有着神甫、修道士、和平信徒这三阶级，神甫们也组织成为上下有节的一个包括着种种不同的位份与等级的系统；当时社会在组织上同样有着等级分划的一般体制，所以这一切便形成了一个由各种不同阶级与集团共同组织的有机体观念。那在一方面具有种种役务与职司，在另一方面具有那在全体中每一会友的荣誉与需求的神圣团体，即教会，就成为整个社会的根本理论，而社会中的每一个别的集团都被当作是一个有伦理或政治性的组织体，或是一个神圣的组织体；这样，各个人根本上是一个有机的整体的分子。不过，在同时，所有这些部分之间的关联，有许多是出于强迫的，在理论上包含着大量的不自由因素在内，而且是根据在一种阶级传统上的；所以唯有大大地着重家长制的观念，它们之间这种自愿的相互关系才有可能。但是，这种家长制思想在大多数表证天主教社会理想的言论中，都并未被着重。它似乎是隐含在那有机体观念的本身里面了――此项观念自己确又是很着重各种集团与役务的不同，因此也要求在全体中对各种不平等作相互的适应。然而，从那有机体观念继起的，仍旧只有劳动与役务的分工观念，这观念当然是被认为很合理，很必需，而且很和谐的。但是，在有机体观念所必需的不平等之外，还有那出了使各份子和谐地团结为一体的目的之上的一些不平等；有的不平等是完全由暴力的强迫手段，由法律的武断力量，由自然所产生的优越地位或偶像偶然情势所造成的；有些赋性和命运上的不平等，只能够说是由上帝那不可测忖的旨意而来的，而不能用理性加以说明的。所有这一切，都被包容到家长制的观念之中，也唯有家长制观念才可将其融化――这在宗教和伦理两方面的范围中说，都是如此。

    还有，叫较低的各阶层表现谦恭与感激，以及叫各统治阶级施用父亲式的关切与爱顾那些继续不断的嘱咐，也远远超出了那仅仅属于有机性的观念，为着相互间的和谐而必须提出的要求。所以，此等要求通常也都是建立在圣经中的一些章节上面的，尤其是保罗和旧约中的智慧书。这种观念首先是由“家庭”的典型独特地标揭了出来，然后再转换到整体上去，正如有机体的观念也从教会的神圣组织体播散到其他的种种社会机构方面去一样。

    从最初开始，在初期教会的伦理中，所有社会关系的模型便是丈夫在家庭里支配着妻子和儿女，以及各家庭属员与仆役们对于那一家之主的甘心顺服；家属所表现的服从，自克，恭敬，以及自我供献的爱等等的德性，以及家长所表现的爱，自我牺牲，勇于负责等等的德性，都被表示为最亲密的人类关系的基本德性。

    中古时期的家庭理想仍旧没有什么改变；它同样地着重丈夫的权威。这种因素事实上来自古时日耳曼族的传统，是古时军事组织的遗物；我们甚至还可以把它追溯得更远，一直到原始教会以前的罗马，希腊，以及犹太人的那较为温和的家庭观念。

    基督教所作的，只不过是在男性支配权这种思想以内，用它爱和友善的教理加以润饰罢了，它仅仅是一方面藉自愿服从的行为，一方面着重各个人之应当在相互关系中发展出一种正当态度，从而建立起那项原则来罢了；但是从外部形态来说，基督教还是让权威和服从的相对情况照旧继续下来，只是妇女，儿女，和仆役的个人人格，都有了日渐增加的保障。

    这样一来，自然权威关系的家长制便由那着重自愿的服从和照顾他人福利等义务的爱之关系的家长制所取代了。在这样的交替过程中，那相互种种关系的本身却也便趋于温和与人道化了。这种家庭化的社会理想是被当作人类关系的固有理想，并且是普遍地应用到统治与服从的一切情况中去了的。阿奎那一再地提醒我们，说基督教界是一个大家庭，在这个大家庭时面，家属之间的一切德性，都可使人类中的各种不同的相互关系达到了伦理上的圣洁和光耀。

    所以，社会学上的基本理论乃是有机体和家庭中的家长制二者。这两种观念又是很密切相互关联着的。两者都是以基督教那爱上帝和爱人类的基本思想为基础的。譬如说，那有机体的统一性和团结性，根本上的从以教会和社会为同一性质的观念产生出来的，因为在教会里面，所有的会友都是基督的“肢体”，而教会的各部分如神甫，修道士，以及平信徒等等，虽然各有其不同的职司，却也都在相互的爱与对上帝的共通的爱之下，发生着相辅相成的作用，以形成教会的联合总体，或者说“神圣的组织体”。因此，这个“神圣组织体”的说法，只是被扩展着，并在理论上联合到柏拉图与亚里斯多德那以社会一方面具有和谐一致的目标，一面又容许其组成人员与团体各自发展其不同的途径与业务的理论去的。

    照这样的看法，整个基督教社会便都显得是由许多团体和阶级，教会以内和以外的包含在内，所组合而成的一个有机体了，而且是以救恩为支配其生活的力量，正如在人类以下的兽类以及在单一的人性等有机体中各因素达到统一一样。这样，它便成为宇宙标的等次中的一层，就是有组织的人类之理性那一层，或说是理性发展而上升到神圣的生命统一那一层。所以，在它以上，便只有不朽的神灵或天使们的境界了，此一境界也具有其不同的排列与等次，同样地是依照有机体的原则组合成立的。

    家长制思想也正是在同样的方式之下而从基督教的爱的观念得到解释和根据的；所不同的只是此地所关心的并不是把教会和社会内部客观存在的各个团体融混成为一个笼统的爱的联系的问题，而是各组成份子主观上所感觉到的相互间的不平等的问题，就是在生活所发出的要求中所感觉到的享受特权的意识中愤愤不平的意识。爱排除了个人主义的私欲，所以特权的地位就变成为一种替他人服务的机会，恶也就被善征服了，而那些照如此的方式行事的人们，必然都会发现到他们的生活，因他们通过那包括到整体的统一的爱而建立起来的关系，而更得开展，更形丰富。不过，这家长制的必要只是由于人类的堕落而来的；它乃是“争战的教会”所具有的特色。在得胜的教会中（如天使们的境界中一样），则“有机体”的原则又将是高于一切的了。

    这两种概念虽然因它们在爱的观念所有的共通基础而相互密切地联系着，它们在整个体系中所有的作用却是极不相同的；事实上它们还是互相对立的。

    有机体的概念是假定于人类的统一性，即如人类有共同的绝对目标――教会及其所提供的救恩。这种统一性的含义，乃是以教会为整个有机体的灵魂，教会在其中也有行动的自由与支配的地位。这种统一也意味着各集团，级份，与当局中必须彼此照顾。这样一来，这种统一便是社会的完整和谐的理想，再加上一种要求，即当这种和谐在实际情况中遭遇破坏的时候，就应当加以恢复。最后而且最重要的乃是这种统一认为其体系内的每一成员都具有其本身的目的与尊严，因此各人在必要的场合都应该帮助每一个其他的成员获得灵性上所当得的地位。

    但是，这有机体的观念同时又是基督教社会学上的一个生动的批评原理，它有时甚至还具有革命作用。比如那些不遵循上帝律法的邪恶体制，就可能而且必然受到改造；目无上帝的统治者们也必然被驱逐，或至少受警告和纠正。反抗和叛变的权利乃是基督教思想为着爱和有机体中和谐的目的而设的一种权利――那是说，如果这权利的使用不至于产生更大的骚乱的话。教会是特别有理由去反抗目无上帝与桀傲不驯的执政当局的，所以它的革命行为也是应当的。它这样作不过是在维系基督教整体的统一。至于级位方面的差异，虽然在其他场合中特别强调，然而与团结一体的意识和宗教的最后目标相比，却都失去了重要性。因此阿奎那的社会学说有时几乎带着民主性，能够着重基督教的自然律所要求的，即个人对整体及其中的物资都应该有份。

    在教会律例――即基督教整体中超越一切特殊与阶级权利的最高律法――中一切的人都有平等的权利，而且都得服从同一的司法程序，只要他们的信仰是正统的，那就是说，只要他们对于这有机体的中心目标是有相当关系的。这可说是主体公权思想的开始。

    所以，在这一点上面，那个人主义与自然主义的自然律，便和基督教的思想发生了联系，而且尽那有机体的结合观念所留下的余地作深入的渗透。只有在教会的概念那方面，这些个人主义的“自然律”因素才没有渗透进去。在这概念中，只有教皇的绝对统治权存在着，他和他的教民们之间却毫无合作可言，有机体的体系中的个人主义在此地是只限于教会所赐与的性灵之得救的。

    不过，十五世纪中议会运动却又把有机体的思想扩张到教会政府的体制去，想把参与政府管理的一份职责也交给某些成员――首先是交给主教们，后来又交给平信徒中的某些阶级。这种权力的扩张要求是基于这样的理论：就是说，教会本身既为一种圆满社会和一般社会的典型，就应该本身实现那有机体的理想。但是教会却拒绝了关于有机体观念的这种解释和扩张。教会也培育了一种很广泛的个人主义，却不曾让它渗透到教政本身的范围以内去，而仅仅在必要的时候利用它去反对那些对上帝存有敌意，对教会采取严厉与压制手段的世俗机构。

    如果说，在这一方面有机体的观念（即个人分享生活的共通准则，并彼此合作的观念）使个人主义成为一个重要的力量，使它依据现实而改正它的要求，那末，在另外一个方向，有机体的观念却又宣布着一种效力异常广泛的团结理论――这是由于个人对此等共通准则的承认和共同努力，都自然而然地把他们密切地联系在一起。在这一点上，个人主义是趋向于社会主义的。我们只要再加上基督教的谦卑和弟兄之爱的因素，然后连同它对私有财产的看法放在一道看（这种看法认为私有财产是只具有相对用处的一种发展，其地位是属于次要，而且在某种限度上必须加以废除），那末，一个可以解决一切需要的共产主义的理论，就可以说是很完备了。这种共产主义在修道派中，而且最后在基督教会本身里面，都有着可见的例子，但是各种同业公会和法院的组织中也包括着多少共产主义的因素。不过，这样的共产主义必须保护个人的权利，而且承认并保卫个人的创发精神。它绝不只是在促进物质方面的福利而已，它仅仅是一个保证生命中更高目的的完满社会的基础。因此，它只是一种相对性质的，只在必要时候发出作用的共产主义。然而，从这立场上看，不管整体的宗教基础的超自然性如何稳固，有机体的观念仍旧可以产生出强烈的民主个人主义的要求，而在另一方面产生共产的社会主义的要求来；因此它能深深地影响到现存的社会情况。这两种趋势都同样地是以理性的“自然律”和启示宗教为根据的；事实上在这一方面，这两种根据才最后互相吻合，并使建立在它们上面的概念和现代理性论者的民主个人主义有别，甚至于和社会主义本身也有别，不管外貌上有多少相似。

    在另外一方面，这体系中接受实际环境所提供的具体情况那种保守性与具有稳定作用的因素，则是由家长制的观念而来的。社会是充满着各种各样的不平等的，在教会中和俗界中都是如此。真正存在着的平等完完全全是属于宗教性质的，而且就是在宗教范围以内，神甫，修道士，和平信徒的地位，也是大有差别的。但是这些不平等最显著的地位却在主人和奴仆的关系上，在财产的差别上，在官府地位以及各种世俗业务的差别上。在这一方面，每一个人的义务都是在维持他自己的阶级范围，并乐意地服务人。基督教的道德并不在于进步和改革，而是在于保持健全的机构，并使个人就其现时对整体所维系的关系而感觉满足。只有当基督教的良知受到伤损，和信心的实践受到阻挠的时候，才可以提出反抗。在这一方面，基督教社会学的影响是保守性和传统主义性的，甚至有无为主义的倾向。

    就是在这一方面，那些所谓自然的不平等――如像特殊才能与一无所长之间的不平等――的思想，尤其是那些关于罪恶的后果的理论，才变得很重要了；罪恶后果的观念是被用来解释人们不得不服从专制统治的理由――因为它是一种惩罚，也是执行纪律的手段；专制主义被认为是上帝所使用的，上帝是那种政府的“远因”，正如祂是原先根据条约或普选的合法理政府的远因一样。所以从这样的观点来看，凡统治的权威都似乎是上帝所允许并眷顾的。在政治方面来看，这便意味着君主具有神赋权，并要实行那属于家长身份的教育与示范等基督教任务；这些观念便是阿奎那在指导原理（DeRegiminePrincipis）论文中所发挥了的理想。

    这种思想在社会范围内比在政治范围内获得了更广泛的意义。此地它安定了阶级的划分，并且着重社会地位的重要性，除了保护个人，以及在阶级组织的规划以内鼓吹互助的团结而外，它更在社会生活中特别地标揭秩序和安定，表彰人们对于既有情况的满足，要大家承认社会集团之间现存的阶级分划而停止那危险的生存竞争。和阶级安定相关而起的，还有经济的传统主义――这种主义使每一个集团都有了谋生之道，但同时却留它在社会生活中那特别相宜的或高或低的地位上。

    但是，这原则是否在某一种特殊情形下所当加以应用的原则，到底它是那进步的，或是那安定的呢？这问题每次都引起了运用严密的鉴别学的必要。是非鉴别学之得出决策，乃是在考虑某种行为对于整体所可能产生的后果，并尽可能地求助于亚里斯多德的伦理观与社会学说，然而，同时也利用一些在事实上从基督教的基本概念发展而来的思想，或者至少是可以认作与那概念一致的。

    这个理论表示了一种奇特的混合思想，其中有活动而勇迈的因素，也有消极而具有无为主义特性的因素；有合法主义者与绝对主义者的观点，也有民主主义与个人主义的观点，有由上而下与由下而上的革命，有乐观的理性主义，以及悲观的罪感：这些直到现在都一直支配着天主教思想中的社会学。为了要了解这种混合思想的渊源，我们不要太着重那由上古，由日耳曼民族，以及由教会与圣经而来的等等概念，却要注意那社会学基本理论中的双重倾向，即有机体的观念和家长制的观念之并肩存在。

    在应用这基督教理论于世界和社会情况之时所表现的繁复与力量，是根源于基督教理论的本身，它并不仅仅是历史上的一些偶然后果而已。那样的后果只不过是那系统化了的理论形式，和社会界限的规模而已。

    至于混合这些观念时所有的那种紧张情势与矛盾状况，对于天主教的思想并不算是什么严重的困难，因为在这一切困难中，那最后的决定乃是由教会当局所作的，而教会当局则把每一种特定情形和整个体系的最高标的——即宗教——相鉴较。这件事实正说明了为什么那些定案都有很强的鉴别性和变化性；因此他们可以用所谓“按风俗决定”的那种极其不同的准则去适应种种不同的具体情况。

    不过，和这个理论相关联的那些不同的基本趋势，后来在历史发展的过程中却离开天主教学说而趋向于一个极其差别的方向趋向于解放和世俗化，趋向于各个别因素的现代发展。

    在机体理论，个人主义，以及自然律等等观念都和那刚在兴起的自由主义相结合，而家长制和实证主义的思想也和那现实主义的“国家至上”的思想发生了联系——不管后者是马噶维利式的专政，抑或是宗教伪装的“君权神授说”。

    然而，和这些现代的偏激发展不同，天主教的社会学却很自傲地以为自己拥有那和谐的原则——此一原则使这一切的不同趋势都得到平衡，都联合到它那基本的宗教理论里面。同时，除非有某种权威继续出面为力，这种和谐便不可能保持着，而且一个完全从宗教的观点上组合成立的体系，绝对需要有一种神性的中心权威才行：这一切都使天主教的社会学认为它的关于教皇神性权威所主张的理论，乃是理性上的必要。

    从那样的观点看来，尽管中世纪后期中有许多骚乱与进步运动，教会都回复到阿奎那主义的理论上去，其理由是很明显的了。

    在这种种不同的论调中，阿奎那的伦理观显然是调和相反思想的真正杰作。同时，很显然地，这种社会学说事实上包括着很丰富的心理学观察，能解决社会学上的许多繁难问题，是现代各种社会安定说必须费尽九牛二虎之力才能解决的问题。

    〔一个“身分体系”〕

    不过这两种观点却发现了共通的联系——尤其是在那对整个体系极端重要的观念里面：就是个人在全体中的身分。圣保罗和初期教会关于各人守住自己的身分的教训，在阶级和团体间的种种区分愈被看作是由自然律来的，便愈加成为重要了，这教训与自然律和神恩所指定职位，一旦结合起来，便直接演变成为所谓“蒙召”的学说，或者说个人在整体中的身分的学说。

    人们的能耐既不相等，而且不是每一个人都能够影响整体，再者，劳动分工又直接是人类力量之不平等的结果，那末，依照阶级与职业划分的组织，就并不是罪恶或人的堕落所产生的，而是上帝按照人世和谐的需要，并根据祂自己恩典的旨意而注定了的。我们不可以太强调地说，这种伦理观在社会哲学里面，并在整个的社会学本位特性中，介绍了初期教会所不知悉的一项思想进去。很明显地，它是一种接受世界的倾向，它将现存情况吸收在宇宙体系的生活价值中，这种倾向在阿奎那和中古晚期的整个思想系统中都是可以看得出来的。

    在福音里面，劳动和分业工作都是从手工劳动和较低的中产阶级那种观点上去看的，这种观点在他勒目经的伦理学中，在希腊文化所及的东方，都是很普遍的。但是，由于初期教会预期着世界的大改变，这些分划并没有得到什么积极性的宗教评价，它们的存在只被认为是过渡的。

    当教会开始转移注意于现实社会的时候，它主要地从纯粹属于宗教性质的平等观念出发，而推演出原始状态中的平等理想，在它这样作的时候，它光耀了教会所传播的那种生活方式和爱的新秩序，而把原有的不平等当作是人类堕落的后果。此外，我们又还得想到上古时代的社会情况：不管经济的联系与组织如何，它的君子理想仍旧是一幅自得的绅士的图画——他对于那窄狭的营贸世界是没有什么直接关系的。在这一方面，基督教从来不曾完全地丢掉古代“城市国家”的那种精神。所以，当中世纪晚期那“身分”的观念得到承认与接受的时候——（这观念隐示着工作与业务中各种不平等职位对于整个体系都有价值，认为此种价值是爱的发抒，是对于整体的义务与贡献，而且这个人关系是具有伦理价值的）——其理由当然并不仅仅在于他们应用保罗那有机体的观念，也不仅仅由教会的有机形式推论出来，而在于中世纪社会所已有的那种实际形态。

    中世纪社会那种基本理想，主要的是对封建制度的理想——其中有各种不同的社团组织有完全依赖的一面，有完全服役的一面；其次是中古时期中那工业城市的理想——其中有严密的组织系统，有法律，以有自由劳工所提供的役务。阿奎那之经常在他的经济写作中着重城市并非没有意义——他所着重的城市，里面的业务系统是完全不占染暴乱或残酷的，是建立在自由劳工和个人尽职于整体的基础之上的。这种实际形在被吸收到宗教的有机体理论中而成为“身分”的说法以后，便被看得极为理想，极为合理。那情形也并不见得是颠倒的。产生这百工分业的社会的，并不是基督教对于工作的态度，或教会解放农奴的运动。这首先是由于当时经济和政治的情况——这在后面我们就会看到。其实那创造出“身分”这个新的概念，而认它为社会体系中的合理部分的，乃是城市的解放工作，它的劳动分工，和它那使受到了奴役的人们重新获得自由的成就。

    不过，此地那非理性的家长主义，却也再度地撞进了这个合乎理性的，在某种情况之下能叫有系统的社会政策之执行成为可能的“身分”制度里面去，并使初期教会社会思想中的保守和消极因素，重新发生，虽不如当初那么强大，却仍旧是很显著的影响。

    这也就是说，有的个别成员的义务和地位，在许多方面受着法律，暴力，和偶然因素的限制，而因此变成为没有价值或**人的，然而它们仍然算是“业务”，而基督徒应当留在它们当中。

    由于家庭方面那种甚至可以占有妻子财产，并拥有执行家法权利的男权是必须耐心忍受的，因为它是罪恶的后果；由于从人类堕落以来，农奴便一直被迫着侍奉他们的主人；由于奴隶制度实际上在整个中世纪中继续存在着；由于劳动，因人类的堕落，便成为惩罚与痛苦；由于生活的要求因阶级和职位不同而有了分划，而居上位者的责任更为重大；由于任何人都不能够企图超越他的阶级界限，或抛弃他从父亲那里继承了下来的职位或业务——由于这一切，便产生了一种弥怖于整个社会生活中的忍耐精神，谦卑与吃苦精神，这精神是远离了那在有机组织内部乐于履行自己本职的精神，而只是以一种消极的态度来承受人类堕落的后果和上帝所命定的不平等。

    此地也有着我们通常在整个中世纪时期的思想体系中所见到的那种理性与非理性因素，那具有目的的发展，上帝的绝对命定，趋向于特定目标的行动，与因罪恶及其惩罚而形成的阴霾气氛等的混合。很显然地，只有基于阶级和行业划分那样一种有鉴别的伦理观，才可能从所有这一切的复杂关联中打开一条出路来。

    〔天主教的法律观念〕

    天主教社会理论中末后的特点，乃是它关于法律的观念，此观念和现代以法律为国家产物的学说大不相同。现代的法律学说唯有在法律为国家规定之后才承认它为正式的法律——甚至在法律的内容是一些在国家形成以前即已存在的社会与伦理思想时，也是如此——这样，使现代的国家有了一种不安，必得继续不断地把新的伦理和理性要求转化为法律。天主教的社会理论并不如此，它认定自然律存在于国家之前，所以国家有责任把基督教自然律中的有机体与家长制的原则，变成为实际的法律。国家固然有自由可以就环境的不同立下法律，但是它仍必须以它所创作出来的自然律原理的实际表现，仍旧必须继续按照它对自然律的了解而改进这些法律。意思是，一切必要的因素，都是早就已经存在着的，“自然”和“天命”本身实际上使人类获得应有知识，国家则和一切法律的积极表达一样，必须遵照自然律的原则，否则它的律令就没有效力了。

    不过，照这种说法，国家之或许可以藉新的立法而实施重大的社会改革，从而塑造新的社会条件的那种想法，便没有存在的余地了。这样，除了诉之于一些永恒不变的原理而外，便没有他途可循了，而此等原理只能够在特殊情况下，适应于新的社会条件。这自然律并不像启蒙运动中的自然律，或现代的国家和社会理论一样，它不是那新发现的理性所造出的具有革命性或改造世界力量的学理；它的自然律的观念是保守性的，有机体的和家长制的；它是受着教会的维护，而且也只为那开明的基督教理性所完全了解的。虽然它本身乃是由纯理性而来的；它毋宁是一种用既经成立和证明了的真理去使人类心灵消除异议的理性主义，而不是什么具有批判的创发性和改革性的理性主义。诚然，世界秩序是以理性为基础的，但这种基础却不是人类理性而是神的理性；它是客观的而不是主观的。这也便说明了为什么这种想法竟如此容易地与超自然主义的教会支配神恩的神秘主义相结合。

    〔回顾与前瞻〕

    从上面所描述的阿奎那社会学说的两种一般性的特色（即它的有机性和它的家长制）看，我们不只对天主教那经久仍然有效的社会哲学得到了最后的观察，而且对于一般基督教社会哲学的基本性质，和基督教思想所包含的种种社会哲学的可能发展，都得到了比较深刻的了解；由此我们对于那些思想的过去和将来的发展过程，也都获得了新的认识。

    中世纪时期创造了一种基督教的文化统一和一种包罗一切的基督教社会学基本概念。但是，这种文化统一却没有依照基督教原理而形成一种社会改革；它仅仅接受当时那些比较有利的具体情况，以它们与宗教的及教会的世界相渗合而成为一个和谐的整体。这种情形之所以成为可能，乃是由于当时的一般情况并不曾被看作是一种历史上侥幸的偶然发展，而是被看作是“自然”所必须有的后果；于是，相袭而来的道德自然律，便被应用到这些政治和社会的情况上面，作为国家一切实际法律的基础和标准。因此，当时实际局面所造成了的“自然律”，便与启示宗教的伦理和团契精神相结合了，正如来生的形而上学发展而与教条相结合一样。这两种从“自然”到“启示”的上升，其最后的根据是上帝本身，因为上帝的特性是在通过一种进化的程序，而指引世俗变化由“自然”进展到“超自然”；虽然人类堕落了，并陷于罪中，此种进化的程序仍然继续向前发展。

    如果我们把这一种结果，看作是前此历史发展的基点，那末，过去便得到了最清楚的说明。正如我们前面所指明的一样，当时的基督教伦理本身乃是一种个人的宗教情态所产生的伦理；它是爱和圣洁的伦理，是以道德的服从皈依上帝的伦理，以及经过爱同胞而与上帝相结合的伦理；它认为自然，和自然的动机，都仅仅是生活的一般基础，须得把它们管制在最狭小的范围以内才行；它们一旦超越了此等范围，便被认为是世俗的与有限的自我的抬头，是对于爱的否认。因此，它的理想乃是一个纯粹奉献给上帝，并以上帝为根基的人格，和一个纯粹通过爱而消除种种歧异和一切困难的社会；它当然深知欲使这样的理想完全臻于实现，必得要有一个新的天和一个新的地才行。所以从开始起，它便反对那与人类的自相斗争有关的任何道德，或以勇敢和光荣作为人格的理想，或以公义，团结，以及对人类利益作合理分配等作为社会的理想。但它却认为人的光荣只在于和上帝发生了关系，所以它可以放弃世人所给与的光荣。基督教的伦理认识了一种足以把一切矛盾都销熔在上帝之爱的炉火中的精神统一，因此，并不注重“权利”以及对于“权利”的争取。这样，它便能够吸收那一夫一妻制的家庭理想，但却不能吸收那着重法律，战争，和暴政的国家理想，或那着重财富，权威，和种种占有的经济斗争的理想。

    在一切论点上，这伦理是和由生存斗争发展而来的伦理相反对的，因为后者仅仅藉提高争斗成规，并着重团结一体和法律等观念，从而将那斗争加以道德化，而不至于捐弃那斗争。基督教伦理的目的倒是在上帝里面根本地消除那生存的斗争，它所承认为合法的唯一冲突，乃是为真理和爱而反对自私与错误所产生的冲突。总之它到处超越了那种仅仅把生存斗争加以道德化的相对立场，进而追求爱和圣洁的绝对理想。它欲**生存斗争的动机，并取消凡增加那斗争，或仅仅企图使它成为道德化的社会情况。因此，基督教伦理对于上古时代的社会，竟不能发生影响，因为那时代的政治道德和通俗道德，处处带着一种冲突的伦理观的痕迹，它只企图局限那冲突的范围。从上古时代中基督教伦理所可采择的，唯有斯多亚派的自然律的那种学说，此种学说早已进入宗教思想的途径，并以人之参与上帝的理性作为它的以人格和社会相结合的伦理观的基础；在另一方面，他们认为在国家和法律的具体世界中，那理性是为自私与混乱的冲突所蒙蔽。既然这种伦理对那些通过生存斗争，通过欲藉伦理方法来控制此项冲突的努力而发展出来的社会体制，还算达成了一种相对评价，所以教会便采用了斯多亚派的这种社会学说，通过这种对于社会体制的评价，教会和上古时代的社会生活也便相安下来了。

    然而在这种基础上建立起来的种种体制和习尚，既然根本上仍旧带着政治性的权力斗争，形式化与条例化的法律，以及经济斗争等种种痕迹，基督教伦理也只能够采取容忍和坚持的态度。后期的罗马帝国已经开始在利用官僚的行政机构和各种行会，因此生存斗争已经暂歇，所以基督教伦理可能与它很接近，不过，这和谐在实际上却是很有限的，其后果也不足道。但是，到了中世纪时代，对国家的观念是极粗率的，经济方面的竞争也很微弱，没有严格而合乎理性的法律制度，人口很稀散，居民中没有因大规模移民而引起的那种冲突，依赖单独役务和相互协助的那种半共产主义式的组织又有所成立，尤其是在和平的工业市镇中，粮食供应的保障以及实业生产与消费的限度，都受传统方式的管制：这样便造成了一种生活方式，其中的生存斗争都大大地受到管制，而形式的法律观点大体上也尚待发展。阶级和行会的体系是对个人的创发性加以保障并赋以特权的，但又对此项创发性之不可逆料的后果加以最有力的限制，并附以人与人之间的连带关系那种极强烈的意识。那时候并没有远古或现代意义的国家观念，因此，那种特殊属于政治性质的权力欲求是不存在的。每当争斗的本能在大规模的冒险或私人间的争议中自然地发挥出来的时候，教会就想藉“上帝的和平”那种概念去消灭它，或者使它转变成为“圣战”。中世纪的粗野和残酷只被认为是罪恶和个人性格的后果；它们和社会的本质与结构并无关属。既然有这样的社会情势，基督教伦理也便可以与它相安无事。这实际上是一种妥协，因为斗争的本身仍旧存在着，只不过有了限度，受到了管制罢了；不过斗争的本身却被看作是“自然”，而“自然”则必为“神恩”所克胜，在这种已经限制并阻止冲突的情况之中，现在“神恩”也能够为力了。社会之被分划成为各种职业组织和行会，再加以人口之稀散，便造成了那生存斗争的间歇期，在此期中，生活方面的各种自然要求仍然可以得到满足，而同时向着圣洁与博爱的伦理上进也仍然是可能的。

    由于中世纪社会那种非政治意义的阶级组织，基督教伦理最后便在理论上成为一种社会思想。但就在此时，它仍旧不可能直接从基督教的基本思想发展出来，因为它是“自然”的伦理，而不是“神恩”的伦理。然而，它却间接地把此等情况和它本身的理想融混起来，因为它修改了斯多亚派用以达到这目的的自然律学说，并按照亚里斯多德的思想以完成它。它开始少着重于目前情况与理性中“原始社会”之间的绝对不同，而更着重于政治与社会种种发展的相对合理性；最后，在那已经从古时的邪教及其对“国家”的偶像崇拜思想之下解放了出来的情况下，“自然”和“理性”的法律终于得到了充分的发展，而教会则把这种理性的伦理和启示宗教的伦理结合在一起，作为唯一“神光”的双重产物。

    这便说明了中世纪的社会哲学；它虽代表着基督教文化和基督教社会，但它并不以直接属于基督教的原理作为社会的基础和支配力。可是这也说明了此项社会哲学在后期的发展。在可能范围内，它总尽量地保存着它的阶级的特性，同时也保存着它的非政治性的与经济传统的特点。在这一方面，姑不论其本身的独特性质如何，路德派思想是完全遵循着天主教社会哲学的发展路线的。相反地，加尔文主义在日内瓦和美国所遇到的情况，却逼迫它参与到现代的社会，政治，和经济环境中去，相对地，它很澈底地修改了基督教的社会哲学与伦理。下面论题中的一个主要标的，就是在于说明加尔文主义中的这种修改。然而路德派和天主教的思想今日也同样地被迫去面对着现代的社会发展，即大规模的国家的形成，人口的大量增加，政治方面的权力斗争与经济方面的竞赛斗争之兴起，资本主义在生产上的无限野心，以及个人的解放在这里仅仅由同一的法律加以联系等事实，使旧日的那种关于社会和谐以及分级体系的学说成为全不中用的了。基督教式的“社会改革”在此时是必要的了。然而，决心负担起这种基督化的社会改革的唯有天主教，因为在它那认为社会应受教会领导的理想中，它便真正备着这样一种改革所必需的动力与能耐；而那反而受国家支配的路德派则毫无办法地被卷入了各种现代社会问题的漩涡中去了。不过在这种情形之下，天主教的社会改革从理论上说仅仅是在于回到自然律去，那也就是说回到由教会领导的非政治性的阶级社会去，在那种社会中，国家仅仅只有充作执行工具的任务，而教会则可希望通过阶级观念所包含到的个人自制和社会连带性的思想，把社会引回到和平之境。要达成这一目的，除了崇奉天主教思想及其关于基督教自然律的学说之外，更无其他需要。资本主义式的生产所有的一切优点都可以包含在这样的体制中去，只要是它的目的不超出生产与分配方面的技术改进范围以外的话。

    因此，现代天主教的社会政策，乃是一种以资本主义来重新改造中世纪阶级思想的纲领；它所以成为一种富有意义的改革者，乃是因为“自然”和“神恩”之间的那种被扰乱了的和谐，其要身已不能自行恢复社会平衡，而必须在更繁复与更困难的一般情况下，求其本身之得到恢复。至于在这样的过程中，这种纲领是不是直接地和自由派进步学说所相信的现代发展趋势恰相反对，不妨留为待决的问题；但是，当我们看见在目前发展中正出现着各种创造新奴役制度，新垄断机构，和官僚规章等的趋势，而自由派的个人主义，又只能够在两个**阶段之间的过渡时期中立脚，我们便可以了解为什么天主教的社会思想家认为不管自由派思想如何，他们的社会自然律在今日仍属有效，而且此等**阶段既然方兴未艾，人们对于基督教重视个人在上帝照临下的价值，与用博爱调解纠纷那种精神的需要，显然是很大的。他们相信，由于现代的急进主义行将再度地纯粹从生存斗争及其先天的限度引申出道德理论来，或者甚至于不顾一切道德而颂扬生存斗争，以至于把基督教博爱的道德形容成为对人类一切固有的与最无可置议的本能的一种打击，所以他们的教训尤其显得必要。他们认定，天主教思想所明智地结合了起来的社会伦理中的两种形态，快要在极其有害的方式下受到割裂了；他们所怕的是那第一种自然形态，终于会成为纯“自然主义”，而那行将来到的**阶段，则将成为放肆剥削的时期；要把这两种形态重新结合起来，唯有在天主教社会哲学的基础之上才行——也就是说，人类依有机体论与家长制方式的劳动阶级的分划而得到宗教性的统一结合的社会哲学，而这些建议都实在是很合乎逻辑的。

    这些特色便代表着教会文化统一那种普遍的社会理想，即天主教社会学说的精神。从这种立场上，我们很容易证明那些伟大的社会体制——尤其是“家族”，“国家”，和“社会”等体制——是怎样地可以由基督教社会哲学的原则加以控制。这些体制都是那基本理论之实现的特殊形态，共同趋向于自然律为它们所定的目标。它们的基督教性质，依存于下列两种因素之中：（一）在它们内部所产生的那种个人和社团之间的统一结合，乃是有机体的和家长制的；（二）它们在自然律中的目标是和那中心的宗教目的有关系的，因此，和教会以及教会当局那种无所不包的纯一性也是有关系的。

    〔阿奎那的家族伦理观〕

    教会的社会哲学现在遵循着历史进化的路线，对各种社会体制的兴起和发展，表达了一种完全确定而合乎逻辑的理论来了。家庭是社会生活的原始而又基本的形态，依据亚里斯多德和圣经，一夫一妻制的家庭是那使人群组合成为社区的“理性”的最初产物；由于它的繁殖效能，家庭正是人类集体生活的模型，指出人与人之间所应该有的关系。社区是由多数家庭组合而成立的；阿奎那认为社区主要的是城市性的（他为什么有这样看法的理由后面就要谈到），不过他当然也涉及村落和农村的社会。在社区之上则有省区，再上则为帝国。国家的数目是无限制的。阿奎那和中世纪后期的思想家很少顾虑到这些国家在一个帝国之内团结统一的问题，而今日天主教的社会学说，对于这一问题当然是毫无所知了。

    最后，在社区和国家之内，又有那由阶级与职业关系所联结起来的各种组织，它们在狭义上代表着社会生活，并根据在中世纪那种特有的阶级机构上。但这整个的系统是汇合在教会之中，教会有它那从上到下的阶级组织和各种修道派，而且在最后受教皇的统制，并通过教皇，再受那身为基督教界主宰的基督本身的统制；这就是说，统制的权柄实际上都是操在神甫和修道士们手中的。

    如果我们对于这项社会结构加以论列，那就会超出了本书的主题范围以外。且不免将涉及阿奎那社会学说中的许多历史特色，和那学说的历史来源；因为阿奎那所处理的大半都是纯粹理论的。因此我们只将着重于那些具有永久价值的观点。

    家庭主要地是受到它本身在自然律中所具有特殊标的所决定的，这种标的很自然地趋向于一夫一妻制，私有财产之成为家属共有的积蓄，以及遗产的继承权利等等体制，家庭的作用又在于繁殖与培育后代——马尔萨斯的预防想法还没有人知道。按照前面所说到的，家庭组织很显然地是具有有机体和家长制的性质的，不管它是一个小小的家庭，抑或是一个经营着共同业务或生产的大规模的家族；同时，仆役们也自然地形成家庭的家长制组织中的一部分。个人的尊严便由一大堆的习尚或法律规程而得到了相当保障；尤其重要的，这种尊严乃是在博爱的个人与伦理相互关系中维持着的。家庭之被并合到教会的中心标的，是在于尽可能地把纯粹属于性的一方面忽视过去，因为它把婚姻的目的仅仅限之于合理地繁殖人群，因而也就是繁殖教会的会友；结婚本身则成为基督与教会之结合的象征。在这两方面，它对于性本能的限制作用都很见效，因为婚姻仅仅被视为繁殖的工具和爱的精神统一的象征。在一切其他方面，婚姻的圣礼性质都把它归在教会的婚姻法下面，教会则企图把婚姻法扩张得愈广泛愈好，以便抵制民事婚姻法；为了达到这目的，忏悔室势力很大。还有，教会既然用基督博爱的道德渗透到家庭内部的个人关系中，把此等关系从肉体结合提高，成为宗教性的爱的结合，家庭便变成了一切社会关系的原始形态和一切社会关系的准备阶段，这是我们在家长制的分析中早就已经见到了的。

    〔阿奎那的国家伦理观〕

    就自然律说来，国家——或者照中世纪时期更为切贴一些的含义说，国家的最高权威——的目的乃是在于维持境内的秩序与和平；这就是说，政府有义务来创造一种环境，在那种环境中人们可以安居乐业，并至少维系最低限度的法律道德，以及实现一种使人各得所安而又互有所济的正义的理想。这也就是说，政府必须照顾周到，让每一个公民在国家的集体利益中能够按照他的身份和职位，各有其应得的一份；同时，在来往，在条约协商，以及各个人相互之间的行动等事情中，都要遵照严格的法律标准，并在一种役务和另一种役务的交换，以及在对于损害的补偿等事上，都依照确定的公平办法。一部份由于人类理智内在冲动的结果，另一部份由于聪明的安排，国家所采取的组织形式乃是家长制与有机性的，它也倾向于君主政体，因为唯有在君主政体里面，政府的权威和统一才可能依照宇宙的模式而达到坚实的建立。但是，组织体的概念总要为各成员的个别价值留下余地。这最好是依靠一种混合式的政体组织，其用意大概是认为各职业阶级都应该有分，也应该互相合作；不过在阿奎那的思想中，政体的组织常常和亚里斯多德的城市国家中那种公民**相混淆，所以他不大注意到他的时代的宪政生活，所以天主教的理论大体上和封建地主与封建社会体系不发生关系的；他处理国家权威和人民公权之间的关系的方式是极其抽象的。革命的权利，甚至革命的义务，只要是在暴乱自私的政府阻止了国家目的之实现的情况下，便有存在的根据，不过有一个条件，就是这样的革命不应当是害多利少的。阿奎那所供给的详线说明，显示着他非常迁拘地仅仅依靠书本知识，此等说明既不适应中世纪的国家，又不适应现代社会，所以我们不妨加以省略；他的关于国家起源，关于自然律，成文律，与国际法之间的关系等学说，他的对于政治历史发展过程的看法，以及他本人对于当时的法学理论与法律渊源的关系等等，都仅仅只有学术上的价值。主要的一点是他把国家目的限于实用福利与法律公平，把国家权威的神性渊源与各个人的主观权利和主张结合起来，并认为敬神，忠君，以及家长制对整个政体有极其重要的意义。这些都是天主教国家理论中的永恒特色。

    国家在基督教社会所必需的范围以内可算是一种属世与法定利益的组合，它仅仅形成基督教社会里面的一种因素而已。在那同一社会中，教会代表着属灵的一面，国家则代表着属世的一面。因此，我们很容易了解到国家对那中心的宗教目的的意义，这宗教目的一方面着重有机组织体和家长制中的爱的因素，把把国家仅仅当作修造基督教德性的一种预备学校，另一方面把国家目的严格地局限于物质利益与形式正义。所以，把政治的理想视为一种独立的伦理标的，虽然在古代和现代的国家观念中都很特出，此地却并没有见到；其实那看法是任何以宗教生活的目标为最后价值的理论所必须忧惧的。同时，这种纯粹实利主义的观念更意味着国家和一切思想，宗教，以及较高尚的伦理兴趣都是没有关系的，这些是国家仅仅能向教会承受的，而且又必须继续受教会的指导的。国家能够干涉到生活中纯粹属于实利的一方面。诚然，厘订物价，制定各种保障社区独立的规章，国家在这方面也许对经济生活有着深刻的影响，但是在思想和精神这一范围内，教会必须有最高权威。

    国家或国家之间的关系。照理就和基督教家庭中各成员之间的关系一样。战争唯有在具有公正理由，并受对方挑激时，才被容许；它的目的应该是在促进一切善事，阻止一切恶事。同时，战争又仅仅在正式地受命于国君时，始许进行；私下的战斗是被禁止的。此外，民族主义的自私，此时还没有成为基督教文化国际性统一中的问题；教会的普及理论还没有允许民族意识的抬头。一个战争的是否属于正义，乃是由那在一切道德问题上都作为最高仲裁者的教会所决定的。末了和最重要的，生活之被吸收到宗教目标之中，乃是表现在教会之最高统治的理论上面，教会事实上唯有在那些纯粹属于世俗的事务和宗教利益直接发生关联时，才去过问它们；至于此种关联是否存在，却须运用最高主权，从它本身的立场上去加以判定。这性灵方面的权威，同时也是属世方面权威的统治与指导精神，正如上帝虽让世界自行实施其律法，但同时却治理着它一样。此地的主要任务是在使那真正的宗教以及表达这一宗教的教会律例，处处都能够占优势；不过对于犹太**和非信者们的强迫转化，却是不允许的；诚然，在倔强背信的场合，为了别人的得救起见，异端是要被排除的，并且要被送到国家当局方面去，因其有害地扰乱了社会而予以惩罚。信徒之服从非信徒，只能是在法律与国家当局的外部情况使他们不得不然的范围之内。他们唯有在可能唤起转化希望的情形之下才容许和非信徒往来，要不然就是为情势所逼才如此。一个人唯有经过洗礼才能够同时隶属于国家和教会治下，对于非信徒说，洗礼便是基督教社会中的“归化”。

    其次，如果我们记得教会理想对于国君的良知所加的指导，和国君的义务乃在于使国民修德，我们就知道，按照自然律国家虽然是独立的，但是实际上它是完全并入于宗教标的之下的。在另一方面，从这样的国家，也无须恐惧有什么伦理动机会起来阻止生活上的绝对宗教价值，使其无法获得实现。唯一能够发生的冲突，只是在于属世和属灵当局执行那共同任务时的相互关系如何这一方面；事实上帝国和教皇辖权之间那整个巨大的冲突，就理论和原则言，都只不过是这样一种差异而已。此地阿奎那的学说很清楚而又老实地代表着宗教权威至上的主张，唯有这样的理智和救赎两方面的目的，才同时汇归在一个紧密的统一体中。

    〔阿奎那的社会与经济伦理观〕

    阿奎那关于实际社会的学说，则更欠完整，并且也更混乱；它只在极有限的程度上被视为天主教社会学说的代表。诚然，它的主要特点是颇有代表性的。那就是说，按自然律整个的社会组织是根据于劳动的必然性，和与劳动俱来的分工。在初期教会中，这种议论是偶尔才有的，所以可说是阿奎那的新贡献。在根本上，初期教会的理想君子是指那靠他自己的入息过活的人；这种理想对匠工阶级有些卑视，对于劳动阶级则仅要求人们对他们运用爱心和仁慈；除此而外，劳动只有在修道院中才充分地受到尊敬。现在中世纪秩序下的中产阶级特性是反映在它那关于工作与财产的社会理想，和它那完全以劳动为准的阶级区别中。依照自然律的导引凡从事于同一种工作的人都起来组织自己的阶级团体和行会，并指出社会权威者的特别任务，即一方面照顾那些团体的继续存在，并保障其食物供应，另一方面将每一个人局限在他自己的阶级与自己的工作里面，使社会组织不至于受到扰乱。

    在这学说中阿奎那的心目中是小规模的，自足自给的，在经济上统一了的各种团体；他就是这样地解释了亚里斯多德的专制政体；他并不把国家当作政治上和伦理上的目的，那目的倒是谋生手段的安全保障，好使那谋生手段不至于受不可避免的急难所扰乱，而且在可能范围内一切需要都由那经济单位加以解决，同时，在对外界的关系上说来，唯一所需要的只是一种补助形式的贸易。这很可能发展成为一种完全建立在各人的劳动与合理工资的基础之上的社会制度，甚至唯有承认继承权为自然律所要求的，因为它是使人格经由家族而得到延续的制度，才能够避免那革命性的后果。但是，这种制度对于原有社会条件却适应得很自然，因为它把劳动划分成为体力的、智力的、以及管理活动的等等，并认为一个人的收入必须按照他的社会地位，而且承认自由的缺乏乃是人类堕落的后果。在这一点上，完全不同的一些动机便进入了那以劳动与争取足够的最低度生存为基础的社会观念之中了。家长制思想冲破了那基本的理论，使这社会学说的精神只能应用到农夫们的劳动和城市中的实业工作上面。它把统治的特权阶级，以及思想家与知识份子、科学家和教会工作者们，都归到一种极为不同的特权性质的观点上。手工劳动是留给比较低下的各阶层去了，这一部分是对于社会情况的不可避免的让步，一部分则是由于亚里斯多德的贵族色彩的影响。

    在这里，我们便发现了一桩极堪注意的事：就是阿奎那所顾虑的，不像现代天主教思想之倾向于乡村居民及其特别情调风习，他的注意仅仅及于城市。就他的看法，人天生是城市的生活者，他把乡村生活当作是不幸或穷困的后果；当然他所想像的城市是具有浓厚的农村物质的，它通常是藉它和它所治理的郊区之间的有规则货物交换，以支持其本身的生活。但是，若要对他的这种专注重城市的看法作一解释，我们不能单单指出阿奎那本人是意大利人，而且是行乞修道派的一份子，他所知道的只有城市生活，同时，作为亚里斯多德的注释者，他的思想范围很自然地也受着城市国家观念的限制——这些都不过是偶然的理由罢了。因为阿奎那把农业描写成为“肮脏而贫苦的”，而亚里斯多德则高举农业，置于之工业之上。还有，阿奎那仅仅把亚里斯多德对于工业的轻视和依赖性的工资赚取者相提并论，而他把那些参与市政者看作亚里斯多德意义之下的充分公民，这都是和亚里斯多德的原意相违背的。这一切毋宁都指示出我们所已经强调了的那种情形，就是说，他所想像的城市是中世纪的城市，此种城市里面有着和平的原则，自由劳动和劳工的行会，强烈的文化兴趣，和对每人提供的照料与保护：这些都给基督教各种理想预备了肥沃的园地。因此，虽然局限于城市的想法是极其偏见的，但阿奎那的伦理观仍旧能够在城市理想中把天主教社会学说的特性清楚的表现了出来，结果它也能够被适用到整个社会方面去。尤其是这观点，而不是封建主义的观点，才使他主张说，一切收入的不同都必须以个人的劳动贡献为准绳。那是中产阶级的伦理，而不是封建伦理。阿奎那本人是属于封建贵族的，但他却忽视了封建地权和封建系统；不过他处处都假定阶级组织乃是当然的。只是他不愿从封建系统去说明这一点。他的想法虽很偏向于城市，但正因此成为天主教社会伦理的典型。他的伦理是家长式的，那就是说，它对于不可避免的自然权力情况与自然的差别是作了那必须作的让步了，但在任何方面都说不上是封建式的。他的伦理是一种农业性与工业性的城市的资产阶级伦理，它主张固定的劳动组织，以及劳动与收入之间的确切比例。

    对这个题目的详细考虑只是理论上的兴趣。这中产理论中具有普遍重要性的只是那些能够普遍地应用到社会整体的，和那些揭示着这种劳动与利润的组合精神等特色。最值得注意的，乃是这伦理在一方面所指归给工作，利润，私有财产以及继承权利的积极价值；同时也承认，按照自然律，获取充分数量的财产乃是一个人对自己和对亲属的义务，好依照他的阶级标准确保家属的生活。既然这种看法是以自然律，既生产的益处为基础，初期教会那种纯粹属于消费者的立场便已经被放弃了；经济生活中的各种具体情况已经受到了注视。

    但是在另一方面，这正是经济学全部思想的“传统精神”〔如韦伯尔（MaxWeber）所称的〕，是和“资本主义精神”恰恰相反的。这种精神表现在依身份而划定生活方式，并在劝告政府当局须以保障食物的供应与调整物价，来保证每一个人得到与其身份相称的进款。它第一要确保食物的供应，故主张有永久的职业团体，意即相同的业务必须毫无更异地由父及子，世代相传。

    这种精神又表现在那管制贸易的“公平价格”的学说上面，此种“公平价格”在客观上恰恰和货品的价值相称，商人所能够附加的只以他的生活上所必需者为限；这个颇为朴质的经济理论并不提出这样的客观价值如何始能确立；它为要和具体情况发生关系，只须承认价格是不免变动的，而且在评定物价主观的因素是不能免的。

    这种“传统精神”最后表现在人所熟知的利息和高利贷学说中，此项学说现在是以亚里斯多德关于钱币之无生产性的学说为基础的，而且也包含着一整套的钱币理论；根本说来，这种学说的用意乃在于免除不正当的剥削，和贸易上危险性质的鼓动，防制永无休止地继续扩增的，欲求超脱有限顾客圈子的大生产那种不负责任的过程，并阻止人们之不劳而获。至于这些经济学说所包含的极端复杂的各种细节与成因，在这里只可放弃不谈。总括地说：财产和利得都以个人的工作为基础；货物只在必要时才互相交换，交换时又必须依照那不使任何人妄占便宜的公平价格（这种价格最好是由政府加以规定）；消费是限于以维系生存为目的，好为那些关切他人需要的慷慨行为留下余地；同时，它承认社会地位和财富方面的差异，以及因此而来的慷慨行为上的差异。我们不妨顺便地提一下，这种精神即在今日这分工严密与规模巨大的资本主义制度下，仍旧是存着的；这种精神仍旧是新阿奎那主义的特色所在。比如照拉承吉（Ratzinger）的说法，那行将治愈世界创伤的基督教社会理想，仍旧是由下列的因素组合而成的：社会中每一成员都应有相当财产，并应有依照他的社会地位的谋生手段；生产应该限于绝对必需的货品；私人的投机事业应被禁止；资本劳动之间应当有最大可能的联系；资本家应当愿意使此一联系成为可能，必要时甚至牺牲他们自己和他人联合谋利的机会，或他们所应得的一部份利润；最后，在这些心理因素之外，应当执行严格的国家管制，以便维持那样的一种社会体制。

    〔教会对社会理想的控制〕

    不过，这一切都仅仅是自然律上的社会理想。在这一范围之外，则更有那最后的宗教目的。基督教和此种理想的关联处，根本上是在运那为维系这种自然律的体制所必须有的自制，牺牲精神，和整个的传统的存在，事实是必靠基督教的德性，有如爱，谦逊，以及对来生真实价值的希望。修道生活的狭义式的“舍弃”之意义就是在于以这模范来加强那种精神，使它成为社会中的世俗生活的必要基础。

    还有，除了以工作为谋生手段的那种积极价值之外，工作也是制欲主义的好方法，因为它打破了肉欲的妄念，并且阻止由性享乐而引起的那种乖诱。由于人类的堕落，它同时也是叫人谦卑的一种劝告。所以，劳动既是一种惩罚，也是得救的途径。如果人们这样正确地了解它，并以这样的精神运用它，劳动便可以成为保障基督教社会的实际存在方法，因此它也和财产制度一样，乃是上帝所厘订的，以之作为达致生命中的较高价值的先决条件。但是，从最高的观点看，工作不仅保存了基督教的社会，也保存了爱，因为所得的进款一部分通过特定的税收，一部分通过了自愿的捐献，可以用来维持教会与修道院；因为一切生活上所非必需的，都应献给博爱与慈善事业。当贫乏与灾难需要财富去救济的时候，私人财产可以再度地被看作是属于社会全体的，私有财产制度之能够发展，原来只是为了方便。所以，甚至连圣克利斯宾（St.Crispin）的偷窃，也是不可厚非的。说到这里，初期教会那熟悉的思想又浮现出来了。

    然而，这新的社会学说，却把大量的“水”渗进了那澈底的爱的伦理观的“酒”里面去，照这理论，不仅是施舍的义务要在所拥有的财物超过了维生所需的最低限度以上才开始——（这当人有看各人的社会地位而定，彼此的差异是很大的），而且又认定首先的义务乃是在保证自己的生存，若因慷慨好施而危及家属的生活，那是绝对不容许的。既然阿奎那本人是属于行乞修道派的，这种主张就既非现实主义，亦非法定主义，却是为经济繁荣的条件着想。对于那些抛弃世俗生活的人们，阿奎那指示得很明白，要他们澈底放弃一切财产；他为了辩护这一点，所以特别加重地反对老的修道派。至于对现实世界的生活，他的特点在于承认爱的命令是不能不修正的；好像他的许多其他的说法，足以证明我们现在所处的，乃是和初期教会完全不同的一个世界；我们现在所面临的，乃是一个永久的基督教社会，这社会既承认，也准许生活上的物质条件。那能够叫人从原始社会的平等越过了这浸润于罪恶中而注定必成过去的现实世界而达到天上那以爱为基础的未来平等的社会理想，已经不再局限于“慈善”了。

    这样，中世纪社会哲学的主要特色，甚至在实践的细节方面也已经颇为明显了。这哲学既是独占的，综合的，且和现实世界合并的。就显然与原始教会那种不确定与不完备的，对世界从未有过明确观念的社会学说大不相同。同时它也显露了它和福音的社会观念之间的显著差异。在它里面，宗教上那绝对性的个人主义以及澈底的爱的伦理观和社会秩序是极不调和的，正如在希腊神话中把耕犁套在那匹飞马的背上，结果只在比较容易“耕耘”的泥土上挖出了一些“畦沟”来，然后飞到超然的境界去。新的人生理想因宗教而重视人格，以及人在上帝里面彼此相爱的观念，在今天已经和旧的理想，即生存斗争，武力，法律，战争与暴乱，和以世俗条件为生存基础等有了妥协了。

    这种妥协仅在中世纪社会中是可能的；这社会的整个体系刚从以农业为基础的半开化经济制度发展到较为高度的政治及经济性的分化与统一的境界，在它里面个人的因素是强于抽象的与理性的因素，所以对于宗教伦理实在贡献了许多易于接近的接触点。教会的理论便藉它那基督教自然律的观念使这情形稳定下来，而同时又使这自然律牢牢地寄托在它本身的科学性玄学与启示的学说之上。

    这种理论既不是什么抹煞或忽视生活上的世俗基础的思想体系，也不是什么转变生活的世俗基础，使之更为基督化的一种社会改革计划而是信仰和理性二者的结合，因而认为那由理性控制的世俗基础，当然是为宗教标的而设的；那使教会能够这样接受当时的具体情况的条件，便转变成为完美和永久的“自然律”了，因此便和它们的本性相反地，愈来愈厉害地趋于理想化了。事实上，它们是否便是使基督教思想获得实现的唯一条件，仍旧是一个待决的问题。但是无论如何，当此等社会学说在第十四与第十五世纪期间被打破以后，天主教会在反改教运动期中却又回到它的理论上去。及至十八世纪，经过再度的重大打击之后，教会又把它恢复起来，并加上一些新的调整，使之接近于民主政治，资本主义，以及现代形式的“国家教会”。至于此等理论——至少是就它的主要特色来论，就它的联合自然律与道德论及神恩论而形成一种统一的基督教社会体制来说——为什么可以说是唯一发展出来的基督教社会学说体系，终于很昭著地显示在这样的事实之中：就是连新教，即从十六世纪的宗教动乱期中产生出来的基督教思想的新形式，也只能够就这种天主教的社会哲学加以改造与延续，从而建立其本身的社会学说。新教的社会哲学也同样是以自然律观念为基础的。

    〔罗马教会社会哲学与历史的关系〕

    现在当我们接近本章末了的时候，我们必须在另一方面探求：究竟基督教的社会哲学，当它已经大量地，甚至于澈底地受中世纪社会生活的种种实际影响之后，它又曾经在何种程度上决定了中世纪时期的社会发展。

    这个问题是非常困难而又复杂的，在作答的时候，我只能提出一些菲薄的建议。然而话虽如此，为着完备起见，我们不能不运用类似建议的简单说法把它们说出来。这样一来，我只好把教会那种为人所熟知的启蒙影响抛开不谈，虽然这影响有重要的社会学方面的意义。教会在当时是艺术，科学，技术知识与组织，以及行政与法律等等的教导者；是古代文化的继承者。此地我们所关切的，仅仅是实际的社会影响，而且是那些根本上从基督教思想产生出来的。

    首先，教会当时确曾有效地把社会建立在基督教那富有权威性和个人主义成份在内的家庭观念之上；无论古代日耳曼族中和罗马法里面的家长制之修正，在何种程度上是由于人们渐渐地放弃了以军事组织为常规，或顾念到那些嫁出了的本族妇女和她们的子女们的将来，或由于他们必须以法律来规定妻子的财产等问题的影响，那促致家庭中的亲密与个人关系的最有力因素却是教会那着重个人价值和爱的理想。可是我们不能否认教会同时也帮助建立了家庭中的父权。基督教这种家庭观念含有犹太教和斯多亚学派的一些思想在内，在今日仍然是我们的社会秩序的基石。家庭中的一切改革与解放的企图，都面对着这样一个基本的问题：就是它们在什么程度上要留在这种观念以内，或真的希望开创一个崭新的未来社会秩序。关于性道德那个大问题，在阿奎那的思想中已有了确定的解决，此伦理观是欧洲人的主要特性中之一；在某种程度上就是现代的个人主义也知道如何吸收；不过，现在它却再度受到了经济情况的严重威胁。

    其次，在从那不尊奉中央权力的封建国家和城市联盟过渡到行政统一的现代主权国家这一段过程中，教会是唯一主权体制的榜样，因为它藉着一大群的官员来实行统治，受到无条件的服从，而且使用着一种正式的成文法：这一件事实，在我看来乃是具有极大的重要性的。甚至可以说，现代的国家概念包含着个人的意志和一个可以依法由个人代表的集体意志之相结合，并替个人获取那不可侵犯的权利等思想在内，这种思想首先是在教会的组织里面找到了它的模式方法的；因此它才从古代的国家概念区别出来；因为在古代的国家概念中，国家是抽象地要勒令遵守各项法律，并且在集体意志和个人意志之间是无法划清界线的。至少这一切关于国家法律的现代概念，都是从一些和教会以及教会的集体意志有关的国家概念发展出来的。

    第三，我们将更进一步地相信，一般说来，整个的社会思想与感情都深深地为那与绝对价值和真理有客观交通的观念所影响。历史上那客观之灵的哲学观念，是包含教会的生活统一的观念，然而缺乏了教会的团契。柏拉图主义的国家和斯多亚派的天下一家等思想，仍旧仅仅是客观团契之观念的预备条件。只有教会才首先把团契树立在属灵的价值上，而个人在此等价值上既然有他的一份，就自然有他自己的价值。在这一方面，今日的自由主义不过是把教会所首先实现的理想，以一种世俗形态延续着；至于这理想若不受宗教的支持，能够和自然主义抗衡多久，却是很值得怀疑的。天主教护教者的主要论证之一便是，那能够在教会中获得最有力的支持的，正是“自由主义”那些人道的理想。这是无可否认的。虽然，在那个时候，尤其是在现在，教会给予的支持不免减少了那理想中的个人主义以及其精神内容的机动性。

    第四，我们可以说：在中世纪中，奴隶制度之减轻，农奴制度的削弱，下等人在城市中所获得的自由，以及因此而兴起的行会组织，再加上新兴资本主义所着重的自由劳工制度——这一切的成功，都至少是部份地来自宗教对人格的理想，及其在法律上的具体实现。这新兴资本主义的乡村经济当然和古代社会的资本主义不同，它不能够想像到奴隶田庄，集体农场，或那为海岸文明所发展的海外贸易；相反地，它是以国家内部的贸易与实业为主，因此只能够使用那愿意受训练改良其工作方式，并以本身利益为动力的自由劳工；然而无论如何，它对于使用自由劳工的新趋势，以及无产阶级的自由劳工和那算盘打得很精的资方之间的关系这个现代的社会问题，都是受个人自由那种伦理观点的影响的。

    这种新的文化虽然有着高尚的理想，却未尝不能堕落而成为一种以奴隶劳动为基础的社会制度——这种可能总是存在着的，而且是以后在美国具体地证实了的，那规定着这种新资本主义的路线的政治与经济体制也不足以避免那可能；能避免它的倒是这体制的本身——除了它的构造本身是倾向于保证不自由者的经济独立，最后又保证他们的法律独立这种主要原因之外——仍旧是受教会那替不自由者争取权利的工作所决定的。教会并不把自由的要求订立成为一种法律上的主张，但通常却都承认成文的法律，并认奴役为人类堕落的后果；在整个中世纪时期中，这也是教会对于当时任从存在着的奴隶制度所采取的态度。然而天主教的社会哲学似乎很可能至少是助因之一，间接地，它从内部向外发展的自由的观念，尤其是对家庭的理想方面。同时城市中的自由，以及宗教生活的个人化，显然都是互有影响的。从这种范围内说，现代经济发展的特性仍旧是从教会所宣布的人类的自由与权利而得来的。

    这种社会哲学，正如历史上许多别的观念一样，其后果是有利的，也有不利的。无论如何，一直到今为止，基督教的一般思想都在尽力于取消或限制那些不利的后果，并认定这种努力是它的主要任务之一。今天的天主教社会学说也是如此，如果在它设法解决那从它本身的思想体系内部发生的困难问题时，它显得是摇动于家长主义那种较为陈旧的方法，与个人主义民主性劳动制度那种现代方法之间，那不过是它整体发展的必然后果；情况的本身和解决这些难题的方法，大体上说都是从它本身的发展和历史中产生出来的。

    最后，有两种普通的观点我们也不应该忽略。天主教的社会哲学是基于以教会为基础的文化统一，和大公教会对于各个区域教会最后的制胜这两种观念上面的；它从区域教会把圣事和俗事互相渗透的观念接收了，可是却把它的新的教会文化与科学建立起来作为教会法律与政策的集中体制。有些学者指出，正是这个缘故，欧洲文化的统一及其在古代社会和基督教世界中的基础，才有了存在的可能。在西方文化得到统一之前，首先有了教会的统一，使西方文化的统一有了生存的手段。不过，在另一方面，教会的统一所给予欧洲的教训是使人们的情感生活更倾向于内在的和主观的，也使生活中一切关系更个人化；此种倾向最初在中世纪初期修道派时代便有着大规模的显露，然后在城市文化以及与城市文化一同兴起的那些新的修道派中，达到了顶点。然而到那时教会的统一终于必被粉碎了。

    不管古代与文艺复兴对运个人主义的增强有过多少影响，但是最强大的影响却是基督教（它当然也含有斯多亚主义和新柏拉图主义在内）而且个人主义的永久胜利是由于一个宗教运动而不是由于一个世俗运动，是由于改教运动而不是由于文艺复兴。

    如果说从未开化的人类社会那粗陋的无政府主义式的个人主义中，产生了自主人格的那灵性上的个人主义，以那人格为充满着客观的价值，因此自己也有一种具体价值，那末，从另一方面，也可以说，现代社会学思想的这一种理想（包括它所含的一切困难）实在是中世纪基督教的一种后果（当然不是完全如此，但至少是大体如此）。正如“与客观之灵的团契”那种观念一样，强调人格的个人主义也同样和中世纪有着关联。

    在个人主义式的小派运动中，尤其在“宗教改革”中，我们将要看到这种思想从它的天主教躯壳**出来，而且多少放弃了天主教对于它所包含的各问题所提出的解决办法。

    然而，我们又可能很奇异地观察到，当这种宗教性的个人主义出现之际，当那以圣礼和神甫为基础的教会的古老社会组织归于消灭之际，那更新的基督教个人主义，为了争取它本身的一种社会组织以及和社会问题建立关系，就必须重新作全部奋斗；同时，由于撤去了原始教会和中世纪教会的外壳，上述的前一种任务已成为异常的困难，而后一种任务之最后能够得到解决，也只是由于在各主要方面将中世纪对此问题的解决办法加以延续与改变。

    第十二章上帝与自然的绝对律和小派

    〔小派运动的再现〕

    在我们进行描写“宗教改革”的各种伟大的新发展之前，我们必须考虑到那些更为激烈的小派。这些小派的思想是和原始教会以及中世纪基督教中那种具有保守性质的，对于现实世界的生活有所承认，也有所合并的社会理论同时存在的。

    倾向于保守主义的趋势是从保罗的教训而来的，这种趋势又在阿奎那的社会学说中所造成的那种很有系统地把急进与保守的因素联合起来的思想里面，得到了继续的发展。这一发展的机会，乃是由中世纪社会所兴起的新情势所提供的，而理论上的方法乃是由新柏拉图主义关于“灵”的层次井然的结构那种学说所供应。这的世俗社会机构的体系仍旧有斯多亚派和教父们所说的自然律的观念在内，但和它混杂起来的却还有亚里斯多德的政治学与经济学。在此等影响之下，保罗的思想倒被排挤到幕后去了。按照阿奎那的理论，不平等，国家的发展，私有财产，以及特权阶级之兴起等现象，并不仅仅是属于堕落了的人性所表现出来的相对自然律而已，却也是早已根源于绝对自然律，和在原始状态中的；它们从堕落了的人性所表现出来的相对自然律的地方，不过是它们的强迫形态，以及它们所隐含的痛苦而已。但是，甚至在保罗的时代，也已经存在着一种对于现实世界表示淡漠，甚至仇视的急进主义了，例如那种爱的共产主义和千禧年那种对于现实世界的否定；这急进主义也和初期教会跟着保罗传统而达成的社会发展并驾齐驱，这可以在孟他努和多纳徒的小派中，尤其在修道主义中见之。在这种影响之下，第四世纪那些伟大的教父们曾利用斯多亚派那着重理性与个人价值的自然律观念，来宣布一种鼓吹共产主义，自由与平等的自然律；至于奥古斯丁所宣布的自然律则是贵族式的，他所主张的乃是善的统治。

    本书第一部的效果在于指出基督教的社会学说从开始便进入两条不同的航道。与大教会的妥协并行的还有一种急进趋势，以圣经中的严格律法，急进的自然律，修道主义，以及原始状态的神学理论等等，为动机和表达。

    但是，在中世纪的中叶，这急进趋势又以非常的活力重新迸发出来；这时期恰好是在教会藉着阿奎那的教训，学会了容纳世界，以达到文化上的统一的时期。

    大教会是把耶稣的道德律和缓了，好与现实世界相妥协；严格的急进派却藉福音的伦理，专门着眼于自克自制与博爱的教训；它既诉诸上帝在福音中的律法，又诉诸原始状态的自然律，认为此自然律所命令的，无非是圣洁与厚爱，因此对政治和经济中的任何不平等或虐待都认为不可容忍。教会在它的普及基督教社会与文化组织之中，既然不容许这些急进思想的发展，或者毋宁说，只能在一种服从教会的特殊阶层——即修道制度——中，才能容忍此等急进思想，因此，这些思想就被迫着去寻找一条和教会并驾齐驱的发展道路。于是，一方面是圣经那种急进的律法，以及诚信的基督徒们以此种律法为准则而有的生活方式，另一方面则是大教会的那相对的和容纳一切的伦理观和社会学说二者之间所形成的对照，这种对照便推演出小派的组合。这样一来，小派的发展便和阿奎那那作为教会伦理典范的社会学说并驾齐驱而成为基督教社会学说的第二大形式了。于是，那在大教会的文化和社会之统一里面而得不到完全发抒机会的因素，现在却在小派中找到了发展之地了，而从它们当中又对大教会本身发生了影响。

    我并不打算在此地详细讲述各小派的发展史，在某种限度上说，此项发展史仍然极其晦涩复杂。只可留待教会史家和社会史家去作详细的考究。但是我必须指明这小派运动对于基督教社会学说的一般影响。因为这运动对此等学说补充了一种新的因素，这因素在开始的时候已经是颇为隐晦的，唯有到了此时才清楚显露出来。到了现代的社会，这因素便显得更重要，使我们对于基督教的社会学特性获得了确切的了解。

    〔小派和大教会的对比〕

    这一因素的重要性是在于基督教在它的社会学发展中所产生了的大教会典型而外，又出现了小派的新典型。

    这两者之间的差异都是颇为明显的。大教会之为一种组织典型，乃是极度的具有保守性质的，它对世俗体制有相当程度的接受，并且统领着群众，所以在原则上说，它是普及的；换句话说，它欲把人类的整个生活都包括在它本身之内。在另外一方面，小派则都是比较小的组织；它们的希望是在求得个人内在的完满，并求取各成员间的直接契合。因此，它们根本上便限于小规模的组织，并且不得不放弃统领世界的企图。它们对于现实世界，对于国家，以及对于社会的态度，可以是淡漠的，容忍的，或者是敌视的，因为它们根本就没有打算去掌握世界；相反地，它们倾向于避免世界，它们的目的在乎容忍世界，使在和它们的团体并肩发展，再不然就是进一步以它们自己的团体去代替世界中的社会机构。

    其次，两种典型和现实情势以及社会的发展都有着密切的关系。但是那充分发展了的大教会则利用着国家和统治阶级，并把这些成份吸取到它本身的生活中去；然后，它因此便成了现有社会体制的不可分割的一部分；所以，从这种观点上说，大教会对于社会秩序一面加以稳定，一面又加以限定；可是这样一来，它就依赖着上层阶级和这一阶级的发展。在另一方面，小派则和较低的社会阶级发生联系，或至少是和社会里面那些与国家及社会本身相对立的份子发生联系；它们的发展是由下而上，不是由上而下的。

    最后，这两种典型对于基督教里面的超自然与超现实因素和遁世主义所采取的态度，也是大有差别的。大教会把世俗体制都当作是超自然生活目标的一种手段和准备，而且把遁世思想吸收到它本身的体质中去，作为此种准备的一项因素，而这一切则都是在教会的非常肯定的指导之下的。小派则把信徒直接指引到超自然的生活目标，并更清楚地发展了遁世主义，作为与上帝相结合的手段，和表示个人主义之宗教性质的方法；它们对于现实世界及其种种权力（现在那世俗化了的大教会也是此等权力之一）所采取的反对态度，倾向于发展一种理论性质与一般性质的遁世主义。然而，我们必须承认，大教会和它的修道生活中的遁世主义，是和小派那种对于现实世界加以责难或采取敌视的遁世主义大不相同的。

    大教会的遁世主义是一种争取道德的方法，也是宗教生活上之成就的一种特别高的水准，其要要内容乃在于抑制各种感觉，其表现往往在于具有怪诞性质的一些特殊成就；但是除此而外，它在根本上肯定现实世界的生活和人类那与世俗友善的普通道德，并以之作为它的特殊成就的背景。所以，大教会的遁世主义是和近古时期中那些赎罪教派的遁世主义，以及冥想生活所必需的那种淡漠人生观有关的；无论如何，它的道德观是二元的。

    在另一方面，小派的遁世主义则仅仅以隔离现实世界为它的简单原则，它反对使用法律，在法庭上宣誓，占有财产，管治他人，以及参加战争等等。它把登山宝训看作最高理想，并着重上帝的国度与一切世俗中的利害和体制之间那种单纯的，但却极其激烈的对立。它之实行施舍，仅仅在作为慈善的方式，和一种澈头澈尾的爱的共产主义的基础，而且，由于它的规律对于每一个人都具有同等的约束效力，所以它绝不鼓励任何浮夸或豪迈的行径，也不主张用一部分人的代行英雄主义去弥补其他的人们的世俗品质与普通德性。它仅仅在于反对现实世界和世界的社会体制，但却并不反对人类的感官生活或通常生活。因此，它和修道院的遁世主义之有关，只限于后者也订出了特殊的条件，使能够过一种与登山宝训和爱的共产主义相谐合的生活。不过，主要地说来，小派的遁世理想基本上乃是和修道院的遁世主义不同的，因为后者抑制感官生活，并以贫乏与驯顺作为分外的工作，有其本身的价值。小派的理想则本质上并不是以摧毁感官生活与自然的情感为目的，而是一种在爱里面的大结合，这种结合并不受社会上各种不平等以及世界中各种斗争的影响。

    这一切在中世纪后期的大教会与小派之间的差异，必须是在那双重社会结构中有了根据的。那末，如果事实上两种典型都主张着，而且是正当地主张着是由原始教会发展出来的，那么，很明显地，这种双重发展的最终原因，必然是存在于原始教会的本身里面，而它的认识一定也可以说明基督教的一般社会观。这两种因素之间的差异既然是直到此时才表现出来而成为一种永久性质的差异，那末，我们也是直到了此时才能对这问题加以讨论。在这时候对这问题有澈底的了解也是很重要的，因为它说明了教会历史比较后期的发展，在这发展中小派和大教会并驾齐驱。在前此教会的整个发展中，这问题并不如此重要，因为在较早的几世纪中，教会本身往往摇摆于小派典型与大教会典型之间；事实上它唯有在完成了圣礼与神甫的学说之后才达到了大教会的典型；正因此故，教会在到此为止的发展过程中，只在非常有限的范围内见到过小派之和它本身并驾齐驱的发展，而小派与大教会之间的差异则尚不十分明显。直到奥古斯丁那种以圣礼为基础的教会观念和多纳徒派发生冲突的时候，这问题才首先显露出来。然而，当非洲基督教消逝的时候，这冲突也便消逝了，直到教会的概念在贵钩利教会改革中臻于完备之后，这种冲突才又重新出现。

    不过，“小派”一词却很容易使人有了错误的印象。这名词本来含有争论与辩证的意义，是用来形容那些和大教会脱离关系，而同时却仍旧保持着基督教的某些基本成分的组织的；然而，由于它们是在教会传统之外——这当然往往不是出于它们的本意——所以它们也被看作是比大教会低级的旁门左道，或是偏颇的，或是夸大或减缩了大教会的某某方面的。这当然仅仅是从那得势的教会的观点看，因为它们认定唯有它们那种典型的大教会才有生存的权利可言。现代国家中的教会法律把那些存在于依法成立，享有官方特权的“国家教会”之外的宗教组织，称为“小派”，是国家所根本不予承认，或纵使承认，也并不给予和“国家教会”同等权利的组织。但是，这样的观念却淆乱了真正的问题。因为福音中的主要因素，往往是在这些所谓“小派”之中，才有着充分的发挥；它们通常也依赖福音和原始教会，而且指控大教会为腐败的；它们的冲动力正是那在大教会中受压制，或根本无所发展的力量；大教会所以如此当然有着相当的理由；只是此等理由又是热中于朋党论战的小派所不闻问的。然而无疑地，小派既然比较上不依赖着世界，且能始终重视基督教的原始理想，所以它们往往特别明显地代表着基督教的基本性质；它们对基督教思想之社会后果最有影响。这一点是凡对中世纪后期纷纷产生，并对当时社会秩序有相当影响的小派运动作密切研究的人，都能加以证明的。在夫兰格（SebastianFranck），和在亚尔诺得（GottfriedArnold）以后为小派辩护而写的著作中，有非常清楚的叙述。

    不过，基督教发展的主流却是沿着大教会所准备的道路进的。其理由颇为明显：大教会有无所不及无所不包的理想，它要掌握大批群众，藉以统领整个世界和一般文化。保罗的教义虽然具有强烈的个人主义和“热忱”，却早已领导着教会朝向这条道路前进，因为它渴望为基督征服全世界；它之和国家的体制相妥协，乃是在于把国家体制解释为上帝所定与认可的制度；因此，它也接受了原有社会秩序及其一切行业，习性，与风尚。它唯一想望的结合，便是那从在基督圣体里一同享受神恩活力所产生的结合；从这样的结合中，那新生命便应该通过圣灵的威力而自然地从内部产生，从而开辟着道路，使那作为万有之终局的上帝国迅速降临。但是以后基督教愈离弃了它那普遍理想的超自然与末世论的实现，并企图藉传道和教会组织去达成此一目的，它便愈被迫着把它自己的神圣与特质，视为并非在于信徒的主观个性与成就中，却在于它所具有的宗教客观真理和权威中，而此等真理与权威则在于基督的传统和教会那无而不及的引导之中。主观的种种活力才能够从这种客观的基础上重新流露，而产生更新的影响，但这客观的基础和那些效果是两件事。唯有这样，才可能成立一个普及的教会；也唯有如此，一个普及教会之承认世界，国家，社会，和原有的文化，才不至于对它的基础发生损害。教会的神性仍然在于它的客观基础里面，从这中心不断地涌出新的精神力量。教会领袖的目的是要藉传统，神甫制度，圣礼等等，使这基础愈成为客观化的，好保持着教会在社会学上的客观意义；如果这一点办到了，教会的主观势力便被认为是很安稳的了；它所不能控制的不过只是在细节方面罢了。这样一来，那基本的宗教意识，即认为教会具有神所赐的救赎恩典的意识，也便确立了，同时教会的普遍力也确立了，因为教会被认为神恩的具体机关，具有无上的权威。到了教会又加添了告解圣礼，性灵指导权力，控制异端的法律，以及对教普的内遍监督权等等以后，教会便取得了一种对人们心灵的统治权威了。

    然而，在这些情况之下，教会不得不和国家，社会体系，以及经济情况谋取妥协，阿奎那的学说就此产生了一种非常有力而又广泛的理论，此项理论仍然维系着那人生的超自然的终极目标。这一切都很逻辑地从福音得来的，只要人认为福音是一种普遍的生活要道，可以救赎众生，而这生活要道是从福音所给予的知识，以及教会所给予的保证而得来的。这样的发展正是由那社会学论点得到了客观的保证，作为征服整个世界的工具等而来的。然而，同样明显地，在这样的过程中，福音中那引领人去追求极端的个人成就的急进个人主义，那企图以激烈的爱使一切人都在亲切的生活中心里面结合起来的团契精神，那对于世界，国家和文化的一种淡漠态度，那对于拥有大量财富的实际或愿望所存的怀疑态度，认为它是一种灵性上的乖诱与错误……这一切都被置于次要的地位上，或根本全部被放弃了；这此特色现在都仅仅被认为是这体系中的若干因素而已；它们已经不再是指导的原则了。

    然而，正是在福音的这些方面，小派特别加以发挥着重，使之有了新的意义。其主要特点大概有如下述：以平信徒为基督教的中心；着重个人在伦理和宗教中的成就；要求激烈的团契之爱，宗教上的平等与博爱；漠视国家当局与统治阶级；厌恶法律和发誓等；又藉贫穷，节俭，或慈善，有时甚至一种共产生活的理想，把宗教生活从经济斗争分开；强调人与上帝之间的直接关系；倾向于对神甫及神学家的批评；往往诉之于新约和原始教会。当小派发展成为一个宗教社团时，它在社会学上的出发点显然和大教会的出发点大有区别。大教会假定神甫的职位，使徒统绪，信经和圣礼等等都具有客观而具体的圣洁性质，并认为上帝之道不断地在神甫制度中重新成为肉身；而在另一方面小派所强调的乃是日新又新地实行道德上的要求，此等道德要求都只是以基督的律法与模范为基础的。在这一点上面，我们必须承认，它们乃是直接和耶稣的教义相契合的。所以，不管是有意也好，无意也好，这便暗示着对于基督教初期历史的一种不同的态度，和关于基督教教义的一种不同的观念。圣经时代以及原始教会的历史是教会发展的永恒理想，只能够照字面上的意义加以接受，而不能把它们当作是受历史性限制与规定的出发点而已。基督并不是那“上帝化身的人”，永远在教会内部工作着，把教会带向完全的真理；祂乃是教会的直接首领，通过祂在圣经中所订定的律法而把教会和祂自己连系在一起。大教会有发展又有妥协，小派则拘谨地服从并富有革命性思想。

    然而，正是这个理由小派不能够形成为大规模的群众组织，只限制于一种藉个人间的亲切关系而结合的小团体，同时也使它们的理想有不断更新的必要；再者小派自身的缺乏连续性，具有强烈的个人主义色彩，和容易与较低阶层中的一切被**者和理想主义者的小组织发生了亲密关系等，其理由亦在于此。在这些小派里面，对于改善它们本身命运的那种热切愿望，通常是和它们对于复杂生活情况之一无所知相伴而来的，在这样的情形下，信徒们之盼望现实世界可被纯粹道德性的爱的原则所转化，并不觉得是一件难事。这样，小派在宗教生活上之笃诚专注这一面有所收获，但是在普及主义的精神这一面却有所损失，因为它们把大教会当作是堕落了的，并不相信现实世界能够被人为的力量与办法所征服；这便是它们之所以不得不采取末世论观点的理由。在个人的虔诚上它们也有所收获，对于福音的急进个人主义也有密切的接触；然而它们却丧失了自动和以感谢之心接受神恩的精神；他们把新约看作是“上帝的律法”，而且，因所要求的爱的团契而流于律法主义以及对于“善功”之着重。他们在特殊的宗教虔敬上面有所获得，但是丧失了精神方面的博大及同化的能力，因此它们修改了大教会所成就的那整个的同化秩序，而大教会之所以能够有此成就则是因为它把个人的信奉立在一个客观的基础上。大教会着重神恩的观念，而使之成为客观化；小派则着重并实践了主观的圣洁生活。在研究圣经时，大教会着重那支配救赎的机关，而小派则着重上帝和基督的律法。

    虽然我们在这里所描写的小派，主要地是代表着它的常见的社会学特色，但是和大教会相对照起来，小派的特性仍旧有其具体的基础。（此地我们用不着去考虑那些纯粹建立在教条上面的小派；它们实际上是很罕见的，而且中世纪时那建立在泛神哲学上面的小派，差不多不知不觉地合并到实际宗教的小派里面去了。）事实上小派是和大教会有别的。“小派”一词并不是说这些运动都是大教会典型所未能发展到的形式；这一名词乃是代表着基督教思想中一种独立的社会学典型。

    大教会的主要特质乃是它的客观性。个人生来便在教会里面，而且通过婴儿洗礼，他立即处在教会的神奇影响之下。那掌握着教会传统，圣礼恩典，以及教会辖权的神甫制度，是神恩的客观储藏所，这就是在某一神甫个人偶而不称职的情形下，也是如此；这宝藏只要被安放到灯座上，通过圣礼而使其就位就行了，由于教会所拥有的神奇威力，它自己必能毫无失误地去执行它的任务的。教会表示着“上帝化身之人”的永恒存在；它是神的“化身”的扩张与神的权威的客观组织，因此，由于上帝的安排，信徒生活中的主观效果便会很自然的产生了出来。在这种观点上，和世界妥协，以及达到此项妥协所必须的准备步骤与精神，便都成为可能了；因为不管个人有什么不隶之处，教会机构仍旧是圣洁而又属灵的，它也有上帝的应许，能藉着它本身所含有的神奇威力来征服世界。但是，普及主义却只有在这种妥协的基础上才成为可能，它的意思乃是教会本身达到了普遍的统治，同时世人也信任它那无匹的灵性影响的威力。至于人的努力或工作，不管是受到怎样充分的重视，甚至发展成为严格的律法主义的时候，仍旧只是次要的；主要的事乃是神恩的客观据有，以及它的统治地位之得到普遍的承认；其他一切的事则可以引用圣经的话说“这些东西都要加给你们了”。重要的是要把每一个人都置于教会的拯救影响之下；因此，教会便不得不统治社会，以便迫使社会的一切分子都进入于它的势力范围；但是，在另一方面，教会的稳固与否，则完全不在乎它的势力是否伸张到一切个人。教会是各民族的伟大教导者，就像一切教师一样，它也知道如何因受教者的能力与发育程度而定其教导方针，知道如何按照适应与妥协的程序去达成它的教导目的。

    和大教会这种客观的机构原则相比较，小派却是自由结合的团体；其成员都是自愿加入的。所以它全靠着人的主观成就，和人与人之间的合作；每一个人在团体中都有他独立的地位；结合并不是通过神恩之共同享有而间接注入的，却是在生活中人与人之间的相互关系上直接实现了的。人并不是生来而作为某小派之成员的，却须以他的自觉为转移；再者小派反对婴儿洗礼，只在比较晚后的时代才承认它。在小派里面，灵性上的进步并无需依靠圣礼，而是看各个人自己的努力而定；所以小派迟早总是要批评圣礼主义的。但这并不是说团契精神会被个人主义所削弱；实际上团契精神还因此而加强，因为每一个人都必须藉他的劳役而证明他是配作成员的。不过，这种团体的范围当然不免受限制；正因为维系并推动这样一种特殊的团体，非花上极大的工夫不可，所以便产生了对于以世俗兴趣为基础的其他形式的团体的一种漠视态度；但是在另一方面，小派在可能的范围内都把世俗兴趣吸收到它的小机构以内，以它的标准来测验。凡不能由小派联贯到它所控制的兴趣的，或不合乎圣经的理论的，便都要遭受拒绝。所以，小派并不教导整个的民族，它只团聚一群选择过了的精英，使其和一般现实社会相对。如果小派也维系了任何基督教形式的普及主义的话，它就和福音一样是只知道末世论的普及主义吧了，因此它总是重新强调圣经中的末世论。此一事实也说明了小派之为何倾向于“遁世”的生活与思想，虽然，新约的原有理论并不曾向那个方向作任何指示。小派在组织上的独特性和个人在团体中的地位，都是在于他们采取一种纯粹宗教性质，不受当时文化影响的遁世生活。不过，这是一种和上面提起过的大教会的制欲生活不同的制欲生活。它并不是一个特殊阶级的特殊成就，局限于某些特殊的个人，也不是抑制感官生活以求扩展那较高的灵性生活；它仅仅是按照圣经的教训；却与现实世界隔离，把世俗的享乐减低到最小限度，并把团契之爱发展到最大的可能限度。小派既然是种因于耶稣的教义之中的。它的制欲主义也是属于原始教会和登山宝训那种性质，而不是属于大教会或冥想生活性质的；它比耶稣的教训当然是窄狭些，但是，至少根据字面上的解释，仍旧要继续着耶稣对现实世界的态度。它强调个人的成就，并把社会学上的意义给予实践的理想，这当然要求极度的努力，并避免一切其他形式的团结。小派的制欲主义并不是欲把大教会在特殊情形下单独规定给特殊阶级的一种理想加以通俗化或普遍化的企图。大教会的制欲理想绝不能成为普遍的；它的本质乃是特出的与好高骛远的。相反地，小派的制欲主义事实上乃是无人不可行，而且应该实现的理想；它的本意是结合团契，而不是分化团契的，它的内容又是在那精选了的组织范围以内能够普遍的到实现的。

    因此，事实上我们现在便面对着两种不同的社会学典型。虽然在具体实践上这二者可能偶而互相调换，它们之不同仍旧是无可否认的。如果有人反对“大教会”和“小派”这样的名词，以为凡以一神论的普及的宗教动机为基础，并受其感召而形成的社会组织，都可以被称为“教会”（此种称谓就其本身说是颇为恰当的），那末，我们就必须在“机构教会”与“自愿教会”之间作一区别；其实用那一种称谓实际上并没有关系。最重要的一点是在这里：这两种典型都是福音的逻辑后果，而且只有把二者连在一起考虑才能够包括福音的社会影响的全部，也才能够进而间接地包括福音中和宗教组织有关的社会后果的全部。

    事实上大教会并不就是离开了福音的一种堕落，尽管当我们把它的神甫制度和它的圣礼体制与耶稣的教训相对照的时候，似乎确是如此。因为，只要福音基本上是被当作白白的赏赐和神恩，只要我们的基督观是以教会为上帝所立的体制，只要圣灵的内在自由，和一切人的力量与组织相对比，仍旧是属于耶稣的精神的，而且只要耶稣对于俗世事务所显出那种超然的漠视态度，既虽然利用它们，却仍旧在精神是有内在的独立意识；只要这态度为我们所察觉；那末，教会的体制就都仍旧可以说是福音的自然继续或转变。同时，大教会既然有着无限制的普及思想，它也可以说仍旧含有福音的基本活力；唯一的区别是，福音把一切如何实现的问题，都留待上帝国降临的时代去解决，而教会既然不得不在一个拒绝消逝的现实世界中执行其工作，也便不得不自行设法去组织自己，安排事务，从而也被迫而采取一种妥协的姿态了。

    在另一方面，小派也并不限于对大教会某些重要因素的偏重，它本身便是福音理想的一种直接延续。唯有在小派里面，急进个人主义和爱的理想的价值，才得有全部的承认；唯有小派才是本能地从这种观点上建立它的团契理想，所以能够达成那强而有力的内在统一，而不以在名义上充作某机构成员为限。由于同样的理由，小派也维系着基督教理想的那种原有的革命性以及其对于世界的敌视态度，它同时也要求个人的成就，以之为神恩的作用。不过，在神恩的观点里，小派特别着重神恩的主观实现和后果，而不着重其存在的客观保证。小派并不依赖过去的神迹来维持其生命，也不依赖其组织的神奇性质，而是靠基督在人心中的那种不断更新的神迹，以及个人掌握生活的那种主观的现实。

    大教会的出发点乃是使徒们关于升天的基督所传的信息，以及那由福音发出，对于救赎主基督的信仰。这便是教会的客观宝藏，而大教会在它的圣礼和神甫的制度中把此种宝藏甚至于弄得更为客观了。在这种限度以内说来，大教会是可以把它的渊源追溯到保罗的教训去的，因为他的教训中也含有圣礼观念的萌芽；不过，他所强调的灵感和“新造的人”的圣洁，与大教会是颇不相容的。

    相反地，小派则从耶稣的教训与模范出发，从使徒们的主观工作以及他们穷苦生活的型式出发，并且以福音所教导的个人主义贯通它的宗教团契，所以牧师的职位并不基于教会的按手礼或传统，而是基于本人在宗教上的成就与权力，所以此项职务也可能完全地传到平信徒身上。

    大教会认为圣礼是有效的，且与当事牧师本人的德行无关；小派则不信任大教会的圣礼，所以或者让平信徒执行圣礼任务，或者以执行者的品行而定其价值，或甚至于根本一律把它们取消了。小派的个人主义促使它主张个人与上帝之间的直接交通，所以它往往用原始教会关于“圣灵”和“热忱”的教训，来代替大教会的圣礼主义。大教会有神甫和圣礼；它统治世界，所以同时也受世界的统治。小派是平信徒的基督教，它和世界相隔离，所以便倾向于遁世主义和神秘主义。这两种倾向都是基于福音的基本冲动。福音包含着信徒们因认识上帝得到了祂的启示，便获而客观的救恩那种观念，而那观念的发展使福音变成为大教会。然而它也包含着完全个人性质的宗教与团契等观念，而由此种观念之延续，福音便成为小派。耶稣那期望世界末日之来到与上帝之降临，并把所有决心作基督徒的人都团结在一个整体中，且置世界于不顾的种种教训，都倾向于小派典型的发展。而使徒们的那种回顾救赎神迹，回顾耶稣的位格，且以天上之主的权力为依存；靠着既经成就了的客观事物，而藉此项事物以团结信徒而使他们在其中得到安息的信仰，则倾向于教会典型的发展。因此，新约确有助于大教会与小派两者的发展；它对两方面的帮助是自始即然的，但是大教会却占了先，因而有了向全世界布道的使命。唯有在大教会的“客观化”达到了它的最大限度以后，小派发展的趋势才抬起头来，反对这种过度的“客观化”。再者，正如大教会的“客观化”是和中世纪早期的封建社会有关联，发展小派的趋势也是和中世纪中叶及衰微期中的社会转化与城市文化的新发展等等有关联，在那时个人主义有所发展，人口都集中到各城市，而城市的形成又对乡村人口和贵族阶级都发生了一种反射的影响。

    〔结论与前瞻〕

    唯有当我们把上述种种因素都兼顾到，我们才能够了解大教会文化之终归瓦解的理由。但是在这种瓦解的过程中，这些因素所产生的影响无论是怎样，教会在理论上的失败（如果没有这种失败的话，以观念为基础的体制是绝对不至于被征服的）仍旧是从教会的基本观念之解体而来的，而这解体是由于小派典型的影响，因为在小派典型里面，激烈的个人主义和激烈的爱的伦理联合起来，抗拒着大教会典型那种趋向于承认世俗文化和把宗教力量当作具体及客观的等观念。

    同时，明了这两种典型的对立对于我们所处理的问题是很重要的；它不但对我们之了解中世纪基督教文化统一的崩溃有莫大帮助，就是当我们在研究基督教各社会学说的时候，也有阐明的作用。这一项基本观念（在本章开始时已有陈述）现在已经得到了阐扬和说明，因此它对于我们了解这些事物所有的非常重要性也已经显露得很清楚。根本地说来，事物都是极其简单的，如果我们安心地考察它们的本质的话。

    福音本身主要地是提供人类的一种伦理与宗教的理想，此种理想有非常明显的社会效果。但是此等效果的产生，却要留给上帝的权力去完成，即当上帝国降临时，一切事物都必各就轨道。那为福音所产生出来的宗教团体，也便在这样的远景指导下去安排团体生活。不过它又必须对当前不得不加以容忍的情况有所考虑，所以它对既有的状况与机构采取一种消极而带保守性的态度，只不过尽量在它自已范围内取消了凡和那新的伦理不相调协的情况后果罢了。

    从这种团体发展出来的那具有神甫制度与圣礼仪式的教会，在它的中心机构里面把基督教的理想和力量的绝对性格保存下来，团时却使其实用标准相对化，甚至于以国家与社会的各种体制为出自原始状态那一面为基督教的，另一面为自然的律法，不过这律法因人类的罪恶而多少有了改变。从容忍和实际接受世界的态度，教会便在古代社会成为过去了以后，在中世纪较为单纯的生活环境中，向前进展以至于把它所曾经认为是属于相对自然律的体制，独立地加以改造与限制；同时，它又在教皇神权制度之下建立了基督教的文化统一，在这统一中，经过一些不能避免的妥协之后，福音的伦理理想终于和世界达到了和解，结果是伦理上的梯阶形式，从世界生活上升到神秘性的圣洁与制欲的博爱的高峰上。

    然而，福音却以它极端的人个主义和绝对的要求来反对这种唯物与相对性的倾向，因为它那些要求从开始就没有完全适当于大教会的保守主义。所以小派就以个人的虔诚和伦理上的成就来表现它的团契精神，它也把福音中那绝对的伦理法律实现出来，而拒绝了大教会对相对自然律和堕落了的人性所作的让步。这样一来小派就以福音中那对社会的深刻要求作为改革社会的实际政策，认为各人都应该以宗教上的独立人格和无条件的博爱为理想。

    起初，人们曾经盼望着那腐化了的，和世界妥协了的教会一经改革之后，此种理想便可以自然地得到实现；其次，人们又梦想着上帝以奇迹来干涉，建立千禧年的国度；再其次，人们又诉诸旧约，以武力创立一种基督教式的共产主义；最后，他们终于再度从世界撤退而自为一宗教团体，此一团体在它自身的生活中创立起基督教的法律来，不俗界的种种体制都看作是罪恶的后果，看作是异己的环境，专等待它们末日的到来。

    基督教的各种社会学说便通过了类似的冲突而继续发展着。大教会是普世主义和基督教文化的指导原则，也是思想自由和适应环境的指导原则，然而它却把它的神性内涵转化成为教条和神甫制度，只在微小的限度内承认自己的相对性，并向国家和社会要求实际的无上统治，好为实行它本有的神恩留下余地。

    因此大教会便被拘束着，就是受了由那样的一种神权制度与那样限制俗界生活的一种伦理所造成的情况的拘束。大教会是比较自由的原则，但它之所以如此，也是因为它同时是更严格和更重视教条和组织上的客观效力的。

    在另一方面，小派的原则是在乎主观真理和统一性，以及对福标准的不妥协性。同时，小派放弃了普世主义，否则它就不得不诉之于那为一切福音的标准所反对的武力，或诉之于末世论。然而，在另一方面，在小派中的个人却把福音真正地实践起来，甚至实践福音的急进个人主义，和那不受当时文化之阻碍的博爱。它的原则更有机动性与主观性，也是更真实更内在的，因为它同时也是更狭窄，更有力量的，而且是建立在对福音的字面上之解释那种基础上面的。

    还有第三种典型，就是那没有什么外部组织的宗教性个人主义的典型，这种典型具有一种非常独立的态度，对于基督教的各种中心真理也有着差别极大的不同看法，但是这典型在中世纪的出现，则仅仅是作为大教会与小派之间的交互作用的某些未来发展的前兆而已。

    在现代的世界中，基督教的社会学说遭遇到极端的困难：一方面基督教已经不再有统一的教会组织了，但它却仍旧追求着昔日统一教会那种自由的灵性和适应性，而又缺乏那种大教会的根据；另一方面基督教的立场虽然是基于主观的信仰，基于自愿的理论以及伦理生活上的实证，但它却仍旧不能够容忍小派那种在文化上的澈底缺乏，和小派的狭窄性以及那种对福音作字面解释所产生的社会改革论。

    今日的基督教既非大教会，又非小派，既没有组织上的客观性质，又没有圣经上的密切联系。它既然把各种基督教的观念和许多现代思想结合起来，又不是从人类的堕落，而是从一种自然发展的程序推演出社会的体制来，所以它在让步方面没有像大教会那种固定了的限度，没有大教会的那种社会权威，也没有小派所有的那种激烈主义和那种能够撇开国家，经济，艺术与科学的排他性。

    今日的基督教虽然自认为代表着人类最高的伦理理想，却仍然不能够替自己订立出福音所含有的那种未成文的社会纲领来，也不能够把那纲领清楚地应用到和它相对立的那些情况上面去。渐渐地，在现代社会是过教育的人们中间，那第三种典型倒已经得了势了。那末，这也就是说，剩下来的便只有志同道合的人们的自愿结合了，而这种结合则是和大教会与小派二者都很不相干的。

    和这一典型并行的，则有各大教会之诉诸于过去的理想，在那时候，它们在国家和社会里面或为精神统治者，或为实际统治者，确实都能够按照它们的基督教社会的普世观念，对国家与社会两者都予以指导。

    然而，和各大教会并行的则有各小派，这些小派把信徒组织成为排他性的基督教团体，好在一个陌生的世界里面过着严格的伦理生活。

    这种使每一个诚实的人都觉得难以了解的情势，唯有从基督教社会学说史的立场看才能够了解。

    这可说是已经涉及于未来的历史了，但是这种对于未来的观察，却使那整体显得更为明了。同时，它对于当前的历史问题也有所贡献。

    它为我们解释了中世纪后期的社会为何崩溃，因为两种典型的分歧首先是在该时期中出现的。我们同时又可以看到，从那一动乱时期所将产生的“未来的宗教改革”立刻面对着一个严重的问题，即未来教会到底将是大教会呢，还是小派？

    它一直有意地牢牢坚持着大教会典型，而且由此又坚持着基督教的统一文化和社会秩序的观念。新的教会这样作是保持了天主教的一种基本特色，并以天主教为这目的所订立的办法来执行。

    然而小派对于“宗教改革”的思想也有了影响，因为在改教家的“圣经主义”里面，圣经所含的小派典型的萌芽已经开始抽发。它不只使个人主义和神秘主义的团体从大教会分开出来，而且也使大教会里面的教会观和伦理观发生了内在的冲突。我们必须明白新教的新社会学说乃是中世纪发展出来的基督教社会学说的直接后果，这样才能对它有所了解。

    第十三章基督新教在社会学上的问题

    〔新教：一个新的社会学说〕

    中世纪的基督教产生了两个古典的社会学说：一个注重基督教社会的相对性，以阿奎那为代表；一个是各小派演绎出来的基督教社会的急进性。

    前者认为教会是一个有普世性的组织，它赋有至高无上的真理以及那赐恩与救赎的圣礼，它把从相对的自然律发展出来而与人的堕落状态相适应的世俗制度，社团以及价值，纳入自己的生命；所以整个世俗生活可算是人类生活的一个自然阶段，这阶段为那较高的超自然阶段，即恩典和神迹的伦理以及那属灵与教会的世界组织，开了一个大先河。

    后者的立场可简述如下：宗教社团的社会理想完全是从福音与基督的律法演化出来的，其性质和圣洁应该由社团中的一致和个别份子的实际行为来证实，而不应由客观的制度所担保。因此这种思想对于基督教外的制度；团体以及价值，或则概不承认，或则以沉默，容忍，与世隔离的落漠神态去避开它们，或则由于热烈的末世论的影响去攻击它们，以纯粹的基督教社会秩序来代替它们。

    以上两种学说是从不同的观点去看基督教团契的性质。第一种学说认为基督教团契是一种制度，这制度不依赖个人，因为它本身具有绝对真理，和那神奇而足以化育人生的圣礼之权能。第二种学说认为它是一个其生命是由个别份子的决定和工作所不断更新的社会。这说明了何以前者，即“国教学说”，能够抛弃基督教中的严格德行完成论，或至于所它仅限定于一部分人，即修道士；而后者，即“小派主义者”，却坚持着完成论，以之为对所有基督徒均同样具有拘束力。

    进一步来说，以上两种学说对于罪恶和恩典这两个基本观念的解释是不同的。“国教派”的罪恶论使人易于接受现存的社会秩序，因为它那非基督化的部份不过是犯罪的结果，因之是应该坦白地加以接受并容忍的。同时这种学说认为恩典是一种不可思议的力量，它可以净化这些制度，利用它们作为较高的结构的基础，并使之隶属于世界的中心权威。就其本质来说，这个权威是一种神奇的，最高的权威，它不但高出自然，甚至高出那纯洁而未堕落的自然，作为一个超自然的权威，它支配着宇宙中的每一阶层。

    小派同样也认为罪恶的存在可以解释世俗生活的制度，社团和准则，但这并不是说这些是无法避免的，是我们所必须接受的。相反的，小派是利用这一事实来证明基督徒应该拒绝世俗生活，来创造一个完全根据福音原则的社会秩序。根据这一学说，恩典是一种恩召和拣选——它把基督徒从现世的生活分开，使纯洁的福音伦理充满了知识和力量（这伦理以它的主观影响，而不以教会制度来证明自己）。恩典的另一个意思是希望——希望在最后审判中，一切世俗价值必须完全倒转，基督教会必终于获得辩明。恩典不是一个建立在不得不接受的自然——不管是有罪或无罪的自然——之上的上层建筑，而是原始状态的完全，纯洁而理想的同一体。就堕落的人性而论，恩典的意思并不是一种对自然的净化和向超自然上升，而是对整个罪恶原理作激烈的敌视——这敌视是以真正基督化的精神和道德律来表现自己的。

    这个学说和一连串较精妙的宗教心理学以及神学上的特殊观念有连带的关系。例如基督论很明显的和当时把教会作为团契这一观念有关：国教把基督常作教会的建立者，和救恩的客观宝库。但小派却把祂当作律法的颁赐者，神圣模范，策励的能力，超历史基督的来临，和一切影响与活动的根源。但这些是属于教义史的，目前最重要的是：把教会作为客观的制度和作为自愿结合的社团这两个社会学观念之间，有一个基本的区别。这个区别在伦理学范畴内也引起了相应的区别：国教派认为基督教伦理学经过自然伦理学补充后才能支配众生，但小派自然是恩典的补充物这观念却加以摈斥，所以这一派的影响遂因之局限于消极的反对者或革命者的小圈子里。国教派接受了一种标准和基督教大不相同的自然伦理，小派却完全摈斥自然伦理。把教会当作客观制度的人们认为自然虽和恩典不同，依然可由恩典支配，但把教会当作自愿结合的社团的人们则认为“真正的自然”和恩典是一而二二而一的，而拒绝“堕落的自然”，认为它不可能和恩典协调。

    这个区别可一直追溯到原始的基督教和早期的教会时代；它胚胎于耶路撒冷教会“以爱为基础的共产主义”和保罗所宣布的对社会秩序作有保留的调整这二者间的差异上。是在康士坦丁时代，当教会成为国教时，它才获得了充分的发展，从此以后教会才有实现它那普遍的和绝对的纯一和至上的可能。神圣罗马帝国时，教会制服了国家，使其服膺教会那藉国家而获得的统一和至上，同时也制服了整个非宗教的文明。这样看，即是等到中世纪基督教的文明才建立，也是等到中世纪才有那与国教对立的小派运动。到这个时候，拉丁基督教的社会教训不再发展了。此后很清楚的，基督教的社会教训必获得新的生命，才能有新的发展，必有内在的变化和基督教思想本身的进一步的发展，才能使基督教的社会理论有新的理想。

    大家都知道，在中世纪末叶严重时期，这一类的新发展也确曾发生，随着新教的兴起，它终于脱颖而出。在同时，改教运动也是受一些在这严重时期早已发生的力量的限制。两百多年的时间把中世纪精神的正统代表——阿奎那——和宗教改革分开，在当时各式各样的反对和修改也逐渐地发展，例如：（一）影响力日益增加的小派；（二）那奖励激进的宗教个人主义的神秘主义，它正在解除经院派与教会制度的桎梏；（三）阿奎那思想在中世纪末叶神学思想中的自取灭亡，这是由于唯名主义，或较为确切一点地说俄坎（Occam）主义的发展。特别是唯名主义对宗教改革有重大的影响，这派哲学断绝了理性与默示的连系，破坏了从自然向超自然上升的观念及人生那自然和超自然的目的之体系。它以诉诸经验与重视“个人是真实”这个理论，去加强心理学的自我分析，同时又强调上帝旨意的积极性并修正圣礼论。根据唯名论，圣礼并不赐与超自然的生命，却将那本属于人类，因罪丧失的正义赐给人类。但这派学说却依然保持那个教会统治一切的基本观念——此为天主教所特有（在这一点，它抛弃了俄坎和那以议会为主的神学家们所特有的原理）——及基督教文明统一的观念。他们虽注重积极的神圣秩序，却仍承认自然道德律。靠了许多国家和教会间所订的条约，古老的教会制度在法律上和教义上是又一次被保全了，但在教义和伦理上，还有很多尚未十分确定，对教会还有许多敌意在暗中传播着。唯名主义的一般结果，是**了那由阿奎那所建立起来的教条与哲学间，自然伦理与超自然伦理间，以及自然律与上帝的诫命间的统一。这派哲学反映了当时教会生活与世俗生活的不和谐，但由于强调神圣权威之故，它就继续保持了教会那古老的统一观念。在其它方面，它既注重自由意志与恩典的合作，就为理性与自然预备下了一个安全出路。路德本人是这派思想的产物；阿奎那的思想这时候已成古老的陈迹。路德第一次的辩论就是为了要反对唯名主义。然而它那陈述问题的方法，它那二元的，权威的思想习惯，它那对于哲学的超理性的态度以及它那对内在经验的心理学分析，却也是路德的最基本的假定。这些假定的研究不在我们讨论的范围之内。我们的兴趣是这些假定所产生的结果以及宗教改革中的新的宗教观念。我们的问题是：基督教思想是怎样改变的？新的宗教观念是些什么，以及它们在社会学上的结果怎样？

    在宗教改革与基督新教中所结集起来的力量，和这些力量所发展的运动与所产生的人物，无论多么不同，却全是归根于路德的基本原则。他的这些原则，是这些运动理论方面的绝对标准，不管它们后来怎样沿不同的道路发展。只有人文主义者是和路德无关的，然而正因为这个原故，他们很快地就失去了重要性，至少在以后数世纪是如此；只有在科学和神学方面他们对基督新教及新的天主教有所贡献。

    〔路德与新教伦理学〕

    我们所关怀的是路德的宗教观念和它们在社会学上所引起的结果。然而我们必须指出，路德的宗教观念虽然是以当代的变化为基础，却依然有高度的创造性，而最重要的是，这些观念完全是从宗教思想的内部发展出来的。路德的观念不是从社会的，或经济的变动来的；它们根本上是以宗教观念为基础，而他那社会，经济和政治上的观念，都是从他的宗教观念来的。为了实现这些观念并使它们成功，社会，经济和政治上的因素无疑占很重要的地位，但和这运动的起源却完全无关。这运动完全是起源于宗教观念。社会，经济及政治问题和路德的宗教观念所有的关系，顶多是间接的。当然路德曾利用宗教改革前的反对派，神秘主义以及后期经院派的唯名主义等所主张的学说，而这些学说无疑地并非和中世纪后期的社会变化没有关系的。强调个人宗教经验的价值和把宗教利益与政治利益分开这一总趋势，是由于一般情况，即城市的文明，民族国家的日趋独立，以及经济利益等而生的。然而这些影响只是间接的，只算是为那些从路德个人的奋斗与勤劳中所产生的新观念开了路，并把强烈的宗教精神与热中于行动及秩序的动力结合起来的。当时日耳曼城市文明的风气就是那样。正如在每一个历史的伟大转捩点那样，这种风气是由各种不同和彼此本来无关的原因相结合造成的；只有狂热的死硬派才希图将它们归纳成为一个原因。在这里，宗教思想很清楚地是最基本最重要的动力。我们之所以不可能把宗教改革的思想同任何一个特别的社会阶级关联起来，就是为了这个原故。这些思想掌握住了各阶级，即农民，民主的匠工，为自身生存而奋斗的小贵族；属于大地主和诸侯阶级的大贵族，城市长官，同业公会以及城市无产阶级者。如果说就整个运动而论，其趋势是小资产阶级的（在某种意义上说这是对的，特别是若与中世纪初期的贵族教会以及那染有民主与无产阶级观念的小派相较更是如此），则其原因是在于我们刚才所论及的间接关系。这从心理学看不难明白：即人民精神上的个人主义的生长，始终是和城市的形成有关。在城市居民中，宗教改革——由于纯粹属宗教的原因，其性质是非常保守的——与小资产阶级相结合，但大部分无产者对于基督新教中较激进的小派却信守不渝。只是实际的情形迫使宗教改革和那能保证秩序的王公们合作，但这却并未改变这运动基本上的小资产阶级性。这一运动的整个发展是非常复杂的，完全缺乏清楚和直接的路线。那强调个人价值的趋势，是从路德自己内心的挣扎中发生的。既然路德的宗教立场是新教的社会学发展的基础，我们当然要问一问那立场为何。

    〔路德的神学〕

    一般人惯于把基督新教描写为保罗和奥古斯丁那以恩典为主的宗教的复兴，以与天主教那以律法为主的宗教相对照。大体上说，这是对的，但却必须大加诠释和增补始可。因为问题的中心不在于以恩典和律法对抗，而在于对恩典本身加以新的解说。路德所以重视恩典并排除自由意志，是为了要和那占有优势的后期经院派的理论对抗。这派理论在路德时代很流行，但路德本人却超出了这派的樊篱。但这种对恩典的重视并不算是攻击一般天主教的理论，路德对整个天主教的反对更为根深蒂固的。天主教也是一种以恩典为主的宗教，但它所谓的恩典是一种超自然的，圣礼上的恩典，是一种较高超而神秘的奇异，由圣品人分给人，并且是托付给教会的；它有双重作用，即赦罪和神秘地提高人性。

    律法观念很容易和这种恩典观念连在一起。为了保存这种恩典的伦理性起见，必需以伦理的审查和对圣洁的热望为条件，而这二者都需要律法的标准；为了同样的理由，善行也是必须的，而这也需要律法的标准，所以善行也可以无害地归入律法概念的体制之内，虽然到头来善行依然是由那赐与的恩典的力量而来的，因为只有恩典才会解放人的自然能力，为人产生善行和功德。因此路德的新观念不仅在于重申恩典的重要性，或完全清除和律法主义妥协的可能性，并且还在于对恩典本身加上新的意义。

    然而在另一方面，路德和一般基督新教都从未真正将律法观念从它的中心地位移开过。律法依然是悔罪的刺激物，依然是恩典福音和信仰的前提。律法依然是上帝旨意存在最直接，最原始的表现；虽然祂只要求人以爱与信的精神来欢乐地，情愿地服从祂，但是正因为这个原因，祂也要求人以一种完全的，属灵的方法去实现这律法。律法依然是基督的赎罪工作的前提，基督的死取消了律法，使人享受恩典。最后，虽然关系有点模糊，律法依然是恩典生活上的法则，所不同的只是它现在是和救赎和功德的观念分开罢了，因为那救人的恩典不在于功德和善行，乃在于一个新的，在原则上已与上帝完全结合的人格。

    因此，新的成份不是在**律法观念的本身，而是在给恩典这个观念加上一种新的意义，使律法有一个有别于它在天主教的恩典观中的意义和地位。这个新的恩典观念的要素是：恩典不再是一种通过圣礼所给与的，神秘而奇异的实质，而是一种藉信仰，心灵，知识和信托而得来的神圣精神；在福音和基督的爱和精神里面，恩典乃是上帝那赦罪和爱人的旨意。这样一来，宗教遂不再是属物质的，仅为思想和感觉所伴随的，而是智力的，心理的和属灵的。这并不是说宗教不再是神迹，只是说这神迹现在是在于：人虽是懦弱，反抗上帝，绝望和思想不正的，却仍能紧握着这种从福音得来的观念；这个观念非人力所能及，而赎罪观念离人的智力又这么远，所以只有通过预定的神迹，这个来自福音的观念才能实现。它是一种由相信福音和基督而来的神迹，不是神甫藉圣礼所行的，半内在半外在的，能产生善工和获得功德的神迹。再者，它不是一个可以任意修正和变更的观念，而是一种以启示为保证的知识，这知识是从上帝之子的化身，受难和升天的描写开始，而且这描写在圣经中有了完全神奇和纯真的记载，虽然在细则上圣经是不能够摆脱人类的不完全的。因此，在新教中，宗教的中心是那由上帝的话语所产生的信仰精神，正如在天主教中其中心是神甫和圣礼，服从和神秘主义。宗教现在不再是一种以神甫制为基础的圣礼制度，而是在于信仰。仍旧保存在新教中的两种圣礼，不过是表现福音的两种方法，它们并未超过圣经的效力；因此，就天主教的意义来说，它们已不再是圣礼了。

    那么，路德的这种基本立场，是另有一些含义的。这些含义有的是直接推出的，有的是间接推出的。

    第一是把整个宗教集中于信仰的唯一对象，即上帝的观念；这观念是从使徒所描写的基督那里引伸出来的，以上帝为仁慈的旨意，祂是圣洁的，祂宽恕人的罪，祂引导人进入较高的生活。所必需再加上去的，只不过是那能保证罪人的救赎，就是认识上帝的启示和祂的藉神子化身而降临在人间。再者，这种基督观的要点不在于基督的模糊而神秘的性质，而在于基督的爱的保证——这爱从基督的卑微自己而降生，一生爱人，和末后受难显示出来，因此罪人才能明白上帝真是赦罪的。

    这种看法大大地简化了教义，并以教义唤醒信仰的力量来作为教义的基础。保证这一切的乃是新约中所描写的那个基督；祂的无限权威，正如圣经的神奇性那样，一向被认为是不成问题的。成为问题的不是如何去证明这教义，而是一个人如何才能亲身得到保证，知道上帝已经在他的心里创造了信仰，实行了祂所预定的得救神迹。信徒每次感觉到信仰的激动，都足以证明上帝救人的大力。

    第二是宗教的个人主义，即人与上帝交通是不必依靠别人或神甫的。因此以神甫和圣礼的恩典为媒介的整个观念是完全被清除了。结果是“信徒皆为祭司”的理论，凡人的宗教，和原始教会那藉圣灵而获得对上帝的直接认识的复醒。在这一点，路德和小派相合，因为它们的教义也是从圣经引伸出来的。所扬弃的只是那以神甫为媒介的观念。以圣经（和圣经中对基督的描写，因为这是为基督作见证的）为媒介的观念因此就更加被重视了。只有藉基督为媒介，才能了解上帝，只有在基督里，上帝才显示出祂自己是施恩的上帝；在基督之外，祂总是以可怕的，玄秘的形式和律法的恐怖出现。只有相信基督，才是真正相信上帝。只有通过基督，灵魂才能和上帝交通。因为我们对基督的认识是从圣经得来的，而圣经是出自上帝的，所以它是个人和上帝交通的唯一真正媒介。这个观念完全排除了一切希图撇开基督去和上帝直接结合的神秘主义。只有圣经，因它所传的基督，才成为教会的中心。这个教会是上帝通过基督所建立的，作为由布道而产是的信徒团契。祂又设立了传道的职务，即宣传基督，以作为这个团契的永久而真实的基础和一切救赎的媒介。唯一无关宏旨并可由人自由决定的，只是召人传道的方法以及组织的细节。所以所需要的只是秩序和适当的训练，这样才能排除人的顽固和无知。

    第三是纯粹属灵的伦理原则。如果人的整个价值在于他对那在圣经中显示出来的上帝的信仰，那么这信仰也是它所引起的伦理后果的准绳和基础。因此，为教会或其他权威所定的道德律不再存在，个人的责任不再由教会负担，个人的良心激动成为行为的唯一法则。没有所谓“善行”，只有个人的一般精神和态度。人不再考虑“功”或“过”，所有的关键全在于新生命是否得以自由发展。未来的赏罚制度是没有了，只有那新生的福祉，从这里，一切美好的事物将自然而然地发生。在同时，十诫和新约的律法依然是这种属灵伦理的标准，这被认为是理所当然的，因为像前此一样，这两种律法都和自然道德律相符合，因之就为自然道德的激动立了标准，这标准既然记在圣经中，就可算为被“启示”的真理。十诫的要求——这要求也是自然良知的一部——只需要以信仰的精神去补充，以便成为基督教伦理理想。路德这样认十诫，自然律和基督律三者为相同，显然地是将世俗间的伦理吸收在基督教的伦理之内，正如早期和中世纪的教会伦理学所作的那样。

    第四，这种属灵伦理领人接受今世，废止修道的苦行主义，并使神召有了新的意义。以信仰为主的宗教既然不接受某些权威的教义，而只是一种忠诚皈依的精神，所以它的个人主义对伦理也有影响。这种伦理精神总归是整个的，因之在原则上也是到处一律的，尽管表现它的方法有种种不同。这也就是说，完善的理想，对所有的人都是一样的，因此它抛弃了天主教认完善为有各种不同程度，等级和品位的那种幼稚态度，也抛弃了“余功”和“代人献祭”。最重要的是，新教的完善理想抛弃了整个修道观念，天主教以它为“特别而较高的完善理想”，但在路德看，它却有虚伪的。然而路德的完善理想仍然不是小派所主张的严格遵守基督律的要求，乃是指宽恕的福祉所创立的平等原则，这福祉使“新人”当然行善。

    这种以信仰为主的宗教也否认了圣礼有任何超自然的恩典在内，这种否认使它更注重上述观念。超自然根本不再有存在的余地。从自然升到超自然，从世俗的道德升到属灵的和超自然的道德这种分级制度是再没有了。任何形式的修道主义，只算是在道德行为上逃避上帝所定的自然条件而采取某些特别的人为的条件。这种人为的条件，好像加重了工作，但究其实使基督徒克服世界的意义反而变得浮浅。我们必须随时随地克服世界，在世界生活中，使我们的心不受世界的拘束。那人为的，所谓高出世界的活动的领域及与世界生活分开的各种团契，都再没有存在的余地。基督徒的爱，在世界内以互相服务的精神生活，才能被表扬出来。这种看法也和职业制度有关。大体上说，新教也认为这个制度是从自然律中引伸出来的。然而它不再被认为一种按照自然律组织的较低境界，上面有教会的结构，和那以爱为基础的神秘团契，倒是上帝给所有人指定的境界，是包括基督徒全部本分，是每个人所必须接受的，以它为上帝所指派的终身工作，和他对那以爱为基础的基督教的统一所必须作的贡献。

    因此，生活责任的主要类型——诸如家长，婚姻生活，酋长或一般的权威——被认为是上帝自己所特别制定的。这个观念和另一观念——即这些责任也是从自然律引伸出来的——并不冲突，乃是以上帝的指派给最重要的责任加上神圣的确定。这样一来，前此那“职业”的观念是被“神召”的观念所代替了。这就是说，整个神召制度不是一种较低的，那等待着被超越的，自然境界的产物，而是一个直属于上帝的制度，如同自然境界本身那样。它直接由上帝而来，非间接的从那有别于祂的自人而来。然而这是一个对自然的新概念，即认为上帝与自然之间有根本上的内在结合，自然是祂的旨意所直接命令的，不是祂的较低造物。简单地说，这种神召制度是一种稳定的阶级制度，是上帝藉旧约及自然律所规定的。每个人都隶属于这个制度，在其中有固定的地位，这地位是通常在他们出生时就被安排了的。再者，我们决不能忘记，自然中的这种神圣性是由上帝那简单而明确的命令来的，所以一个基督徒必须以谦卑的精神，不求甚解地接受。至于上帝和自然之间在本质上的内在联系，却既没有人断言，也没有人感觉到。再者，因亚当的堕落，自然是那样腐化了，以至于不仅人现在的性质，就是一般“自然”，也只有在例外情况下才把上帝显示出来。大体上说来，自然所揭露的，是魔鬼腐败的邪恶和狡猾以及惩罚罪恶的灾祸。这种承认世界生活的身份伦理学当然是接受世界的，不过是由于顺从和投降，却不是由于对上帝世界欢乐地接受。欢乐接受世界的态度只是偶而见到的。归根结底来说，接受世界仍然有苦行主义的成份在内，仍然是否认世界，不过是和小派所奉行的那按律法的遁世以及天主教的英雄式的遁世有别而已。它是居于世界之中而不属于世界的遁世主义，它克服了世界精神而不逃避世界。它的意思是各人必须按照自己的身份，和那身份给他对全社会服务的机会来克己，在上帝所安排的地位上服从上帝，克服属血气的与魔鬼。在以后讨论这问题时，我们将不得不时时讨论那因接受世界所引起的紧张和困难，这种对世界的接受比天主教的见地高明得多，而对于新教的社会哲学也是大有意义的。

    当然，在一切的背后，对各种宗教上的基本观点，有一些多少可感觉到的新概念，例如关于上帝，世界和人的概念。但在这里我们不能对这问题作更详细的讨论，只能选出一些与本书有关之点来加以讨论。

    在“人”的教义中，这些新观念的影响在“原始状态”学说里表现得最清楚。在这里，那从自然的完善升到超自然的完善的观念是没有了。代之而起的是下述理论：即原始状态的完善是在于人对上帝有完全而温顺的信靠，这种信靠是被认为是人性中的根本要素。因此罪恶是对人性的破坏，而救赎的意义乃是在自然秩序中恢复人性原状，使人完全信靠上帝。这样，上帝与人的关系之新概念是再清楚不过了。

    就“世界”这一概念而论，等级观念的消失是这些新观念的自然结果。不仅在伦理学和赎罪学中，即在整个世界概念的本身中也是如此。物质和自然并不上帝所创造的世界中一个离纯粹精神世界更远的阶段，而是造物主为实现一切理想价值所指定的境界。这些价值，在原始状态中人性最完善时曾被实现过，现在可由赎罪去恢复。它们是现世界的一部份，而不是藉一种等级较高的圣礼所赋与的神妙力量去超越世界。诚然，神妙的成份是存在的，但它的目的只是去治疗罪恶所所引起灾祸和恢复自然，不是达到什么超自然的阶段。它是一个新的神迹观念。在路德的思想里，这种神妙的成份是从上帝除去罪恶的救世旨意来的，不是从一种构成神之内心的超自然来的。这就是废去了天主教的进化观念，即从自然升到恩典的观念（天主教曾经把这个观念和亚里斯多德的学说，即从潜在的可能逐步发展到实现的阶段结合起来）。人并不从原始状态上升到一个超自然的，但却是早已为自然所准备好的完善；大地并不从自然进化到恩典的领域；社会并不以自然为基础，以便使自然和那超自然的恩典团契之间可能有一种连续。在新教理论中，瞬息之间一切都完全了。于是亚里斯多德的进化论消失了，像新柏拉图派的放射论那样。亚当堕落的意思并不是又退回到自然里去，救赎也不是从自然上升到恩典；堕落是撤消自然，救赎是恢复自然，在这个学说中，不再像在天主教教条中那样有妥协，适应，过渡程序或进化，只有人的堕落和他的复归上帝。这就是何以基督教伦理学既没有和自然的基础相结合，也不是从那里发展出来的，而只是被恩典的神迹所恢复，再机械性地被转移到自然生活的关系中，以之为活动的领域。这种观点粉碎了天主教对玄学，伦理学和社会学的调和。从这堆废墟中一种非常严格非常勉强的人生观出现了，其中既没有相对的概念，又没有任何进化的过程。这是我们从路德的伦理学所遭遇的困难和它的不一致，可以很清楚地看到的。这些矛盾和困难是我们以后所要研究的。

    最后，新教的观点可总结表现在它的上帝观上。天主教的上帝观原是两方面的混合，一方面上帝是一种在不同的阶段中显示自己的无穷而绝对的本体；在另一方面，祂是一位以律法控制自然和精神世界的神，祂藉恩典使人可以实现祂所启示的最高的神秘律，因此可以获得功德和天上的喜乐。在新教中，这种观念是不再存在了。路德在他的上帝观中抛弃了科学的形而上学和一切希图将无限与有限加以调和的尝试；他把人性赋给上帝，认祂为神圣的旨意。在路德的上帝观中，不再有自然和超自然的对立，却有律法与福音，道德上的要求与那爱人赦罪的意旨，报应与恩典的对立。他调和这些观念的方法，乃在于那具有神人两性的耶稣的赎罪之死。赎罪因此成为新教学说的中心。在其它方面被放弃了的“代赎”观念，在这里却被充分地发扬出来。

    在这样的上帝观中，宗教团契的动机与目的，以及社会生活的解释，和那为天主教的绝对本体及世界从自然发展到超自然的观念所唤起的上帝观是大不相同的。这新的上帝观是一切其它改变的最后原因，在下面我们就可很清楚地看出来。

    以上是宗教改革中宗教思想的要点。显然这些观念不仅是圣经——不管这是三福音书或是约翰的——思想的复兴，而且还把中世纪的教条，教会观和伦理等，转移到保罗那以信仰和精神，恩典和基督为中心的宗教上。它给那在中世纪时才受到基督教思想影响的“自然生活”加上了新的价值，在这一事实上，以上所说的转移可以看得特别清楚。路德保存了自然生活与基督教之间的连系，不过以新的理由来为它解释和辩护。在新教的思想下面，有基督教在中世纪时期中的扩张并成为一致的文化的事实在。路德不过是以新的宗教观念作为中世纪思想的基础和调整力量而已。

    〔路德思想在社会学上的影响：新的教会观念〕

    现在第二个主要问题来了：基督教中这种宗教上的变化，在社会观念上引起了些什么结果呢？对于这一问题，至少就其要点而论，我们在前面已经拟出了一个简单的答案。可是当我们继续追问其细节时，我们就会发现这些观念的复杂性所引起的许多困难。

    在这里，要点不在于路德派教会观念所具有的政治因素（在下一篇中我们会讨论到），乃在于一项基本事实；即这整个看法，从最初起，主要是属于国教型的；这就决定了新教的社会观，并使新教的社会观遭遇了特殊的困难。

    尽管这派思想和小派主义有许多类似的地方，例如个人主义，平信徒的宗教，以圣经为权威的根据，强调人必藉内在的虔敬才可得救，并强调真教会只限于那已经重生的真基督徒，尽管有这一切类似的地方，然而这派思想根本上并没有任何小派主义的趋势，却是把国教当作基督教会组织的自然和唯一的形式。

    从最初起，路德的目的就是：（一）改革教会对恩典与救赎的观念，使人知道恩典是在于听上帝的道，认识基督，和由此确知自己的罪已得宽恕；（二）改革神甫制，以恢复由基督自己建立的真正职务——即宣布上帝的道或宣传基督的职务；（三）改革圣礼，不再看它们为赐恩典的仪式，乃是基督所指定的“蒙恩工具”；它们不过是坚定“罪得赦免”的福音。

    路德无疑问地认为所有受过洗的基督徒，不管多么不成熟或有名无实，全应包括在教会之中；婴儿应该受洗；施行和接受圣礼者的性格，全不影响这些“蒙恩工具”的效能。路德并无意于建立新教会，他不过是希望恢复那由基督建立，并由祂赋以牧职，道和圣礼的独一大公的使徒教会的属灵工作——即传布那产生信仰的道。

    在路德看来，道的本身，它在圣经中的基础，在圣礼中的表现，在证道中的宣布，是一种为全人类立定的客观恩赐。这恩赐是属于教会的，必须由被指派的执事们按秩序加以执行。当这一类的职事不在时，平信徒须代行职务。在这种情形下，执行这一职责的平信徒，对于那客观的恩典宝藏，像执事们一样的有支配权。就这一点说，就基督所建立的蒙恩机关之将这一宝藏据为己有的意义说，就蒙恩机关与任何主观的标准完全无关来说，路德的恩典观念和天主教的正是一样；其不同处只在对于恩典的内容的看法。在这一点上，二者对教会的性质和影响人的方法之看法是大不相同的。

    注重圣礼的教会为那注重圣经和证道的教会所代替。然而这种教会也被认为是高出于其会友，而作为他们的超自然的源泉，并被认为是上帝自己所创立和指导的组织。虽然有一些教友未归信，但这仍然不影响它的性质；它本身是圣洁的，因为道当中自有使人改变的力量；它既是一种神圣制度，它的地位依然是最高的，即使实际上改变的人很少；它既是一个联合体，就可以通过国教形式或其它方法来扩展它的影响力。因为有上帝的道和圣礼，就有了教会，有了一切拯救经验的超自然源泉；人可以确信“上帝的话决不徒然返回”，即到最后，它那内在的神奇力量一定会克服所有困难，到最后它一定也能使人的内心改信基督。当然永远不会有一种广泛的，包括全人类在内的改信。魔鬼和罪恶是太强了，现在教会的惶惑，指向世界的末日，在那时，基督和敌基督者之间的大冲突必将结束。

    这种教会观念是极端属灵的，理想的，使教会的本质在于上帝的道，圣礼和牧职，并使它的影响完全以属灵的为限。然而它总是一种“教会至上”的观念。它是天主教的教会观，不过被纯洁化和更新罢了（新约中根本很少有支持这教会观的论据）；它不过是把那普遍的，包括一切的，具有不可破的教士身份和绝对占有真理的教会观念，改变成为较早的，较原始的，即纯粹以基督为中心，高举恩典和信仰的教会观念，其唯一的客观论据是圣经中基督的话。基督的话被认为足以维持教会的超自然，圣洁，和客观（即不受个人影响）等性质；这是新教教会观的最重要观念。基督的话是基督教与社会的接触点，是非主观的，真确的，和赋有超自然的影响力的，在它上面可以重建教会。这种观念，在新教中，等于天主教那以教皇为中心的主教制。当然路德的思想中有另一种着重点，即教会不只是上帝的道，并且亦是那道在个人内心的影响，因此是重生的和圣洁的社会。这显示了路德个人的虔敬和属灵的原则；重洗派和小派实际上就是诉之于路德在这一方面的教训。然而在路德的心中，真基督徒这种更新的，内在的团契，却总归只是恩典之道和牧职的结果；不管那牧职是由一个受封立的传教士，抑或是由一些平信徒弟兄所行使。然而由于在实际上靠外表来区别信徒和非信徒是不可能的，所以限制教会意义的这一企图根本没有实际意义。实际上，上帝的道在那里，教会就在那里。即使那地方只有一个信徒，教会也还是在那里的，因为教会实际上是包含在上帝的道中，这道是团契的创造者，始终发挥神奇的影响，从不曾徒劳无功。即使除了这道之外，再没有别的留下来，教会也依然在那里。教会必从这个源泉重新兴起来。所有的基督徒都有责任使每个人都能接近上帝的道，使这道经常传播出来，使它至少在外部上有至上的地位，以便使那内在的真正教会从道中到处兴旺起来。这特别是统治者的责任，因为他们首先是基督教国家的真正代表。实行这事的方法——不管是在将来召开大会，抑或在召开大会是不可能时，通过区域或全国的权威，连同那当然是他们的顾问的神学家们——完全看方便与否而定，只不过是一个利用那已经存在的律法的问题而已。然而在这样作时，必须尽量避免猛烈的激动，并且在建立秩序之前，可用不同的办法去处理。在这一点，路德的意见实际上有很大的变化，且前后并不一致。当他遇到非新教政府问题时，他觉得组织一个与国家完全脱离关系的团体是必需的，并强调世俗权威不应干涉属灵的事。

    这些观念的结果是很显然的：若是一个普通的秩序不经王国或议会所建立，若是那世界末日快到的预期（在这一切纷乱中，这种预期是流行的）也没有实现，那么帮助上帝的道，使其自由流行，如俄坎和议会神学家们所要求的——这一要求和从前基督教社会的整个瞻望完全吻合——就成为平信徒，特别是统治者的责任了。这并没有弃掉天主教所保存的“普世神圣教会”的观念，因为有上帝之道在任何教会中，那里就有普世教会，地方教会只不过是普世教会的一部分和腐败的一部分。无形教会并不是路德的教会观的正确名词，虽然他本人有时候用这不清楚的名词。他的真正意思是：就道和圣礼而言，教会是有形的，但就它那纯粹属灵的影响而言，教会却是无形的，不能计量的。路德的观念毋宁说是：上帝之道所立的教会是完全属灵的，它那使人重生的作用是不受外部拘束的，而同时它却是存在于道和圣礼中，可能对国家和社会发生普遍的影响；为了这个原故，教会中需要一个外部的基督教组织的国家，好使教会接近每一个人；此外，教会的组织却非常之自由。

    路德和宗教改革者，像天主教的神学家那样，也是将基督教思想集中在教会的观念上。然而这不仅是中世纪思想的残余，不是一种容易扫除的障碍，而是他们的宗教思想最基本的一部分，在这一方面，他们的观念和中世纪及原始的教会观念，那最初的圣保罗的教会观念，完全是吻合的。我们所需要明白的乃是：路德所了解的基督教主要的是恩典，是拯救的真确感。持这种观念的人必然是属于国教主义的。在这派人的心目中，拯救是既成的，固定而确切的，完全是上帝赐的，和自我无关，和自己的奋斗与主观的努力无关，人只要有信即可获得的。持此种信仰的人所吸收的伟大原则，乃是上帝有客观的创造能力，这能力在个人里面并通过个人成就了一切事，而本身却并不依靠个人。

    按照这种深奥的观念，一切个人最初是从一种具有历史的生命的本质所产生出来的，并且是和这本质连合的；在另一方面又有那认信仰为恩赐，而非自己的功劳的恩典观念。再者，只有通过这最宝贵的恩赐，个人的各种力量才能被释放出来，得到最高可能的发展。然而这二者，即历史的本质和历史本质中所包含的恩典成分，被认为是超自然的体制，这体制和一切世俗的体制完全有别，其基本的，超自然的成分——即道和圣礼——是自由地产生内在的信仰，这种作用非出自强迫，也不靠为在的律法，却是通过了它们所具有的上帝的能力。在路德看来，像这类的神圣作用，是不能拿个人的启示和神秘的知识——这往往不能和个人的幻想分开——的主观经验为根据的。他觉得：上帝的作为必须在某种客观的，已定的事物中显示出来，这事物对一切人是一视同仁的，是具有完全权威的，是神奇的，确定的，和一切仅属人类的事物不同。这个客观的事物无非是上帝所建立的教会和上帝的道，这道使教会成为有形的，并且是它创造工作的中心。这是路德所以那样激烈反对小派的理由，因为他们认为拯救和团契的根据在于服从上帝律法，因之含有主观成就的意思在内。在路德看，凡以律法为团契根基的观念，不能作为拯救或团契的根据，因为律法虽是上帝所启示的，却不能没有主观的成就在内，因而必然再以人的主观成就为重点。同样，他也不愿和神秘派及宗教狂热派往来。他认为他们所得的启示毫不客观，他们的团契缺少来自上帝的创造能力，他倒是认为，这些启示不过是他们自己心智的产物，之后他们想用实际的成就，即律法的主观实现，来证明这些启示有神圣的根源。这是路德在研究圣经时所以只能认识保罗和约翰的教义的原因，这教义强调恩典及其在基督身体和位格里面所有的客观保证。路德不能够欣赏符类福音中的基督，即佛兰西斯派和瓦勒度派所传布的基督，也不欣赏基督的律法，至少不愿意以之为生活的一般法则和基督教团契的根据。他似乎从未想到，除了律法所宣布的解释外，对于基督和祂的律法之间的关系还可能有它种解释。路德把保罗当作教义的标准，然而他忽略了保罗那热烈和神秘的特点，只注意到保罗的教会观念。因此，路德与其它大教会一样，认为婴儿受洗是必需的。他认为这一圣礼是代表教会的客观和普遍性质，表示教会对所有的人都有权威，恩典完全是赐与的，教会不靠人的主观努力和成就，并表示教会包括各种经验程度不同的信徒。至于只有成人才能受洗和重洗，路德却认为是那以个人主观成就作为团契和拯救根据的律法主义和小派的表记。他依然认为洗礼的教义不特别重要，但他以后的人却按照逻辑使它逐渐成为得救的奇事，认为凡受过洗的人全获得了一个不可丧失的特性。每一悔改和归信的经验，以及宗教和道德生活的全部工作，都意味着洗礼恩典的更新是教会中每个人都一定能够接受的，恰如限嗣相续财产之属于生而应享有这一财产的人那样。随着时间的过去，为了维持教会的这种客观性，路德日益重视救人之道藉以显出其客观性的圣礼；圣餐既有基督的血和肉真正的临在，乃是圣礼达到了客观的最高峰。这是路德派神学的特点，而加尔文派则把圣礼当作只不过是一种保证恩典和传道的属灵性质的象征罢了。这样，路德恢复了忏悔制，好使人通过道得传达得到了赦罪的客观保证，并使人通过自我省察和澈底准备，以便接受那包含在解罪文中的上帝之道。这一整个趋势当然是从路德个人的立场，即他所受的经院神学训练和对圣经的特殊解释产生出来的。现在去路德的时代太远，我们不能知道路德的观念究竟受他个人的气质和那浸染了权威观念的时代的影响到什么程度。尽管他觉得内在自由的需要，然而他无疑地是倾向于权威的；同样地，路德无疑地有保守的倾向，虽然有时候他为良心所催促，不避危险地前进。虽然这些观念影响了路德以后之形成教会观念（特别是他的自然律观念）的形式，然而却并不影响他的中心观念，即教会观念本身。这一中心观念和他对恩典与道的看法，和他对启示问题在于特别是在所谓（新启示）的事例中的保守态度是连在一起的。路德嫌恶生命中一切别的法则，只承认恩典的启示为生命的法则，因为它在上帝之道和教会中有其客观标准，人可以藉它和世界的生命相适应。路德的这种态度也是和他这中心观念有关系的。在他看，建立任何其它标准都不免有主观主义和狂热主义的气味，或有依赖善行的气味，因之是显露了一种律法精神的。

    因此，我们可以知道，在宗教改革的整个思想中，“大教会”的思想是最占优势的，这是宗教改革的特性。路德所以能对世界历史发生巨大的影响，完全是因为他是一个教会改革者，他所以能对一个有普遍性的组织发生影响，完全是因为他坚持教会有超自然的普遍性。若是他没有这种观念，那他就只能成为一个新宗派或新修道派的建立者，或仅仅是一个坚强的个人，像夫兰格（SebastianFrank）那样罢了。

    〔这种教会观念对社会观念的影响〕

    然而这种教会观念也带来了它有关的社会观念。第一，它引起了教会的一致，统一，和普遍统治的要求，但由于在欧洲和日耳曼澈底的宗教改革之不可能实现，所以它最后引导到联合的地区教会。第二，教会的这种普遍性引导人将教会的伦理扩大到世俗文明和社会秩序的领域内，并引导人接受那和基督教的道德理想不直接和谐，但却是不可避免的一般生活秩序。最后，也使人保留了那个算是补充纯粹基督教伦理的自然律的基本观念。

    这些结论是路德教会观念的自然产物；起初他自己并不是随便就接受它们的，却是勉强地逐渐承认它们是他自己的教会观念所演变出来的必然推论。路德发展他那普遍性的观念时颇不容易，几乎是不情愿的。这是因为一个普遍性的教会之具有强迫性的支配权这种观念，和路德认教会为属灵的和内在的一观念是相违反的，再者，也是因为他那“平信徒皆为祭司”之说，偶然地使他很接近小派主义，因为小派主张以个人自动地入教为教会团契的基础。而且他之将教会的伦理扩大到社会领域，也不是没有经过徘徊疑虑的，这是因为路德对圣经的重视使他很同情福音的爱的伦理，而这伦理，和世界的日常生活，例如生存竞争，贪爱权力，法律上的权利以及累积财富等是完全相反的。所以在这一方面，他和小派的伦理也有了接触。

    现在让我们看看路德教会观念的第一个结果是什么。

    （一）绝对真理：按照超自然的教会观念，教会是上帝所立的，它具有绝对权威的，比世人的意见更确定的真理。于是教会就构成了绝对真理的观念，这个观念意味着那立定这真理的教会，必须是统一的，不变的，普遍的和不能错误的。

    在天主教中，这个观念是通过教条和传统，通过牧职和圣礼来达成的，并且从这个基本的动力出发，它发展成为一个以支配世界为目的的制度，后来不得不把强制的原则加在自己的旗帜上，这和它的原来原则是完全相违反的。

    在新教中，中心的事实乃是圣经，和那作为福音印记的圣礼，因此它当然必须有一个安排好的牧职，不过安排的方法可以随环境而定。因此新教面临了双重问题：（1）稳定纯粹的道的定义，（2）组织一个宣布这纯粹信仰的牧职。然而在这两方面，新的教会观都遭遇了极大的困难。按照路德那伟大的新想法，作为根本观念的道应该是基督的行动，即保罗和约翰在圣经中所记，尼西亚信经和迦克墩信经所解释的，以及三位一体的教义所宣布的基督的行动。然而怎样在圣经里面去给这道下定义呢？若是让它在圣经之外自由发展，以个人经验为根据，这不但使种种解释都有可能，甚至使新的，远出乎圣经的观点之外的神秘解释也都有了可能。因此唯一的办法就是把这条路堵起来，把对道的自由解释和其圣经中的基础清楚地分开来，使前者依靠后者，使整个圣经成为经典，认为它和早期教会会议所立的教条是相合的，并用固定的标准，即从圣经的本身或毋宁说，从保罗的教义中所引伸出来的标准去阐释圣经。新教因此就产生了它的圣经教条，按着这教条，圣经乃是教会的中心，是完全由灵感而来的权威，具有使人归信的救世力量。圣经藉着住在其中的圣灵，证明并显示出它本身是不能错误的，它的意义之清晰，足以克服所有因解释繁多而引起的困难。这种看法是不可避免的，否则教会观念就不能以圣经为根据，也就不能获得稳定的基础了。所以那从路德本身起，以历史原则来自由地解释圣经的过程是消逝了，在其后正统时期更是如此。把教会当作上帝所建立的救世机关这个概念，需要一个坚固的，清晰的，且对所有的人都同样有拘束力的真理。这样的一种真理，需以圣经的绝对权威为基础，然而除了假定圣经是神在文字中的化身，这是不可能的。新教把圣经看成为上帝的化身，正如天主教把祭司看为上帝的化身。用历史原则来批评圣经，和把圣经的效力建立在个人蒙救的经验上，不免要伤害这个教会观念。

    （二）牧职：第二个问题，即为了宣传上帝的道而组织牧职的问题，亦甚困难。支持教会的是上帝的道，并不是一个以使徒统绪为基础的牧职。然而道的本质在于它那形成个人信心和产生新生的力量。所以教会的真正支持者是那些从圣道获得重生，真正归信，过基督化生活的人。教会组织的指导权是在这些人手里。这样看来，教会似乎是靠着会友的合作，和严格过虔敬的基督化生活而组成的了，然而这却又是似是而非。在过渡时期的混淆中，当旧教和新教的皈依者仍然在一起礼拜，当旧教会的秩序尚未被抛弃，新的秩序尚未建立，当人们依然希望着帝国的命令或会议或者可以从穷途中找到一条出路来，而其后这些希望均告破灭时，路德就开始相信世界的末日快要到来，他相信唯一重要的教会组织，是使虔敬不渝的信徒们结合为群，准备迎接基督再来。这时候路德才发出了几道训示，指导如何将真正的信徒组成为较小的群，谨守基督化的生活，遵行忏悔和圣餐等圣礼，以财政自给和自聘牧师的原则为基础。他这样作是在纷乱时期中，那时改革的尝试完全是地方性的，所以路德答应让信众都把“平信徒皆为祭司”的原则作为实验的基础。有些人称赞这一时期，认为它是和天主教的教会观念完全脱离，而有些人相反地认为它是暂时趋向于小派主义。其实这两种解释都不正确。这一“信众主义”决不是说教会之作为一种制度已被抛弃了，因为这些较小和较纯粹的基督徒群也是圣道所产生出来的，他们对教义的看法，总归是藉着圣道和它那奇妙的力量而达到奇妙的一致，教友只不过是那作为这制度的中心之道的产物，从不是基督团契的产生者。再者，这些群只不过被当作基督教的核心，当作暂时的教育工具，以便拿他们作榜样，靠他们的影响去教育人，使上帝的道从教育这些人开始，推及于人类全体。不但以教会为制度的观念是被保存住了，而且教会的普遍性，和那以某一领域和该领域中的宗教为一致，而只有一些不足轻重的波动这种趋向也被保存住了。然而在这一切中都有事情迟早必定成熟的假定存在，最终的结果或则是世界末日来到，或则是，如果世界还能继续存在的话，教会必将有一个普遍的改革。路德只是在他向贵族们呼吁失败了，会议又被无限期展缓后，才转到这个小群组织的观念上来的。在他看，这种小群组织是敌基督者来到前的教会解体期中的信徒们所要采取的**方法。他把教会的统一看得那么重要，以至于认为，如果这组织崩溃了，那就只能是末时战争开始的迹象。这些小群只不过是暂时的组织形式，说不上是最后的形式。他也认为一个基督教政府应维持基督徒的生活秩序，以防止纷扰和公开的亵渎。实际上，只是在那既存的教会秩序和赞助这秩序的权力不让整个教区革新的情况下，路德才要教友建立这种新的组织。在这种情况下，福音化的信徒必须成为一个群，如果他们指定某位兄弟来作他们的牧师，这人就应该是一个已经采取这一新观点的神甫。这样，教会秩序才能延续下来。再者，这些小群应当尽可能通过他们的适当代表，即地方权威去行动，使所作的事都能和现有的秩序和谐无间，以教会的利益为依归，而不受个人反复无常的行动的影响。礼拜应该是公开的，只有领受圣餐者才能有较紧密的组织；当然，婴儿仍然要受洗，儿童必须受宗教训练。然而所有这一些经验，当教会改革在大致上已不成问题时即须立即停止，这就是说，当行动已不须再受那流行于不同教区，彼此时常完全相反的意见所约束，尤其当已经接受改革原则的国家开始就其教会事务，作独立统一的组织时，这一些实验即得停止。在这一情形发生时，很自然地，王公和民政领袖们既然是理应服从上帝的道的信徒，和教区的代表，都应当以特别巡视的方法，以从事于建立教会的秩序，并建立纯属圣道的统治权，好使其纯洁之光到处至少安放在灯台上，使所有的人都能在它的光辉中喜乐。这种只有在极相对的意义下才为人所了解的小群理想是完全消逝了，而那具有世界性的教会观念已由地区的教会制度替代了，只是并不废除那普世大公教会的观念，因为上帝的道在那里，大公教会就在那里，即使其形式极不相同。具有这普世的统一教会观念的路德，只能以启示录中早已预言教皇为敌基督者，来解释教皇之背教。这样，路德把那强大而长久存在的天主教，因其从原始的纯粹教会中分离出去而造成的障碍清除了，这个障碍的形成，是由于人认为只有一个普世教会，而这教会是由上帝亲自治理的，而且在这个教会之外，人不能得救。上帝自己所预言的事，是不能拿来作为反对上帝建立一个纯洁教会的论据的。

    （三）地区的教会制度：地区的教会制度终于实现了教会的普世性，指导世界生活的权力，对纯粹教义的保证，和正统的牧职机构。自然，路德不愿王公们控制教会，他们获得这种控制不过是由于中世纪末期情况的逻辑演进使然，而且，整个教会组织一旦交在各国统治者手中，这种控制即不可避免。路德希望各国政府支持教会，但他也希望，上帝的道在这些教会中完全不受干涉。路德这样在一个社会秩序中之将权威划分，从一开始就引起了许多困难。按照纯粹路德式的看法，这一理想以为上帝的道在教会中能自发地产生一致的清晰的了解和教训，未免是太过于理想了。再者，就教外的事而论，路德认为在自然律尚未明白地指出正确道路时，上帝的道必将应走的路指示给那愿行的政府与平信徒。由于教会抛弃了教皇的支配权，所以问题现在全看道本身的影响，这道是一定会产生效果的，因为它本身既是统一的力量，又有统一其它一切的力量，所以它不靠人类的努力就能够产生基督教的统一。若是这一点作不到，那是由于这邪恶世界上所时常见到的罪和魔鬼的势力。在这一点，路德和末世论的观点很接近。这种观点认为最重要的是在末世的邪恶日子里，个人必须以信心和忍耐保全灵魂。为路德所否认的统一的基督教秩序，和他的末世论有密切的联系，同时他那永久情况的设想和对基督教界整个生活的改革之间，也有密切的联系，这两方面很清楚地显示，他的教会观并没有放弃普世性，也没有放弃那以灵支配整个生命的理想。实在说，他也不可能放弃这个希望，因为他假定那圣洁的教会也具有绝对的真理，而且只有这真理才能够救人。他的这些变动和他在初期所表现的小群理想，很明白地显示了路德教会观的特性。显然地，路德是把道的统一性和包罗一切的统治，完全建立在个人的信心上面，并把团契完全建立在人对这道所显示的在爱中的信心上，而对有形的组织一问题避开不问。他那道和信的观念是要把制度的客观性和信徒虔敬的主观性联合起来，当作教会内的基本创造力，然而他发现了要把这两个相反的观念放在一起是很困难的，所以这个教会观念之远离了路德自己的理想，忽而朝这一方向走，忽而又朝另一方向走，也就不足为奇了。

    既然教会的普世性这样被恢复过来了，不仅是靠了道的力量，而且也是靠了在政治方面维持住一个外在的基督教，靠了地区性的教会组织，所以路德的教会观就免不了要采用另一个因素，这因素和他自己的思想是完全不合的，但他若要保留教会的统一和普世性，就不能不加上这个因素，那就是这个统一的教会制度必须以强制来保持其优越性。

    他那单以信心为宗教的根据的原则在逻辑上必包含自愿入教的原则在内。实际上，路德早期强烈地主张上帝的道总是以自由和内在的方法来工作。他不愿见旧教的信徒因外界的压力而改宗，更不愿见这种政策施行于新教的信徒。道应该自由地依靠本身的内在影响去克服一切。然而着重之处仍在这圣道的神奇力量上面，只有它含有使人归信的力量；而那属于人和祭司的错觉终必消逝。所以，路德并不是宗教容忍的鼓吹者，他所鼓吹的是要把道解放，不藉外在强制的帮助，让道本身去发挥它那纯粹属灵的影响力。按照路德的教会观，所可能有的宗教容忍，可以这样表示：它并不是说人在宗教的事上不能藉客观或强制的方法达成统一，所以个人必须有权持守不同的信仰，倒是说只有路德的立场才是真确的，或毋宁说上帝的道是神圣的，有能力以纯粹属灵的方法普及。然而他这样不肯使用强制的原则也不过是纷扰和过渡时期的暂时安排，当路德察觉这些冲突并不是世界末日临近的朕兆，只不过是新的和更稳定的时代即将降生的阵痛时，他就不再怀疑道的终必胜利了。然而路德也不免有这个经历，这是这一类的信全要经过的，原始教会也有过这番经历，那就是：思想和信单靠纯粹属灵的方法，永不能获得无限制的普遍统治；若只用这些方法，教会的普遍性和统一性就必成问题。所以他不得不借助于强制的手段，这手段，也像天主教所用的一样，不是由教会执行，而是由政府执行。教会在自由和爱里，行使它的功能，遇到反对时，它只能警告和规劝。但为了确保每一个公民都受洗和受教会控制，他们平素把所有的公民权和基督徒的身份联在一起，若遇严重的异端发生时，即由政府以惩罚的方法来干涉，因为异端也是破坏社会秩序的。这两种制度，即社会的法律制度与教会的属灵制度，是在同一的范围之内的，正如在中世纪时那样。然而若是这种情形不能自动地发展，那么，至少在外形上，遏阻任何重大的反抗就是政府的责任了。再者，鉴于群众之无知和不成熟，用强制办法迫他们接受真理，使他们得救，看来也似乎是很正当的。就是在现在，国家也仍是在带强制性的阶段中，它在无数方面，为了人们的好处，强制创造某种气氛；各种政党和团体，甚至各种科学和艺术运动，也只有在使用直接或间接，粗野或文雅的强制办法下，才能维持它们精神上的团结。总而言之，不用一些强制的办法，社会上的结合就不能长久存在。这是生活的事实。完全相信纯思想有独一无二的力量的是幻想，是不合现实的。尤其一个以绝对真理（那唯一能叫人得救的）为根据的结合（这种结合所需要的最低条件是人人都有机会接触这真理，而真理的影响必须不受严重的破坏），不用强制办法是行不通的。在这问题上，路德一反其早期的理想；除了要求这真理应为大众所易于接近外，他还要求凡是扰乱基督教邦国的一切异端，都必须由当局以强力铲除。这一要求的目的，主要是针对重洗派，以及这一派对教会和国家所持的不同理想。最后（也是符合逻辑发展的），那完全是关于教义的异端，也被冠上了扰乱基督教社会的罪名，所以，为了基督教的利益起见，压制这些异端当然是国家的责任了。就惩罚的方式而论，威登堡当局所采行的也是愈来愈严厉。先是放逐，其后有终身监禁，后来甚至有了死刑。这一切惩罚，都是假国家之名，随着教会的训诫而行使的。这样严厉的报复方法，就是天主教会也没有采取过，它只不过允许国家把倡异端的人当作顽固的，扰乱基督教社会秩序与和谐的罪人来处罚罢了。墨兰顿（Melancthon）之力图使这些方法显得公正，证明了改教者是如何强烈地认为这是一个保护基督教社会统一的严重问题。他辩护地说，按照自然律，对异端者应加以惩罚，因为那补充基督教律法的，作为统一社会的基本法的自然律，乃是要保护宗教的。这个立场显然和路德的早年观点是完全相反的，但并非完全否定他早期的理想。一旦路德察觉道不能完全建立在纯粹属灵的宣传上，而巩固的教会秩序确为必要之时，这种立场遂成为统一的教会这一理想的必然产物。路德之采取这种立场，并非当时的帝国法律或政治情况迫之使然。这立场是自发地从那把教会当作唯一救人机关，责在保护大大小小的罪人，使他们不受试探的观念发展出来的。无可否认的，路德和威登堡的法学家们建立了一个残忍可怕的强迫制度。来对付慈运理派，蔑视圣礼者，狂热主义者，和重洗派。他们之所以这样作，并非因为受了统治者王公们的压力（虽然这些人的利益和教会的统一有关联，他们也很惧怕重洗派），不是的，他们之采取这种政策是经过考虑的，是自愿的，然而并不放弃认为教会只应靠属灵的影响力的理论。这种自欺，对那些相信自己占有绝对真理的人是可能发生的，因此他们可以向政治当局要求对真理容忍，对谎言不容忍。所以用猛烈的方法惩罚和排除背叛者的，并不是教会本身，却是那随之而来的理想，即那唯一可能救人，必须普遍统治社会的真理的理想，以及绝对的客观真理之观念，和它所支持的那普遍基督教社会观念。

    〔新教的伦理和妥协〕

    和大教会这第一个结果的发展相平行的还有第二个结果，即接受世界生活的伦理观之发展。

    在最初，路德的伦理观有走向激进的基督教的趋势，就是只关心属灵方面，对世界很冷淡。但渐渐地，他也认为社会应具有基督教的性质――这是教会观念所要求的，并且在他看是很自然的――并认国家为自然的制度。但是这一发展也并非未经过剧烈的冲突；正如新教的教会观念中的矛盾使它和国家之间的关系模糊不清一样，路德伦理观中的矛盾和紧张，也使新教的社会哲学遭受了不少的困难。

    路德的虔敬精神本身是返回到基督教伦理的纯宗教特质。他之如此，是因为受了下列诸因素的导引：即以上帝的爱为有至高的独立价值的神秘教训：奥古斯丁所传的基督教伦理的主要主张――即所有的爱必在上帝里面，并且只为上帝；以及基督福音所教，为了上帝的爱，要使自己成圣，和为了祂的原故要爱弟兄。道德律不再是律法了，路德所尊崇的伦理是自由的，是具有目的的，并且只知道一个绝对的目标，那就是以信心把自己完全交给上帝。路德宣称，从这个至高的独一有效的目的，整个基督教的伦理和其各种动机必很自然地发扬出来。这些动机的更变，表示在路德心目中获得一个基本的宗教立场是唯一的道德命令，这一中心问题一经决定，其它问题就成为很明显而且较不重要的了。他是重返福音的伦理，而唯一的区别是：它的无上命令已经被使徒的恩典教义改变了，成为从那由信服显示在基督里面而也为基督所保证的恩典而得来的结果和礼物。信是最高和最有道德要求，同时也是恩典的礼物，这是路德伦理最高的奥秘之论和根本观念。行为自然是从信发出的。路德这样弃绝所有的道德律法，几乎要沦于反律法主义。他尤其是摈斥了天主教伦理的复和说和移罪说，这种伦理总是用曲解的办法，试图把自然的伦理和较高的苦行，神秘以及超自然的理想连在一起。路德认为基督教伦理的中心乃是纯粹的内在精神，在痛苦和试炼中信托上帝，以及愿意牺牲自我，牺牲所有的世俗权利，权力的使用和财产权等那种友爱精神。从一开始这种纯真的基督教伦理就深深染上了一种神秘的精神（到如今也是大体如此），这和福音中的纯粹实用伦理大不相同，后者把道德行为当作和上帝结合的工具，并按照这看法加以评断。

    路德花了无数篇幅，反复说明这个伦理观的特性，即它的超世绝俗，它的集中注意于个人的得救，以及以上帝为团契的基础。并说明，这种实行友爱和使人得救的伦理，和那由生存竞争所产生，关心到法律，荣誉，战争，国家，果报等问题是不相符合的。基督徒和社会生活所以有关，只是因为他的身体，只是因为他的生命和世界是暂时相牵连的。在他看来，基督徒行为的法则乃是登山宝训所定下的：“不要与恶人作对”，“爱你的仇敌”，意即靠了爱就能够克服邪恶。真正的基督徒用不着国家，也用不着法律来保护他们的私产。正如福音所指示的，人要趁自然的机会来实行这种信仰，为了得到上帝所赐的福分而愿意牺牲一切，以爱心自由地服务别人，不要像修道主义那样寻找或制造特殊的牺牲机会。但这种激进的爱的伦理，尤其是路德早期所发表的，和一切理性，威势，法律，武力等领域是相去甚远的，而基督徒却在这些领域中服务，因为它们是这个罪恶世界的一部份，而且，既然现世界的情况是这样，人若不藉着现世的制度，也就无法以爱心去服务他的邻人。

    以宗教的因素作为道德行为的动机，仍然是不很确定的，然而很明显的这是路德的意图，因为他的信是很活泼的。要以这个属于宗教的一般情绪的伦理来决定基督教生活内容的实在标准是非常困难的，而估计它对世界价值和制度的态度就更难了。因为这些价值和制度都很不容易和那激烈的爱的伦理相协调。神学家们对第一个问题，即怎样以宗教为伦理的基础，都是不遗余力地去处理，但他们却忽略了上述的第二问题，因为即使在福音本身中，他们在企图从福音中的伦理，即一种以爱上帝和世人为绝对有价值的伦理，却发现今世的道德标准时也并不觉得有任何困难。然而基督教伦理中常常出现了这一基本而困难的问题，正是在路德的教训中出现了的。天主教对自然和超自然伦理的折衷已经被毁坏了，因为在路德看来，一种单独由人类力量产生的自然伦理，似乎是完全否认了恩典，而把恩典伦理限于那在自然生活以上的神秘生活，似乎是误解和局限了那应当支配全部人生的基督教伦理。路德要恢复那以恩典为根基的纯粹宗教伦理，同时将这伦理不断地施行于整个人生。不管是就神秘和属灵的意义论，或是就登山宝训的精神论，路德所强调的都是真实的基督教伦理，即一种爱上帝和世人的激进要求，同时他又把基督教的虔敬从仅作圣礼制度中的一份子，变成为真实的，完全属于内在精神的。从这个观点看，路德似乎和小派主义及其激烈的离世精神很接近；同样，他一再强调真基督徒不多，真教会很少，而其所以然者乃因离道反教的事近了。实际上，那在路德思想中往往被认为是修道主义的残余，主要的（虽然不是完全的）是由于激进主义所造成的。要想了解他的这一方面，修道主义的某些方面当然是有帮助的。为了同样的理由，他在这一方面和小派主义也很接近。

    然而路德和小派主义并没有什么真正关联。对于这一类观念，路德总是很清楚地，甚至于很机动地加以拒绝。可是他却从未曾以系统的学理来说出他拒绝这类观念的理由。这些理由是基于他思想里的一个很基本的自明之理。要想发现它，我们首先必须找出形成他那积极的伦理观的根本原因。

    路德最常提的原因是他的反律法主义。在他看，坚持激进的基督教是以“工作”代替恩典。他认为无论小派怎样强调这些“工作”的内在精神，但他们所用以衡量基督徒地位的真正范畴依然是人为的成就，而这和恩典的基本观念却是相反的，因为恩典只能靠信心来获得，也只有靠信心才能认识其存在，并是靠实际结果和实际成就的。虽然这种对自由的坚持，和这种对一切规则条例以及一切有齐一性的趋势和各种强制的敌视，都是构成了路德品格的一部分，然而同时必须知道，这都是出自路德的基本观念——即以恩典为上帝的恩赐，这恩典客观上是在一切之先，也包含一切在内，人为的努力不过使这恩典更模糊罢了。他这样偏重于根本的恩典，以为强调个人的努力无非使恩典的效力模糊了，这种又自由又放纵的精神不免领人接近一种寂静主义。加尔文主义的活动和律法精神是以对恩典和教会另持一种见解为基础的，这可以帮助我们辨别路德所谓的自由的特性。这自由所依据的事实乃是教会具有上帝的恩典，恩典使其它一切都成多余。诚然，路德相信，恩典应该产生那表现在日常生活中的真正基督化的虔敬，但他在教训中认为恩典决不看果实如何而定，而且一般说来，由于人类的罪恶，恩典的实现是极不完全的。

    现在进而讨论路德的第二个主要原因。原罪只有靠相信上帝的恩典和相信罪可蒙赦来克服。然而原罪对于蒙恩的人却不时加以攻击。但尽管如此，若是人坚定地住在信中，罪是不能摧毁恩典的。在路德看来，要使激进的基督教成为恩典和基督教团契的标准，那等于梦想着一个完全的境界，而这种境界很少，甚至是永远找不到的，即使在优美的基督徒当中也找不到，而多数的人甚至是想像不到的。所谓基督徒的完全，是在于信心和上帝对个人的悦纳，并不在于积极的完成基督教的理想；这在地上是不可能的，只有在来生才能实现。这样，路德的恩典观和无法克罪的主张，使人不可能在完全的基督徒和不完全的基督徒中间划出界线，基督徒的身份并不在任何实际的成就，而在客观上具有那由教会保证。为教会宣布的恩典，而这恩典，甚至在信徒经验极不同等级或有些人堕入罪中的时候也依然存在。路德坚认，基督教只在客观地具有恩典，不在乎任何主观的成就，虽然在相当限度内，信心必能产生善工。然而这个限度，对于基督徒的身分和蒙救的事实却皆不发生影响。

    这又把我们引到第三个理由。路德相信，以激进的基督教作标准，去估计每一个人的恩典状态的任何企图，必然在基督徒中间引起划分和区别，以及自造的骚扰和派别，结果是**了基督身体的完整，使小派得意，并引起由**而造成的恨恶。教会中的缺点和罪是应该用互相劝诫，爱心和聪明的忠告来克服的。这个观点含有基督教统一的意义在内，这统一绝不容故意加以破坏，却应当以爱和服务的精神维持着。在这个统一之内，就是对那些下流的和公开犯罪的人也应加以容忍，因为要绝对肯定谁是真基督徒是不可能的，并且愚昧的群众，至少在外形上，应当被置于基督教生活方式的管束下，为的是一方面实行初期的训练和教育，一方面至少抑制外形上的邪恶行为。恩典不应忽而丢掉人类，却要逐渐感化整个民族，为了信徒的利益，社会对公开犯罪者有加以约束的责任。

    说到这里，解释何以路德拒绝了小派主义观点的许多其它理由都出来了。这些理由和恩典的观点并无直接连系。路德把世俗制度和产业都视为上帝所指定的。自然和感官的生活，那几乎全靠互助和组织的人类关系，政府和财产，法律和誓约，战争和变乱，这一切全是上帝所安排的，所以从一方面说是好的，从另一方面说，是人处在这恶世中和罪恶争战所无法避免的事。因此基督徒并不是完全由登山宝训那激进的基督教伦理所控制，也不是完全由那宣布克己和离世的神秘主义所控制。控制基督徒的是个人的，属灵的，和那在个人关系中有效的伦理。然而基督徒也同时隶属于自然和理性的世俗秩序。这个自然秩序的一部分乃直接由上帝规定的，一部分是间接得到上帝允许而存在的。它的存在一方面是为了人类物质上的福利，一方面是为了制止邪恶，所以基督徒应该服从它，只要它不要求他否认纯粹的教义。然而这却意味着，就堕落的人类而论，基督教的伦理是一个二元论：一方面，它是一个纯粹的，激进的基督教伦理，是个人的和属灵的。另一方面它却是属自然的和属理性的，因此它的基督教性质只是相对的，也就是说，它是一个由上帝制定和准许的公共的道德律。按照这种对自然秩序的看法，基督徒可以，也应当，使用法律和强制，可以在法庭中宣誓，可以离婚，可以为财产的事争讼，只要这行为是他在公务上或社会地位上所需要的，或是为政府和社会秩序所要求的。然而，从另一方面上，作为属灵的基督徒却必须忽略一切这一类的事，他必须以纯全的爱作众人的仆人，完全排开了个人的利益。尽管路德充满着神秘的精神和强调爱的伦理，但他毫无困难地，先是在他的论善工，后来又在他的致日耳曼基督教贵族书中列出一个基督教社会改革，和基督教社会秩序的方案，这方案很广泛地接受现世的生活。这所关心的是外在的基督教，是作为一个公民的基督徒，是基督教世界内的社会，然而在这社会之内，唯一真实的基督教乃是个人的和属灵的基督教。然而这两方面的范围很不同，甚至路德在早年对教会组织的实验期间，宁愿把教会中的真正基督徒组织成为小团契。

    路德的这些观念是我们在他的早期基督教伦理中所见到的，也是在教父的和中世纪的发展中见到的，所以它们在这里被结集成为一个自明的中心思想也就不难了解了。这自明的观念就是教会观念，即认为基督徒的虔敬和圣洁不在个人的主观成就和活动，而在客观的教会所具有的神恩宝藏。这个教会观念更含有下列因素：即教会的普世性，甚至程度极不相同的教会统统能包括在内；教会的训诲制度，其目的在教育所有的受洗者，使他们成为完全的基督徒；教会对于属世的，政治的和社会的制度的接受，即认为这些制度是上帝那运行在自然界中的智慧所建立的，是堕落的人类所不能没有的，所以接受它们是教会普世性这一观念的逻辑结果；这些制度当然和登山宝训那激进的伦理观有多少矛盾，但二者藉着十诫可获得最后的统一。

    然而路德的辩论是以新的假定为根据的。所以它们的含义自然也和天主教的类似陈说不同。那使个人免除了那不可能实现的基督徒理想，而构成基督徒身份的客观圣洁，不再是靠参加礼拜所能享有的制度，教职和圣礼的具体圣洁，乃是那赦罪的道，这道覆蔽着所有的罪恶和不完全，成为安慰人和带来快乐的力量；人要享受这客观圣洁，只能藉个人的全信，在悔改中重生；只有这样，那有罪，永不完全的教会才能圣洁，才能蒙上帝悦纳。这完全是客观的宝藏，所以是绝对的，虽然人只有在完全顺从的精神里才能得到它。

    赦罪的道是创立教会的超自然工具。它是上帝所建设并赐给教会管理的宝藏，是教会的中心，从这道到一切以信心将自己完全交付给它的人，不管他们所成就的程度并不均等，必都发出完全相等的荣光，使每个人与上帝和好，在上帝的眼中显为可悦。

    〔新教伦理的特点〕

    同样，对于这个教会伦理观的普遍性，路德与天主教也有不同的看法。他没有想到完全的生活是有种种不同的等级的，也不赞成教会中有一种二元的道德标准。他倒是认为上帝对教会中的人都作相同的道德要求，同时没有人能获得完全。每个人都必须有信，教会必须通过洗礼和宣讲福音，使各个人至少有信的可能。然而这一要求和那对信的种种不同效果作容忍的认可，是混在一起的，因为克服罪恶被认为是不可能的，唯一真正重要的是相信罪可蒙赦，所以信在行为上的效果虽有种种不同，然而这在基本上却并不重要。路德派的教会伦理观并未降低基督教的理想，却是认为实际上的成就并不如个人对罪可蒙赦的信仰那样有决定的力量。重要之点不再是人对善行的关心，也不在各等人的不同的功德。它既不像小派那样以努力行善去代替天主教所强调的那教会所赐的圣洁，在另一方面，也不像天主教那样，将完全这观念在数量上划分等级，也不是意味着理想只能在理论上维持，而不能在实际上实行。路德派的伦理观却是以为基督徒灵性上各种不同的程度都是可以容忍的，因为要点不在这些，而在于那赦罪的恩典和称义的幸福。这样看来，教会的普遍性是指一种宣道的宗教教育制度，包括每个人在内，以消极的静的态度对付罪恶的残余，同时希望着那从恩典发出来的永远更新的力量，能克服罪的趋势，使世上的斗争，最后成为天上的胜利。

    路德伦理观的第三个特点——即对于法律，武力，强制和财产等理性和属世的制度的接受——既然与教会的普遍性，及对于那不能实现的基督徒理想之加以容忍有关，也就可以新的方法去加以解释。然而，在这里，路德大体上是采取了天主教教会统一文化的观念，认为它是自明之理。

    然而对于自然秩序的接受，已经不再是中世纪的看法了。在中世纪时，自然秩序和它的一切制度全被认为是在教会的控制之下，为的是促进超自然的生活。在路德的伦理观中，这些属世的制度完全变成了形式和生活条件，它们本身没有什么意义。路德认为这些制度或由上帝直接规定，或由理性间接规定，所以它们包含在理性和上帝律法的秩序中，因此，基督徒的责任是接受它们，正如接受太阳，雨和风暴那样。这环境正是上帝所规定的，所以是行使基督徒之爱的领域，基督徒不能离开它去选择自己所喜欢的生活环境。因此对待环境的正确态度并不是把自然秩序当作较低的阶段，由教会和社会的目的那较高观点去管理的，而是认它为上帝所规定的生活环境，顺从它，以它为行使基督徒爱心的自然机会。世界的政治和社会伦理，就不再仅有相对的伦理价值，不再仅被列在超自然的至上目的之下，而是上帝在国家的法律中，在工会和商会的生活中，为基督徒之爱所规定的形式和条件。这些形式可从自然道德律去了解，它们和基督徒理想所以不一致，是因为它们和堕落的人类的情况相顺应。然而对付它们的正确态度，并不是解释和在伦理方面的接受，而是虔敬的听从和谦卑的归顺。

    （一）十诫的中心地位：爱上帝因之也爱弟兄的这个激进的基督教伦理，构成了国家的伦理，也构成了纯粹基督徒团体的伦理。然而路德不相信一个活的信仰会自动地产生一个与其相应的生活。他认为必有一种一定的道德生活规则，一种基督教的伦理律法，可作为众人的理想，尤其是可把世俗的道德归入于基督教的秩序之内。在这里，路德自然是诉诸圣经，认为圣经当然会满足基督教的这种需要。与路德的思想体系相符合的是，他认为这启示的内容不是在登山宝训中，却是在十诫里面。在他看来，十诫和自然的道德意识或自然律是一样的，只不过是经耶稣和使徒们证实和解释罢了。十诫就是这样在新教中具有了独特的绝对意义，成为自然律和新教伦理的完全表现。十诫似乎很适合于这一目的，这一部份是因为教会对十诫的认识在整个以往传统中已经沿着这个路线发展，一部份也是因为在对初入教者的训诰中十诫是很有用的，再者，也是因为它是上帝所启示的，在新旧约中都占有重要地位，但更重要的是因为路德直觉地认为十诫可能使他把今世的道德和今世的制度归并到他的整个伦理的设计中去。路德的普世教会的伦理，和从他的赦罪论所发展出来的无法克罪的信仰，是不能以登山宝训为号召的，只能以十诫为号召。在十诫中的以色列人的民族伦理，比那专注重个人宗教的耶稣的激进信息更适合这一目的。因此路德往后在发展他的伦理观时，一天比一天更注重旧约的道德教训和犹太人的道德智慧。

    十诫因此成为基督教道德律的内容，也因此获得了新的神学意义。那一方面包括自然律及其在十诫中的表现，一方面又包括较高的神学和福音的中世纪理想是完全被放弃了。十诫，连同自然律，就其全部原始意义而论，现在是完全浸渍到基督徒的思想里，并被认为就是那爱上帝和人类的基本福音了。路德宣称，被正确了解的十诫，是基督教的全部伦理理想。他之所以那样强调十诫中第一版和第二版的不同，也就是因为这个原故。第一版是关于人对上帝的关系的，包括最基本的要求，即虔敬，信靠和爱，而这些只有以笃信为根据才能完成。它需要有正确的宗教态度，而它的要求完全是宗教的。这一要求引导到十诫的第二版，即我们对待邻人的态度应当是爱，这爱是以自然的秩序为上帝所规定给我们实行爱心的领域。十诫的第二版包括“神召”的教义，它教训人如何在国家和社会中与环境适应，并且指示着说，爱的行使不应该在自然秩序之外，而应在自然秩序之中。然而对于十诫第二版的服从，也只有当这服从是来自信的精神，当它的目的在于对邻人行使活的信，并当它把最高的生命价值都结集在信的下面时，这服从才有真的伦理价值。所以十诫和自然律若被充分了解，就是纯粹的基督教理想。但若是在解释十诫和自然律时，把它们和这些动机与目的分开，像异**和未得救者的理性所作的那样，那就是对十诫和自然律没有完全了解。所以异**和那些教授自然律残部的人，只能算是熟识十诫的第二版，把十诫的第一版给忘掉了。他们在法律中，特别在罗马法律和哲学道德中，对第二版曾有很好的解释。但尽管如此，路德仍觉得，若要使这样的解释成为有用，它必须得到正确的基督教的气质的光照，必须受第一版的精神的影响，那精神也就是全部自然律的原来精神。否则这种伦理只不过是冷酷的自以为是，和属于异**的自爱罢了。所以复原派的科学伦理观尽管可按照十诫，和按照西色柔与亚里斯多德的见解来解释自然律，但只有基督教的虔敬才能够把感谢和顺从上帝的精神——这感谢和顺从是以恩典的安慰为依据的——即一种动人和光辉的，在苦难悲哀和试探之中还保持得住的精神，灌入于这些形式之中。

    所以说，路德和加尔文两派都认为对十诫发展一种正确的观念乃是最基本的工作。问题在于形成一种将信的内在动力和理想统一起来的理论。因此，在神学上，主要的问题是清楚地区别十诫的第一版和第二版，同时又将二者联系起来。要想作到这一步，必须将绝对的十诫和自然律（即其原始状态，并经基督重新肯定的），与十诫和自然律的相对解释（即异教的哲学伦理以及法学和自然良心对十诫的第一版的误解）加以清晰的区别。这一道德律的本质，就其在原始状态中的绝对形式而论，其意义无非是使自然状况和自然责任成圣用虔敬的气氛去充满自然。原始的状态并不在于自然和超自然的关系，而在于人的完全。所以尽管复原派保留许多早期的说法，来肯定十诫和自然律之间的一致，它依然是一种新的解释，是对自然律本身的一种新观念。这也就是说，自然律不再被当作是人格观念，平等，财产公有，无须法律或强迫的生活等观念的激进表现，而是被当作以信心使所有自然的和必要的活动精神化，因为凡是那为上帝所规定的自然要你去作的事，都能够和信的精神——即对上帝和人类的爱——相关联。

    再者，这样一种自然律是不会有平等或共产观念等结论的，这不只是因为自然律，由于人类的堕落已被改变，成为相对的了，而且也是因为其本身不能产生这样的结果。自然律的意思只不过是：自然环境和上帝的安排所要求的活动，应浸染信靠上帝和顺从上帝的精神，而社会行为应该是以爱为动机，因为我们行为的社会效用是在于爱，不在于其效用本身。

    （二）这伦理的二元性：然而在这里有一个问题发生了，那就是那一种情形是自然的产物？就伊甸中所假定的那无痛苦而且和谐的情况而论，对于这一问题可说的很少。很明显地，在那一时期，自然律和爱彼此是不冲突的，我们用不着作更进一步的探求。总之，那时候都是浩瀚的爱，没有任何强迫或痛苦。但是那时可能统一的，后来在世界历史过程中却被分开了；在堕落的人类中那在国家，法律和统治权中表现自己的相对自然律，和那否认法律，武力和自逞的爱的伦理业已分开。但是当十诫和自然律为基督所复新，并加以解释时，那纯粹属宗教的生活目的和爱的团契，就成为基督徒的真正理想，即一种和个人的内在生活有关的理想；同时也有职业生活，国家，社会等世俗伦理的存在，而个人之隶属于这些组织和生活，或者是由于他的职业，或者是由于他所属的那具有法律和强制性的国家或社会等关系使然。

    这是路德伦理观的困难方面。教父们和阿奎那的教义，藉着将自然律解释为既是惩罚罪恶也是补救罪恶的制度，已能解释它的道德的二元性；然后以堕落的人类社会为根据，来建造它那独特的基督教秩序，以之作为团契的较高形式。然而当路德采取这一天主教理论时，他觉得它和他的基本观点并不真的和谐，因为虽然他准备承认这自然秩序或可能已因人类的堕落而丧失其精神内容，但他觉得这二者间的真正敌对仍是不可能的。要么是不可能认为伊甸的自然律是已经改变成为一种与它大部份互相冲突的堕落人类的自然律，因为伊甸的自然律和现在的自然律之间根本没有冲突；若是如此，那么现在的自然律，以及和它相关联的政治和社会秩序，就必须已在伊甸的自然律中，或者可以用一种和基督教思想相一致的形式，把它转移到伊甸的自然律中去。要么是，伊甸的自然律实际上已经被变成为与它强烈相反的现世自然律；若是如此，那么现世的制度就不是基督的精神和上帝的爱所能利用的形式和条件了；这样在思想上就发生了很清楚的矛盾。然而由于路德采取了后一观点，所以在他的自然律和十诫的理想之间，并在他那对基督道德律的基本观念和他对基督徒那实际上是二元的训诲（即它为个人定好了一种内在的道德，又定好一种外在的公认的道德）之间，就有极其严重的矛盾存在。这样一来，那为基督教各种伦理观所共有的，而路德想藉他的律法定义来排除的困难，即基督教伦理和自然世界之间的冲突，就再度显出了。

    这为天主教变成为两个阶段——即相对的自然律的较低阶段，和真正基督教的较高阶段——之间的冲突，在这里被转移到个人方面，被视为个人和职务之间的冲突。由于路德也像天主教一样，保留了恩典的特殊性和教会的普遍性的观念，不能采取小派所采取的那否认世界的态度，所以他的伦理观也不能不包含世俗道德和恩典道德的那种矛盾。他的解决的办法，不是像中世纪的教会那样，为了相互补充和服务的原故，把责任分别交给不同的阶级和团体，而是把每一个人安置在二元伦理中间；他解释这种二元论，认为它的存在，一部份是由于上帝的安排，一部份是因为罪恶，一部份是因为物质环境的限制。

    随着时间的过去，路德把这二元论的绝对性降低了，正如他早期那对教会的主观观念以后变成为制度的客观观念一样，同样的，并和这一转变有密切关系的，他在伦理方面也把个人伦理和职务伦理之间的冲突，即登山宝训和自然律之间的冲突渐渐地减轻了。他一天比一天更甚地把世俗制度看成为只不过是生活的形式和条件，不是由于罪恶所产生的相对性的理性，而是由于上帝积极的安排和自然律所产生的一般假定。到最后，复原派的伦理又可以应用亚里斯多德，西色柔，和斯多亚派的伦理学，以及那古老的人道主义的政治学，经济学和社会理论的观念。这些观念所供给的材料，由于其本身并无宗教动机，其自身还不能构成为一种伦理，然而这些观念既然是自然律的结果，所以只要用那原来包含在自然律中的宗教原则去贯通，就成就基督教伦理了。渐渐地，那在内心的基督教和世俗公认的道德之间的冲突是消逝了，紧张和冲突之感，逐渐成为建立综合关系的尝试。当前的环境，或则因为是建立在理性上，或则因为它是上帝所指定，渐渐的成为正常的情形，而基督教的伦理，正如现代路德派所倡言的，是“自然秩序的真理”；赎罪的工作渐渐在于荣耀上帝所创造的自然秩序，而不在于破坏上帝所已经创造的。我们不妨再加一句，赎罪的工作不是在于耐心地忍受那自然秩序，而在于谦卑顺从地接受自然秩序。“自然”，即自然律所产生的政治和社会秩序，被认为是社会的稳定秩序，按理性它必是一个区域性的国家。宗教的情绪，逐渐不把这秩序当作是和爱的激进伦理相反对的制度，倒是为上帝所规定和建立的一种制度，因此人应该服从它。路德放弃了他早期那较为注重属灵方面的观点——在这一观点中，路德以为生活的目的完全是宗教性的，是反对世界的——而逐渐坚持服从权威之必要。正如信心为教条所替代了，那和相对自然律的属世伦理相反的个人的属灵正义，也为对上帝命令的服从，对上帝所规定的俗世环境的服从所替代。那原来视为是理性所立的沾染了罪恶的相对秩序，变成为权威的，绝对的现实秩序，对于这一秩序，基督徒必须无疑问地服从。路德伦理观中的矛盾问题就这样得以解决。激进的爱的伦理消逝了，为服从权威的伦理所代替。路德的伦理渐渐地可归纳为下述诸特性：即以上帝的恩典为根基的信心，爱邻人——这表现在个人任务所引起的社会责任中——和顺从自然律所建立的社会秩序。

    所以在基督教伦理中每当有新的尝试去按照基督教的标准规定新的生活时所显露出来的那紧张情况，也被保存在宗教改革的伦理学说中。这个伦理观也是一种折衷的伦理，一种二元的道德，在路德的基本观念中尤其是如此。不过这种矛盾并不在于对各等级规定不同的标准，却是在于每一个人生活中的二元的态度。这种折衷愈来愈成为内部的事，同时也愈来愈减轻了，它逐渐不再视俗世为一个有罪的制度，或一种因罪的存在而使理性之光模糊的秩序，而是上帝直接的和积极的规定。那原来因接受赦罪恩典而感到快乐和驯良的谦卑心，愈来愈成为一种接受上帝所指定的环境的谦卑心。反过来说也同样真实，所以两方面的宗教态度就成为一致的了。然而那另一方面的看法却不断地重现，因为当登山宝训的理想显出了那在现存情况和真正基督教理想二者间的裂痕，当现存的政治和社会秩序不能和教会与上帝的道相和谐时，那对罪恶和魔鬼世界的怨恨总是再度爆发出来；基督徒一再关心到最后审判，并重新觉到自己的生活是一种十字架下的生活，和对死后蒙恩的希望。这样，他对俗世生活的态度不再是一种欢乐接受的态度，而是忍受的态度；特别在路德派中，这个在两个极端中的徘徊明显地表现了出来。

    然而同一问题在另一方面又出现了，若十诫真的灵性化了，若是把世俗中的一切任务视为因爱上帝，因奉献自己给上帝而必须接受的任务，若是认为这动机真是基督教道德的一切，那么世俗的制度就沦落到一种不足介意的情况的水准下，变成为本身毫无价值的形式；这样一来，基督徒就得对待世界好像它根本不存在是的。其实，把世界当作生活的形式和条件，虽在一方面是否认世界，然而从另一方面看却也是一种对世界的接受。然而这种世界观是一种苦行主义，因为它相信世俗的制度和价值的本身不过是次要的，也没有内在的神性。它们之所以成为绝对的制度和事实，是由于上帝的旨意，并不是由于它们自己的内在必要。这样看，它们完全是形式的和空虚的，对它们的忍受不过是一种顺从和忍耐的行动。然而接受它们却并不是接受世界，只不过把世界当作是无关重要罢了。所以，这种轻视世界的苦行主义，已不仅仅是像天主教之轻视个人的成就那样，却是甚至轻视整个生命及其活动，以致除了期望那可爱的末日来到外，再没有别的了；在末日来到时，人就会被解放出来，不再受那未曾和基督教理想相一致，而大部份依然被罪恶所败坏的生活环境所支配。不过，人必须不使自己从现实环境中逃脱出去，像修道主义者那样，却必须把弃世绝俗的精神带到俗世的日常生活中去。这种观点有时也含有一些真正爱世界和爱自然的意味（实际上，世界和自然本身原是好的，不过是被罪恶所败坏罢了），而且这一整个伦理观，有时甚至可以使自然变像，并得到光辉；可是这不过意味着那存在于整个问题深处中的不一致和紧张情势依然存在，天主教所采取的折衷办法只是被转移到不同的水平面罢了，它已经进到内在生活的更深处，然而却依然不失为折衷——一种纯粹宗教伦理和世俗生活的折衷；这折衷是世俗生活的需要，和普遍的基督教团契所不能免的，它所以成为可能，是靠了把圣洁从个人的活动转移到教会，视之为教会所具有的客观恩典。

    〔回顾和前瞻〕

    若是我们总结这些讨论，回头看看我们所说过的中世纪和早期教会的情形，我们就可以说：复原派把对俗世生活的接受，发展成为一种普遍性的基督教社会伦理（这种伦理在近古时代已隐隐约约有了预兆，到中世纪时才真的被达到），并把它加强到最高的可能程度。既然复原教是要把初期基督教宗教精神复新，它的最大困难也正在这一点。它既然想在有形的基督教界中形成小团契来处理这一问题，也想把个人的精神伦理和世俗的公认道德分别出来，就显得很接近小派主义，在这一点上，小派主义正是从原复教产生出来的。

    然而在另一方面，由于复原教保持了那包含全社会在内和维持基督教社会的统一的纯粹恩典制度的理想，所以它排斥了小派主义，认为后者有产生律法主义的趋势，并产生无爱心的**。这种排斥益使复原教承认了俗世生活和俗世道德。正如在阿奎那的思想中相对的自然律和恩典伦理之间的冲突逐渐消失，一直到自然律变成了恩典伦理观的较低阶段那样，在这里自然律也逐渐变成为一种形式，是基督教精神所可以用上帝的爱和能力去启发，使它成为这精神活动的范围的。与那作为恩典机关的教会之发展成为一种统治整个国家和社会的统一机关互相关连，伦理也发展成为基督教对世界生命的启发，它末后也认为世上的阶级和职业都是上帝所指派的，因之也是圣洁的，这些阶级和职业是自然律所造成的，根据旧约也可说是上帝所直接指定的，在新约中也没有把它们除掉。把恩典当作自然的至善和自然的上层结构这一观念，是天主教的观点，把恩典当作是用信和爱的精神去渗透现存的生活方式，则为复原教的特点。天主教对不同阶级的人作不同的伦理要求，复原教则对所有的人要求同样的道德标准。天主教认定获得绝对的圣洁是可能的，因此促成一些培养较高虔敬生活的小团契，而复原派则认为所有的人全是一样，谁都不能克服罪，认为完全圣洁是不可能达到的，所以把信的气质——不管外在的生活情况如何，这气质是可以保有的——放在众人的面前，作为道德的源泉。复原教常常宣称，就“基督教和文明”这一问题而论，它已保存了基督教的内性，摆脱了一切律法主义，因此使基督教的精神得以自由地影响世界生活（关于基督教与文明这一问题，天主教和小派主义分别地沿着苦行主义和律法主义的方法予以解决。前者的办法是重新组织并俗化世界生活，后者是弃绝世界，因之是严格的苦行主义。二者都属于律法主义）。和这二者相较，原复教的解决办法中很少新的成份。它所恢复的那完全精神自由的原则，就内容论，依然是和圣经密切有关的原则，而在这一方面，它对于法律，武力，国家，势力和自利的否认，使它很接近于小派主义的伦理，而它那藉着教会（把教会当作赎罪的机关，控制统一的基督教社会）去扩大这种精神的原则，却与天主教那教会至上的伦理极接近。对于个人和俗世的二元伦理所引起的困难，复原教的解决办法根本不是办法，只不过是把问题换了一个新的形式而已。就是在复原教教义中，这问题有时候也被弄得很肤浅，以律法主义，即一种藉圣经的权威来推求世俗的和基督教伦理的律法主义，来加以解决。这种发展不但在加尔文派中发生，即在路德派中亦然，不过加尔文派特别予以强调，因为它通常更重视教会的伦理组织。

    复原教和中世纪天主教这些异同点，使二者的社会哲学也因之有了异同之处。

    复原教的社会哲学继续保有教父和天主教的文化观点，认为自然律和基督教理想有密切的关系，不过对二者的关系和组织却加上了新的意义。然而由于这两种成份之间的紧张关系并没有消逝，只不过改变了形式的原故，所以这种紧张在原复教的社会哲学中又以新的形式出现了。它和小派主义的异同点也在这里出现了。复原教和小派主义的相似处，在于二者都强调基督教的要求是严格地，无差别地适用于所有的人，所以二者均强调个人主义。其不同处在于复原教总是认为个人主义完全是从教会的影响推演出来的，并认教会为具有赎罪力的恩典机关，即以此使个人和那环绕着他的一般文化生活发生关联。所以尽管它是提倡个人主义的，然而它的社会教训，比较上却是更接近天主教的社会理论，和小派主义的社会理论不大接近。

    至于，我们终于有了那为明了复原教社会哲学所必需的条件。现在我们可以很清楚地区别复原教和天主教的社会哲学之间的主要差别，及复原教社会哲学对基督教激进主义的关系，因为这激进主义不只是天主教所产生的补充运动，它也是复原教所产生的补充运动。

    所以在下节中，我将提出那从这些基本观念中发展出来的路德派的社会哲学，然后提出那有许多新贡献的加尔文社会哲学。在研究这两派时，第一点要考虑的是教会观念，和这观念怎样使教会获得了普世性和治权。以后要考虑的是它们的教会伦理观，和它们怎样将世俗文化和世俗社会价值并到教会的伦理中去。它们之这样将全部生活结集在教会观念之下，既然是有意或无意地意味着有一种包罗一切社会结构的基本社会学的理想，所以我们以后要更一进步去处理当时所盛行的社会观念。只有在这一基础上，我们最后才能够讨论当时的家庭，国家和社会的特别形式。

    然而路德主义和加尔文主义并不是路德运动的唯一产物。和这些以教会为至上的运动相伴的，也有一些否认教会观念的运动产生出来，成为小派主义。从这些小派开始，发展出一连串的补充运动，从重洗派和各种“属灵改革家”起，到独立派，敬虔派和现代的小派为止，这一连串的运动，正如我们在前面已多次提到过的，一旦把路德的前提——教会观念——打破之后，就当然也从路德思想发展出来。路德本人尽管本质上和小派主义相距甚远，然而他的小群观念和伦理观念的激进神秘主义，和这些运动的距离却是极接近的。只有将这些小派运动和大教会相对照，我们才能充分了解那正统的新教。

    更有进者，自从这些运动和宗教改革的主体**以来，它们对于正统的新教有极大的影响。当路德派注视这些小派的发展时，它察觉主观主义的危险，因此就猛烈地朝客观方面走。加尔文派在相当限度内接受了这些运动的圣洁理想，因此就破裂了它的国家制度。除了对这两大新教派别的影响外，这些运动在世界史是亦有很大意义，因为在它们的许多分枝中，它们引起了一般宗教上的个人主义，政教分离，和地方教会的独立，终于使个人也独立了，所以为后来启蒙时期的主观主义加上了许多宗教动机。在最后一章中，我们还得讨论复原教内的小派主义。

    第十四章路德派

    〔路德派的组织〕

    路德派的整个社会结构，即路德观念所直接产生的教会文化组织，是建立在路德那赞成地区教会制度的后期思想的基础上。然而路德派这一制度，除了在发源地外，其发展的范围只限于日耳曼各邦，斯堪的那维亚和波罗的海沿岸各国，并且日耳曼西陲的大部份还被加尔文派夺了去。在法国，英国，荷兰和苏格兰，它是在另一极不相同的，更积极而进取的运动之前失败了。在南方和东方，它受阻于罗马教会的反改革运动，这反改革运动把阿奎那的思想和文艺复兴结成为新的力量。结果是罗马教会在那地方的社会和文化领域中又长期显得比路德更占优势。

    路德的根本思想是一种教会文明，即为宗教观念所统治的文明，尽管在理论上，路德派把政治的和宗教的权威视为彼此不相干涉的，并扬弃了天主教那种以直接宗教的力量为自己那国际性的教会获得优越地位的方法。因此国教观念依然是路德社会理论的中心。至于宗教领域以外的一切社会发展，是要看它们在那理想的社会秩序中所引起的结果来估计的。这个理想的社会是一个因教会的影响而渗透了宗教生活的统一国家。这不但是路德派的宗教和伦理理想，也是路德派生存之所系。它不能单独存在，它像脆弱的小树，必须有基督化的国家或基督化的社会的坚强支持，它的精神力量才能结出果子来。所以路德派那特殊的教会观念，是它的整个体系的中心，这教会观念有宗教的，也有教理的重要性。

    这个观念包含两个控制路德派整个观点的主要因素。（一）教会的观念已成了属灵的，这是路德的意图，也是路德派正统时期的神学家们所支持的。（二）这个完全属灵的教会，是整个地以固定而严格的教义体系一观念为根据的，这教义体系是大家都必须服从的，因为只有它能赎罪，使人免于地狱之苦；虽然如此，教会却不再以任何强制的方法行使那纯教义，它既不能，也不愿用任何外在的，依法律制订的强制方法去完成教会工作。因此，尽管教会是属灵的，尽管它弃绝法律和强制的方法，教会却仍然必须无条件的顺从那为它所支配的政治领域中的外在制度。前此各种教会观念都曾有这一类的矛盾，然而其紧张情势，却从没有像在路德派中那样尖锐过，这种思想上的冲突足余瘫痪路德派的整个发展。

    这是教会观念的理想方面；它把一个全新的因素带到教会观念的历史之中。圣经宣布了那赦免罪恶，复新灵魂的恩典，那恩典是完全依本身的力量，藉着它那由信心认出的内在而神奇的能力，使各事进行。我们内在的经验，见证了圣经是受了上帝的灵感，这灵感逐渐扩大，到了包括圣经的全部内容，甚至经文的字句翻译和标点。因此圣经成为绝对权威和指导教会的标准，基督自己在圣经里面作工，有了圣经不再需要任何人类传统，和那“不可能错误”的教皇，祭司或教职制度等。圣经是它自身的解释者，因为意义清楚的章节，可以显扬那意义晦隐的章节，所以圣经通过了住在其中的圣灵的力量而产生了完全一律的客观信仰。那由圣经靠自己的解释方法而创出的规范，是固定在各信经之中的。

    圣经，或那在圣经里面并通过圣经行动的基督，完成了传道和圣礼的工作。受了圣职的牧师只不过是道的工具；通过了纯教义，基督亲自藉他讲说，传布，和审判。圣经和圣经里面的基督传授信，爱，和顺从；藉着这些，所有的人都归顺圣经的真理，喜欢听从那因受恩赐和训练而配传道的传道者，并愿意受教会的惩罚。因此基督通过圣经来治理教会，祂有最高的赎罪力量；祂在圣礼中运行，行使圣职裁判权；祂是教会中的结合力，具有最后的权威。祂完全靠属灵的力量，完成了教皇，神甫，教阶制度，罗马法律和罗马压力等藉外在人为的方法所能完成的一切。最高的权威并不属于信徒的团体。因为这团体只是圣经和纯道的产物。这权威也不属于教士，教士只不过是为那圣经所实行的工作而被指定的工具。这权威也不属于王公，王公只不过是圣殿的仆役，听任那具有自行传播之力的道的支配罢了。都不是的！这权威完全属于那建立在具有奇能的圣经之上的教会。圣经的奇能所需要的不过是一条道路，好让教会和基督至终可以产生那必需的一切结果。天主教所归给教皇的，即认他为基督化身的延续，为教义的裁判权的活权威，这一切都是路德派所归诸圣经的，在圣经里面，像在一个能行动的活人里面那样，基督亲自工作。

    当然在实际上，要实现这一极端属灵的教会观念，以及它那将一切全都归诸圣经力量的神奇的信，是不可能的。实际上，圣经这种能克服一切困难，从紊乱中理出秩序的效力，是极需要人类的支援的。圣经的划一解释，并不是显而易见的，它必需依靠压力才可成立。有秩序的牧职制度并非自动地到来，既非由于神赐才能，也非由于自动地行使爱心，和自愿地顺服那恩赐的机关所可得到的。为着要设立牧职，使牧师有公认的地位，必须创立一定的教会制度。逐人出教，并不靠犯人自愿自动地服从教会裁判权即能做到，它需要国家的帮助，由政府对属灵的过犯，加以法律上的惩罚。

    再者，教会的整个财政和行政也需要规章，而这是那纯粹属灵的圣经所不曾论及的，它也未论及教会和法律及婚姻法的关系应该如何。对于这些事物，那以圣经为根基的属灵教会不但没有办一个理的机关，更重要的是它也没有那必须的，神授的规章体系。因此教会只好认这些事为完全外在的和人为的，完全是属世俗的，把它们交给其它机关，希望这些机关，靠圣灵的引导，能使人世的观点，尽可能明智地负责处理。所以只有那具有政治权威的王公才有这种责任，因为他当然应该处理组织上和管理上的事。他也是教会中最重要的份子。此外，这当然还有以自然律为根据的论据。政府必须保护自然律（自然律和十诫被认为同一物）；它既然是一个基督教政府，所以它不能不维护整个自然律，十诫的第一版，即要求人崇拜和敬畏上帝的那一版也包括在内。它既是十诫两版的维护者，所以按照自然律它必须支持公众礼拜，纯粹的教义，和教会裁判权。

    因此那时候——最初是尽可能按照路德的主张——一个完全世俗的法律和权威被用来补充那纯粹属灵的教会。这世俗的法律和权威，藉着强制办法，能够行使那作为一个纯粹属灵的，以爱心和自由为根基的教会所不能，亦不愿靠强迫来达成的权威。一个合法律的，具强迫性的教会制度于是被建立起来了。不过，强迫的方法却不是由教会，而是由那地位较次的国家来行使的。由于这些全都是在法律范围之内和世俗权威的保护之下发生的，所以教会就能够显得是一个由爱心统御的属灵团体了。然而实际上的结果还是一样，因为在大多数情况下，世俗权威只有在属灵权威通过教牧供给消息和提供建议时才有所行动。整个程序在实行时非常复杂。所以，虽然是和纯粹的路德教义脱节，但为了使事情简化起见，他们终于设立了宗教裁判所，作为王公统治教会的政治机关，好使牧师和律师合作，可以直接而有力地管理教会，直接颁发命令，罚款，监禁和实施体刑；他们就是这样在教会里面为了教会利益设置了一种以处罚和强制为根据的政府制度，以维持教义和基督教行为的纯洁。所以属世的事，实际上却成为重要的问题了，尽管那以超自然权力为依据的教会，从理论和宗教观点上看它只不过是教会中无关重要的问题。

    王公们用强制手段统一教义，并强迫新教（路德派）采用他们的信条。

    他们创设了国教会议，以便藉牧师的襄助，从事行政和教会法庭的工作。他们把基督教的信仰和道德问题置于世俗的管理下，凡教会所判的属灵的处罚，都继之以法律上的处罚。在理论上，教会是由基督和圣经来统治的，但在实际上，管理教会的却是政治领袖和教牧。在开始时，这整个制度被认为是人为的，有伸缩性的，而且是偶然的，但由于它在教会发展上的重要性，就渐渐地被认为是上帝的指令（即使是间接的），甚至是具有教义性的了。因为既然传道的工作需要一个公认的牧职，而这牧职是上帝在基督里所亲自指定的，那么一个公认的牧职之成为必要，就成为是教义性的了。而且即令一个已经具有那必备的属灵天赋的人，响应神召，决定担任牧职，如无一个由上帝设置，按照秩序继续下来的牧职存在，他也还是不能顺从这神召的。所以即使在新教中，“神圣的律法”也还是存在的，虽则它只不过是残余而已，那就是必须有正式的牧职，和牧师必须按制度封立。若要有正式的牧职，若要牧职按制度封立，就必须有教会的律法，这是神命所规定的。至于律法的细则，不过是看怎样作方便。教会法的存在是由神圣的律法。那从教会法规产生的世俗法律，完全是属于人的。它的本质是神圣的，而方法却是人造的。再者，在教会法规中，只有牧职任命法算是神圣的，其它法规都不算是神圣的。然而间接的，教会法规中的这种基本因素——即牧职的任命——的神圣性，却足以把神圣使命的意识和权威给与那些行使任命牧职的人，即政府当局。这当然意味着那由政府执行的教会法规的其它部份，也分享神圣权威的荣光，这权使整个制度获得了它所需要的稳定。

    因此在天主教那超自然的教会统治制的树被砍倒之后，剩下的残株发出了一些枝条，成为一种至少是间接的教会统治制，把教会的管制，或不如说把圣经真理的责任，委托给教士和政府领袖。

    天主教通过直接的神授教会统治制所实现的，在路德派中（虽已经取消各种教阶圣职的机关，并有了纯粹属灵的形式）却是靠政府和世俗法律去实现，因此它们获得了某种限度的神圣性质。

    这制度内的世俗和属灵因素之间的区分，并不是使它们彼此分离，只不过是肯定它们之间的新关系。现在国家以爱和自由的精神去为纯粹属灵的教会服务，藉着这种服务，国家就支配了那本身缺乏独立法律机关的教会。国家和教会的冲突是被摈除了；在理论上，这是基于一种假定，即认为圣经真理在国家和教会中工作，使二者在信仰上结连起来；在实际上，是因为教会力量薄弱，完全依赖国家；而同时是因为国家吸取了宗教动机和工作，使之成为本身生命的目的。我只能简略地提一句，国家和教会在实际上的这种新关系，在中世纪后期的地区教会制度中已有了朕兆，这是大家都知道的。所以我们必须知道，路德派的教会制度，不是接受了一种和自己性质在基本上不同的传统；其实，由于它的属灵的教会观，由于它拒绝了那像加尔文派后来所发展的，让地方教会有处理自身事务之权的那种统治制，它要采取别的办法也简直是不可能的了。

    〔国家观念的统一作用〕

    国家和教会的这个复杂秩序，仍是一个一致的社会整体，因为二者所管辖的地域是相同的，所以二者的利益是交织在一起的，这样教会权威和政治权威就联合起来构成了一个和谐的基督教社会观念。

    很清楚的，在这个社会之内，真正的教会只包括那通过了道而真正获得重生的人，就是那一小部份虔敬的人。这是神学家们所谓的“真正教会”。此外还有“名义教会”，即任何地区中凡属教会的人；通过教会的强制办法，教会已经为他们行过洗礼，至少外表上他们不能不听道，维持着基督教的生活方式，并尊重基督教的教义。这两种教会本质虽然不同，但彼此间却没有界分。教会和基督教社会间的这一协议，在路德的阶级学说中表示的更清楚，这一学说跟着中世纪那把社会分为祭司，神仆和俗人的学说，也把社会分为宗教，政治和经济三种阶级，并将这些阶级明白地规定为教会中的品级。

    这一分类，虽然在当时日耳曼那极简单的情况下已经太粗率，可是从实际观点看，却是极有意义的。因为像在中世纪的文明中那样，它意味着真教会和非真教会之间的区别。所谓真教会，是指从教士和教会与国家的权威明白表现出来的那传布纯道的制度。所谓非真教会，是指基督教社会，即教会和国家的整个地域，以及它们的全部活动和社会群。

    这无非是中世纪的基督教观念，在这个观念中，原无现代教会和国家，神圣和世俗分开的意思。民政权威和宗教权威无非是一个未加划分的基督教社会的两面。政府和国家直接具有基督教的目标，而教会则将社会全体统统包括在内。

    被弃绝的只是天主教那认为每一独立国均处于教会权力之下的观念。这秩序由另一种秩序代替，即在一个独立国之内，基督教政府和教会间有自动的协定，教会将所有世俗工作均神圣化，民政权威通过法律为教会服务，而教会则将一切劳动，不管它是在政府中，司法管理中，社会中和家庭中，都神圣化，当作是为上帝和邻人服务。在理论上讲，大家的目的全是宗教的，只是实现这一目的这两个权力彼此间的关系现在已不同了，那就是它现在是一种彼此合作的新关系。

    这个教会观念，以及在基督教界中的教会，国家和社会之间的和谐，构成了路德派社会哲学的基本假定，即整个社会组织包括在教会之内，并且应和社会的宗教目的有关。问题乃在怎样和在那一种意义下去实现这个关系？若是我们能清楚了解路德伦理观的重要特点，这一问题的答案也就很清楚了。

    〔路德派的伦理观〕

    路德派的伦理观本是二元的。正如国家和教会在社会中并肩存在，在这里我们一方面有爱和恩典的伦理观，另一方面又有法律和理性的伦理观。这个二元论的基本观念起源于路德；它不过是把中世纪理学中的二元主义加以修改罢了。墨兰顿把伦理分为哲学的和神学的，这样就更进一步地发展了这个二元论，正统派只不过是把这两方面的分别作更清楚的划分罢了。然而只有哲学的那一面得到了科学化的发展，神学的那一面仍然被教会束缚着。只有在实际生活中，我们才能够看到这两种趋势合并在一起，并交互影响。这一合并被认为是很自然很明显的。实在说，前此所有的基督教伦理观根本上都是如此。就是那在阿奎那的体系中所见到的第一次大规模的科学伦理发展，在实际上也只有当它沿着亚里斯多德的路线，使基督徒的美德和亚里斯多德的美德相符合时，才算是有系统的。就是阿奎那也未敢梦想就伦理问题那最终的概念根源，和最广泛的范围，去讨论伦理问题。一般地说，基督教伦理只是实用的，只是在个别的特点上被发展成为理论；新教的伦理，特别是路德的伦理，也不像它的教义体系那样清楚地被发展成为一种理论。伦理学说，只有在生活的自然伦理基础被摧毁之后，才能发生，例如近古某一时期，及启蒙运动的情形就是如此。

    中世纪和改教运动时的基督教已为本身的教义造成一种科学化的理论，它从这理论推出它对生活估价的观念，并以此为它的伦理观的主要动力。只要它的教义处于支配地位，伦理上的结果当然就会跟着产生。必需解决的不过是以下各点：道德或“善行”与一般恩典之间的关系；基督教道德，与世俗制度及非以恩典伦理为根据的道德，或古老哲学的道德传统之间的关系，古老哲学的道德传统所以如此重要，是因为教会藉它规定法律与自由的关系，以及基督教的道德和罪之不可克服之间的关系。这几点解决之后，其它的事依靠生命本身自然能获得解决。

    所以十六和十七世纪的路德派的实际伦理观，必须由现代的学者去察究，就是从日常生活和片断的理论去察究。这个伦理不仅可在神学的教义中发现，并且也可以在法学家和经济学家的理论中发现。

    就路德派而论，这是比较容易的事。路德派的伦理主要在于崇拜上帝，以祈祷和自制来谦卑地，欢乐地，感谢地将自己献给祂，爱祂，而且以对祂的爱施之于邻舍，因为我们不能够直接把任何东西献给上帝。这是一种内在的动力，把称义所产生的快乐扩大到极限，藉此把邻舍带在上帝面前，并在上帝里面和他们和睦。

    然而由于路德派认为完成对邻舍的责任是在于善用一切自然的机会，激励，和生活环境，并避免过份的神秘主义和党派色彩，所以要爱邻如己，就必须以爱的精神去完全生命中原有的一切责任和工作，特别是和家庭，国家，劳工，职业组织有关的责任和工作。这爱的精神使这些关系都成为表现基督徒的爱心的方法和手段。那以爱上帝和人为中心的神秘主义是要把自己浇灌在现存的人类生活的各种关系之中，即阶级和工会的生活，家庭生活，国家和司法行政的生活之中。崇高的宗教感，是从家庭和一般公民责任的日常服务表现出来的。迄今为止，路德派的伦理学家们彼此所不能同意的只是有的愿意给宗教和神秘的伦理留一些独立发展的余地，而有的则认为伦理的意义全在于在一个有秩序的社会之内作友爱的服务，把社会作为爱邻舍的伟大场所。在前者的伦理观中，路德最初所引起的神圣和世俗之间，爱心和法律之间的对立仍然残存。在后者的伦理观中，路德所要求的“对一切自然天命服从”的观念却占优势，认为这一切天命，是潜藏在历史中的上帝本身所创造的，因此祂希望信徒们以简单的服从，以仁爱和快乐的心去实行。

    这种种生活理想，见之于“基督教道德律”的观念，这道德律并不被视为一种使人归信的律法，倒是被解释和描写为那和因信称义的福祉相平行的动力，因此这道德律的形式不算重要。路德派所主张的基督徒有不受律法拘束之自由的学说，仍被保存了下来，但在实际上，这学说却变成了一种以基督徒要学为根据的新教律法主义。基督教的道德律包含在十诫中，十诫通常被认为就是自然道德律：十诫第二版包含自然律所有的刺激力，机会，假定，和会社形式，而第一版则以基督的信和爱浇灌在这一切中。律法两版之间的这一区别，意味着伦理仍然是二元的。然而由于信徒经常被敦劝着不应让弟兄之爱，因那模糊不确定的情绪，或因特别的朋党以及情感主义而消耗，因此那种完全弃绝法律与武力，纯粹属于内在的伦理观，在实际上就没有多少被实现的余地，弟兄之爱遂迅速地被转移到那有秩序的领域之中，以尽忠职守，社会生活，及健全的分工制度和忠心服从等美德表现了出来。个人和人类关系，为了法律和秩序之故，都应该尽可能地引导到这些美德里面，再者，家庭和政治上的权威既然是上帝所指派的，就被神圣化了，几乎以抵消了它那因属于法律和武力的范围之故而沾染上的污点。所以伴随着那为了在内心中达到和上帝契合所作的伦理上的努力的（这努力以那在圣礼中，经过悔改和自省来准备自己以后所达到的与基督感通为顶点），只有那因神命被神圣化，而在国家和职业中服务的伦理。这一伦理观对秩序，稳定，与和平的强调，已在伦理上完全消灭了，并在实践上多少修改了它和法律的严峻以及因生存竞争所招致的不安那种原有的关系。

    对于这个要使世俗生活属灵化的“情意道德”，我们不必再说，因为早期神学家们在他们的神学和实践苦行主义的论文中已经讨论的很够了。他们并没有把这个基督教伦理唤作“伦理”，而是把它叫作虔敬生活，在关于实际问题的论文中去讨论。这些论文也涉及因信称义那艰深的教义。只有近代的路德派才把这题目当作一个独立的神学伦理，并将自然伦理中那必需有的部份也归并到这一伦理中去。然而他们早已觉得必须将这一整个论题详细提出，把那应加以神圣化，基督化，和应以生命的新展望去填补的一切自然美德，社会责任，机会，和义务等拿来作细密而准确的分析。早期路德派所涉及的伦理就是这样。然而这伦理不过是亚里斯多德的伦理，为斯多亚派和西色柔所恢复，也为人文主义所更新。这伦理在那影响了以后两百年的墨兰顿著作中被重新改编，并渗杂了耶稣会那更加详细的新经院主义。路德和加尔文这两派的伦理——即今日所谓哲学伦理——的思想资料是相同的，因为它无非是被净化后的中世纪亚里斯多德理论，即为我们所熟知的亚里斯多德的自然律观念。由于自然律是在十诫里才为上帝所宣布和总结起来了，因此这“哲学的伦理”也能够以十诫为基础而发展，不至于丧失其纯粹哲学的和自然的特点。这伦理完全是按照传统的方法来讨论自然道德律，自然权利，亚里斯多德对德行的观念，和四主德（节制，公正，勇敢，智慧）的。它的目的在指示这一类知识对下述诸方面是有用处的：（一）是悔改的准备；（二）是一种不利用属灵观念而能维持社会秩序的纪律；（三）对上帝的存在与祂对世界的道德统治观念提供了理性的基础；（四）最后，这类知识一旦属灵化了，就和基督徒的爱的观念相结合。

    这一伦理观，对于自然律范围内的社会生活的其它方面，如家庭，国家，分工制和经济生活，只稍为触及而已。这些方面，实际上是被当作特殊的科学研究，这些科学是建筑在自然律和成文律上面的，例如国家学，经济学，法律学，和从它们那里借来的教义学各部门。特别是罗马法，似乎是十诫和自然律的产物，不过当时的成文律观念也和它有关。

    这一伦理观和天主教的伦理观显然是很相似的。二者的实际生活伦理观，都是靠自然律和古代哲学中的伦理材料的助力建造起来的。路德这种要包括世俗文明在内的教会伦理所使用的补充方法，就是早期教会为此一目的所使用过的方法，也是中世纪的教会在它的经院学中所充分发展的。在处理教会所不得不接受的世俗文明时，新教继续保持了天主教传统的基本趋势，正如它对教会观念所作的那样。但同时，路德派和天主教的不同处却是很清楚的。新教没有教阶制度，只以合法地，有力地管制各阶层之间的关系，来使它们和谐地发展。在伦理范围内，是以互相贯通的办法代替那有层次的上下相续制度。按照新教的新观念，超自然正是内蕴于自然的领域中。然而这个“内蕴”却不能按照现代的内蕴说去了解，它并不是指上帝在世界中到处蕴藏，而是指上帝的爱到处存在，在服从世俗制度（这世俗制度，其本身是平凡的，腐败的，但却是上帝的旨意所指派的）中胜过世界。爱心内蕴的宗教意义是表现在一切有助于物质福利和生活秩序的活动中，即上帝为了显示爱人类之故所指定的自然方法中。这一切的目的不在物质进步，而在那弃绝一切任性的信心，顺从，和谦卑感谢的爱心。

    〔路德派的社会学说〕

    中世纪的社会学说，对基督教的个人主义有如下说明：在社会的每一部份中，个人的利益，按照他所属的阶级，都有法律上的保证，而实行这保证的社会规则，则由教会的最高权力去负责规定。然而在路德派中，基督教的个人主义完全是主观的，对社会或教会没有法律上的权利，没有任何外在的保证，最重要的，它基本上不需要社会的承认，因为它之所以向社会生活归顺，不过是出自爱心罢了。

    这新的个人主义已从一切外在事件和活动的战线上退到纯粹个人的灵性里面，退到自由的堡垒里面，没有任何外在的事变能触及它；这堡垒是那么坚固，欢乐和悲伤，世界和社会，都不能将它攻破。这种个人主义完全是以教会所保证的“道”为根据的，所以它只把教会当作是道的使者，赋有使人归信的神奇能力，而不把它当作整个基督教界的伦理组织。在这内在领域中，路德派的个人主义不知道有所谓束缚，它唯一的规则是信和圣礼。在这里，基督徒是超越一切的王和主，他对于天命有不可征服的信心，对上帝有不能动摇的信靠，他所接受的富有自由气氛的基督教精神，铸成了他的品格。然而当基督徒从这个精神领域转到实际生活中时，他就只能以服从现存社会秩序，来表现他的内心自由，以此向弟兄和社会显示基督教的爱，或对社会的邪恶表示容忍；当然对于强迫基督徒否认他的信仰是不能容忍的。这种个人主义，虽然本身是不受限制的，却没有一个表示自己的机构，也没有一个保证，所以它对于外界没有任何影响。尽管基督教精神试行渗透日常的生活，然而它在外表上，不是一个由个人以宗教为依据而组成的团契，倒是一种目的在将爱浇灌到那复杂的世俗制度和社会生活中的精神，这精神引导基督徒，为了全体的利益，对那为上帝和理性所设立的社会秩序作无条件的顺从。它把家庭，国家，社会和职业都当作只是实现基督徒那爱和顺从的精神的领域。天主教基本理论中的两个要素——有机的因素和家长的因素——之一的有机因素完全是不见了。

    就实际生活论，只有那个家长原则还被保全着。这一原则在这里不必和那有机的因素作任何妥协，所以能够充分发展，同时并以爱和顺从的精神为其理论上的更详细的表现。阿奎那的家长主义，对于品位和权力，权威与财富的种种差别，不只消极地接受，而且还把这些差别看作是对罪恶的惩罚和补救。但在另一方面，阿奎那的有机原则却强调那维持原有状态中的自由，平等和团契等个人理想；修道制度也多少实现了这个真正的基督教秩序。

    然而路德派的家长主义，却逐渐地把那低级的自然律当作完全是上帝的制度，为那快乐而谦卑地归顺上帝的信徒所毫无怀疑的接受，并认为它是理性的命令，顺从它是人类得到自然幸福的最好方法，也是基督徒所喜欢的责任。所以路德派愈来愈不注重现存情况和那与之极不相同的，理想的原始状态之间的对立，愈来愈注重家长制的美德，如对别人关怀，有责任心，对上帝信靠和虔敬，并认为就外部社会行为论，这些美德构成了全部伦理体系。上帝与人的关系是属于家长制的，所以他们认为人和人的关系也是一样。由于这一基本理论只在那注重权威与尊敬的家庭内才能得到最大的实现，所以他们就将这理论的名词和精神，从家庭扩张到一切的社会生活。

    这样，王公成为“国家的父亲”，臣属成为“国家的儿女”；领主成为“采邑的父亲”，他照顾他的儿女，希望他们尊敬他，并因他的法官的地位，就代表了上帝，而那些依赖他的庄稼人则成为“采邑的儿女”，要尊敬地服从他，欢乐地服事他。雇主亦为一家之父，在家庭之内，他看管他的仆人，管束他们，仆人和受薪的雇工成为受恩的家人，要以服事家主当作服事上帝。

    路德在他那大小两卷基督徒要学中，对这一基本理论有很恳切，清楚和有力的解释。这两卷书构成了路德派伦理的基础，藉着一连串的反复陈述，家长教义打进了路德派信徒的心中。在牧师解说基督徒要学时，第四诫就成为一切社会伦理学的中心，在责任表（Hanstatel）一书中又被用来解释各种圣职的职份和责任。

    所以直到现在，通过了基督徒要学，路德派的儿童们学会了家长农业社会伦理的要点，知道敬畏，敬爱，倚赖上帝过于万物，也知道他们的责任是不蔑视父母和尊长，也不惹他们动怒；只要孝敬，服事，顺从，亲爱，尊重他们，也感谢上帝，“造了我和万物；赐给我身体，灵魂，耳目，百体，理智，官能，并仍然为我保守；也赐给了我衣服，饮食，房屋和家庭，妻子，儿女，田地，牲畜，和我的一切财物；每天丰丰富富供给我生活所需用的，并护庇保守我不受危险凶恶；这一切全是出于祂为父为神的恩典，慈爱，丝毫不是我的功劳，也不是我所配得的；因此我应该感谢，颂扬，事奉，顺服祂”。每一阶级的儿童都学会了基督徒要学，在城市，在乡间，在王公的宫室里和富豪的别墅里，在农舍和农夫的茅屋里，和在今日的伟大工业城市的公寓和模范住宅里，到处都是如此。这本书是路德派全部社会伦理的梗概。

    这种看法使一切关于家庭，国家，经济，和社会的教训都显得较为明晰。这种从自然律产生出来的社会生活形式，只不过是用来表现爱心的领域，是人和上帝的恩典关系得以实现的领域。因此它们成为那浸透了上帝之爱的生命过程的段落。这说明了何以它们本身不能成为人生目的，何以只有在服从和归顺上帝的精神里面人才能接受它们。而且即使被当作行使爱心的手段，它们仍不能用来提高人生属世的价值；它们不过是上帝所安排的因为播散爱的精神的工具。但这一基本观念的发展却不十分顺利。因为那从自然律产生出来的社会形式，仍被认为具有生活的自然目的；我们愈进入实际生活，它们的独立存在就愈加明显，所以不能把这些自然目的完全吸收到宗教目的中。再者，生活的自然目的，和这些目的在人类的堕落状态中的社会形式，已经具有法律，武力，经济自利和冲突这些特性，而这些特性在本质上是与爱的伦理相反的。路德派社会学说的不稳定和不一致就是因为这原故。天主教因为是等级制，在这一方面的困难就比较小；路德派既把神圣同世俗分开，结果是无可避免地遭遇更大的困难。路德自己就认识到这困难。但在以后的正统派时期，自然秩序的神圣性，和人有必须接受这秩序的责任这一学说是那么占有优势，因之也就不觉得有那些困难了。总之，最后的结果是精神上和智力上的可怕贫乏，在这一方面，它和天主教与加尔文派的社会理论是大不相同的。所以在十八世纪西方新的思想出现时，虽然实际情况依然如旧，然而路德派的社会学说却完全崩溃，这是不足为怪的。

    启蒙时期的路德派产生了小学制，研究的自由和良心的自由，伦理意志的内在自由，和对于哲学思辩的浓厚兴越，但它在社会理论方面却毫无改变。实际上，就是康德，因尊尚权威之故，也是按照路德派的范畴去思索。以后这些范畴成为官定的和世俗性的。十九世纪当普鲁士复兴日耳曼民正族时，这些理论又复活起来，成为统治阶级的武器，产生了一种英雄式的刚强和那无情的阶级意识的混合品质，因此和先前的路德派思想截然不同了。

    〔路德派的家庭伦理〕

    在路德派中，像在天主教的传统中一样，家庭成为一切社会发展的起点。这是由于它的起源，因为它是社会生活的最早形式。在伊甸的原始状态中，家庭就成立了。人类堕落后，它被确定和重新建立起来，而所有其它社会生活形式，都是直接或间接从家庭出发的。有的人认为国家是和家庭一同被建立的，有人认为它是当世人被分成为许多不同的语言和民族之后，由上帝特别建立的，然而他们都把国家当作家庭的结合。家庭也是经济管理和服务的起点，因为彼此间关系最密切的家庭经济，似乎是最理想的。而事实上，路德派的经济理论只涉及家庭，和那与家庭相类似的国家。家庭也是教会的胚胎和前驱，因为家庭中的宗教团契是团结家庭各份子的真正联系，而教会生活最初有是由家长藉着家庭礼拜和基督徒要学的训诫而建立的。最后，家庭是一切社会组织的母型，因为它最原始的表现了那在自然团契中所本有的权威与尊严。所以路德派社会哲学当然浸透了那以家长为首和以一夫一妻制为常规的家庭精神。

    家庭本身正是自然律解决那因两性关系而发生的社会问题的表现。从自然律的观点看，家庭的目的在于使两性有秩序地结合，有秩序地生育儿女。那由种种能力彼此互助合力组成的家庭，乃是一切经济活动的中心。但是自然律所建立的这一类关系，就基督徒来说，已直接变成为行使那最基本的宗教爱心的形式，因为丈夫和妻子，父母和儿女之间的关系既是行使爱心最直接的机会，人们就必在这种关系中共同向上帝归顺，并实行上帝那爱的诫命。

    这当然意味新教的性伦理和天主教的性伦理极不相同。路德自己结婚这一事实，不仅是**神甫独身理论极明显极具体的尝试，它还宣布了一项性伦理原则，那就是把性生活当作正常的生活，使它有了伦理性质，并成为所有信徒实行最重要的伦理和宗教生活的一种方法。路德并不专从生养儿女的观点来看婚姻的目的，在这一点上他和其它原属苦行主义，现在把这主义缓和下来，并使它适应生活需要的那些人——例如清**——大不相同。路德的看法是：婚姻的目的有它本身独立的价值，即在于结婚的人所享受的爱情，然而他并不能把婚姻中的特殊的爱恋成份和那在家庭生活中占中心地位的伦理和宗教上的普遍关系合并成为坚定的属灵，伦理，和宗教的同一体。

    一般地说，一夫一妻的家庭能够解决性的问题。婚姻之前和婚姻以外的性关系应当避免，所有的性的结合都应该在合法的婚姻范围之内，所以早婚有益的。对上帝的坚定信仰，可以排除人口过剩和一切经济困难的疑虑。路德认为对**率不应作任何人为的限制，生育儿女是绝对的责任，人绝对有能力赡养家庭，因为那是上帝的旨意。路德派和天主教所持的贞洁观念不同，认为独身只有在特殊的气质和特殊情况下才可以；一般地说，它激烈地反对独身。欲使家庭——即丈夫与妻子，父母与儿女间相互关系——合乎伦理，必须以宗教的爱的精神渗透整个婚姻制度。这样，凡具有深厚宗教倾向的人，都可以藉彼此互相尊重来调整两性的关系，使父母的地位在保护和教育儿女的工作中成为训练自我牺牲的学校，使儿女的地位成为一所训练儿女对长上信靠，崇敬和服从的学校。因此婚姻是不容解除的，然而这只是伦理和法律上的结果，不是宗教上的结果，因为婚姻不再被视为圣礼了。所以当分离是必要的时候（除了通奸以外，离婚是不轻易准许的），无过失的一方得以再婚。在婚姻中，无论就伦理说抑就法律说，总是认丈夫为家长，这不仅是由于经济条件或天主教传统，而且还是由于路德主义的本质使然；它认为男性体质上的优越，足以证明上帝的旨意是使男性在婚姻中处于优越地位，并认为稳定的秩序是一切社会组织的主要目的。家长代表法律，具有无限的管辖权，他是养家的人，一家的牧者和教士。妻子顺从丈夫是代夏娃赎罪。就宗教而论，她应当被认为和男人平等，这减轻了她那从属的地位。现代的个人主义者对婚姻的看法，在当时不可能实现的，因为那看法的经济，法律和伦理的前提，在当时还不存在。

    然而人类堕落状态中的婚姻，依然不能被认作完全正当的制度。在路德看，**和那与之相伴的使人迷乱的热情，依然是原罪的迹象，原始状态中是没有肉欲的，肉欲之不能避免，在路德看，是罪恶普遍存在的最清楚的明证。所以婚姻，作为一个由上帝和理性所设置的为肉欲留余地的制度，归根结柢依然是一种对罪恶的让步，是上帝佯为不见的事。祂不过是对那不能避免的罪恶，以婚姻来限制和医治罢了。如果对婚姻的这种看法依然引起人的疑虑，那么路德就会直接肯定地回答说，婚姻是上帝设立和指定的，因此是人的责任。这样，婚姻就成为神圣的了，用不着有任何犹预，实在说，从基督徒的观点看，婚嫁是基督徒最重要最高尚的社会服务。诚然，以后的路德派并没有放弃“**为原罪之果”的观念，但对于婚姻却渐渐地不再犹预了。在这里，像在其它问题上一样，它只强调婚姻是上帝的指令，藉此排除一切困难，使按照自然律的基督徒婚嫁，看起来只不过是对上帝绝对诫命的顺从，以后，像在天主教中那样，婚姻被理想化了，成为基督和教会之间的关系的象征。因此与婚姻有关的问题，完全是婚姻法范围之内的事，是宗教和法律当局共同担任的事。路德原来希望把婚姻立法交给国家，但婚姻立法却终于落入那一半属宗教一半属民政的教会法庭之手，这是基督教社会中神圣和世俗事务混在一起的最显著的迹象。

    所以这家庭观念中的不同因素，并没有全部合为一体。路德也深知这个家庭理想陈义甚高，离实际生活及其紊乱与毒辣甚远。现实与解决性问题的理论相去所以如是之远，照路德的解释，是由于罪恶所引起的腐败，和现在这些末日的特别邪恶使然。但他深信这个家庭理想仍是可以实现的。理想的破裂，是由于魔鬼的抵抗，肉欲的诱惑，贪婪和奢华，所以这些统统应由法律加以限制，以维持社会阶级的界限，并稳定生活的需要。

    〔路德派的国家伦理〕

    路德派国家观念中的困难，与其家庭观念中的困难类似。各国的形成尽管不同，却都是以人类作为上帝智慧的工具，所以都是福音，特别是罗马书第十三章所认可的。国家是理性的产物，因此它的目的只限于理性，即外在纪律与秩序的维持，和寻求人类的福利。这种观念正是天主教认国家有警察和功利之责的主张，只是现在因环境的关系，更加重视权威的统一罢了。国家为达到这一目的所可支配的工具是权威，因此权威是国家最特别的属性，是国家经常所保有的，不容任何臣民加以摧毁。但是国家必须根据神圣的自然律，以理性为目的来使用这权威。和在经院哲学中一样，凡不遵行这自然律的当局，都是暴君，是应该被赶出政府去的。然而按照路德自己的逻辑，唯一对抗暴君的手段，只是消极的抵抗或忍受；若有宗教上的**，他建议被**的人逃亡。所以就这一意义来说，无论是根据自然律抑或神圣律法，国家总是对的，甚至土耳其和其它异教国家也都是对的。而且按照国家本来的意义说，异教的国家有时还特别的好，所以古代的国家学说和例证依然可以拿来作为现代国家的好借镜。

    所以就这一意义说，国家真的是神圣的。然而国家的责任是藉武力和暴力，一如其藉法律和正义，来建立秩序，而这和基督的爱的真精神却完全是相违反的。基督徒应当爱他的仇敌，尽可能少诉诸法律。路德的早期教训是：基督徒根本不应该诉诸法律。其后他承认，基督徒为对恶徒自卫，可以诉诸法律，因为不能以基督教的办法来和他们理论。然而这一让步却并非承认这样作是合乎伦理的，不管是就法律说抑专就一般公道意义而论；它的意义倒是：为着防止基督徒为了自己的原故太过于仰仗法律，政府应该主动地执行法律和使用警察力量。爱国情绪也同样没有伦理价值。当政府不是一个基督化政府时，要么基督徒不应该抵抗，要么就将政府更换。唯一真正基督教的理想，是纯洁的爱的团契，与国家或法律无关。这暗示着：国家尽管有神圣的特性，以理性为根据，可是它仍然是因为罪恶的存在，和为了反抗罪恶而建立的制度，它是相对的自然律的产物，在堕落状态下，为对抗罪恶而存在的。在这里，奥古斯丁那把国家当作罪恶的产物的概念又重新出现了，按照这概念，国家是理性的产物，一方面是对罪恶的残暴和邪恶的一种让步，一方面又是对抗罪恶的机构。

    然而从这一观点看，国家似乎又是非基督化的，和真正基督教的伦理是相违背的了。既然如此，基督徒似乎就应当设法退出国家，不但在法律上拒绝国家的帮助，拒绝军役，拒绝宣誓，并且还应当拒绝参与政府的行政管理和法律的执行。面临这一问题，路德的办法和他对家庭问题的处理是一样的，就是强调：“凡掌权的都是上帝所命的”，他们的地位是上帝所确定的。行使权威，服从政府，和为公义使用权威，都是我们服从上帝所当尽的责任。上帝对于他所设立的制度自行负责，不愿让人类的诡辩去干扰。政府和司法的措施都是上帝的诫命所指定的职务。法律制度和那完全属于个人的道德之间，有极显著的对照，路德对于这一对照曾极力描写。他认为在上自王公，下及狱卒和绞刑吏等所执行的法律体系中，政府的行政，以及包括绞杀，刑轮处死，和砍头在内的惩罚，全是为了服事上帝，而在另一方面，在那纯属个人的道德之中，真正服事上帝的是在于爱敌人，牺牲，遁世和忍受，爱护别人，和自我牺牲等。

    很明显的，路德对于这两种服事上帝的方法之间的矛盾很高兴。他曾经得意地夸口说，还没有人能够像他那样清楚地从圣经中证明政府的神圣权利；这权利是独立的，不受任何教会支配，亦毫无怀疑的余地。这就是路德伦理体系中的最显著的特点，即私人道德与公共道德之间的区别；路德就是这样解决了那早期基督教思想家们曾经为之绞尽脑汁的大问题。奥古斯丁的国家观念，由于路德那“服从上帝的绝对诫命”的要求而消逝了，国家完全被当作上帝所指定的理性权威，其任务在执行一切与公共秩序及共同福利有关的工作。国家和教会的不同处，在于后者完全是靠属灵影响，以及个人之间的团契。

    从这个观点来看，战争也是正当的。但只有当战争成为维护和平和公民福利以抵抗攻击的必要手段时，才能由政府当局执行，这是当局世俗职责的一部份。只有自卫的战争可望胜利。再者，战争必须以谦冲的精神去从事，不应归之于个人的努力，应完全归之于上帝的恩典。因此无所谓圣战或十字军，因为凡是和宗教利益有关的事，只能使用精神武器。就是对抗土耳其人的战争，也只能由那作为一个奉召履行职责，亦即为着保护他的子民的皇帝去进行。这一立场摈斥了一切特殊的政治思想和活动，因为就是世俗的战争也必须有公义的动机。若是一个王公发动了不正当的战争，他的臣民就应当拒绝支持他，并以基督徒的忍耐精神去接受那因为不服从命令所招致的刑罚。即使是一个义战，凡参与的人也必得出于正当的道德动机，和基督教的精神，他们必须进教堂，先使自己有了准备，因为上帝不把胜利赐给狂傲的人。在这里无所谓条约和政治联盟的问题，每一个国家都是孤立的，受威胁时，以信靠上帝保护自己。这是一个幼稚的政治观念，不过在特殊事件中，它以旧约先知的道德为基础。路德深信，凡不是以这种精神这从事的战争，上天必使之失败。上天是用战败来作矫正错误的鞭子，和宗教训练的方法。因此路德对于古代罗马人最称赏之处是在于罗马人是被迫应战的，因为每个人都希望强迫罗马人和他作战，希望以击败罗马人来获得武士的荣誉，因此罗马人就不得不为保护自己而战了。

    就是汉尼拔的失败，也是因为他发动战争。“这是上帝所作的，祂愿意和平，凡是发动战争破坏和平的人，祂都反对。”

    我们很容易看出，路德派对政治的这种看法会产生极其不良的结果。这种政策虽然不为信奉路德主义的王公们，外交家和法学家们，以后甚至于连路德本人在内所绝对遵行，对于路德派的政治思想却依然到处成为一种危险的障碍，它决定了路德派的范围和恶运，使它的发展不能超出它的发源地。在这一方面，加尔文派的政治思想，包括缔约，同盟，与宗教战争在内，和路德派的就大不相同了。

    然而当我们探求国家和教会，以及国家和基督教社会生活之间的关系时，我们就发现了这一问题的新方面。若是国家是由一个基督教政府所控制的，那么国家就不再只是世上一个以上帝的和自然的律法为依据的制度，却成为一种可用来实现基督教中那爱和赎罪的团契的工具。这样，服从国家的各种制度和组织乃是基督徒的爱心对整个社会所应尽的责任，而且是最必要和最直接的责任，因为比那离世绝俗，自寻圣洁的修道更能帮助同道人的，正是这一种对国家的各种生活形式的利用。那么，为了爱，从事于社会之教育和保护，使基督徒在信中团结，维持纪律和秩序，留心上帝的道，使教会纯洁繁荣，这一切就成为基督教政府的特别责任了。它是单凭爱心来服事教会，创立教会秩序，供给教会财政基础，担任监察和卫护信仰的职务，将一切假教义从教会中排斥出去；这一切都不是非基督教政府的责任。土耳其人或者会同时容忍几种宗教，但一个基督教政府却必须以爱心服务真理，因此当然把一切世俗之事，包括教会和照顾穷人在内，全当作本身的责任，然而它必得以基督教的精神来处理这些事，同时还必须顾及基督徒信心生活的进步。所以社会的宗教目的，是比自然律的目的还要高超的。然而这却不是接受天主教的教义，承认等级组织以及在需要时由教会最高权威来管制，而是说国家活动和基督徒的爱行之间应该成立协定。在这里，我们又触及了奥古斯丁的一个观念，即神权政治，所不同的乃是这个神权政治不是一个有国际性的，高于一切的教权，也不是一个能依法律规定的关系，而是那建立在上帝的道之上的纯粹属灵的教会，和那自愿服事教会，从神学家们采纳忠言的世俗权威二者在爱里面所成立的自由协定。教会和国家都是由上的道控制和推进的，这道具有达成自己目的的神奇而自发的力量。

    尽管路德作了不少让步；把国家当作是一种属于堕落人类的组织，他却深深地觉得，他所发布的教义毕竟理想太高，和现实相去太远。我们只要阅读一下路德的大本基督徒要学，看到信仰基督的统治者无非是严正地用权力和公理，以作为上帝代表的身份来推进爱和信仰，而在另一方面，基督徒应该过谦卑而和平的生活，在无限爱心中随时准备帮助别人，不顾及法律程序或特别利益，不坚持自己惯常的权利，对于不公平的事尽最大可能去容忍，就可知道这种国家理想是太过于理想化了，几乎是一种基督教的乌托邦主义。在另一方面，只要我们读一下路德那愤怒激烈的怨言，那控告王公，法学家，封建领主，地方官吏，而最重要的，那控告一般民众，说他们是“那么不可教，那么粗鄙和残忍”，我们就可知道路德远不以为当时的国家情况和他们的理想是相符合的。尽管路德，与重洗派不同，竭力地使他的理想适合于实际生活情况，然而在这个粗鄙残酷的世界里，他的理想之难以适应，正如他那属灵的，缺乏自治机构的教会理想之难以适应一样。

    常常有人说，这是因为路德缺乏政治才能所致，而这种缺点并非是不能补救的。但实际上并非如此。其原因是在于宗教的本身，因为宗教观念是不能和政治精神相结合的。当这一类的结合发生时，宗教本身也就受了影响，正如在加尔文主义中那样。近代保守主义者决不是没有政治精神的，可是结果怎样呢？结果是：他们那建立在武力上的政治思想，和他们那以服事上帝为快乐的宗教思想完全隔离，彼此冲突。

    在较为近代的路德派教义中，公德和私德之间的紧张情势日益消逝，结果是产生了今日路德主义的特性，即对政府及其隶属官吏无条件的服从，因为二者都是代表上帝的，他们之所以当政，完全是因为上帝的应许；认为这些权威是以自然律和上帝律为依据的，而这两种律法日渐成为真正基督教社会的基本法律，可以毫无困难地合作；认为政府的责任在照管一切世俗的和自然的事务，在执行这种责任的，尽可能用世俗的方法，并和教会当局达成协议，同时也提倡基督徒的美德；不惜代价以维持外在的和平，用澈底监督人民那有限智力的办法，以维持内在的和平。那原来把法律和武力当作是由罪恶而来，并且有罪性的观念，就为一种自然律和上帝律的和谐所代替，而这和谐产生了一种似乎可能实现，却经常被罪恶所蒙蔽的基督教社会理想。在这一理想中，启示和理性所造成的自然科学联合起来，构成了一个人类社会的伟大理想。

    赛堪道夫（K.VonSeckendorff）在他的德意志公国（TeutschenFurstenstaat）的献词中，对于这个理想有最好的描写：“那治理好了各王国，公国和土地的智慧，是由上帝来的，是辉煌无与伦比的，它广大而普遍，将一切其它科学中的零星知识都概括在内。在每一片土地中，它是那绝对必需的太阳，靠了它，一切得蒙光照，温暖，滋养。我们或者可拿它和那永不枯竭的海洋相较，是所有其它智慧和艺术汇集之处，然后它又以高贵而难测的方法，为了所有的人的幸福，广播域外，使全球都能共享。它是长青的乐园，遍植最美丽最有用的美德和典章之树，这些树按照自己的时间和地点，结出好的果子。所罗门王向那唯一满有智慧的上帝，为自己的政府乞求这智慧，他得到了这智慧，此外他还得到了世界上最大的宝藏和财富”。可见路德派原始的悲观和理想主义已经消逝了，现有的社会理论是一种家常和平凡，同时也笃诚和具有内在能力的慈父政府的理想。

    〔路德派的经济伦理〕

    虽然从现代观点看，路德派别国家学说离阿奎那的国家学说很远，但它的经济伦理却更接近天主教的一般理论。然而，就是在经济伦理上也有了很大的改变，主要的是在于路德派抑制了修道主义和那与修道有密切关系，为寺院施舍所培养出来的行乞制度。此外，独身主义亦大遭限制，作工被认为是大家的责任。还有，寺院的永久产业还给俗用，供弥撒用的采地被废止，而最重要的是，那以前惯于评定公平价格，以及高利贷等问题为忏悔所所要审判的问题的教会，在经济范围中的一切控制现在是全被撤消了。所有这一切事务，均已全部交付于世俗权威和自然律。自然律的主要特点已经在中世纪的思想和罗马教会律例中被公认为和基督教的律法完全和谐，现在这律法的内容是被保留下来了。唯一不同的是从前藉自然律之助只向平信徒推荐的，现在则扩及于所有的人，不再以乞丐和修道院为例外。从前为教会所占有的领域，现在已完全交给了世俗的立法机关，被认为是和那与基督教律法相配合的自然律有关系的事。

    所以中世纪经济伦理的所有特色之在这里统统重现，也就不足为奇了。唯一不同的是因当时社会情况之改变而产生的若干必要修正。

    劳动和辛苦本身是和自然相反的。自然的丰饶和山中的矿藏是上帝的直接赐予，人类应谦卑感激地接受。但路德似乎很少想到，只有在使用劳动和技巧时，这些好东西才能为人类利用。上帝要人类以勤劳来获得这些好东西这一事实，只不过是上帝所用的教育方法，目的在训练那已经被罪恶腐化了的人类。像国家和婚姻制度一样，劳动也是为了救治罪恶。劳动只属于堕落状态中那相对的自然律，其目的在惩戒和训练，所以它的主要意义是制欲的。然而正是为了这个原因，应该劝勉所有能劳动的人完全从事劳动，把劳动当作责任。身体健全的乞丐，游手好闲的修道士，和那靠遗产为生的懒人，都是违反自然律的。私人财产既是劳动的产物，所以是上帝所制定的，但由于人类的堕落，它也就变成为行使纪律和维持秩序的一种方法。在特殊情况下，如饥荒时期，或为了不能劳动的寡妇，人应该重返那原始的仁爱性的共产生活，从面包商那里抢面包，或强迫议价。个人的私有财产不应该超过他的地位所需要的。但在知恩感谢的范围之内，个人也可以无须完全根据需要，多享受一些保有财产的欢乐，即使所保有的是金银，也无大碍。然而由于个人之获得适合其身份而不超过其身份之收入乃是劳动和私产的要义，这个经济伦理的传统特色也就很明显了。按照正当的经济秩序，一个人应该生活在他所属的阶级中，按照这一阶级的标准生活，并认为在这个秩序之内获得政府的保护乃是个人合理的权利。希图攀高向上，以主动方法谋打破现存的制度，靠个人努力煽动和破坏社会现状以改进自己的生活状况，或改善自己的社会地位，这一切不但是违反自然律，也是违反上帝律法的。那最应该予以保护和在道德上予以认可的社会阶级，是那些和自然秩序最相接近的社会阶级：主要的是封建农业阶级的份子，他们和自然直接接触，他们的产物直接到消费者的手里，不需中间人；其次是官吏和兵士，必须由他们去担任那维护公共幸福的工作，此外，属于这一阶级的还有那些有军役责任的臣仆；第三，生产那为农夫所不能生产的货物的城市工匠；第四，散工，仆役，以及其他吏员，这些人应予以训诫，叫他们知道节俭，服从；最后，还有那为了交易所不能缺少的商人，他们除了净成本外，可以把货价提高一点，以维持自己的生活。合理价格的理论，固定食品价格的建议，认货币之不能生产，和禁止空头买卖等观念，也都是和这个观点相关联的。继续教父和中世纪时对高利贷之禁止是当然的事，而且实际上因为后期的经院哲学给放高利贷者想出了规避的办法，所以要求禁止高利贷的呼声更加迫切。只是它并不主张用猛烈的手段，认为偿付利息的义务依然存在，除非本金已经折偿或偿还。路德对于担保和信用制度攻击的很激烈，认为它们是侵入了属于天命的领域，是无聊的傲慢。这些观念几乎全是代表消费者的观点。因此他希望在自然天赋，劳动，和消费间建立最可能的直接关系，并憎恶那一切不能予以克服的困难。同时这是爱好法律和秩序，以及维持和平的人的看法：一切劳工组织和财产权，全被当成维持社会秩序的手段，使社会没有竞争。他认为这是事物的本性所要求的，也是道德的要求，是自然律和上帝律法所一同要求的，藉此每个人都有谋生机会，和平和秩序得以维持，爱心得以实现，自然的区分得以保守，人类得以信心依靠上帝和自然，而全社会的福利亦得以推进。

    这个自然的经济伦理怎么能成为一个具有基督教色彩的经济伦理呢？那就是认知在上述的诸职业中顺从和服务是爱邻舍最实在和最合适的方法。因为每个人和他家庭中的各份子都必须工作，靠劳动为生，所以劳动促进了全体的安泰与和谐，对于个人和社会是最重要的贡献。按本份作工是一个人服事上帝最好的方法，以尽忠职守来爱邻人，比慈善为胜，因为慈善奖励行乞，使施舍在上帝眼中显为美好，而对于施舍的实际后果却不关心，结果是一个人得的太多，另一人得的太少，并且整个慈善观念是被那“圣洁在于善行”的观念所败坏了。这一切全是强调以劳动为责任，并力图增加生产。再者，尽管路德对农业工作特别偏重，但他的观念却依然是城市的观念，而不是封建的观念，因为虽然封建贵族的地位因宗教改革在许多方面大为加强，然而路德仍然敦促他们承认工作是一种责任，要他们照管自己的产业，或留心政治上的事务。这两种责任都是时势造成的，但同时也是宗教改革的经济伦理所必需的。在所有这些方面，尽管路德保留了中世纪对经济生活的性质和理想的基本看法，然而这新制度本身和过去的制度显然颇不相同，如认为工作是人人的责任，废除教会永久产业，排除那想以之应付所有社会邪恶的施舍，以国家的社会政策，和教会与国家照顾真正不能工作的人的联合慈善制度来代替它。这是新的精神，也是现代经济伦理所赞同的。然而就其本身说，路德派的经济伦理完全是反动的：它是自然律和上帝律法的混合物，它要人以最简单的生活情况为满足，忍受本阶级的最低限度的生存状况，同时在必要时准备放弃那由罪所产生的财产权。

    虽然这种理论似乎表现出一幅自然伦理和基督教伦理的很可喜悦的和谐画面，究其实二者中有冲突之处。后者的特性，如不断地对自利，对信靠自己的力量和成就的攻击，对损失，贫穷和灾祸的顺受的要求——即认为这些都是上帝责罚和操练人类的方法——对那白白赏赐一切的天命强调，和那弃绝一切财产的弟兄之爱等，都远超过自然经济伦理的原则，竟和那遭受**，消极地忍受一切的小派所传的激进福音相接近。有人认为，若是这些原则见诸实行，所有经济生活一定会被摧毁，路德的答复是：防止这种毁灭是政府的责任，但若是不能防止，我们就应该把这种毁灭当作世界的本性和基督徒所必当忍受的。路德不仅是和当代的早期资本主义以及其社会后果作战（很可能的他还反对新经济组织的堕落性质），主要的他还鼓吹基督教的节俭和爱的伦理，以信顺从天命，并反对那为财产权所引起而从未被完全约束过的利己主义和世俗的自信。他是在和这一新原则的本身作战。只有当他在战斗中和小派的伦理有了接触时，他才重新强调财产的占有和使用权，强调上帝恩赐的美好和政府的神授权威，亦即强调整个社会制度。他这种徘徊的观点是和他对婚姻和国家问题的处理一样。路德伦理体系中的二元主义随处可见的。

    只有当我们了解了这一点时，我们才能了解何以路德那样牢守中世纪的经济伦理。这并不是对此一流行的经济理论有所偏爱。当时萨克逊人在经济的发展上早已超过了以农业为基础的经济制度。路德那热烈的辩论和他对流行的风俗细则的列举，显示他知道自己对当代的精神并不同意，而是敌视的。再者，他也不是偏爱天主教和经院派的传统，因为每当那传统和他的原则有了冲突时，他看得很清楚，并采取敌视的态度。其实他这态度并不是固执天主教的神学，只不过是固执天主教经济伦理里的自然律罢了。

    路德相信，保留中世纪社会教训的内容是可能的，他的理由可分析如下：正如路德在政治方面对自然律的武力所持的独特观点是经过深思的，是一种个人的，但却也是现实的宗教理想的观点所产生的结果，同样地，他的自然律的经济伦理和它对基督教伦理的关系，也是自觉而有原则的。在政治上，他有意地打破了教父们关于政治唯理主义的自然律传统，但在经济伦理方面，他却有意地保留了那传统。理由是：路德和天主教伦理思想家一样地深信，只有这种中世纪的经济伦理能和基督教的伦理和谐一致，也只有它能和基督教那以爱，信靠上帝，和弃绝世界为根据的伦理合并在一起。除了如毕克赫马（Pirckheimer），皮登克（Peutinger），马基雅弗利（Machiavelli）和维渥斯（Vives）那些在城市经济政治中受过训练的人道主义者外，与路德同时的大多数人，不分宗派，全都同意路德的看法。区域的和国家的立法也是顺着相同的路线，打击城市的立场。我们已经知道，一种能接受俗世生活的基督教伦理，只有在中世纪社会的领域之内，即那以农业和手工业的城市为基础的经济制度下才有可能。路德相信这些条件仍然存在，他希望保持这他认为是实行基督教伦理的唯一基础。他拥护这一理论时的高度热情，他那激烈的伦理劝戒，是因为资本主义城市的新社会形态及其社会效果正在和基督教自然律的这一观念相对抗。这个新的社会形态及其种种结果，诸如自由易变的个人主义，竞争，志在增加财产的计算精神，以及那生产与消费之间复杂而数不清的关系等，实际上是基督教伦理，至少是基督教伦理的基本观念的严酷的敌对者。

    路德对这一点看得很清楚，他在经济和伦理上的反对，也是基于这一观点。在这一方面，他的学说和天主教的是完全一致的。

    一至到现在为止，路德派保守份子的社会理想和经济伦理依然是保持着这种观点，在这一方面也依然和天主教的伦理相同，不过后者却是希望把那为它所更清楚承认的民主因素加以控制，使之成为一种新的社会组织，和一个由教会所规定的阶级制度。路德的观念和现在的天主**，保守主义者，以及中产阶级所持的观念是一样的。他反对独占，反对股份公司，反对散工和仆役增加工资的要求（这要求是物价一般上涨的结果），反对散工和仆役提出条件，反对那打破阶级界限和限制奢侈法的个人主义，一如现代的保守派反对股票交易，群众的贪求，工人组织工会的权利，以及自由竞争等。

    然而路德和现在的保守派也有不同之处，那就是，路德所关心的主要的是伦理和宗教的标准，而不是阶级意识。他很感情用事，以致对于他所憎恨的，他看不到有任何可能的科学解释，也没有试着去了解那为他所见到的变动的原因和必要。从他那幼稚的观点看，这些变动是由于邪恶，即魔鬼的工作，不然就是因为上帝要惩戒那粗野难御的日耳曼人，再不然就是预兆末日将临。路德不能想像当时世界一般情势的改变也会使经济和伦理为之改变。所以他叫世界回到自然律和上帝的律法去。他认为新的经济秩序是和谦卑精神相反的，是和信靠上帝，友爱，自然，以及上帝本身相违反的。他说的很清楚，政府对新的经济秩序必须加以干预，同时要依靠学校和教会去影响人民的意见。

    第十五章加尔文主义

    〔加尔文主义与路德主义之比较〕

    在开头成功了一段时期之后，路德主义就不再进展了。这主要是因为它注重个人虔敬，安于现状，默认恩典的客观性，以及缺乏组织教会之能力和政治眼光所致。所以将教会改革扩展到整个西欧，并传到新大陆遂成为加尔文派的使命。在现在，加尔文主义实际上是新教的主要势力。

    加尔文主义之所以能这样广布流传，第一是因为它在西方各国立足时，正是这些国家在政治方面大事发展的时期。然而除此之外还更深一层的理由，即加尔文主义本身的实质。这实质使它几乎完全排挤了那先已存在的路德派和重洗派运动。加尔文主义有积极的特性，有组织教会的能力，有国际的连系，有扩张的能力，而最重要的是它的宗教理想具有进入西方各国的政治和经济运动中去的力量，这种力量，在路德主义中一开始就很缺乏。

    加尔文派的社会理论和它的教会观念与路德派的也大不相同。随着时间的过去，这种差别也愈加显著，结果是现在的加尔文派认为自己是基督教教会组织中唯一能和现代的民主主义与资本主义之发展相配合的组织。虽然在最初加尔文派和路德派有极密切的关系，后来它却渐渐地走上和路德派相反的道路。它反对路德派那注重国教制的保守思想。虽然如此，加尔文派依旧保持着自己的正统性。

    从政治和社会观点看，路德派在现代文化史上的意义，在于它与反对党派的连系；从宗教与科学的观点看，路德派的影响在于它的哲学的神学之发展，这神学杂有神秘主义和内在的精神，然而从伦理的观点看，却和现代的政治及社会问题相距甚远。

    然而加尔文派〔晚近更受与本身极接近的虔敬派（Pietism）和遁道派（Methodism）的影响〕，在另一方面，大体上说，却还保持着它那非哲学的神学，或者至少在启蒙时期的动荡后，又发现了它那非哲学的神学。加尔文派与英国和美国的民族特色和制度密切地结连着，它配合了，在相当限度内也可以说是产生了那所谓美国主义的政治和社会生活方式。很明显地，这个美国主义在今日是独立存在的，它和任何宗教根据几乎都完全无关。加尔文主义又从美国重新影响了欧洲。它不仅在教会组织和观念方面，在那由教会所发动的社会活动和团契生活方面，在国内布道和虔敬主义方面，全影响了路德派，而且作为一个普遍的精神力量，它所产生的人格典型也影响了整个欧洲文明，虽然欧洲文明的大部份完全不觉这典型出自加尔文主义。在这发展中，加尔文派和各小派开始接触，这些小派都是循着自己的路线朝加尔文派的方向走的（这一点往后我们可以清楚地看出来）。刚才所说的人格典型是加尔文派，小派，和当时的政治社会环境三者合并造成的。这是在我们研究过新教中的小派问题后才能更清楚地看出来的。然而这一项事实却是我们在这里所须注意的，因为加尔文主义在一特殊之点上，和小派有比路德较为永久和密切的接触（当然我所指的只是早期的路德）。

    加尔文主义发展成为一个极其广泛的运动，范围之广，远超过当日在日内瓦初创的时代。为了了解加尔文主义，必须先把日内瓦初期的加尔文运动和其后的发展加以区分。然而我们必须先问一下下述问题：即后期的发展有多少是原始加尔文主义的逻辑结果？后期的加尔文主义比原始的加尔文主义高出多少？这一发展的原因何在？

    在这样一个和整个文明史有关的问题上，像这一类的发展，是决不能完全依靠宗教观念的逻辑辩证法和推动力的，它一定也要靠当时的历史情况。在另一方面，加尔文主义既然是那样一个壮丽谨严的知识体系，我们必须设法在它的思想中找出那始终贯穿着它的一切变化的，或者是靠了那些变化而被恢复过来的内在关系。

    〔原始的加尔文主义〕

    我们的第一种工作是分析原始加尔文主义中那造成了它的教会观，伦理观和社会理想的特殊宗教观念，然后才能探求加尔文主义以后的发展，和它后期在政治，经济，社会与教会政治方面的变迁。

    原始的加尔文主义乃脱胎于路德主义。在开始时，它除了希望从神学与宗教观点成为纯粹的路德主义，成为那伟大而统一的新教组织的一部分，俾能将一切狂热的运动吸收到自己生命里外，不作别的希望。在第二个阶段中，加尔文主义受了布塞珥（Bucer）的影响，吸取了重洗派运动中的真理，亦即堂会在社会上的地位，因此也和瑞士的宗教改革运动有了接触。为了保持路德派的圣礼观，它与慈运理（Zwingli）对抗时曾作了一些让步，但却仍然保持了原有的主张。在最后，它和南部日耳曼人联盟，使公共崇拜完全摆脱了天主教的仪式，在这一点上，它和慈运理意见一致，不过它的目的只是为了使路德那顺从上帝的道的原则更逻辑的实现。虽然加尔文在日内瓦坚持教义的本身必须绝对纯粹，绝对统一，然而他仍然相信，如果对次要问题作一些让步，他就可能把各国各教会结合成为一个伟大而统一的新教团体。只是日耳曼路德派的反对，和安立甘派的独立才使加尔文派成为一个独立的宗派。

    所以加尔文的神学和虔敬的精神还是从路德主义来的。加尔文本人总是特别强调他和路德的一致，以及他和路德的个人关系。他认为路德是卓绝的宗教改革家，但他对慈运理不大喜欢，对待他相当冷淡。加尔文之改信主要地是受了路德的影响，对于路德的作品也加以利用。他一生中虽亦受别的影响——如宗教改革中的人文主义神学，瑞士人的清教运动，施塔斯堡（Strassburg）教会和社会的改革与同盟政策等——他自己却把真正重要的影响归之于路德。加尔文的路德主义虽是属于南部日耳曼的，特别是施塔斯堡那一型的，并为布塞珥的联合趋势，日内瓦的情况，重洗派的竞争，和沮利克（Zurich）附近居民等所影响，但它依然不失为路德主义的。

    所以路德的基本教义也就是加尔文的基本教义。加尔文坚持路德的称义和成圣的教义。事实上，在所有宗教改革家中，加尔文以最有系统的方式把这些教义表达出来。与那由罪恶和人的天生的无助所招致的极端腐败对立，加尔文宣讲上帝在基督里面赐恩并赦免罪恶的信仰，并宣讲使人改变，得以欢乐地和上帝感通，以道德的能力积极地事奉上帝。再者，和路德一样，加尔文也认为这个称义和成圣的教义一定是教会观念的一部份，而称义和成圣的工作，是藉着那作为拯救机关，在上帝的道和圣礼里面具有客观恩典的教会来完成的，只有教会能藉着圣经和那显现在圣经中的基督以产生内心的个人宗教生活。

    加尔文主义的宗教体系的主要特点可综合如下：坚持教会是唯一能使人蒙救的媒介机关；有力地强调圣礼为上帝恩典的客观工具；反对教皇的背教，认为自己和原始教会有历史上的连系；将教会建立在圣经上面，认为圣经是产生信仰，并藉此证明自己为超自然的产生团契的媒介；凡是保存道和圣礼的教会都是大公的，即使它有错误或仪式上有不对的地位；在教会能够获胜且能支配的领域内，教会的真理有普遍而齐一的统治权；教会和国家合一而成为神治制，并至少须在外地强制实施纯粹教义；教会和国家的最密切的联合，但彼此均保留其基本特点；以基督教的精神接受世俗的文化，并以此种精神贯穿那属于自然律领域的职业制度；认为十诫就是自然律，而二者都接近成文的法律；最后，即加尔文主义的教会观念。

    在加尔文接受这些观念时，它们已经确立了，因此他的体系不像路德初次制造这些观念时那样地变动不居。他以澈底的逻辑来拟具这些观念，这种逻辑总是那些已经安全地有了遗产的第二代人的特性。

    〔原始加尔文主义的特色〕

    加尔文主义的一切特点不过是从那和路德主义所共有的理想中发展出来的。然而这并不是说这些特点是不重要的。相反的，它们是有创造性的，而且具有最重要的意义。这些独特的加尔文主义成份，把新教的宗教思想导向一条新路，我们不难了解何以最后路德派拒绝了这一新的趋势，因为路德派的眼光是和加尔文派的完全不同。二者间的主要差别在于它们对上帝的观念，在于这一观念在宗教和伦理上的意义，以及这一观念对社会责任所具有的含义。

    （一）预定论：加尔文主义的第一个特点，也是最重要的特点，是它的预定论。它是加尔文主义有名的中心学说。预定论是加尔文那奇特的上帝观的表现，是渐渐形成，到最后才被特别强调的。在这一点上加尔文也是师法路德。预定论主要是从路德的基本理论以逻辑作有系统的强调而演变出来的，它也是保罗教义的中心点。加尔文极端遵照圣经，所以他把预定论当作必须接受的一条信条。在路德主义中，预定论的作用在于保护新教的信，使信的纯洁不至杂揉任何人类的观点与意见。路德认为信根本不是人类所能为力的，而是上帝所赐完全属于神迹的领悟。这样他排除了一切人的功德和人的活动，而保存那以信为基础的宗教的恩典特性。

    这样看来，加尔文的预定论似乎只不过是一个师承路德但精确性比较差的单子的作品，他不过是把**的教训系统化，把**整个体系后面的推动力给显明出来罢了。但其实并非如此，实在说，加尔文决不仅是路德的一个弟子或模仿者。

    加尔文的预定论背后，还有表现他个人虔信的特性的上帝观。在预定论中，加尔文不只要发现和拟具人的拯救是一种绝对的神迹，是超自然的，以及是完全出自恩典的这一事实，他还要说明上帝那具有绝对至上旨意的性质。

    加尔文所谓的恩典是一种和善行完全无关的恩典，绝测是可怜的罪人能按照正义希望从世界的主宰那里得到的。把救恩白白赐给一些本身毫无功德可言的人，并让另一些罪人灭亡，乃是上帝的本性，任何人都没有权利夸口或抱怨。正如无人能选择他要作人类还是要作畜类那样，人也没有任何权利去要求他应该属于被拣选的，而不属于那被定罪的。上帝的尊严的最高旨意就是最高的原因，最高的标准。所有的原因和标准之所以有意义，完全因为它们是从上帝来的。原因和标准决不能约束上帝。在全然自主的自由中，祂为自己规定律法，这律法是祂自己的荣耀，而祂的的荣耀无论在被拣选者之接受那为他们所本不配得的恩泽中，或是在被定罪者之受到的灾祸中，都显现出来。这意味着加尔文主义中，上帝观的中心观念不不再是路德主义所注重的爱，却是威严，在这一观念中，上帝的爱只被当作显示祂的威严的方法。按照这一观念，上帝创造世界并非因为祂觉得祂需要被造物的爱，祂对世界的计划并不受被造物的自由意志所影响。拯救的意义不在于以赎罪的神迹为所有被造物恢复福份。只有上帝那不可的旨意才是世界的根基和成因。上帝指定亚当犯罪，祂使罪人和义人在祂的世界计划中都有用处，被拣选者是显示上帝的恩典，因为祂的旨意是只靠恩典将一切美善和赐给他们；被定罪者是显示祂对一切不圣洁和邪恶行为的愤怒。在加尔文看，要点不在于被造物那以自我为中心的个人拯救，和上帝爱的旨意的普遍存在，最重要的是上帝的荣耀，这荣耀从被拣选者的圣洁活动，和堕落者的无益愤怒中一同表明出来。上帝在祂的福音里面把祂的恩典赐给众人，但在同一福音中，又宣布祂那拣选和弃绝的双重旨意。这是一个真理的两面，理性必须顺从它，用不着作任何使其和谐的尝试。

    路德也将上帝区别为隐藏的上帝和显示的上帝，但后来他却专讲那从新约显示出来的上帝，放弃了臆测。加尔文却保留了那隐藏的上帝，因此改变了整个上帝观。

    这个新的上帝观含义很多。首先它使加尔文派摆脱了那常常困扰路德主义的“证神为义论”（Theodicy）的问题，例如若是上帝的恩典为普遍的，祂怎能是公义的，和拯救怎能是依赖于被造物对它的接受等问题。然而在新的上帝观中，上帝可以同时有种种不同的目的。祂在普通的恩典中显示自己，在赐给人类的理性中，在世界的美好中，在被拣选者和不被拣选者当中，将自己显示出来，而且这些恩赐不必限于拯救人类为目的。祂在人类的痛苦和惩罚中显示自己，这些不只是教育，洁净和赎罪的方法，也是由于祂的无上旨意所命定，为了要表示祂的愤怒，坚定圣徒的勇气，并证明物质世界是没有价值的。但祂的最直接的，虽然不算是唯一的显现，却是在于被称义的人的福份中，他们对上帝可以有无限的信心，同时却必须无条件地服事祂。

    虽然在通信中加尔文热烈地解释天命的方法，但这并非意味他是在证明上帝为义，他的目的不过是要证明上帝怎样指导，试验，和拯救教会。从这一类的英雄主义看来，受难本身不是问题。这种上帝观并不是从旧约来的，除了或者可说它是经过保罗从旧约间接得来的；它完全是加尔文自己心智的产物，不过旧约的思想中有某些成份和加尔文的思想相符合。

    加尔文的上帝观更进一步的结果，是它使称义的观念在伦理上实践的目的。称义的意思并不是指以感谢的心享受无为宁静的快乐，而是指一种活动的方法和激励。上帝是活动的旨意，而不只是宽恕罪恶的恩典。上帝为选民创造并赐与宽赦罪恶的保证，为的是叫那些从过犯中释放出来的人能够服事祂，作祂旨意的工具。靠着称义，选民成为基督身体的一部份，基督的灵刺透了他们，他们成为基督的战士，和祂国里的臣民。称义的明证并不在感觉的内在深度，而在乎能力与活动。按照路德主义，称义的证验是在于获得了世界所不能给予的快乐，这快乐的顶点是在于人和基督极其接近（基督在圣餐礼中在实体上使自己和信徒连结在一起），并和上帝有神秘的结合。

    在那注重上帝的超越性的加尔文主义中，像这一类的证据是不可思议的。和上帝结合的意义，无非是向上帝那拣选人和使人重生的旨意归顺，是那永远活动的上帝在信徒中的一种活动。在圣餐礼中，信徒真是和崇高的基督结合，然而这种结合只是精神方面的，所谓和基督感通，并不是实质的感通，而是指被吸收到基督那活动的有效的灵里面。“有限的不能包括无限的”是加尔文派的原则，这原则使称义和信的观念都有了新的精神，不再有那在宽恕罪恶的上帝恩典里面所享有的快乐，而是属于选民的确信，和活动的精神。

    在这里，我们无法更详细地叙述这些观念怎样改变了加尔文派和路德派所共有的整个神学理论。然而从此之后，尽管整个教义（纯教义的本身）的正统性未变，但它在两派的文化系统中却获得了十分不同的地位，这是很可注意的一件事。在路德派看来，拯救和福祉在纯教义中成为客观的（只有纯教义能产生这些结果），同时这纯教义是教会的中心，也是基督教的唯一客观因素。在加尔文派眼中，除了纯教义外，还有那表现恩典的道德律，和那表现上帝活动的旨意的纪律。在加尔文派看来，教会那有创造力的中心是纯教义和上帝所显示的纪律。加尔文所认识的上帝，不能专在纯教义中显示自己，祂也必须显示祂那有活动性和创造性的旨意。所以纯教义并不是教会所唯一关怀的事，像在路德派中那样。在路德派眼中，教义的纯洁保证了信的纯洁，只要有信，别的一切自然都有了。然而在加尔文看，纯教义本身并非目的；正如信不过是正当行为的前提，同样纯教义也不过是前提和方法而已。这意思是指，加尔文主义不只有系统地说明目的，在教义发展上它也超过路德派。但是这教义仍然不过是手段，是那真正有价值的东西——即基督徒的行为——的前提，不管这教义的体系和含义如何广泛。这解释了何以具有严谨的逻辑，接受了西欧文化的加尔文主义，在知识水准上远较路德派为高，而同时对理论和体系却不像路德派那么注重。在加尔文看来，上帝是非理性的，这就是说，我们不可用人的理性和逻辑来衡量上帝。他教训着说，上帝给我们理性，为的是帮助我们在世上工作，也是为了上帝的荣耀。所以即使那最锐敏最有修养的智力和最清晰的理论，也不过是一种达到超理性的目的的工具和为行动而作的准备。

    最后，我们必须注意这个上帝观还有另一种效果，对于实践伦理有很大的影响，即在对于把圣经当作纯教义的来源这件事上，它的观念和路德派的不同。那在实行拣选和在准备选民的工作中显现出来的上帝的最高旨意，并不只是在爱和基督为爱而作的赎罪牺牲中显现而已（这赎罪牺牲既是圣经的中心，所以在路德派中被信仰孤立了起来，使圣经的其它部份显得很不重要，或至少只能算是豫表基督罢了）；上帝那最高的预定的启示，整个而论，倒是旨意的启示，是信和道德的律法。正如在加尔文派的上帝观中，最重要的观念不是爱，而是威严，圣洁，最高权力和恩典，同样，与其说圣经是一种获得那宽恕罪恶的上帝的爱的工具，勿宁说它是创立一个荣耀上帝的社会的显示，也是**一切邪恶和堕落的人的显示。在第二代的新教信徒看来，在理论上把独立的地位给与圣经是十分自然的事，这本是路德把圣经当作最后裁判的态度所必然产生的结果。所以在加尔文主义中，被认作是上帝那反理性的和绝对的旨意所建立的圣经，更进一步变成律法，它的目的和性质，在各部份中都是同等的；旧约和新约都具有共同的启示特性，新旧约唯一不同处在新约把旧约中若干成份明显地抛弃了。所以在加尔文主义中，旧约有更高和更独立的地位。

    由于加尔文主义中的上帝观在许多方面和那原属旨意的耶和华相同，所以加尔文派就逐渐增加了对旧约的引用，这是我们在以下可以看到的。然而这一发展意味着加尔文的神权政治是在于上帝和教会以启示为根据而成立的契约，在这一契约中，国家应效法以色列诸王之服事教会，教牧们则应仿效诸先知的榜样，来管理公共生活。我们可将加尔文的福音总结如下：有一个新的以色列，一个新的圣城，是按着那受新约影响而更加深刻化了的圣律建立起来的，是由那赏善罚恶的上帝的旨意和恩典来指引的，是被选作荣耀基督——神人合一——的机关的，在基督里面，那潜藏的有拣选能力的旨意成为肉身，有创立教会的能力。

    在这里，像在其它几处一样，加尔文派和重洗派有些相似，这一点我们往后将不时提及。加尔文主义的预定论和拯救论，和重洗派的自由论当然相差甚远，但是那作为预定论基础的圣经观却和重洗派的极其近似。重洗派也认为圣经是道德律法，而且还认为原始教会的组织是最理想的组织。二派的论据当然不同。重洗派要在国教之外建立一个新的社会，加尔文派却没有这种意思。加尔文所希望的是按照圣经澈底地改革教会，这圣经的根据是在于他对那愿意建立一个纯净的，圣洁的，根据经文的教会的上帝所形成的观念。然而在这么做的时候，加尔文比那把教会当作完全是以本身为根据的救世机关的教会观念还更进了一步，而和重洗派的主要观念有了接触。加尔文和重洗派一样，是澈底根据圣经的。这正是加尔文派和路德派的最大差别。路德派对圣经的兴趣，只限于以圣经来证明教会为恩典的机关，来宣布赦罪，和来解释那作为这一切的根据的基督工作那些部份，在这些方面，路德派当然常常把圣经当作规定教义的律法，然而除此之外，他们觉得不需要使圣经成律法。然而加尔文派却觉得有此需要。他们将圣经的权威扩张，使之成为一个不可能错误的权威，能解决教会的一切问题和需要的。路德派不过以圣经来控制那从经验中发展出来的教义；加尔文派是企图单靠圣经去更新整个基督教，在教义，教会观，伦理和信经各方面都予以更新。加尔文派的激进主义之所以有更伟大的改革力量，是由于这一事实，也是由于它那以拣选的教义为依据的活动特性。

    （二）个人主义：加尔文派不但以新的观点发展了路德派的预定论和上帝观，而且还发展了加尔文派第二个特点——个人主义。路德最关心的总是个人的蒙救和从赦罪而得的喜乐。别的一切是由于和上帝结合加上去的，是当然的结果，并非主要的目的。

    加尔文的看法与此不同。他当然也强调地说，一切虔敬是内在的和个人的，也反对那以信条和权威为根据的信，并弃绝那种把圣礼当作魔术的态度。他也认为新的生命必须从信发生。然而由于他认为宗教的中心不在被造物的蒙福，而在上帝的荣耀，所以在行为上荣耀上帝就成为个人的宗教生活的真正试验。在加尔文看，个人不能仅以在快乐中有和平宁静，或以为爱而献身为别人服务为满足，再者，他也不能以对他所居住的世界只采取消极和容忍态度，而不充分地进入于世界生活为满足。相反的，他觉得，生活的全部意义正在于进到世界生活中去。虽在内心上必须超越世界生活，却要把它变成为上帝旨意的表现。在争斗和劳动中，个人就担负起他那使世界圣洁的工作，同时应该有把握不至于在世俗生活中丧失自己，因为这一切不过是使拣选的意义得以实现，这拣选的意义正在于使个人有这一类行动的能力。

    按照路德派的教义，这一种态度是不足取的，因为路德派相信失掉恩典是可能的。在这一点上，两派在个人主义，在新教的信和情绪方面都有最大的分歧。路德派并没有把预定论的意义推演到恩典不能失掉的那逻辑的结论，因为它唯一的目的是要将所有的美好行为归于恩典，将邪恶完全归于人的意志。所以路德派信徒认为最紧要的是保持信和恩典的地位，不断地努力，纯洁和稳固地保持那与善工或功德没有关系的信。所以他们专以培养个人的情绪生活，和自己不配领受幸福的那种感觉为目的，而基督教的伦理不过被认为是保有恩典的手段，因为恩典的丧失，不只是由于对个人力量的自负，也是由于严重的罪行。

    加尔文派不相信个人有丧失恩典的可能，因此他们没有丧失恩典的恐惧，所以他们无须把宗教生活的格调降低到专为自己保存恩典的水准。他们觉得，过份关注个人的灵性生活是完全不必要的。他们对自己之蒙召和被拣选具有确信，所以能够集中意志，按照上帝的旨意去建造世界和社会。他们无须牢牢地拉着上帝，生怕自己失去祂。相反的，他们知道自己完全是被上帝拉着的。因此他们对他们那与上帝的内在关系的任务，不是在于保存，而是在于彰显。

    所以加尔文派的个人主义，是受了各方面的催促去行动，去向世界与社会服务，去过一种持续的，透澈而有建设性的劳动生活。这不仅是因为它的个人主义是更严肃地更冷静地建立在形而上学的基础上；而且也是因为它没有遭受路德派所不断遭受的崩溃和反动之苦，也不像路德那样，不得不一再牢钉着赦罪的教义。加尔文派对于自我保存恩典的工作很有逻辑，很有系统，很直截了当的组织，目标也很清楚。最重要的，加尔文派的这个特殊的个人主义，由于它拒绝在情绪方面发展，由于它认信靠上帝为最重要，而把人类关系看成次要，所以在外在的工作方面，它总是把注意力集中在具体目标上。加尔文的信札表明了他是非常客观和自持的，他的努力完全是为了建立基督教社会这一目的。一个人，作为被拣选者，本身是没有什么价值的。但作为一个工具，用来担任建立上帝国的工作，他就有很大的价值。

    这个个人主义不但和天主教的以及格德派的个人主义不同，就是和启蒙运动那乐观的唯理主义的个人主义也不一样。它是建立在深重的罪感上，它悲观地认为世界已被定罪，它不诉诸任何情绪上的满足，它所强调的乃是个人之被拣选的确实感，个人的责任感和在主基督领导下献身的责任。它的表现是加尔文派中那特殊的深沉和自觉的虔敬，那有系统的自制精神，和超越尘世的独立感。个人的价值全靠神怜恤人的拣选恩典，所以他必单归荣耀于上帝。因此这个个人主义虽然严厉地承认自己的罪，然而同时却也有一种精神上的优越感，在处理一切世俗的和社会上的事务时，态度冷淡而超脱，只注意到这些事务的世俗目的而已。

    然而加尔文的后继者，在神学和实际教牧工作上，却立即遇着一个愈来愈迫切的问题，那就是一个人怎能确知他是一个被拣选的人呢？从伯撒（Beza）的时代起，流行的答案是：被选与否看善行而定，善行是内心蒙恩的外在记号。这个逐渐发展的观念使那在路德派中可以依赖恩典的客观工具的个人，不能不自我省察，并有系统地致力于自身的成就。这样，个人便更加以自我为中心，更加自省，并更加努力去追寻那最可能的完善。这种精神有时与律法主义及完善主义颇接近；到最后，虽然拣选的效果是和教会，圣经以及圣礼绝对分不开的，但这精神却使个人不必依赖教会，致使拣选的保证和拣选本身均成为个人的事。虽然加尔文派的个人主义并非有意如此，然而却发展到使个人从教会独选出来，和小派的个人主义有些相似。它那以圣经的标准为根据的严格自制，也是和小派很接近的，尽管其整个观念浸染了客观教会和恩典的观念。这个自制往往是靠着把个人的品格和成就都归功于预定论才获得的。

    （三）圣洁的社会：加尔文主义的第三个特点，即社会的中心地位，恢复圣洁社会的任务，与恢复一个在一切事上，无论是神圣的或世俗的，都荣耀上帝的基督政治的任务，似乎和上面所说的个人主义是相违反的。然而这个圣洁社会的观念，却不是像路德派的教会观念那样从客观教会和恩典观念中演变出来的。相反的，它来自那似乎也是产生“个人之独立”的原则，即维护并使拣选生效的伦理责任，和高举圣经地位的那原则。

    加尔文的教会观与路德的不同。路德认为教会是一个供给恩典的客观工具的拯救机关，其它一切都应当而且必然从这恩典发展出来，而从恩典的观点看，信徒必须用耐心和谦卑来处置这不信的世界。加尔文以为这个拯救机关应当同时提供使人成圣的办法，应当把生活的整体置于基督教的典章和目的的支配之下，藉此来证明它能够有效地使社会成为基督化的。同时，它更须发展那必要的组织，好使生活的各方面，如教会和国家，家庭和社会，经济生活，和一切公私生活中的个人关系，都合乎圣灵和上帝的道。

    这理论是从路德在动荡和地方性的宗教改革时期所提出的观念发展出来的，不过路德因缺少真实基督徒的原故，不得不将这些观念放弃。加尔文的目的和路德的多少有些不同，也较易实行。对于这个问题，强调自由和人格的路德所最关心的是信徒皆为祭司这一原则的逻辑结果，即社会的自治。当然社会也可以发展自制和维持纪律的办法，但这一切却必须完全出诸自由。然而正因为路德最关心的是信徒皆为祭司的原则，所以他不愿用革命的民主运动来实现它，只要能靠地方王公来传布纯教义，他就引为满足了。然而加尔文所关心的不是信徒皆为祭司的原则，乃是怎样使教会的控制和纯洁得以实现。他深信这是必要的，所以他认为可以在圣经里找必要的支持和训诲，正如在教义问题上一样。因此如同路德从圣经推演出来他的教义一样，加尔文也从圣经推演出他对教会的构成以及基督教的组织的理论。在加尔文看来，除了称义和预定之外，圣经还包含教会的组织，即他那著名的四个教牧等级：牧师，教师或神学家，执事或负责赈济穷人者，和教规委员会，这个委员会是由牧师和当地会友所选举出来的代表或长老们所组成的。加尔文以伦理上的成圣意义和圣经的训诫，而不以信徒皆为祭司的原则作出发点这一事实，使他的宗教制度免于遭受教会中民主和革命势力的袭击，且免于宗教上主观性的危险。由于会众在这些限度之内得以参与那先经牧师团提名的牧师选择，并可选择执事，长老和教规委员会，所以信徒皆为祭司的原则和个人主义这些观念在教会制度本身中得有地位，而得以无害地继续下去，不至于有陷入世俗和平信徒弄权的危险。在路德的理论中，伦理和教会组织不是以圣经为根据的，一切都是听其自由发展。再者，路德不承认伦理的目的较称义的快乐为重要。这两件事实使他不可能顺着加尔文的路线去解决困难，路德不得不放弃他那完全是从“信徒皆为祭司”事这一观点所发展出来的教会观，回到传道机构的客观组织的观念上去，因为将组织和教规问题交给地方会众，只会威胁这客观性，而不能成全它，但在这一问题上，加尔文认为毫无困难。在他看，教会的任务和教会的组织彼此相辅得很好，因为那证明教义的圣经，也证明了道德和教会组织的诫命，所以从一开始就把信徒皆为祭司的原则有效地控制住了，用不着将它废弃。

    〔加尔文主义和重洗派〕

    在这一点上，加尔文主义和小派很相似。这相似不再只是一种像小派和路德那认为教会里应该有许多小群热诚的基督徒的主张之间，那因同受圣经影响而引起的相似，而且也是由于施塔斯堡改革家和布塞珥的影响，加尔文派和重洗派有了特别的连系。施塔斯堡的改革家规定了教会有逐人出教和监督道德之权，他们这样作等于承认重洗派有一份真理，所以当他们试图成立一个严格的教会法规，好与重洗派对抗的时候，加尔文就开始承认这些手段和基督教与圣经是相符合的。再者，他们和加尔文那志在促使信徒行动的教义（尤其是预定论）的整个观念也非常相称。

    所以加尔文派的教会观，在许多重要的特点上和重洗派的是相同的，其中最重要的是逐**出教之权，和认为圣餐只限于真基督徒，是不信者所不得参加的团契这一观念。凡是没有经过严格甄别和训练的人，不得参加圣餐。这样，圣餐不但是罪得赦免的客观保证，并且也是正式考察和洁净会友的机会。这一点和路德派的观点是完全不同的。

    这样圣餐就成为会友生活的中心。参与者的纯洁成为最重要的问题，并引起信徒对圣餐的畏惧，到后来甚至往往引起了分离运动。路德派将革逐**出教之权和道德问题交给世俗当局，但加尔文派的教会却自身行使这一权威，一直到后来才将这权仅仅限于精神上的惩罚。

    路德派的信徒在参加圣餐之前必经过认罪宣赦礼，而圣餐本身是藉基督的肉和血的临在完成赦罪之功。这圣餐亦可独立举行，不必和教会一起举行。加尔文派信徒的准备工作与此不同，他们必先经过牧师访问，作精细的考察，将不够资格的人清除了。他们认为圣餐必在会众中举行才有意义。洗礼也是如此，亦为全体会众的一种行动，表示将人子献给教会。在荷兰和莱茵河流域的教会中，只有当慕道友受过全部宗教课程后，才能正式取得会友身份。洗礼是承认这人属于被拣选之列，是申请人对会众负有义务的表记，却不是恩典的媒介。因此之故，关于洗礼，就颇有人怀疑了，特别是因为那古老的洗礼仪式暗示儿童藉洗礼得到了基督徒的特性，而不只是表示他有变成基督徒的义务。很明显的，加尔文派对于洗礼的这种看法是比较接近重洗派的教训的，而和路德派及天主教的教训则相距颇远。

    在个人和教会圣洁化的程序中，上帝的律法被认为既是控制的方法，也是生命的法则。路德派把圣经的道德律看成完全是为了使人深知自己有罪而设的，但在称义的人当中，这律只适用于尚未完全脱去旧人生活的那一部分，而道德生活的本身却完全从信而来，与律法无关；至于那以基督的灵来解释的十诫，只被当作训诫中的箴言。然而在加尔文主义中，律法被当作绝对的基督教道德律，当作个人和会众的训练标准，当作从拣选的恩典而来的圣洁生活的法则，也是圣灵使人成为圣洁而用的法则。

    在加尔文主义的道德中，正如在重洗派中那样，有以圣经为根据的严格律法主义。这律法主义表现在自省，教规，和为了成圣的原故所作的克己里面。不过重洗派对于律法内容的看法和加尔文派极不相同，以后我们可以清楚地看出来。

    和这个律法主义相伴的还有那以成圣为继续进展的一观念。按照真正的加尔文主义，人并不能达到真正的完全，只能达到相对的和部分的完全，路德派所谓的完全只是指称义者在质的方面的完全，没有把成圣当作是在圣洁中逐渐生长。加尔文派认为可能有一种相对的完全，只有重洗派有与此相类似的看法。这个观念和天主教那间歇性的成圣过程理论无关。按照天主教的理论，成圣的过程是不断地受着两种影响，一是人的罪恶，一是从圣礼流入的恩典。加尔文主义的成圣理想是一个动的观念，是从它那基本的动的观念和圣经中那胜过罪恶的教义所产生出来的。当然是圣洁社会的理想所必有的观念。

    最后，加尔文派和重洗派的相似处，在基督论中表现的最为完全。诚然，加尔文派仍然主张原始的二性论，和保罗与经院派那替代和补偿的赎罪论，其严格与坚定一如路德派和天主教。但加尔文派不像路德那样相信基督教的主要意义是在于：由于基督的代人赎罪之死，致使上帝的愤怒消散了，称义的天福得着了，而若是相信地接受这一说法，则这一信仰实际上就构成了基督徒的整个身份，这身份，通过了上帝的道和教会，即自动地排除欲念和罪恶的不断的抗拒，而使一切达于完全；加尔文派倒是如同重洗派那样，相信基督是律法的制定者，是榜样，而最重要的，是教会的主和头；教会应当效法祂；通过了圣灵，教会就受到祂那活动的力量。在加尔文派的二性论中，人性的基督具有相对的独立性，可以藉顺从而得救。既然圣灵把基督这工作的力量赐给信徒，于是基督成为无穷的信和圣洁的榜样，成为基督教成圣律法的制定者，在上帝面前，为那些跟随祂，顺从祂的旨意的人作保证。从路德派的观点看，基督，由于是人性和神性的结合，就可能以道和圣礼来表现赦罪之道；祂不但赦罪，并把自己和一切都赐给信徒。但从加尔文派的观点看，基督是教会的主和头，通过祂的赎罪行动，祂和教会结合在一起，祂自己等到教会成圣，得到来生福份的完全时，才能臻于完全。

    从路德派的观点看，同基督结合是实质上居住在基督里面，享受信的快乐。从加尔文派的观点看，同基督结合是肢体和头的关系，头支配和命令肢体，藉着那唤醒了信，逐渐使人成圣的圣灵力量，头使肢体得到成就。

    所以无论就二性论或就赎罪论说，加尔文派的观点和重洗派那认为基督是律法的制定者，为榜样，为教会的头，为到了未来的上帝国才达到完全的这些观点，是十分接近的。当然我们在加尔文派中看不出重洗派有任何否认赎罪论的趋势，然而加尔文派视基督赎罪的工作为创立教会的手段，更甚于以它为一项使神怒消散，以恩典来充满教会宝库，具有决定性的独立行动。

    只有在获得这一教义观点后，加尔文派对约的观念才能为教会所接受。按照这一观念，教会的根据是那在基督里面的上帝和信徒所立的约。按照这约，上帝将实现祂所应许的恩典，而教会则须顺从上帝，这个观念完全不是路德派的，倒和一些脱离国教者的观点，即那使一些热诚但却固执的基督徒脱离国教另立自己的宗派的观点十分近似。所以在加尔文派的每一教区中都有两种**名单，一种开列真正和积极的基督徒的名字，另一种开列属世的，挂名的基督徒的名字，这样将纯洁的守圣餐的人和那不纯洁的人分开，结果是将社会区分为二，一部分是人人都在内的社会，另一部分是只有某些人在内的社会，这使我们想起了小派对俗人和圣者所加的划分。真正在约中的信徒和教会是有别的，因为教会也包括邪恶的人在内。

    这个发展路线，显示加尔文派不知不觉地发展了那隐含在重洗派圣洁社会理想中的一些观念。加尔文派接受了这些观念，承认它们和圣经吻合，并在许多不同方面将其加以发展。不过这发展为国教和恩典的观念所限制：国教的观念承认人类必须分成若干阶级，而恩典的观念将人的各种主动全都排除了。

    第一，加尔文派所了解的基督教道德律和教会的圣洁性，将重洗派最显著的要求，如不担任政府职务，不居权威地位，避免涉讼，战争，宣誓，和实行共产生活等，都毫不迟疑地拒绝了。加尔文派断言，按照那适合堕落人类的相对自然律，重洗派所禁止的这些事都是可以，而且是必须接受的，虽然在敬虔派的影响下，后期的加尔文派甚至于对这些问题亦不时发生疑虑，然而加尔文本人和正统的加尔文派却欢乐地接受世界，并让圣洁的社会去利用重洗派所禁止的那些事。比较起来，加尔文派和那些激烈改革教会的，实行“圣战”的小派之间的相似点较多，和那实行不抵抗，忍受**的小派之间的相似点则较少。然而在实际上，加尔文派的基本思想是最受国教思想的影响的。以后我们将可看出，这个国教精神是为特殊的基督教圣洁的要求所充实了。

    第二，加尔文派对整个律法精神，个人的决心，以基督为伟大的师表和律法的思想，约的观念，信徒在基督里面的团契等，并非主观地将其当作个人的顺从，信仰的宣认，和个人的团契，像那坚决地反对预定论的重洗派那样，而是把它们当作被拣选的结果，是由上帝通过圣灵所生出来的。

    说加尔文派的教义培养出极端孤立的个人主义，而社会只是由这许多个人所合成的，确是一种浮浅的只着眼于社会构造的外部过程的看法。究其实，更正确的说法应是：一切全是从那有能力实行拣选的恩典发出的；与基督结合，教会和上帝之间的约，对功德的强调，律法，对律法信实，自省和伦理之增进等，全都是基督所成就的；基督是神人合一，祂藉着祂的神性，通过祂的人性和圣灵，成就了这一切。顺从和效法基督，约的关系和基督的统治，实在说都是意味着接植在基督的身体上。这一活动无非是拣选的恩典所唤醒的。留下给个人主动的只在于承认这些成就是灵的迹象和表记而已。然而个人的主动，其本身即是灵的工作，其存在证明了它是出于基督的动作。在这种情况下，甚至加尔文派对于将今世的人和圣者分开的看法也是和重洗派不同的。既然我们在外形上，至少在和人相处时，无法分辨被拣选的人和堕落的人，所以每个个人都应该被当作被拣选者来看待和劝诫，只有当会众聚集时，才可将他们当作堕落的人来训诫，免得他们成为障碍物，这样他们至少在外表上可以荣耀上帝。这两种人都应当包括在教会和国家里，由国家和教会监督他们，使他们对上帝存敬畏之心。只有最后的审判能将他们区分。在有形的教会里，人不应该对其中的堕落者和那构成无形社会的被拣选者妄加区分。因此之故，加尔文派在受敬虔派的影响之前，从没有希图在区分麦子和稗子。

    然而加尔文派和重洗派最基本的差别在于加尔文派对基督律法的理想，这律法就其内容论乃是治理圣洁社会的律法。在这方面，加尔文派不但对于参加那以适合堕落人类的相对自然律为根据的制度毫不畏缩，像我们在前面所看到的，并且还觉得使自己的伦理理想和新约中的基督律或登山宝训相适应根本是不必要的。在这一点，加尔文在实际生活的了解上和小派理想的差别，运较路德和小派的差别为大。虽则在一方面加尔文比路德更进一步，采取并建立了圣洁社会的理想，和那用以维持这社会的纪律机构，然而在另方面，当路德追踪小派的理想，承认登山宝训中的伦理观是真正内在的和个人的基督教伦理时，加尔文却完全不赞成这种说法，而且还不承认登山宝训的伦理观和圣经的其它部分是有连系的。正如在加尔文的上帝观中，祂的全能和荣耀的观念超越了爱的观念，同样，在他对基督教的道德律的看法中，上帝的荣耀比那通过了与上帝结合而克服一切冲突，压倒一切律法的弟兄之爱，是更为重要的。和路德派对比，在加尔文的伦理中，最显著的特点是他完全不觉得有以登山宝训那激进的爱的伦理，来修正和补充那实际政治和社会生活的社会伦理的必要。在信札中，加尔文曾论断过许多伦理问题，然而在所有的信札中，却一点看不出他有任何敌视世界的人个道德的意味，对那迫人接受的社会道德也没有加以反对的嫌疑。加尔文完全是自发地本其透澈的见识，从基督教爱的道德中单独选取活动的宗教成分，认为活动是为了荣耀上帝，成圣是为了上帝和实现的目的。加尔文主义之所以和泛爱主义以及感情主义有别，其故在此。他毫不迟疑地认为，凡能荣耀上帝的，都是可行和必行的，这亦指教会必要建立起来，维持起来，保持其纯洁性，使其成为一个和国家与社会关系密切的圣徒社会。当有人认为基督徒应弃绝一切财富，否认权威和法律，拒绝报偿和世俗荣誉时，加尔文小心地解释道，这种弃绝只有在一定的限度内才可施行，那就是说，这种弃绝必须完全是为了圣洁和弟兄之爱的原故，若是妨碍了上帝的荣耀，那是绝对不可以的。若是能荣耀上帝，所有这些方法不只可行，而且是一定要行的。当然在行使这些办法时，人应该诚恳，温柔，其热心不是为了自利，也不可敌视或伤害别人。加尔文无疑虑地按照这一意义来解释登山宝训。他的辩论的依据主要的是旧约（旧约和登山宝训当然是和谐的，因为圣经本是一个整体），是旧约中敬虔的诸王的改革和政策，十诫，后期犹太教的伦理，和大卫的作品等。

    所有的结果全应当交给上帝保管，但信徒有使用各种合法方法的权利；而且可以直接地以所愿达到的宗教目的为根据，而无需求助于世俗所承认的道德。加尔文保留这种世俗的道德，只是为了他所重视的那些因职务关系，有使用法律和权威去积极参与政治或军事活动的人。然而这些人的活动被认为有宗教价值，不必怀疑，也用不着辩护。加尔文自己在著作和行动中，像一个经验丰富的有才能的政客，也像一个权衡了一切危险的战略家。当然群众就只有服从领袖的责任；至于他们作为基督徒，能否为了上帝的荣耀去使用威力和暴力一问题，是用不着他们去顾虑的。

    再者，加尔文既不反对私有财产，也不反对那获取财富的企图，只要这样作的时候是诚实的，适度的，并且有慷慨的慈善行动。这对于社会和国家都有好处，因此也是荣耀上帝的事。问题全在于如何去节制它，它的本身并不成为问题。

    只有在以上这些假定上，我们才能了解何不以加尔文爱好旧约。只有当新约的伦理和旧约的伦理汇合在一起，像加尔文所作的那样的时候。只有当上帝对人的爱被认为就是那拣选的旨意，只有当人对上帝的爱也被认作是为了上帝的原故，使自己的生活和社会生活圣洁的时候，才有这样解释新约的可能。

    加尔文之采取这一立场完全是直觉的。他并不反对路德的伦理观，他不过是按照自己的信仰，认为他这种立场是那以改革精神高举圣经的逻辑结果，并相信这样的伦理和改革运动那认上帝预定一切的观念也很和谐。正如路德为了拥护自己那以世俗职业为上帝所安排服伦理而逐渐求助于旧约，加尔文也是如此。同时他还相信，他这样作不过是更严格更实际地发展那普通的改革原则罢了。我们也不能忘记加尔文自己从来没有受过修道院的训练。

    所以加尔文认为可能以圣洁生活的伦理作为教会法规和国家发展的基础；虽然这种伦理之严格和重洗派的也差不了多少，却用不着视登山宝训那不能实行的激进的爱的伦理为普通的律法。所谓加尔文主义带旧约色彩，其来源在此。在较早的历史阶段中，那使激进的小派倾向旧约和旧约中的圣战和圣约的也是这种动机。这并不是犹太律法主义的复兴，只不过是旧约对实际民族生活关心的复兴。再者，圣洁社会这一理想也不是重返天主教。它是小派的理想，但却和大教会的观念相结合，这理想藉旧约的原则才成为可能实行的；在其它各方面，它是新教最活动的形式。和路德那爱心，忍耐和以受苦为基督徒责任的教训相较，这种观点当然较为实际，较为投机，然而由于其目的是为了上帝和教会的荣耀，完全弃绝自利，所以不能说是把基督徒的道德水准降低到一般水准，而是特别强调基督教伦理中那与爱相伴的另一个成分，即为了上帝的荣耀敢作敢为的英勇作风。

    再者，若是人们认为除了保存个人的内心宗教外，成立一个圣洁的社会更可荣耀上帝，那么这种卓绝的英勇精神就不再只是消极的了，它必变成为积极的和实际的，必为了达成目的而掌握它所需要的工具。这正是加尔文派伦理的特性。这种伦理虽则使个人律己极严，但却有许多大成就，甚至在为了上帝国利用世俗的制度时也是如此。在加尔文看来，增加上帝的荣耀不在于罪人对上帝的慈爱的顺服之本身，而是在于藉着这顺服来产生一个顺服上帝和上帝诫命的圣洁社会。

    这样我们就可以了解何以加尔文派虽然一方面很强调独立和个人主义，却也注重团契，就是一个藉师法基督的榜样，遵守基督的律法，和接受基督的管辖，来使基督徒成圣的国教。

    所以那从新约以及重洗派对改革的批评吸收过来的小派思想，就是这样和“教会为一恩典机关”的观念揉杂在一起，融化于预定论中，这预定论藉它的活动性加强了小派的理想，但藉了它对大教会理想的注重，同时也节制了小派的理想。这个事实解释了何以加尔文派始终有一种双重的倾向，一方面是积极地形成一个社会，另一方面又注重个人的成就，二者都以合乎理性与有规律的法则和全力行动去实行，并以来生的快乐为目标。这使加尔文派到处努力地成立团体。铸造系统的社会生活，终于成为一种基督教的社会主义。然而这种社会主义和现代的社会主义不同，它所关心的当然不是较高的智力文化的物质和经济方面的条件，它和资本主义及工业制度所引起的现代阶级问题亦完全无关，但它却承认教会对生活的各方面是关心的。它既不像路德派那样，将宗教因素从别的因素孤立起来，也不像天主教那样，让这个集体责任之感只表现在特殊的制度，或对世事的偶然干涉中。

    〔加尔文派的伦理观〕

    现在我们可以讨论加尔文派的第四个特点了，即它的伦理观。最初时，加尔文只是继续追踪路德的看法，也就是说，他的伦理原则是从信的精神推演出来的，唯一不同处只是他对这一原则的应用更有系统，更清楚而已。然而在这样做的时候，他的伦理观改变了，它不再只是因信称义的结果，却变成了因信称义的目的。这一改变是预定论的当然结果，无需利用任何善行或功德的理论。再者，基督徒行为的伦理标准也更加确定了，因为圣灵在圣经的道德律中始终准备下了一个清楚而确定的标准，那就是十诫。十诫当然是按照全部圣经来解释的，也被认为是和自然道德律相等的。在这一点，路德派也未能只以自发的动力为行为的标准，但它也承认十诫是上帝对道德动力的旨意。加尔文从路德派那里采取了下述诸观念：即路德的十诫理论，十诫两版的分别，上帝律法与自然律的一致，以及按照基督教观点认十诫为属灵与自由的，是必靠圣灵的力量才能实现的律法等。然而加尔文在他的体系中却使十诫的地位更加坚固，因为在他看来，承认律法并不是一个困难的问题，乃是一个基本的理论。圣灵既然对教义有清楚的说明，为什么对伦理就不应当说清楚呢？圣经对于伦理和教义是同样重视的。在加尔文看来，这并不含有律法主义的意义在内，因为律法只是信的伦理的内容；道德行为的价值也不在于各别的行动，而在于由信得来的精神，在于整个人格，在于内心的整个改变。圣灵是藉着十诫去开导被拣选的人，使他们了解那能使基督国度得以实现的行动原则，因为基督的国度是决不能单靠那本能的，未经启迪的原始知觉所指导的行动来实现的。在这一点上，加尔文也只是一个有系统的思想家和实际的组织者，然而他这主张是抛开了路德那理想的自由，趋向于一般人性所需要的权威。

    加尔文派的伦理还含有下列特点：如恒忍论，即恩典不能丧失论。这理论使人觉得道德上的成就和保证具有不变性和永久性，不像路德派的观念那样，认为人可能失去恩典，因之需要再次称义；还有他的逐渐成圣论，按照这一理论，那蒙受拣选的恩典逐渐更清晰地为人察觉，逐渐发展成为成熟的基督徒的经验。这和路德之怀疑有任何进步的可能以及他那以道德行为为准备升天的观念是完全不同的。使加尔文派的个人和社会伦理具有系统的，理性的，概括的和前进的色彩的，就是加尔文派思想中的这些特点。这伦理不但是个别基督徒品格上的成就的理想，并且还以无所不包的宗教目的，将全世界的生命都包括在内。自然而然的结果是，加尔文派的社会理论是结构紧严的，包罗一切的，并且还具有洞察敏锐的能力。由于它把道德上的进步和成就当作恩典存在的证明，所以它更加坚固，也更为具体，在同时，它也较易为人所接近。

    加尔文派伦理的这些特点，以及它们对品格的影响，尽管很有效力，却仍是外表的。更为重要的是它的独特的内容：即以来生为目的，和将上帝与被造物严格分开所产生出来的苦行主义的态度。这个苦行主义也将世上最活动的工作包括在内。这是加尔文派伦理最有创造力的因素之一，因为它决定了接受加尔文主义各国的生活方式。如上面所说的，苦行主义本身和基督教之所以发生连系，完全是由于那悲观的原罪论使然，这个原罪理论轻视今世的价值，重视赎罪和得救的来生，同时它又希望靠一种理性的管束制度来控制肉体和感官生活。原来的福音中有超越世界的意味，和预期上帝国来到的瞻望，但它并不弃绝俗世，也没有发展出一个有系统的纪律去管束感官生活。苦行主义之进入基督教是在人们认为现世已经永远没有指望，染满了原罪，而上帝国是属于来生时才开始的。

    苦行主义从一开始就具有双重意义。一方面它藉形而上学来谴责现世，一方面它对感官作理性的管束。这两方面可能合在一起，但也可分别存在。苦行主义的弃绝尘世可能发展成为反律法主义，苦行的管束可能发展成为一种严肃的，只注重来生酬报的律法主义。天主教同时实行这两种苦行主义，因而就觉得使苦行的道德和那不可避免的现世生活同时并存是很难的。它的解决办法是用二元的道德论，认苦行生活一方面是和世俗生活相伴，一方面又是超出世俗生活。这世俗的生活只是不时地，在可实行的范围之内承认苦行的义务。它过去是，现在也依然是一种和现世一般生活相伴，同时又超出现世生活的苦行的生活，特别是从修道院，兄弟会，和教士中间培养出来的。

    然而新教却抛弃了这个二元论，认为用弃绝和胜过世界的精神来改变世界的生活是一切人的责任。它的理想是在精神上要弃绝世界的事物，虽然留在世界里面，却要胜过世界。将它的道德要求施之于所有的人，因之就加强了它的道德要求；它并使归信和赎罪的观念支配一切，因之就加强了那悲观的原罪论。所以在这个限度内，新教仍然主张一种苦行主义，不过是世界生活中的苦行主义罢了。虽然在这一方面路德派和加尔文派大致相同，可是两派的苦行主义的根据却是不同的，路德派是藉形而上学轻视这罪恶的世界，而加尔文派则是有系统地对感官生活加以管束。路德派轻视世界，认它为“泪之谷”。但在其它方面，路德派信徒却因确信自己称义而欢乐，并由信基督临在圣礼中而得造就，所以让一切事物各仍其旧，十分快乐而自信，接受他在世上所遭遇的，从对职务的信守不渝来表现基督徒的爱，一切后果则让上帝决定，并因他所看到在罪恶世界中偶然显出的上帝的创造光荣而感谢喜乐。这和那神秘的新柏拉图学派对感官生活和“有限”的轻视相似（这种态度在天主教中亦占重要地位）。这种摆脱俗世的自由，也附带着反律法主义，这一点和加尔文派的律法主义成为显著的对照。在这一方面，路德派在悲惨世界中居然能够快乐，是完全不合逻辑的。它对于世界的不幸和苦恼，抱着无是谓的态度，感谢地享受上帝所赐予的礼物；或此或彼都无关重要，因为他们相信，藉着因信称义，俗世已经被克服了。

    加尔文派对世界的态度与此完全不同。他觉得在理论上弃绝世界而在实际上享受世界是不可能的。这样的没有系统是和他那深思的逻辑的头脑不合的。他不能让世界受苦，而**地以为拯救的工作已经完成了。像这一类的无为态度和加尔文那好活动的天性是完全违背的，路德那救世工作已经告成的观念，和他想完成那尚未完成的救世目的是相反的。他深深地觉得全能的上帝和那一无价值的被造物之间相距极远，所以任何在被造物里面寻找满足的企图（即使是暂时的满足），都含有被造物神化的意味。被造物的本身只不过是一种工具，绝不是上帝的目的。再者，在他看，那罪恶的被造世界是一可憎之物，必须以全力去和它对抗，并将它征服。所以他知道他必须谨慎地，有系统地工作，逐渐克服那使被造物神化的趋势，克服那紧缠着感官和自爱的罪恶。然而从他那新教观点对世俗生活的估计，和那包括在国教形式中的圣洁社会的理想来看，只有同时也承认俗世生活的价值，才能将俗世克服。

    因此加尔文派创立了一个世界内的遁世主义，这种遁世主义，在逻辑上，广泛地承认一切俗世工具，然而认为它们是工具而已，其本身毫无价值可言，这样他们才能使用这一切可用的工具去建立那圣洁社会。要想将一切属于俗世的事物减低到“工具”的水准，其所用的方法是：严格约束本能的生活，甚至摧毁凡纯属本能的感觉，使感官生活只以那必要与有用者为限，实行自我训练和自我控制，这样才能过圣洁的生活，遵受上帝的律法。

    这解释了加尔文派何以能够实用和冷静的功利主义为达到来生目的手段，能够自觉地作有系统的努力，但同时又绝对不考虑努力的结果。这是加尔文派的特点，包括了我们在前面所叙述过的加尔文派的一切品质。

    这种观念的结合使加尔文派对政治发生很大兴趣，但这种兴趣却又不是为了国家；它在经济领域内产生了积极的劝勉的品质，但却又不是为了财富；它产生了热心的社会组织，但却不以物质幸福为目的；它产生了不停歇的劳动，对感官生活不断地加以管束，但这努力却全不是以勤劳所产生的为最后目的。这一伦理的，唯一的，主要的，有控制力的目的是在乎荣耀上帝，建立圣洁社会，并达到那在拣选中被认为目的拯救。加尔文主义的其它一切形式上的特点，都是以这个观点为依归的。

    只有从这一角度来看，我们才能掌握住加尔文派律法主义的全部意义，以及它和天主教修练的苦行主义那常被人提及的相似之处，就是二者都认为公义是在于善行，都希望获得报偿。然而在纯粹的加尔文主义中，这些弱点却全被恩典和预定的观念消除了。在另一方面，由于认为善行是被拣选的记号，所以这些观念却又培养了律法主义的趋势。

    在这些问题方面，大家都知道，加尔文的论断比较上说是没有什么偏见的，他也知道普遍恩典的价值，这普遍恩典也掌握住堕落的人，使他们可能有较高的成就，并显示世界的美。然而这个普遍恩典的观念，虽然缓和了苦行的趋势，却依然是这个体系里面的一个不调和的成分，只是因为受了实际生活的压力和古代古典文化的影响，才被介绍进来的。最重要之点是，当加尔文参照基督教的观点来看这一问题时，他就不再认为被造物的成就和世俗的光荣本身有任何价值；一切全不过被当作建立基督统治地工具罢了。若是参照那不在基督支配下的文明来看，这个普遍恩典只对堕落的人和未归信的人生效。被拣选者和归信的人，与此相反，是完全把他们所有用在宗教的目的上。当然加尔文也容许欢乐，但范围极其有限，只有在把它当作必需的和有益的调节时，才被容许。

    再者，后期的加尔文派很逻辑地把加尔文的严肃主义强化和系统化到极端，如在清教派的律法主义和纯粹功利主义的节制中所见到的，这和那在这一方面极不合逻辑的路德派完全不同。若想从这一发展中找出天主教影响的痕迹，那是错误的。实在说，天主教在日常生活中很少有像这一类的苦行主义。这是真正加尔文派的基本精神，它产生了一种严肃的，功利主义的，精力充沛的，有条理的，有目的的人文主义，这种精神是，在地上努力，是为了得到天上的报偿，而它的世俗形式是今天我们大家都明白的，加尔文个人的态度和他在信札中所提示的精神上的劝告，是这一类功利和苦行伦理的最好例子。然而他个人的态度依然充满了宗教的庄严威仪，责任感，思想广泛，和对生活的最终目的的伟大感觉。所以加尔文的伦理体系和他那有条理的精神从不流于烦琐浅狭，相反的，对于生命中的客观任务他总有最高度的责任感，他不计较个人的感觉和倾向，只是专心为上帝作工。伟大的真正加尔文主义总带在这种色彩。但在和平期间，当人性趋向于平凡时，再加上小资产阶级商业生活的影响，这种精神却常常变成自以为是和虚伪，自认为是上帝所拣选的，应得上帝的报偿。这看法可从旧约中获得支持，所以清**之常常被人当作犹太基督徒看，并不是没有理由的。路德主义的容忍和乐意顺从，以及它的热情和质朴，和它那听任天性冲动的趋势，至今仍使日耳曼文化的大部分显出了依赖的精神与和蔼的态度。加尔文派却在它影响的国家中培养了个人的含蓄，自制，勇敢进取，和对于行动的目的有合理思考等精神。

    由于个人所蒙召从事的职业乃是从他实行世界上的遁世主义的园地和手段，所以职业一观念在这里也有了新的和特别重要的意义，不但和天主教的不同，就是和路德派的也不一样。这个观念后来促成了近代人文主义的职业观念。早期教会虽敌视尘世，但对劳工的自然组合和社会的各种等级却加以容忍，认为就得救而论，这些全无关紧要。教会只规定有苦干种职业为基督徒所不得从事者，因为它们和基督教的信仰不合。中世纪的教会使世俗工作之等级较低者，以及自然的社会组织，都和教会那属灵的领域有了内在的连系，但仍然认为这些全是上帝按自然律所立的划分，却必须以宗教上的真正成就来补充，并不是宗教生活中的英雄们，教职代表们以及基督精神的发挥者所必须关心的。在这一点，只有新教将自然和恩典并在一起，因为在新教看来，上帝的赎罪恩典不但将世界中的世俗任务给与每个人，并且使世俗职业成为每个人训练那由恩典得来的精神的必需园地。

    从经济和社会观点看，这一职业观念的意义是很特殊的。它提高了人对职业和工作的热忱，使之成为宗教的责任，使世俗工作不仅是满足物质需要的方法，并且还是一种目的，使人能在职业劳动中行使信仰。这种观念又产生了为工作而工作的理想。现代资产阶级生活方式背后的智力和道德上的假定，就是这种理想构成的。在路德主义中，这种职业观念的影响就较为有限。只有加尔文主义才把这个观念的效果充分表现出来。路德对职业的看法，和保罗，早期教会，及中世纪的看法是一样的，即职业不过是人的活动领域，是他所不应当放弃的。至于天主教那以为有一种比通常的职业伦理更高贵的，脱离了职业的圣洁生活这种观念，在他看是没有意义的，也不是上帝的旨意。虽然他又指出，正是因为各人的职业，并通过了那彼此互相服务的错综复杂的网，整个社会才被保存下来，得到和平，秩序与繁荣，然而这都应归功于上帝智慧的安排和仁慈的指引，并不是人力所能创始的。职业制度并不是为着圣洁社会和基督教社会的目的而有意设计和发展出来的，只能把这当作上帝的安排来接受。再者，在路德派中，个人也不是把工作当作抬高社会全体的适切方法，却是上帝的安排。这就是何以路德派以完全是传统和反动的态度去看职业，即把职业当作一项依照传统方式去获取那和他的社会身份相切合的生计的责任，和在天主教的伦理中是一样。这样，基督教的道德存在于职业中，而不是以职业为求道德的工具。路德主义和加尔文主义的差别，刚好在这一点上表现的最显著。加尔文派是有意识有系统地，以建立圣洁社会为目的。它不只把个人的活动，也把社会的活动配合成为有意识有系统的形式。既然教会若没有世俗社会的政治和经济等力量的帮助就无法完全建立，所以一切职业都应该是有次序的，纯洁的，并应予鼓励，好作为达到圣洁社会的工具。因此顺从上帝所安排的静态职业制度就不再是理想了，理想是自由地利用职业，以其作为实现圣洁社会的方法。俗世的职业不只是一个体制，使弟兄之爱得以在其中实行，信心得以在其中保全，同时也是一种可以自由运用的工具，只有聪明而谨慎地运用它，爱心才有可能，信心才能真正实现。这就产生了一个较为活动的职业观念，使人对那在实际上可能的和适宜的有更深刻的了解，并使人加紧劳动。职业观念的这种合理性和适应力，究竟能深入社会，胜过工会和官方那相反的生活观念到何种程度是另一问题，然而在日内瓦实现的教会政治的例子——这一点以后我们还要讨论——却显示这一观念在运用上有很大的自由。

    此外还有另一因素须加考虑，这因素的意义以后才能显出。圣洁社会的特别任务之一乃是在工作中实行苦修的自制，即为了完成职业的任务而苦修地避免一切世俗的纷扰，并决不以个人劳动所得的利润作为个人的享乐之用。这种苦修主义产生了一种重要的副产品，那就是：以努力作工为理想，为工作而工作，把工作本身当作责任等态度。这态度绝对不是自然的，无非是一种从那能够澈底改变自然本能生活的宗教所产生出来的精神。这种心理状态一旦形成，就可能由于目的之改变而和它的原义分开，应用到其它观念上。这是常见的过程。只有从这些不同的职业观念，我们才能看出那信奉天主教，路德主义和加尔文主义的各国之间的差别来。

    在加尔文派眼中，靠遗产收入为生的懒惰习惯，似乎完全是罪恶的，从事于一种没有确定的目的，又不能获得物质利润的职业，似乎是对时间和精力的愚蠢浪费，不充分利用获取物质利益的机会似乎是不关心上帝的事。懒惰是最可怕的恶行，从苦修锻炼的观点看，它对灵魂有害，从社会福利的观点看，它对社会有害。然而加尔文本人对于他自己的观念的全部逻辑却并没有想到。他的贵族眼光和他与法国贵族的关系，使他对于各种不同职业的贡献有更容忍的看法。

    在预格诺派，即法国的加尔文派中，贵族的成份占有重要地位，所以起初它的性质也是贵族化的，到了被**和束缚之后，它才变成为小资财阶级的运动。这种发展使贵族们很难参与。预格诺派的人，无论是留在法国的或是移民，对于小资产阶级的特点，即贸易和商业的兴趣，都确有很明显的表现。然而分析到最后，加尔文的社会伦理和他那苦修的严肃主义一定会产生这一类的小资产阶级。这一类发展在莱茵河下流和荷兰地方加尔文主义盛行的小资产阶级中达到了最高峰。这些地方的社会是发展这种宗教伦理最适宜的地方，正如天主教的二元伦理适合中世纪阶级性的社会制度。好像封建农业社会和中世纪的城市生活观念构成了中世纪基督教文明的基础，使这文明成为可能，而同时又被它加强和感染一样，同样新兴的小资产阶级的世界，内在地和加尔文派的伦理有了联系，同时又被加尔文主义所加强，铸造成为一种不受情绪和意见波动的精神上和伦理上的力量。

    直到现在为止，我们所讨论的完全是那从恩典拣选所产生出来的超自然的，属灵的伦理。这一伦理需要自然的或普遍的文明伦理的支持，有如天主教教会很久以来就已经有了的。路德所做的不过是重新调整这二者之间的关系，这关系是靠道德自然律和俗世自然律的观念而建立的。加尔文派重要的特点也正是在这一方面。在实际述说这一理论时，加尔文对原始无罪时的绝对自然律与现在有罪时的相对自然律所用的辞语，和路德及墨兰顿所用的似乎并无差别。他们都认为自然律和十诫是一致的，不仅十诫，就是旧约中的全部律法和以色列的历史，也都是说明自然律的；基督教的精神应该用到自然律所建立的社会制度上，这样就将十诫分成为两版，一版是关于宗教的，一版是关于世俗道德的；法律是自然律的实际应用，因时间和环境而改变，所以摩西的律法，罗马的法律，和现代国家的民刑两方面的法律，都不过是自然律的演变，因时因地不同罢了。一直到这里，加尔文的观念似乎和路德派的观念若合符节。再者，加尔文赞同路德的意见，认为对于权威应绝对尊重，即令行使权威的人并不值得敬重。加尔文的劝勉诫，如节俭，谦恭，和当前的情况与环境相适应等，也是和路德的意见相同的。加尔文的立场和路德那认自然律为绝对权威的观念较近，而和墨兰顿那认自然律为理性的观念则较远，这大概是由于加尔文的个人直觉使然。然而尽管如此，正是在这一点上，我们可看出加尔文的整个立场和路德及路德派的立场之间有多大的差别。

    这差别首先表现在外表的两点上。第一点是加尔文不像路德那样强调绝对自然律与相对自然律之间的差别。他一贯地认为十诫和自然律是上帝道德律的永久而不变的法则，对这法则因人类堕落而有的修改，他只偶然地提及，从未在原则上加以讨论。特别是国家问题，当加尔文提到国家时，他从来不把它只当作堕落状态的消毒剂，或对于邪恶的惩罚，却总是把它当作上帝亲自指定的良好圣洁的制度。再者，他也从不曾以私有财产制度为由那以爱为根据的原始共产制度发展出来的，因为在他看来，私有财产是神直接规定的制度。或者是由于预定论的影响，加尔文对于原始状态和堕落状态的对比更不注重，他倒是一开始就把政治和经济制度当成上帝为维持社会的和平与秩序而定立的。那对路德的国家和经济伦理有影响的奥古斯丁的思想（这影响仅限于早年的路德），实际上是消逝了，在加尔文看，问题不过是怎样有效地将这些神圣制度加以铸造，使之成为建立基督教社会的工具。

    加尔文和路德派的第二点差别，即加尔文对十诫第一版和第二版关系的看法，也是如此。大家都知道加尔文把十诫第一版所包括的诫命，从三条变成为四条，他把禁拜偶像那一条另作一诫，然后把第九诫和第十诫合并为一诫。这是加尔文派教理问题的特点之一。然而这一改变的更深一层的意义是：十诫第一版的一般意义不在是要求和上帝——那位从至高进入世界，从祂内心深处流良善的上帝——在精神上结合，而是要求那弃绝偶像，画像和仪式的纯洁崇拜，并强调严格地守安息日的诫命。这完全改变了第一版的意义，它认气质的纯洁和崇拜的纯洁和无条件的顺从同等重要。这样一来，路德派十诫第一版那绝对的宗教伦理，和第二版对公义，强制和力量的社会要求之间的冲突，就完全消逝了。

    加尔文和路德一样，把“灵性”描写为那唯一能使人顺从第二版，并使其基督化的精神，然而加尔文认为这灵性是在于动机的严肃和情绪的平衡——这动机是从看见可崇敬可认知的真上帝产生的——而不在于那和全部律法相对立的纯洁的爱。所以十诫两版之间的关系的发展，犹如私人道德和公共道德之间的关系那样：在路德，这些差别已经退到只不过是形式上的要求，在加尔文，这些差别已经完全消逝了。

    在这里，加尔文虽然采取了路德后期将这些差别完全取消的教训，可是他却表现了一种和路德完全不同的精神。加尔文几乎从不曾将相对自然律所产生的家庭，国家，社会和经济当作是对罪恶的一种让步，是不能不予以容忍的，却总是暗示它们是有用的制度，可以用来对付邪恶，促进善良，和实现上帝的荣耀。在加尔文看来，重洗派对他的反对（路德对重洗派的立场部分接受，主张将公私道德加以区分，只不过加了一条保留，即绝对不能将福音变为律法），是完全不合实际，完全没有意义的。加尔文反对重洗派的观点说，上帝的律法是不可划分的，不管这律法表现在旧约或新约中，律法总是一个；并且重洗派的要求是违反常识，因为若是他们的要求实现，那就不再有自然律了。加尔文不把绝对自然律当作真正的标准，却认相对自然律为上帝的制度，所以他只强调那实际的，可行的和适宜的。这种态度的结果乃是国家和律法制度能够而且必须适合下列两种目的：一，维持真宗教的目的；二，促进和平，秩序和繁荣等社会目的。只有这两点是真正重要的，二者在基本上都是政府的责任。加尔文绝不赞成以个人为依据来建造社会那一类的理性观念。但尽管如此，那浸润加尔文的国家，法律，和经济观念的氛围，却充满了逻辑的目的和理性的精神，这种精神和路德派悲观地容忍这一切的态度是不同的。再者，关于国家应采何种形式一问题，加尔文在发表意见时非常谨慎，不表示确定的意见，因为他认为国家的形式是按照自然律形成的，所以免不了要根据历史情况，民族特性，和政治需要所构成的法律来拟订。他认为凡能控制和指导政府当局，使其遵正道而行的国家形式，就是最符合自然律的形式，譬如一个有不同社会阶级和在法律上有权的参议的君主政治；或一个由贵族全体限制统治者之权力的贵族政治；或特别是那权威有等级的共和政治。这就是那有名的“反对权”和改革权的学说，就是说当高级权威失职时，下级司法官就有了上帝的命令，为了社会福利和宗教真理，来干预那高级权威。只有平民不得干涉政事，他们的唯一职责是忍受和服从。然而政府法庭有权批评和建议改革，藉此以达成那按照理性和自然来组织和处理社会的目的。这种观点所具有的精神，是希望社会之形成有其确定的目的，按照上帝律法和自然律那永久不变的标准来批评法律和权威。到后来路德才勉强承认为日耳曼帝国法律的一部分，并只用来保护宗教使之不受外国侵略的那一权利，在加尔文看来，似乎从开始就是自然律的要件之一，包括国家伦理的理性形式在内，因为这样一来就可以有法律体系，而法律体系是权力，这权力是控制和惩诫最高权威所必需的虽然这一理论仍然没有把政治地位给与平民，然而那种隔离了平民，使他们不能参加建立理想国家的工作的障碍，却非常之小，一旦所有政府法庭停止其职务的行使，这障碍就必完全撤除。实在说，加尔文的自然律和天主教的自然律比较接近，和它的来源——即路德派的观念，反比较疏远，特别是因为它没有任何路德派那特殊的反理性主义的痕迹，即盛赞权威，认为权威本身值得称赞，和把它当作社会结构在罪恶的影响之下所采取的形式；敬畏上帝的王公们，藉着上帝的恩惠，可能使用这一形式来造福教会，但这一形式却包含许多苦难，和爱心恰恰相反，因此，作为一种常规，人们对于它只须耐心地忍受。以后我们可以看出，情况的发展使这两派之间的不同更为显著，这对于加尔文派的整个发展也有很重大的意义。

    〔加尔文派的社会学说〕

    第五，亦即加尔文派的最后一个特点是他的社会学说。像我们在以上所讨论的伦理学是假定了一个统一的社会，即基督教界，这社会是由两种虽然不同，但却并未分开的影响力，即神圣的权威和世俗的权威所共同建立起来的。和天主教及路德派一样，加尔文派所具支配力的观念也是基督教文明，基督教社会，和信仰的强迫统一。按照路德主义，为自然律所设置的，目的在于公义，自然的和平与秩序的那一种权威，必须自动地为那纯属乎灵的救世机关服务，供给它立法的权力，并在属灵的活动方面支持它。

    按照加尔文主义所谓基督教界是指政府与教会的合并，政府在执行职务时，应根据基督教和自然律的观点，按照理性和圣经的教训行事；而教会则是独立的，行使它自己那神圣公义的律法，来促进社会的基督化，并以共同顺从上帝的道的精神和国家合作。这是一个将生命与社会全部统一的制度，是世俗事物和神圣事务的共同理想所感发出来的，因此它具有一个包括一切的社会理论，和天主教及路德派一样。

    加尔文主义，因受了这整个宗教思想体系的影响，产生了一种和路德派大不相同的人格观念。心里面感觉到蒙了拣选恩典的加尔文派信徒所注意的，不是以爱心顺服上帝和舍己为人，乃是自己个人的价值，他对世界的神圣使命，他在千百人中间所蒙的特别恩典，和他那无比的重任。然而我们却不能把这个从预定论产生出来的人格观念和现代的个人主义或民主主义的观念混为一谈。预定论的意义是那些最好和最圣洁的少数人员有治理多数的罪人的任务。它也意味着，生命和权威的现存情况——只要它们不反对上帝的道——是神圣的指令，是人所必须谦卑自愿地顺从的。然而在这些限制之内，加尔文对被拣选者的人格所给予的价值和康德给予人类的人格是相和谐的。路德在这一方面却继续保持神秘主义的观点。

    伴随着这种对于人格的强调，加尔文对团契的观念也很特别，这在前面我们也曾提起过。按照加尔文派的主张，团契并不像路德派所说的是间接从物质生活的环境，自然律的制度，和那有形的教义和圣礼的无形效果等所产生的，倒是直接从上帝那前定的旨意本身中产生出来的。路德认为团契是个人完成他之称义的生活方法，却不足以使那被释放，确信上帝的人把全部生活都放进去；加尔文相反地认为团契是称义和成圣的目的，所有宗教复新的能力都应当灌注其中。尽管一个被拣选的人在被拣选的过程中是孤立的，然而在原则上，那同一的预定的事实却把他放在那高举，支持，试验和教育他的团契之中。

    这个团契，好像以色列族那样，总被认作民族社会。上帝和每一民族订立圣约，要他们以信实来报答他的信实。祂藉着惩罚和降福来教训各民族，宣布祂的道，好使人知道祂的旨意。然而有些民族和教会之间有密切的连系，彼此之间有很强烈的影响，全体是为了个别，个别是为了全体。国际性的宗教结合的观念是加尔文派最基本的特质。基督教国家的联合——在这联合中，各国在其范围内实现神政国家的理想——是上帝在圣经中所启示的旨意。

    所以这个基本理论既没有有机体观念那多多少少含有生长能力的特性（因为它是直指个人有意识和有决心的目的），也没有纯粹家长制度那无为的特色。它是一方面有强烈的权威之感，同时又觉得律法对于所有的人都是同等统治。再者，它也不是一种从自由与自愿的结合出发的社会观念，因为产生它的乃是自然领域内的天命能力，和超自然的预定力量。上帝那有创造的旨意，将一切都约束和团结在一个目的里，这目的是一切人所必须顺从的，它没有任何个人武断的痕迹。这个团契，在另一方面，不是一种藉超自然的有形神甫政治来指导和统一的社会，倒是完全从人人所共有圣灵，和那由圣灵感召，使人服从的上帝的律法和自然律所产生出来的。若是有疑难发生，可以靠圣经并凭良知在上帝面前慎重地加以解决。这种团契是一种在目的上的结合，彼此之间的关系是神圣的或客观的。为了这一目的，个人必须将他那最高度的精力自愿地贡献出来，然而在这种团契里面，个人彼此之间的密切结合却是超越一切个人主义的。

    所以这个团契观念是基督教社会观念中一个全新的形式，尽管它所表现的形式许多方面和路德派，天主教，及原始教会的观念有相似之处。这一结构的特性，一直到今天，还使加尔文派的信徒有一种特质，即特别强调独立人格之发展，这一点使他们有高度开创能力和行动的责任感，而且为了共同的，积极的，神圣因而不能失败的目的和价值，作最坚强的团结。因此在这里有个人主义和民主的特质，而同时又有特别崇尚权威，和认律法有不可改变性的共同存在。所以保守的民主主义可能在这里存在，而信奉路德主义和天主教的国家里的民主，却被迫采取了进攻的和革命的姿态。

    和这种新的基本社会理论密切连在一起的，是加尔文主义所特有的平等与不平等观念之间，以及民主的激进渴望和贵族的保守渴望之间的平衡。这一问题总是基督教社会观念中的主要问题之一，并且往往由于斯多亚派理论自古即和基督教社会理论混合在一起，认为在原始状态中所有的人全属平等，因为他们所具的思维能力和行使思维的能力是同等的，并从这一假定出发，又往往推演出现代平等理论，所以使问题越加复杂了。基督教社会理论本身中，也出现了一些类似的观念，特别是在小派中间，其影响使问题至今纠缠不清。在这个错综复杂之间，加尔文派所采取的立场很确定，即认为平等与不平等本身是无关重要的，他们的唯一价值是在于人和人之间的各种不同关系。在上帝面前，人一律平等，大家都是罪人，都同样地应当服从祂。在另一方面，就他们彼此之间而论，他们却是不平等的，因为上帝已经规定有些人应当服事人，有些人应当治理人，这是人类生活本质的一部分，并不是人类始祖堕落的结果。上帝的本质不是理性，也不是满足理性一切要求，使人类以之为根据来假定人类是一律平等的那正义，而是拣选这人，拒绝那人的至上旨意，这都是按照着祂那永恒而不可思议的目的。这目的是不能拿人的理性来衡量的。

    所以支配加尔文主义整个社会理想的观念，乃是人类的不平等系神意所规定，而唯一可言的平等，是人类一律不可能靠自己的力量作任何善事，和一律必须无条件地服从上帝的旨意。因此这个社会理想的主要特质是保守的，尊尚权威的。加尔文派对于上帝，世界秩序和拣选等的非属理性十分强调，对现存的制度和政府则充分承认。

    然而在另一方面，在上帝面前平等却不只是一种慰藉，一种较高的观点，使人个在精神上超脱尘世的悲惨，而在别的方面则一仍其旧。正相反，这一平等观念，连同教会团契的活精神和加尔文派的个人主义，对于实际生活的情况却有很实际的影响。道德上的裁判并不偏待任何人，它的判决即使对地位最高的人也同样适用，它不断地提醒人，要大家知道在上帝面前他们是一律平等的，对圣洁社会大家同有责任。所以牧师都小心地避免炫耀他们的地位和权威，每星期的聚会都指派新的主席。为了消除一般教友和教士之间的隔膜，他们规定和一般教友讨论圣经真理。他们极其强调地说，基督徒的真庄严，和他们的地位与职位的高下完全无关；在另一方面，每一特别权益都被视为对圣洁社会的一种责任，从纯逻辑的观点来看，这种先对某一点强调，以后又对另一点强调的态度，其中必有未解决的矛盾在，然而人与社会之间的关系这一主要的社会问题，一旦成为较高级文化发展阶段中一个可以觉察出来的问题时，必然是一个反律法的问题。加尔文派对这个矛盾的两方面有很力量和很有价值的调和。这样，在中世纪那有机的和家长制的社会观念的基本学说之后，加尔文的教义就成为欧洲社会第二个伟大的，为基督教所确定的社会理想，并且也经验了类似的深入和广泛的扩展过程。所有其它社会学说，无论在过去和现在，都是太乌托邦化太属灵化了，因此不能够掌握那严酷的生存竞争，和那因自利所引起的复杂现象。实在说来，加尔文派的社会学说之所以极其重要，倒不只在于它是基督教社会理论中伟大的一派这个事实，而是在于它是一般社会思想中最伟大的派别之一。就内在的意义和历史上的势力论，法国的乐观平等的民主理论，国家社会主义，无产阶级的共产社会主义，以及唯力论，若与加尔文主义相较，都要瞠乎其后的。

    尽管加尔文主义具有注重权威的精神，然而因为它对团契和个人，权威和自由，强迫和主动，清醒和热心，贵族和民主等保持平衡的原故，它对于社会理想依然有重大的影响，不只在教会的领域内，即在整个基督教社会的一般领域内也是一样。对个人，它给予一个广泛合作的机会，和要求社会全体对他履行责任之权，只要为当时的情况所许可。在另一方面，享有社会特权的人对社会应负的责任是那么大，他们的特权地位本身所含为全体利益而作的自我牺牲是那么大，足以引起从属的人的尊重和信赖，所以在这种把一切力量全用在整个社会利益上面的制度中，所有的不平等都不算什么。加尔文派无论在过去和现在都是一个统一的团体，会员之间互相关心，负责，这样他们藉着共同工作和互相批评，即能使公共生活符合于伦理的标准，为伦理的原则所营造。在基督教伦理史上，一个教会的社会影响，就当时情况之许可而能成为包罗一切的，这还是首次。我们在前面曾提到过，加尔文主义是一种基督教社会主义，因为它根据基督教标准，建造整个国家，社会，经济，公私生活等，使之成为一个整体。它负责使每一份子对社会的自然和精神的财产都获得他应该获得的一份，在同时，它又企图使社会全体，以及最小的细节问题，都成为基督治理的真正表现。

    从以上几节中可以很清楚地看出，何以要等到这时候，一个大教会才能澈底地按照基督教的理想来进行那改变社会的实验。在这以前，只有小派才企图以基督教的理想来组织一个完全基督化的社会。但正因为它是小派，所以它不能将全社会合法地包括在它的范围之内。然而加尔文派的教会观中所包括小派理想是那么多，所以它不能不尝试使它那大教会成为使每一份子都有个人信仰的教会，并使它那教会和国家的契合能形成一个基督教的社会，即个别份子有其个人的信仰和品格。然而在另一方面，加尔文派一直是一个大教会，对于国家和社会，自然生活与崇拜等的统一从不曾怀疑，且始终认为将一个圣洁的个别社会从人类日常生活中分出来是一种罪过。为了达到这两个理想，它终于不得不修正并改变福音的理想，使它们能和旧约道德标准相符合。加尔文主义就是依靠使福音的理想能和旧约及自然伦理相适应，好使之和实际的生活相适应，而获得实现的可能。但尽管如此，它的要求的调子还是很高。然而在当时非常激动的宗教情绪中和在百年大冲突的压力下，加尔文派实际上实现了它的理想。

    同时，正如我们在前面所提示的，这个基督教社会主义和现代任何基督教社会主义都是不相同的。它保留了那作为中世纪城市生活的特性的公安机关，和那由行会精神所产生的管理和监督等制度，只是没有它们那种严格的垄断。在中世纪的发展中，基督教社会主义已经形成了，不过它依然是在世俗行政当局的控制下。但这时的教会藉着政府的合作，却有系统地将这一类事务拿到自己手里。这种教会社会主义，在现代政治和社会发展中当然是衰落了。然而当这现代发展在技术和社会方面的影响显露出它那不可靠的趋势时，又是加尔文派出来提倡一个虽然仍带清**精神的痕迹，却能与现代环境相适应的新的基督教社会主义。

    加尔文主义的奇特本质，在于它是大教会与小派两方面的主要观念的混合，但尽管如此，它那以宗教为根据的团契观念却依然是新颖的和首创的。它的社会学基本理论也是由此决定的。从这个观点出发，我们才能了解何以加尔文主义能够使那最机警最活动的个人主义和那容纳各种不同社会阶级，使它们互相联络的一体主义相调和，何以加尔文派一方面强调个人人格，同时又将政治和经济的集体活动包括在内；一方面强调在上帝眼中人人平等，同时又强调世俗职位的不平等，因此需要相互服务；一方面它有用一种理想的标准来衡量一切社会的革命思想，同时对法律和秩序，对实际情况和权威，又有保守的气质。

    这就是加尔文主义在宗教和伦理方面的特点。实际上它是一种新精神。就整个来看，这种精神经过了一个世纪的大冲突，始终到处维持不坠，而最重要的是，靠着这种精神，加尔文主义把新教从反改革的政策中拯救了出来。然而在加尔文主义中，没有一点在理论上是有意超出十六世纪的一般知识水准的，没有一点是越过当时流行的老天主教，路德派，重洗派和人文主义者的观点的。当代的人所认识的加尔文主义的特点，无非是它那反天主教的激进主义。路德派的信徒只觉得彼此在教义和崇拜方面有不同之处。加尔文自己试图将这些不同当作只是外在的和名词上的不同，努力保持新教全体的统一。破坏统一的完全是路德派，他们和加尔文派分开，就好像加尔文派是比涅斯多留（Nestorius）派和回教更坏的异端。那一时代的思想家把他们的注意力几乎完全集中在信条上，他们很少想到，真正的差别是由于二者的伦理观和社会理论不同。实际上，加尔文派在国际外交和教会组织方面所显示的奇特精力，以及他们到处努力，利用各种方便之门以进入外国宫庭，或打进外国人民的生活中去，正是这种不同精神唯一的确切表现。加尔文的信稿显示出一个以欧洲大陆为对象的神学外交和策略。在已经获得重大成功的地方，加尔文要求当地的人和老教会的仪礼完全脱离，公开地表示他们的信，认为这举动和一个无大错的社会的新结构是同等重要的。加尔文这种政策和路德派的完全不同，路德派在凡是容许他们传布那因信称义的教义的地方，随时准备对老教会让步，将其它一切教义都交给圣灵的奇妙能力。加尔文派之所以胜过路德派和重洗派运动，其成功的直接秘诀就在于这种精力。从日内瓦向外发展，使凡是接受加尔文主义的国家都有了新特点的这个新的教会方案，可归纳为：激烈地和传统断绝关系；按照加尔文派教会秩序的原则重新组织教会；新教会有国际上的连系，在物质和精神方面，彼此互相帮助。

    在所有这些方面，还看不出来有向近代文明发展的显著趋势。然而既然有了这样的发展，并且是受了加尔文主义的影响——虽则是片面的影响——同时又丝毫不离加尔文派的原则，那么，这发展很明显地不可能是由于它的宗教和伦理基本观念本身使然，却是由于这些观念和实际情况有了适应，这种适应，虽然在开始时很难察觉，本身却含有将来可能改变的意味。在同时，从开始它一定是以加尔文派的精神为内在的根据。这种宗教和伦理方面的特点一定早已萌芽，和当时文明的政治和社会状况有了不可分解的内在连系，所以在加尔文派发展中，其结果显露了出来，使它能够和近代资本主义文明相适应。而天主教和路德派却不能够，至少不能有加尔文派那种程度。只有这样，我们才能了解加尔文主义的比较直接的发展，以及这种发展所引起的结果何以和原始加尔文主义那么不同。

    〔原始加尔文派与日内瓦〕

    日内瓦的情况，从最初起就帮助加尔文决定其政治，社会和经济理想，并使其采取与环境相适应的态度（这一态度的意义，在很久之后才全部显示出来），所以我们要考察一下日内瓦的一般文化情况对加尔文主义的影响究竟到何种程度。

    日内瓦的情况对加尔文主义的第一个影响可简述如下：加尔文的圣洁社会理想只有在当时日内瓦的实际状况下才能获得实现。盘据在加尔文心中的理想，对日耳曼的宗教改革运动也发生了很广泛的影响。只有在自主的王公们所治理的国家中，这理想无实现的希望，因为它威胁了王公们的王权。在大的，独立的城市共和国中，这个理想和大家族的传统权势的冲突亦同样尖锐，这些大家族经过了宗教改革的震撼后，此时又恢复了权力。就是在沮利克，慈运理也只好把他的理想交给国家世俗当局去实现。在施塔斯堡，路德派和寡头政权联合起来摧毁了布塞珥那最温和的尝试。日内瓦的邻邦，那强大的百伦（Berne）不只是寡头政治为了本身利益而利用宗教改革的最清楚的例子，而且对于加尔文也特别敌视，使加尔文处境非常艰难。百伦不准加尔文派教会在境内成立，恐怕自己的教会管理权会因加尔文派“坏榜样”的影响而受威胁。日耳曼境内所有小独立社会，凡希望成立一个独立的教会，组织平信徒管理的清教团体的，全受到同样的威胁。地方领主和邻邦王公们深恐受这些观念的传染，反对的意志都很坚决。赞成这些观念的人，最后觉得没有别的办法，只好参加重洗派运动。

    只有日内瓦一地的情况与此不同。它已经反抗了当地主教和萨伏衣（Savoy）公国，赢得了政治自由和宪法，它的自由和宗教改革的维持是决不能分开的。它的政府是新成立的，没有传统，政治情势极端复杂，所以只有在这里，加尔文派的社会才有建立的可能。这种社会既然本身稳定，就可以团结，建立并支持国家，它的领袖的才干，亦可支持政治的领袖。然而甚至在日内瓦，老贵族们仍然倾向百伦式的国教制度，加尔文的胜利也是经过了多次激烈的斗争后才得到的。最后，加尔文建立起来一个教会，这教会在世俗问题上服从地方长官，然而行使独立的惩诫制度，它的稳定是因为加尔文亲自担任永久议长的原故。这教会乃是这个年轻尚未成熟的国家的骨干。这样，加尔文才能够建立一个可自由地按照上帝的道指导本身事务的圣洁社会。它得到了保障，因为它的牧师是护民官；它保持着本身的纯洁，因为它和世俗当局一同行使惩诫之权。这种现象的一般意义在于：它是民族教会和自动组织的教会的结合，是作为拯救工具的教会和小派理想的教会的结合，它按照基督教社会主义的路线来铸造公共生活，而这工作非承认基督教思想胜过社会的原则，即不可能实现；这意味着除非教会高于社会，即不能依赖这种方法去影响社会，因为只有教牧才能纯洁地确切地表现这些理想。虽然努力清除老教会的痕迹，并主张世俗权威在自己的领域之内独立，尽可能提倡个人自由合作，这些事在日内瓦都作到了，然而很明显的，除非教会控制了国家和一般社会生活，这理想仍然是不可能实现的。这说明了何以基督教这首次澈底而广泛的社会组织，同时也是最带神政性质的。在宣称政府的独立性和世俗性时，加尔文和路德所使用的语气完全是相同的，然而由于加尔文同时又成立了一个有力而独立的教会（以天主教、路德派和加尔文派所共同承认的基督教界的统一为假定），希望通过这教会来把全体社会和文明改变成为基督化和伦理化的，所以实际上他使国家隶属于教会。

    虽然日内瓦的实际情况使加尔文派的建立成为可能，但在另一方面，由于它强调一切以理性为根据的世俗制度的独立性和有效性的原故，所以这种社会和教会之间的密切关系又影响了加尔文教会的伦理和社会理想。

    〔初期加尔文主义的民主趋势〕

    第一，这一影响的最初迹象，可从日内瓦的一些民主趋势中追寻出来。加尔文个人的观点是非常不民主和独断的；再者，尽管整个社会分享教会生活，然而加尔文那以神圣教会敕令为根据，并和城市贵族有特别连系的教政，却决不能算是以会众为中心的民主。最后，在日内瓦宪法中，由于加尔文本人的影响和时代的限制，寡头政治的趋势遂大于民主的趋势。然而尽管如此，这样使一个城市共和国和一个国教互相贯通的最后效果，却是强烈的民主趋向，是向主权在民的原则走的，因为政府的整个目的是为个人获得自然律所要求的合理幸福。所以就这一意义说来，国家是应该顺从理性的。

    然而趋向民主的，更具影响力的一项事实，即影响政治当局最有效和最有决定性的方法，是靠证道来向公共舆论和选民呼吁。在各项困难事件中，“诉之于人民”往往是加尔文及其后继者的最后方法。加尔文反对贵族和影响选举的方法是靠证道激动群众，痛斥和谴责不合理和不合主道的法律。在加尔文的基督教要义一书中，那赞扬共和宪法和人民对维持宪法的热心，以及当局应该尊重宪法的那一著名部份，在一五四三年以后出版的版本中首次出现，这一部被插入于那从一五三六年到一五四三年都没有被修改过的原版中。在加尔文主义出现后的一百年中，向人民呼吁这种权力，也是政府官吏和牧师间不断争论的问题，这从双方的文件可以看出。在这一争辩中，牧师们始终坚持他们那一本良心的观点，强调说他们不应当作“寒蝉”，却是人民的保护者。他们藉着直言无隐的批评，屡次胁迫议会，而议会也不时请求他们，要他们在登台宣布之前，先将这一类的困难私下和议会讨论。一直到了十六世纪末叶，议会才算成功地限制了牧师的这种自由。然而在事实上，教会法庭的政策即等于“诉之于人民”，把人民当作实际的最高权威，尤其因为教会法庭所关心的问题是人民的利益，公正的立法，账款的管理，经济，政治方面的灾情，以及不良的习惯等。尽管加尔文主义谆谆告诫，要公民尊重权威，以服从为义务，然而民治和民享仍然是它的真正座名铭。

    所以无怪加尔文最忠实的门徒和追随者伯撒（Beza），因为圣巴多罗买（St.Bartholomew）日的大屠杀和法国政府无可救药地不信上帝之故，到后来完全弃绝了那“服从为人民之天职”的理论，坦白宣称，在像这一类的危急之秋，人民的统治权是最后的根据。这是伯撒那本官府裁判权书中的意义所在。这本书到最近才被考证出它的作者为伯撒。在这本书中，他并不建议什么理论上的宪法或国家与教会的契约，却很简单地主张以下的基本观念：当其它一切手段归于失败后，按照上帝的律法和自然律人民是法律的最后根据；同样，若是没有别的办法可用，暴力革命也是可行的；政府当局应受任何含有自然律的法律的拘束，若是没有这样的法律，他们仍须遵守人所公认的自然律；在苛政为害的情况下，法庭有警告行政当局的责任，若是当局的良心不起作用，即可以强迫方法使其服从法律。这种主张含有主权在民，人民有从事革命以及宪法有拘束性等意义在内。然而这一切都搀杂了许多有条件的陈述和修正，结果是民主的个人主义仍然和早期基督教那权威与服从权威的教义，以及神授权的教义等混杂在一起。伯撒指出，这一些权利和责任和私人并无直接关系，只和那些与这些问题有法律关系的人有关，譬如职业团体，下级官吏，和那些经过选任，代表人民利益的各机关的份子等。再者，争论之点不在于按照理性去建造社会这一抽象问题，而在于改良或更换坏的政府，而这又引起了那古老的神授权的问题。最后，这一切只有当政府真的已经堕落到暴虐的情况下时才可实行，也就是说，只能反对那始终不顾自然律和上帝律法，并根本不服从十诫的第一版和第二版的政府。伯撒的理论依然是一种妥协，一方面认为行政当局有神圣的性质，他们是在上帝的指导下做事，所以忍耐地服从政府乃是圣经所训谕的基督徒的责任；另一方面又服膺加尔文派的个人主义和社会理想，这实际上可从为了上帝的荣耀去执行个人的真正任务中实现出来，其内在的意义可用一句话来概括，就是：“我们必须顺从上帝，不顺从人”。就是加尔文的看法也是一种折衷。不过伯撒对于个人主义，理性和民主的成份更加强调罢了。这种发展会有什么效果呢？依照伯撒自己所描写的，是认为人民的福利应为政府的目的，应该有诉诸人民以反对政府之权，而这当然也包含以武力抵抗政府之权在内。那包含在加尔文派伦理和基督教个人主义之中对自然律的理性观念，就在这里显出了它的意义和必然结果。

    〔伯撒与反君主专制派〕

    伯撒曾经对各国的学生阐释过这些理论，但日内瓦的议会却下令他的书必须匿名发表。可是他的书和当代神学家，法学家和政治家们的有名著作都是有密切关系的。赫德曼（Hotmann）读过他的文稿，他的法兰西―高卢（Franco-Gallia）一书和伯撒的论文很可能是两人共同想出来的。他们两个，再加上亨利，亚田（HenriEstienne）和章悌列（Gentillet），曾共同讨论理论和他们的运动在文学方面的计划。这就是所谓加尔文派反君主专制的文学。另一种加尔文派伦理的建立者邓诺斯（LambertDanaus），和像反暴君的作者摩耳内（Duplessis-Mornay）一派的人都属于这一运动。摩耳内在加尔文派的神学，外交和教会组织上是正统派的有力支持者。圣巴多罗买日大屠杀的最初报导的重印（以法国的愤怒为书名）也是出于伯撒的建议，虽然这本书的真作者是雷坎（Ricant）牧师。正统派的神学家周柔（Jurieu）也为这些神学，伦理，和政治学说辩护过。

    在这一切著作之中，伯撒所发展出来的观念，即那代表日内瓦学派的教义的观念，又重新出现了，但却有了许多调整和扩充。这些调整和扩充，毫无疑问地，实际上是由他们对法国皇室所持的不妥协态度，和法国与尼德兰的新**的革命所决定的。然而这些观念依然只是从加尔文主义的基本原则演绎出来的，它们的范围和结果也有加尔文主义的特色。其中有社会契约，革命权，和统治者须受法律的拘束等观念都表现得很清楚，但同时也搀杂了加尔文派对自然律的一切民主言论所加的限制，例如他主张君王具有历史性的，因之是上帝所定的权威，以及人类在原则上并不平等等观念。

    这个社会契约观念，和以后在启蒙运动中那脱离了神学羁绊，纯粹根据理性的社会契约观念是大不相同的。它全未涉及根据契约以形成社会的问题。它倒是以亚里斯多德的有机理论来看社会，认为社会的形成是通过自然和理性，所以那表现理性的法律是每一个地位不同的份子所必须一致服从的。首先总是一个主权契约的问题，它假定这主权契约是自然律给予各种主权的，不需要任何成文的法律（虽然这种法律事实上大部份是存在的），只要把它从那古老的人民和阶级的法律中再拿出来罢了。

    在同时，这自然律的社会契约，根本上是参照旧约来解释的，被当成一方面是上帝，另一方面是统治者和人民所订的约，因此它和自然律那著名的原始社会契约的观念是十分不同的。这自然律与契约的观念是完全神学化的，它们原来是包含在圣经中，也在各种政府关系中表现出来，其主要的目的是对于世俗势力作道德和宗教上的控制，而不在于国家作理性的解释。它从未涉及过国家的任何新机构，以取消那已经从历史出来的神圣权利。因此任何确定的国家组织是都不能从这观念中推演出来的，却是像加尔文自己那样，听任环境的安排。这对加尔文那关于人民与统治势力之间彼此的相互责任的看法，以及他对下级选任政府的意义的观念有了更进一步的发展，结果这自然律的意义和阿奎那以及人文主义的自然律观念相似之处较多，和加尔文那从路德派得来的权威主义相似之处反比较少了。

    〔诺克斯约翰（JohnKnox）〕

    诺克斯约翰和苏格兰学派离开原始加尔文派的政治主张，较伯撒和法国新**更远。但就是他们也不接受那纯粹唯理的近代自然律观念。诺克斯在受加尔文派影响之前曾受马约尔（JohnMajor）的影响。马约尔虽是一个天主**，却在提倡上述的天主教的人民统治权理论时，很强调民主。他的这种教训似乎在诺克斯身上留下很深刻的印象。诺克斯当时对于专制暴君猛烈批击，甚至主张以暗杀手段对付，大概就是因为他的影响。在日内瓦受加尔文影响时，诺克斯无保留地吸收了日内瓦的原则。以后他训导苏格兰和英格兰的贵族，要他们以改革为己任。他告诉他们说，作为司法官吏，他们有权，实际上也不能不支持宗教改革运动，并在这一问题上帮助政府。就抵抗政府而论，他接着说，只有为了福音和宗教改革的原故，才可以反对政府。然而他颇不赞成使用暴力。在世俗的事务上，他训诫人，要人绝对服从。但是当诺克斯发现这种政策不可能获得那必要的权力时，当他看出在英格兰和苏格兰女王们可能与外国信奉天主教的君主结婚，结果必引起对福音作有系统的压制的危险时，他被迫采取了绝对反君主世袭制的立场，因为世袭权必然引起这种疯狂行动，对于那些不信上帝，不公道的暴君的**丝毫没有保障。所以他要求君主选举制和控制君主之权，如同对法官那样。并宣称司法官吏不但有权利并且还有义务领导人民武装反抗暴君，甚至将暴君处死。最后，他竟呼召人民以自愿的结合自动地从事于改革宗教和建立教会的工作，又暗示着，如属必要，他们应当积极地争取分享政权的行使。

    〔主权在民的学说〕

    这是主权在民的学说，是以理性和经文为根据的。这学说认为以武力反抗不信上帝的统治者，甚至在必要时将其处以极刑，是一种权利，也是一项责任。这是契约说，也是主张有权鼓吹人民革命，为福音的原故而战斗的学说。这一学说为许多赞助加尔文派伦理观的人所提倡，在苏格兰，最主要的是布坎南（Buchanan），他同时还显出了强烈的人文主义倾向。这学说也是在斯图亚特（Stuart）朝代下的苏格兰和英格兰的长老会**的学说，是克伦威尔（Cromwell）手下将军们的学说——这些人认为他们是当时混淆情况下所余的唯一的合法权威。也是这一学说使查理第一（CharlesⅠ）断送了头颅。但尽管如此，这学说的精神却是共和的精神，和那以理性或基督教为根据的自然律不相和协，也不具经文的保守性。这学说的目的不过是依照人民权利的原则，并为了基督教会的利益，而控制当权的政府罢了。它尽可能地重法，在实际的合法政府崩溃后，对存在着的最为合法的权力仍然忠心。它对于从个**利的立场来建立一个合理性的政府一事并不关心，只希望按照每一国家的自然宪法，亦即按照圣经和自然道德律，来控制当权的政府。

    按照这一意义说，英格兰和苏格兰的长老会信徒全都是重法主义者。克伦威尔本人并不是一个在理论上赞成共和政体的人，而是一个相信合法权威的人，他听任事势和环境的支配，直到事势和环境把他安排到一个他的政治天才能够发展的地位上，这以后他就不能不遵守他自己的法律。

    这一理论的全部意义，诚如诺克斯在他和马利斯图亚特（MaryStuart）那有名的会谈中所表示的一样，而且也一向就是那样。马利责备他，说他意在获得权力，是王宫的敌人和叛乱煽动者。诺克斯回答说：“我绝不攫取权力或使人民自由地为所欲为。我的唯一目的是，王子和庶民一样，都应当顺服上帝”。

    〔亚勒萨修（Althusius）〕

    亚勒萨修是第一个采取步骤，希望从主权在民的观点以尼德兰为榜样去建立一个合理政府和社会的人，正如反对君主制的人是在对法国君主失望后才发展他们的理论那样。亚勒萨修是一个严格的加尔文派信徒。他先是在纥尔波仁（Herborn）加尔文学院当教授，以后在新荷兰共和国边境的恩登（Emden）王城充当首席法官，再后又被召到法朗克（Franeker）和来丁（Leyden），被公认为加尔文派国家学说的大师。他有意地使政治从伦理，神学，哲学，法学分开。他希望搜集当时存在的零星分散的资料，以便建立一个新的独立学门，把自然律和十诫只当作一个基础，藉以建立政治理论。在同时，他坚信基督教社会的观念，和教会与政府之间应有密切的合作的主张。到此为止，他和加尔文派一般思想依然是符合的。然而他的教训的结果是取消了当时仍然存在的那古老的神授权和个**利两个观念之间的折衷，因为他认为，在自然状态中，人类原是自由平等的，因此有各式各样的社会发展出来，其复杂性日益增加，从组合，市镇，省，以至于最高峰的国家。这一理论是以上帝与整个社会立约的观念为根据的，不管这约是明显的或暗示的，因此有别于从前以上帝只与地方当局立约的观念。这学说认为主权是属于全体人民的，君主和地方官吏只有充当人民代表，才具有权威。亚勒萨修的思想趋势，是受了斯多亚派的人文主义和纯粹自然律学说的影响。他的理论不是说国家的最高统治者必须按照上帝的律法和自然律的原则受地方官吏的限制，好保护人民的权利和宗教的利益，却从个人自由平等的观点出发，来建造他的社会学说，不过含有那些为一个基督教的有秩序社会所需要的限制。

    〔格柔丢（Grotius）〕

    然而格柔丢（HugoGrotius）——他是首次使自然律和契约说在世界史上获得重要地位的思想家——却毫不含糊地割断了这些学说和加尔文派教义之间的关系，力图拿以理性的和政治的动机为根据的容忍政策，来代替加尔文派的国教制度。他明白地拒绝以反君主的理论来作为他的政治学说的出发点。在神学方面，他采取了那从伊拉斯母（Erasmus）时代以来从未完全丧失其影响，其后在亚米纽派神学中重新出现的人文主义的唯理论。从原始状态中的自由平等一观念出发，格柔丢主张国家是根据契约建立起来的，其目的是纯粹的唯理的目的，即公共福利。他把一种国际法的学说归纳在这一理论里面，把宗教战争的思想完全摈除。尽管事实上格柔丢自己是一个虔诚的基督徒，他的理论却完全是从世俗的观点拟出来的。因此这一学说的以后历史不属于加尔文派的历史范围，而是属于自然律的唯理观念的范围，从这一时期起，它的民主或反民主的发展，和基督教思想只有很松泛的连系。格柔丢的观点是贵族的，不是民主的，然而他这观点和宗教动机完全无关，他完全是从理性和政治方面出发。他和阿勒顿巴内威（OldenBarnewelde）之约翰一仝站在商业贵族那一方面。加尔文说：“在上帝里面，旨意代替了理性”，而格柔丢的学说却是：“即使没有上帝（这当然是不可能的），理性的律法将依然有效”，这两句话的对照，显出一条隔断了这两个世界的鸿沟。格柔丢的这一立场，和来布尼兹（Leibniz）的一样，较接近于天主教的自然律学说，和加尔文派，甚至于路德派的学说反比较不接近。实际上，这是一个新的世界。当社会的建造是以理性为根据，个人主义是以个人在理性上的平等和自由为根据的时候，这就不再是加尔文派的精神，而是那已经从基督教思想释放出来的斯多亚派的唯理观念，且是现代个人主义的思想习惯的源头。它既让个人的宗教良心可以不受他与国家所订契约义务的束缚（例如在盎格鲁萨克逊的世界中），就保存了一些加尔文派的痕迹〔虽然斯宾挪莎（Spinoza）纯粹从哲学立场亦有相同的例外〕，但在法国民主的自然律中——最重要的在卢梭（Rousseau）的学说中——加尔文派精神的每一痕迹却都消逝了。

    〔加尔文派的经济伦理〕

    第二个要点是加尔文主义的经济伦理。在开始时，加尔文主义的经济伦理是不足道的，但它逐渐对近代经济精神的发展和加尔文主义本身的发展有了极大的重要性。

    从开始时，加尔文主义的经济伦理的主要特点和路德派的主张也有相关联处。对于工作的看法，加尔文派的伦理观与路德派的观点相同，认为工作有很高的价值，是上帝所指派的职务，因此是一种对上帝的服事，同时也是操练自己和消除邪恶欲念的方法。加尔文和路德都认工作为一切人的责任，并废除修道主义和托钵行乞的行为。在反对玛门，要求谦卑和中庸，遵守阶级之别，反对奢华这些方面，加尔文派的经济伦理和路德派的也是一致的，而在反对奢华这一方面，加尔文派用以检举奢华的法律，其严厉是史无前例的，教会的宗教裁判所对此也加以支持。加尔文又相信贫穷在培养基督徒美德上较财富为有效，所以他猛烈反对像威尼斯（Venice）和安特卫普（Antwerp）那样的大商业城市。但尽管如此，加尔文的经济伦理所发生的精神，和他的政治伦理一样，从一开始就和路德派伦理的原始形式，甚至于也和它的现在形式的精神颇不相同。这发展主要地是由日内瓦的实际情况所决定的。

    有决定性的转捩点是：加尔文深信，这反玛门的基督教精神能够在一个以货币经济，商业和工业为根据的社会中表现出来，并维持下去。与路德派不同，他并不退回到那家长式的农业，把它和它那以原始生产方法为根据的，关系密切的家庭生活当作理想。加尔文承认，以货币经济为基础的工业生产，和劳动同样是职业工作很自然的基础和形式。加尔文自己对许多有关工业生产的问题有丰富的知识。对于商业比农业获利更多这一事实十分赞成，认为它不过是谨慎和劝勉的报酬。诚然，加尔文曾极力主张废除某些从基督徒观点看很有问题的营业，如制造纸牌之类，但一般而论，他是赞成前进的，在他的鼓吹之下，再加上政府贷款的帮助，衣服和天鹅绒制造业被介绍到日内瓦，以便使穷苦和失业者获得工作。其后，当这一行业因为受里昂（Lyons）竞争的影响不得不放弃时，镜表制造又被介绍进来，目的也是一样。他不只希望维持那已经存在的谋生习惯和方法，他对于一个以工商业为基础的经济制度之必需有流动性也从未反对过。然而这一切都是受日内瓦的情况和气氛所影响的，他的信札也经常讨论到金融，贸易，和工业等问题。

    作为一个法学家和城里人的加尔文，对于这些事的看法，很可能和作修道士的路德不同，然而无论如何，所有的材料都告诉我们，如果他希望在日内瓦发生实际影响，他就不可能有别的主张和感觉。他对于这种必要之接受是毫不犹豫毫无困难的。他所以能接受这种情况，其理由可能是在乎他那实践的伦理特点，他的伦理将整个公共生活的领域包括在内，注重那些在实际上可能达成的行为，而忽视关于爱和痛苦的那些激烈的诫命。若是路德也住在当时的日内瓦，他的思想和感觉大概仍然和他在威丁堡时的是一样。若是日内瓦是一个特别大特别活动的城市，那么就是加尔文自己，在接受资本主义的要求时，也可能感觉到困难。然而那为敌对和竞争的邻人所包围，领土极小的日内瓦，却免不了有狭隘和地方性的眼光。正是在这种情况下，加尔文觉得资本主义是一种适合城市环境的制度，并且是和忠心，严肃，诚实节俭，爱邻等美德相合的。正因为日内瓦的工业规模是那么小，所以资本主义才能混到加尔文主义的伦理里去，但却为天主教和路德派的伦理所拒绝。

    这立场是在一个重要的事实上表现出来的，即加尔文派和加尔文派的伦理弃绝了那反对高利贷的教会律例，和经院学者的货币理论。他所赞成的货币，信用和高利贷学说，与近代的经济观念较为接近，不过有些限制，是我们在下面所要讨论的。加尔文放弃了前此基督教伦理那纯粹站在消费者立场的观点，承认了货币和信用的生产力。从加尔文和国家经济管理的合作，和他认为从经济观点看十分有秩序的社会生活对圣洁社会之重要，可以看出他觉得经济进步和道德提高之间有内在的连系。加尔文在日内瓦的后继者继续踏着他的足迹前进。伯撒和教会当局对经济繁荣和效率的问题更为注意，他们并极留心财富的正当分配，贫民的适当救济，和失业者的工作等问题。而在这一类问题上，政府也继续不断地向他们请教。他们对于租税，政府贷款和利率等事很关心，在规定利率时，政府总是先得到他们的赞同。他们赞成设立国家银行，目的在使国家获得商业交换的利润，并设立低利信用，帮助那需要帮助的商业。

    〔加尔文主义与资本主义〕

    所以由于日内瓦的经济实施，各国的加尔文主义的伦理体系都接受了资本主义，虽然在接受时非常谨慎，并加上若干限制。法国，尼德兰，以及英格兰的教会情况，虽然各有特点，但在使近代商业生活和宗教观点相适应这一点上都有助力，尤其因为法国和英格兰的加尔文派信徒，以及起初在尼德兰的加尔文派信徒，特别当他们被放逐到莱茵河下流那一段时间，都是少数民族，所以被排挤于公共生活和政治活动之门外，因此多半只好去经商。但撇开这一点不论，加尔文派信徒在经商方面确也有很强固的倾向，甚至在环境对商业生活不利时也是如此。他们那勤劳的习惯，超越的态度，有辨识力及功利主义的精神，都加强了这种倾向。

    然而这种倾向的结果是加尔文和日内瓦人始料所不及的。资本主义一旦被接受之后，尽管在接受时小心防范，若给以适当环境，结果一定使其本身力量增加。加尔文派虔敬和劝勉习惯，使资本主义之存在有了口实，并增加了力量，这使资本主义在加尔文派社会中具有特别的性质和奇异的强度。有了不断劝勉的劳动，再加上限制消费和奢华，遂产生了资本累积的趋势。资本累积的本身——资本累积后，必须作更进一步的利用，不用在享受上，而用在生产上——当然使它的周转增加。一方面认劳动为责任，一方面又禁止奢华，结果使储蓄和资本增加，因之又大大增加了劳动的效力。这种发展在各地究竟达到什么程度是另一问题，但从理论上说是如此，按照一般的意见，加尔文派最重要地区中的实际情况也是如此。

    然而这却不是问题的要点。加尔文派对资本主义之形成的贡献本身并不是问题最重要的一面。这一点，当我们和威伯（Weber）及桑巴特（Sombart）一同探求过那使资本主义制度（尽管他违反人类的本能）能牢牢地抓住人类心智的伦理精神和世界观之后，就变得很明显了。传统的经济制度，虽常受志在获利的市侩的干扰，倒是比那在实际和理论上以劳动和利润为目的，而使从劳动得来的每一点新利润只用在继续增加劳动的主张，更符合人类的本能。从这里，我们可以看出加尔文派特殊的内在伦理对商业生活中的劳动所给予的重要性，以及在宗教上对赚钱所给的评价。这精神与犹太教比较虽有类似之处，但二者的结果却有不同。新教的职业伦理，加上新教加尔文派之吸取资本主义制度，与严肃地控制劳动，以之作为蒙选的证据，这一切使职业中的服务和那对精力作系统操练，都成为一种一方面其本身为必需，另一方面也是上帝所指派的服务；而在这种服务中，利润被视为上帝赞许我们的记号。这种职业观念和劳动观念，以及它对懒惰的禁诫，对获利机会的利用，和它对上帝赐福的深信，都能促进商务和谋利的事业。它给专事劳作的世界奠定下了基础，教人为工作而工作，因此它产生了我们现在的资产阶级生活方式，和那能够支持这种生活方式的精神；不过，这种生活方式一成现代世界的常规之后，却不一定会永远继续受它的支持。

    因此资产阶级的资本主义那准确而富有影响力的精神就发展起来了，可作为一般资产阶级生活的代表。这样，劳动，职业，和利润本身就胜过了人生。这是将工作和工作结果客观化的过程，是只有在藉着一种苦行的职业伦理观，把工作抬高到一种使其本身成为必要的境界后（以宗教观念为基础）才可能的。加尔文派在早期包括了许多贵族份子，所以对社会问题并不关心，而在各国政治发展中却逐渐资产阶级化了。这种社会蜕变和加尔文主义精神的苦干因素倒是完全吻合的。

    很明显地，一旦宗教目的衰微，宗教气氛开始消散后，这样的一种资本主义观念是很容易流为纯粹的世俗观念的。实际上，自从亚当斯密（AdamSmith）时代起，经济理论就已经把经济学建筑在享乐主义上，这和宗教的意义刚好相反。然而经济学和宗教伦理观念的对立却不是因为后者的功利主义，因为在世俗事务上，特别在经济学上，功利主义早已经是唯一的原则了。

    在这一方面，英国的经济学只不过是继续那基本的宗教精神。近代的和反加尔文派的因素，也只在激进的个人主义中，在主张平等观念时，在废止对权威和阶级特权的尊重中，和在全体福利的观念中出现。正如政治理论的形成那样，经济理论家也分成两派，一派是保守的，一派是激进的个人主义者。和洛克（Locke）一样，亚当斯密也是徘徊于这两派之间的。一直等到边沁（Bentham）和边沁学派出来后，那连结新经济伦理和旧经济伦理的线才最后断绝。

    曼彻斯特学派（MahchesterSchool）的空幻乐观主义，它那残酷地以生存竞争和适者生存的原则为光荣，和现在资本主义文明之把变动迅速的劳动，恐慌，专门化，以及职业的人道主义等当作命定的而加以接受的那种轻率态度，都意味着一个完全改变了的世界。然而这一切全是属于经济史的，并不属于加尔文主义的历史。关于这一问题，将来我们讨论小派时可以更详细讨论。

    在这一问题中，最有意义，甚至到现在也还是很重要的一点是：只有在这些基督教社会中才可能把近代经济活动和基督教思想联在一起，甚至到现在为止仍可这样作而问心无愧。关于这一点，只要我们回想一下天主教在试图忍受近代经济生活时是多么不得要领，而在根本上，它是怎样地继续设法去约束它，或回想早期路德派，和现代德国的保守派对于资本主义的态度是多么反感，就可知道。从这方面看，我们就可以了解基督教这一种新的加尔文派形式对于整个近代发展，特别是对新教在这发展中的地位的意义了。在基督教社会理论中，只有加尔文派对近代经济情况的基础不加保留地接受。其所以如此，倒并不在于它对经济发展的本质有更深入的理解，而在于在它的伦理观念中那超级的理想主义和虔敬主义的障碍已经消逝了，不然的话，它们对于这一发展是一定会起阻碍作用的。再者，加尔文派的伦理观，含有一种能直接促进这一经济发展的精神。

    至于像这一类的基督教伦理，和天主教以及路德派比较起来是否较为完善，是否已染上了强烈的商业气味和唯物主义生活观的贪婪色彩，则为另一问题。重要之点在于这是现代进步国家的特色，至少是它们中大多数人的特色，而且它使它们和现代经济世界相适应，这是基督教界中其它国家的宗教思想所未能达成的。

    然而若是我们忘记了基督教爱的观念在这里对职业伦理观所发生的支配力，以及这些支配力迄今为止在凡是加尔文派的主要观念被活生生地保存着的地方，还一直继续发挥有益的影响的话，那么我们对于加尔文派以容忍资本主义为宗教本份的意义，仍然会有很大的误解。劳动是一种不可避免的苦行主义。利润是上帝对于那忠实从事自己职业的人赐福的证据。然而劳动和利润的目的从不是纯为个人的利益。资本家总是照顾上帝礼物的管家，他的责任是增加他的资本，和为全社会的利益去利用这资本，他只能把供应自己所需的那一份留下来。所有剩余的财富应当用在公用事业上，特别是教会的慈善事业上。例如日内瓦人为了特别赈济的原故，把自己课征到最大限度，并经常帮助当地穷人和无数外来的难民。这种由教会执事委员会经办的救济活动，是上帝所规划的教会职责的一部份，他们以极大的努力来组织这种活动，再加上数量通常惊人庞大的自动捐款，才能适应需要。这就是美国百万富翁慈善捐献的起源。即使对宗教不很热心的人，也会将他们的利润的一大部份捐出来，作为公用。货币和利息的理论与实践，也是受了这种博爱精神的影响。

    只有以商业为目的的生产贷款始蒙允许，靠利息为生的重利盘剥是不许可的。不得从穷人或难民那里取利息。再者，也不能因为没有担保就拒绝贷款。总之，这一类的措施必完全为社会全体利益着想。债务人也应当从借贷中得到和债权人一样大的益处。低利贷款的原则应当到处通行，和福音与自然律“己之所欲，亦施于人”的原则符合。最后，利率不应当超过限制，而最高的利率应当是按照情况的需要，由法律加以规定。加尔文派的理论是如此。日内瓦的实际生活也按照这些原则。反对剥削穷人和放高利贷的争斗，充满了议会和宗教裁判所的记录。加尔文派教义中这种基督教社会主义成份，对一般伦理也留下了不磨灭的影响。所以我们可以由此了解，那面对着近代资本主义发展的加尔文派，在过去和现在，都是有接近一种基督教社会主义的趋势的。我们已经看到，这样的一种社会主义，从一开始就孕育在日内瓦的圣洁社会的理想中。不过在受**的小派中，这种社会主义的宗教意义比较得以自由发展。至于社会主义在加尔文派国家的法律上有多大影响，那是另一问题。

    在英国，那处理穷人，工人与工资问题的伟大立法制度，也带有这种精神，不过是从行会和观点来处理这些问题，其最大的兴趣是促进工人的教育。反对曼彻斯特学派国家与经济观念的喀莱尔（Carlyle）是故意坚持清教观念的。现在英国人的基督教社会主义，主要的是起源于加尔文主义，美国的教会活动常具有基督教社会主义的色彩，目的在反对资本主义的弊端。在瑞士，荷兰，英国和美国，都有相信社会主义的牧师，但和路德派内，像这样的事是被认为冒犯上帝所立制度的神圣基础，是参与那完全属世俗的事务；是一种大可非议的革命精神，是人类干扰上帝的安排。在我们路德派人当中，信仰社会主义的异端比信仰教义上的异端被认为是更危险更应反对的。这意味着加尔文派比路德派更符合现代生活的趋势；天主教，至少在它的起源地拉丁国家中，也弃绝了社会主义的异端。所以加尔文派有一种强烈的自觉，自认为是唯一能和现代生活相适应的基督教，因为一方面它能够在良心上证明现代的生产形式为正当，而在另一方面，藉着基督教社会主义，它会在资本主义制度的弊端发生时予以矫正。它觉得自己是近代基督教的代表，这并不是因为它和近代神学思想有接触（其实它的神学是倾向于保守主义的，不过它把教义放在次要地位，这是因为它那极端注重实际的性质使然），而是因为它和政治与经济的生活方式相吻合，并且知道怎样去促进和辨别那生活方式的问题。同时它认为路德派的哲学有毛病，不实际，离开日常生活问题太远。

    〔加尔文派与国际政策〕

    日内瓦的情况及以后政治与教会发展对加尔文派的影响，产生了第三种趋势。这一趋势以后没有什么重要地位，但在加尔文派成立的最初一百年间却是极其重要的。这就是那形成一种宗教的政治制度和宗教的国际互助制度的趋势，亦既武装干涉政策。由于日内瓦的独立在本质上是和宗教改革的命运连结在一起的，所以只有靠和新教诸势力，即瑞士和日耳曼信奉新教各邦相结盟，才能维持它的独立，因为它的独立这时不断受法国，萨伏衣和百伦的威胁。再者，加尔文在日内瓦的地位，常常是靠外国各教会的支持才能维持得住，所以他时常向外国教会求教，以渡过那复杂困难的局面。

    此外还有那已经叙述过的它的传教动机和促进大同的趋势。最初这完全是靠上帝的道和真理的力量，然而加尔文派很快地发现了外交和世俗的方法是绝对必要的，日内瓦的政治经验也告诉他们，这些方法是达成保存自身那重要目的所必需的。在外交政策方面，这些方法也是必需的，不能不介绍给其它教会。加尔文的外交通信，伯撒在政治上的活动，以及法国新教，尼德兰和普法勒次之间的外交关系等，都是这种需要的表现。这一实际需要，表现在主张所有新教教会大团结和彼此有互助责任的教义上。这当然也意味着那与教会关联在一起的各国也有同样的责任。最初这种互助只限于财政，个人，和神学理论方面，然而更进一步的问题马上就来了，这种帮助是否可以或应该扩展到军事方面呢？如采取了军事方式，究应以何种程度为限呢？这就是说，以宗教战争作为最后方法是否可行，是否合乎上帝的命令呢？造成宗教战争这一富有意义的，并在基本上与路德派的立场大不相同的理论，并非加尔文的本意，却是他的宗教政策的自然结果。一般地说，加尔文对战争的看法和路德的完全一样。他认为战争是国家的事，是它为了自卫那世俗目的所可使用的手段，只要在从事战争时不是信任人类的武力，而是信靠上帝，且具有谦卑和基督教道德的严肃性。在另一方面，宗教利益的推进是决不能用武力的，倒要完全依靠上帝，以受苦和忍耐为方法，决不能和那使用武力的世俗方法混在一起。然而它之经常依赖外交，实际上已经是在使用世俗方法了，而这种外交，有时不能不采取武装干涉那最后的一步，又是必然的道理。正如加尔文那劝人民以服从政府为义务的教训，被他的另一教训——即地方官吏在有些情况之下，有抵抗和控制政府之权——所**了一样，他的和平干涉的教训到最后也变成了对武装干涉的承认。当然在采取这一步时，必须有法律上的根据，正如在行使抵抗权时那样。当统治者被认为是一个暴君，地方官吏取得了他的地位后，就算是有了根据，因为地方官吏现在已具有和外国政府缔结同盟之权。于是那纯粹靠属灵方法来扩大和维持基督国度的理论，就流为对武装干涉和宗教战争的承认，只要这种作法能维持合法的秩序。结果是广泛地承认武力的使用是国家的权利和责任，于是那本来因为实际需要使加尔文派不得不采取的方法，现在在理论上也获得了根据。根据这个理论，伯撒对于宗教战争，武装干涉以及抵抗权等，作过一番澈底的探讨，并以圣经，历史与教义为根据，为它们辩护。从这时起，这些问题就在早期反对君主制的文学著作中有了密切的连系。

    大家都很知道，这种看法发生很大的影响，加尔文派的主张后来也影响到路德派的态度，使它积极参与三十年战争，实际上路德派在施马加登战役（WarofSchmalkalden）时早已讨论过同样的问题。宗教战争时期过后，即在克伦威尔那新教政策的最后一个例子之后，这一理论失去意义，然而一直到现在，加尔文派信徒之间的关系还是非常密切，他们的国际性远超过现在那虽有国际性会议却仍保留极端个人主义色彩的路德派；这也算是宗教战争时期的遗风。

    国际加尔文派，在放弃了赞成宗教战争的理论，慢慢地和国家分开后，就变成为更民主，更资本主义化，并在战争问题上采取了和平主义的立场。战争问题当然是基督教伦理中的一个很困难的问题。像波尔人（Boers）那自卫的战争，可能算是正当的，但基督教国家却不应当使其它国家觉得有从事于这种战争的必要。

    站在人道主义和道德立场上的反战运动——其目的在以会议与法庭仲裁制度来代替战争——和加尔文派与小派的主张本来是极其吻合的。他们把整个战争问题看得极其郑重，并努力奋斗，以反抗帝国主义的趋势，这种帝国主义趋势，本来和这些国家内的经济发展是有很密切的关联的。

    〔加尔文派的社会哲学〕

    从以上我们可以明了加尔文派所特有的社会理论，和它的发展为什么会离开了它那早期和路德的立场极为相似的立场。这些社会理论是出自它那宗教和伦理上的特点，例如预定论，自动学说，注重组织的趋势，行动主义，圣洁社会观念，以及那注重实际的和可能的事物的伦理等。然而在另一方面，这些社会理论也是从日内瓦政治的共和精神，经济的资本主义趋势，和国际性的外交和军国主义趋势产生出来的。在开始时，日内瓦的这些趋势的规模是很小的，但其后，它们和加尔文派的宗教与伦理观中的类似成分结合起来，在这一结合中，这些趋势逐渐强大。后来它们又受个别国家的政治，社会与教会等历史的影响，变成了那与日内瓦及法国的早期加尔文主义大不相同的资产阶级的宗教道德。这一发展的结果结集起来成为一种自然哲学的伦理和神学的伦理。这一伦理，在加尔文主义中，与在路德派中不同，有高度的发展，从加尔文到举若（Jurieu）与兰披（Lampe）的著作中，它不断地进步。在前面，我们对于加尔文派的社会理论，它的基本社会学说，和它的国家与经济的理论都已有充分的叙述，用不着多事讨论。

    唯一值得简单复述的一点是加尔文主义的教会观念。按照加尔文主义，教会是自由的，也是带民族性的，是一个圣洁的社会，也是一个客观的机关，是自动的也是有强制性的组织，因为它的假定是：凡是受过充分教导的选民，一定知道接受真理，但为了荣耀上帝和保护选民之故，对一切非选民却必需加以压制，使他们不能在大众面前发表不信上帝和不道德的言论。所以这可说是小派和大教会的理想的结合，只是没有一个至尊的领袖，也没有指派牧师之权罢了。教会是所有选民组成的，但这并不就意味着它是民主的，因为会众对于领袖们所决定的只能默认，抗议权只有在极端情况下才被准许。教政操在正式的教会执事手里，这些人的职位是根据上帝的命令而设的，有牧师，有执行教规者，有教师和执事等人员，他们不是从那喧闹的投票方式中产生的，而是由指派产生的。他们不是代表教会，而是代表上帝的道。以后所加上的典章和会议的制度，使这种日内瓦观念颇能适合当时各强国的情形，但并没有改变它的精神。

    在信仰和道德的问题上，圣经是最后的权威，它的意义总被认为是很清楚很明白的。有疑难时，它的意义可由一些最值得尊敬的会众来决定。教会的独立性质从下述各点可表现出来：它能独立地作道德的判断；它有一个监督和谴责个人的制度；它有不让**参与圣礼之权，这意味着社会和那人绝交；它尊重市政立法，也随时影响市政立法。再者，日内瓦教会也依赖市政当局的自动支持和合作，因为这些当局也拿圣经作为他们的处事准则。然而实际上，在革逐出教问题方面，教会和市政当局是不断有摩擦的。所以尽管照理说基督教界应该一致，然而加尔文教会和政府的冲突却是不可避免的，到处都有，不止日内瓦一地为然。在英格兰和尼德兰，这种摩擦引起了严重的冲突和极大的灾祸，这种结果将在以后讨论。

    我们在前面对于加尔文派的社会理论已经有过充分的叙述。在日内瓦，这理论带有极浓厚的资产阶级的工业与金融特性。至于受加尔文派影响的农业地区，即在农民们为大地主所控制的地区，加尔文派的社会理论结果如何则尚待发现。但无论如何，这派的社会观念是资产阶级性的，而这种趋势且日益加甚，甚至使加尔文派被控为仇恨贵族的。其实加尔文派认为在当时阶级和行会的存在是必然的，虽然和路德派不同，它并没有注意到稳定社会阶级这一问题。实在说，在工作改变，命运沉浮的难民社会中，实际上要想稳定社会阶级也是不可能的事。因此，它当然没有路德派那粗浅的三种阶级理论的痕迹。

    在社会区分出现时，譬如有了以立法来禁止奢华等事，我们就可以看出社会组织的阶级性来。然而一个人的社会地位完全是看他的财富而定的。现在在荷兰和美国生活中尚可见到一些财阀政治特点，大概和这一事实有关。然而最重要的是，加尔文派比路德派或大教会更强调那在上帝眼中人类平等的观念，在纪律的执行上，特别如此。在日内瓦，这个问题是激烈冲突的中心。我们都还记得诺克斯对马利斯图亚特女皇解释过：在上帝律法之前，所有的人，甚至连国王在内，都是一律平等的。教规执行部在处分法国新教贵族时并不迟疑。尽管它保留着阶级的分别和对贵族的效忠，它那以人人在上帝眼中一律平等的观念，无疑是民主观念的发酵剂。开拍尔（Kuyper）在他的“现代加尔文派宣言中”曾正确地指出这一点，然而这一趋势却被加尔文派那特殊的家长性的成分多少限制了。从最初起，平等就是一个社会理想，它把民主和贵族的成分合并在一起，而且对于二者都加约束。这个社会理想，因使各阶级都隶属于上帝的治理，遂得以从世俗权威下解放出来，同时又由于它的律法观念和那以荣耀上帝为唯一目的的观念，又获得了和世俗权威的统一。这一事实说明了数量较少，但却心意一致的加尔文派信徒，何以能够激烈地而且常常成功地攻击整个国家，像在法国，荷兰和英国历史上一再发生的那样。

    就性生活和家庭伦理而论，加尔文派的原则和路德派的是一样。然而我们大致可以说，在加尔文派中，女子的人格获得了较高的独立地位，它以较为合理的态度来看婚姻的目的；那在经院学派中把相对价值给与婚姻和承认约束色欲的必要等二元观念，被一个视家庭为建立社会的手段的合理观念代替了。在这里，我们又可窥见路德派的苦行主义和加尔文派的苦行主义之间的差别。路德派因为受了原罪理论的影响，认为色欲完全是罪恶，但允许罪恶冲动的成分在婚姻的范围内存在。加尔文派对于这一成分却看得并不那么重要，而是主张对婚姻作严格的管制，以期对公共幸福有合理的贡献，并用客观的考虑来控制本能和热情，将它们导引到其它的路上。这两派的不同，不过是重点的不同，但这不同却是很重要的，从这里我们可以看出这两种体系的最深刻的差别。

    〔后期加尔文派的影响——自由教会的兴起〕

    在本书这一部分中，我们所讨论的几乎全是原始的加尔文主义，对于它的近代的发展我们也稍微论及。然而这却不足解释现在的加尔文派和十七世纪中那对世代生活大有影响的一些伟大发展。和加尔文主义多少有关系的两种重要现象亦须加以叙述：一是自由教会的兴起，一是教会中清教派或敬虔派的兴起。

    （一）自由教会的兴起：加尔文派藉着自由教会的发展，和民主主义坚固地结合起来，结果成为一种和前面所叙述的国家伦理完全不同的伦理。早期国家伦理所唯一关心的是建立一部宪法或控制制度，藉以控制政府，使其不能伤害上帝的荣耀或国民的福利，在别的方面，它的观点是尽可能地保守和遵法。然而自由教会制度的本意却是破坏那在中世纪和早期新教时代所主张的国家和教会统一的观念，和教会以绝对权威控制整个文明的观念。因此之故，从一开始自由教会就反抗前一时期的基本社会观念。所以它是一种主观的和相对的宗教形式，这就是说，它否认有任何能占有或促进绝对真理的有形权威。正因为这个理由，它觉得应当让各个不同的宗教团体同时并存，因为它们似乎有权利存在到基督再临之时。这意味着参加某一教会成为个人选择的问题，教会变成为一个自愿的结合（至少外表上如此），尽管从神学观点看，它仍然可以被当作一个客观的救世制度。教会观念就是这样趋向于个人主义的和民主主义的观念。很明显的，像这样的教会理想也一定会和政治民主有密切的关系，而在另一方面，一个把国家当成为由个人结合的民主，在和这种教会观念合作时，也比和那从根本上总是要用绝对观念来支配国家的国教合作为容易。随着时间的过去，自由教会制度（或政教分离制度）就成为民主主义对待宗教的原则，在另一方面，自由教会制度也产生了民主的推动力。很明显的，这是加尔文主义的新发展。最重要的是，这自由教会一天比一天更接近小派，甚至在它的教会观念和那观念的一切教理和伦理上的后果被保存下来的时候也是如此。

    最后，若说自由教会在形式上和小派有相似处，那么我们更可说清教派的兴起在形式和内容上都和小派有很明显的类似了。敬虔派对教会的典章并不直接关心，对民主的趋势或结果亦复如此。它的唯一愿望是创立一个纯教会。敬虔派加强了加尔文派原有的苦行主义，因而与世界及世俗文化脱离，凡不是直接有用和必需的，它一概不要。和加尔文自己那较自由较优美的态度相较，并和那正是以文雅优美与人文主义的文化著称的早期加尔文派的文明观念相较，这当然是一种反对的趋势。那较优美较文雅的观念自然并不因此就不再存在，但他却被这更积极更严肃的清教主义逼到后面去了。这是它和小派的态度近似之处。它和那早期真正重洗派的精神之间依然有明显的区别，不过这些区别却变得很淡薄了。

    然而这两个运动——自由教会和敬虔派的清教主义——却决不是一件事。自由教会可说具有最正确的加尔文派的教义和伦理，而且还能使人对世界采取更自由的态度。然而敬虔派却不需要敦催人去破坏国家与教会的统一，因为它或则希望将社会全体置于教会纪律或清教理想的束缚下，或则希望在教会内组成许多小群，这实际上等于把宗教社会区分为两种，一种是相对的，较为广泛，较有教育性，一种是较狭隘的，较注重完美，带绝对性的。然而这两个运动的趋向有时也会合而为一。自由教会除了拒绝宗教上的强制性外，也可能采取圣洁社会的理想，而那在大教会内创立小群的敬虔派，也可能脱离大教会而成为自由的教会，像这样的例子是发生过的，特别是在早期。

    那么在这两种发展中，加尔文派的影响和外来的影响，究竟有多少呢？这两种发展特别是在英格兰和尼德兰的国家与教会主权之间，圣洁理想与文艺复兴及民族习尚理想之间的大纷争中发生的。它们是加尔文派的逻辑结果呢？还是特殊影响所造成的呢？

    第一，我们可以这么说，这两种发展，尽管离开原来的加尔文主义很远，却仍可以日内瓦为基础来解释。当然，我们必需承认，这两种发展并不是日内瓦情况的直接结果。而且刚刚相反，它们是从十分不同的环境中产生出来的。实际上，产生它们的环境已不再是一个小国的生活环境，而是一个人民众多，所以在宗教事务上需要采取强制手段的生活环境。日内瓦是一个小国，所以能将基督教的圣洁理想灌输给它那数目有限的人民。而且它的政府衰弱已久，因之可听教会的支配。所以在这两方面，日内瓦的情况都是与众不同的。在别的一些地方，加尔文派的组织也是按照日内瓦的办法，不过在开始时，它总归是一个富于进取性的少数人的宗教。在较小的范围内，把圣洁社会当作国教，使基督教文明包括了社会全体是可能的，但如果教会是少数派，而且和政府关系紧张，就没有成立国教的可能。然而若要叫一个大国服从加尔文派的国家和社会的理想，或将加尔文派教会置于世俗的群众文明的一般体系之内，问题就发生了，那就是：政府当局怎能和教会以及神学的优势相适应呢？而在另一方面，一个由名实相符，富有信心的基督徒所组成的圣洁社会，又怎能在同时作为群众的教会呢？加尔文派的压力引起了行政当局的抵抗，使他们要求国家必有控制教会之权，并引起了那不愿服从严格加尔文主义的俗世社会的抵抗。

    这种反抗使加尔文派本身改变，势非采取新的立场不可。那么，圣洁社会的理想和那使荣耀上帝成为支配世界全部生活的理想，实际上真地能实行吗？重洗派在很久之前就认为这是不可能的，但加尔文却断言是可能的，因为他坚信非选民是少数，所以教会至少在外形上能够，也必须使他们隶属于教会。现在，这问题又出现了。同时，加尔文派和重洗派之间那原来感觉不到的相似处也变得非常明显。像重洗派那样，加尔文派这时开始怀疑国教的有效性，并开始以那为国家所不能触及的自愿组合的教会来代替它。也像重洗派那样，加尔文派开始以清教的严肃生活使自己同俗世分开。然而这和重洗派的理想只不过是近似而已，二者是并不真正一致的。甚至当加尔文派是一个自由教会时，它也还是尽可能地保持它的国教地位，清教主义也从不曾从原则方面去驳斥世俗职位，权力，战争，法律和誓言等的存在。然而它们之间依然有相似之处，这很清楚地是由加尔文派所主张的那代表上帝治理，富有活动力的圣洁社会而来的。

    再者，虽然自由教会运动在世界历史上比敬虔派及清教主义更重要，可是很清楚的，后者却能够更直接地从加尔文派的基本观念中发展出来。那么自由教会的理想是从那里来的呢？有人曾把它描写为加尔文派教会理想的辅助物，其所以产生是由于那主要的理想已被证明为不够用，或不可能成功。有些思想家指出了加尔文派教会理想中的自然律的成分，认为这成分只有藉自由教会运动才能表现出来。另有些近代加尔文派信徒，如开拍尔，毫不迟疑地把自由教会的存在直接归因于加尔文的最主要的观念。至于加尔文对国教和那带强制性的基督教文明的观念，他们认为不过是中世纪的观念，含有中世纪的缺点，是很容易丢掉的。还有些人认为自由教会的观念来自重洗派，因为重洗派的成人洗礼制度只是一种征兆，并非问题的核心。所以自由教会的起源确实是一个问题。

    然而以上的理论都不对。我们不要忘记，在原始的加尔文派里面，丝毫没有形成自由教会理想的趋势，而且刚刚相反，它把容忍好几个教会同时并存当作是最大的罪过，是证明政府放弃了它的基督徒的责任。它认为真理是绝对的和不可破裂的，所以文明必须统一，真理必须在上，人们对非真理必须不容忍；再者，我们要记得，加尔文派的教会观念从一开始就绝对不是民主主义的，反而是很小心地避免民主观念的实行；并且，虽然预定论为个人主义留下余地，但却不容许对直接的宗教经验有个别表示，反而把宗教经验限于教会，道，以及圣礼等蒙恩工具，而唯有它们才是严肃的敬畏之感的对象。

    再者，每当加尔文派不能不和其它基督教派共存时，它总是把这种情形当作被迫使然，是暂时的性质。当它在初期被迫成为一个自由教会或神秘社会时，它坦白地把这种情形当作是很严重的缺憾。在英国和北美的长老会发展期中，只要它有力量，它就放弃它的容忍原则，重返神权政治。沙兰顿（Charenton）会议时，它严肃地谴责法国教会的独立主义和公理制度。英国早期的清教社会，最初是脱离国教者，后来在有利的情况下，变成为势力宏大的长老会，希望以长老会代替安立甘会为国教。就是莱茵河下游的城镇，也是把它们的自由教会只当作暂时的，希望能仿效加尔文派**在荷兰的成就，把它变成为国教。就是教会圣约观念，也不是出自加尔文派，因为苏格兰圣约不是一种教会制度，而是另外为保护教会而成立的组织。

    〔布绕恩派〕

    实际上，自由教会的原则并非以那些被迫而组成的自由教会为始，而是从公理会开端的。布绕恩（RobertBrowne）——公理会之父，最初是一个严格的清教团体的信徒，但其后他却发展了一个脱离国教的学说，认为世俗权威与教会应该完全分离，教会生活应该完全以圣灵的内在力量为根据，在崇拜中必须严格地遵守经文，只有重生的人才能作牧师，只有心清意洁的人才能领受圣餐，个别的堂会必享有自治权，最后，教会是一种自愿的结合。

    在这一理想里面，唯一带清教与加尔文主义特色的，是它对圣洁社会的强调。其它特点则全是重洗派的，有一部分和属灵派的相似；特别是教会圣约的观念，显然是重洗派的。虽然布绕恩自己因忧虑而精神衰弱后就和国教言和了（不过在言和时他心里有所保留），然而这却并不影响到他的基本立场。他所保留的是属灵方面的，因为他相信最重要的是内在的灵，外象并不重要。他对婴儿受洗的保留，以及对英国国教洗礼的承认，都很确切地表明在他的圣洁团体中。他们认为重要的并不是成人洗礼，乃是他们和上帝以及彼此之间所订的约；他们的规章只不过是普世教会内那更纯粹，关系更密切的教派的规章，他们并无意于成为新的教会。在他们和“普世浸礼派”的争论中，这一点显得很清楚。这普世浸礼派和鲁滨孙（Robinson）的来登教会（LeydenChurch）一样，是从根斯堡（Gainsborough）地方一个布绕恩派的堂会中兴起来的，但受了荷兰门诺派（DutchMennonites）的影响，采取成人受洗的学说。在理论上，布绕恩派信徒和加尔文派也是完全相合的。

    〔巴绕派〕

    巴绕（HenryBarrowe）是公理会的第二父亲，他的主张和布绕恩的很相近。巴绕是一个改奉清教的绅士和平信徒。在他看，脱离国教是清教和圣洁社会理想的必然结果。因此他对于卡特赖特（Cartwright）派的清**（他骂这派不合逻辑）很反对，其猛烈的程度一如他对重仪派那样。重仪派却觉得布绕恩派和巴绕派之存在，即足以使它有理由谴责清教派，并指出，布绕恩派和巴绕派之产生，实际上是清**的行为所招致的。巴绕和他的许多追随者是殉教而死的，牺牲在依利萨白朝代那不容异己的残暴统治下，因为那时认为在这些脱离国教运动中有无政府学说在作祟，对教会，国家与社会的生存，都是一种威胁。

    巴绕的理想是从圣经和加尔文派的圣洁观念中发展出来的。他在某种程度内也间接地受布绕恩派的影响，但实际上受重洗派的影响更大，虽然他自己不愿承认。而且和布绕恩一样，巴绕也深受属灵派著作的影响，虽然他还没有到把内心的道看为比圣经还高的程度，像有人指责属灵派的态度那样。巴绕对平信徒布道和对圣灵恩赐的承认，虽然可能是从圣经直接推演出来的，也是受了属灵派的影响。他的教会理想可综述如次：教会应该是纯教会，和国家分开；每个堂会都是独立的，以圣约为组织的根据；圣礼不过是这圣约的印记；堂会的负责人——牧师，长老，执事——是各堂会独立指派的，完全是以民主的方式，但彼此却并不平等；它可以独立地执行纪律和革逐**出教，靠信徒自动的捐献来维持教会和教会执事；它主张在每件事上**之间都应当有早期基督徒的爱心和圣洁。全体教会的大会议只有顾问的权威，而每个堂会都是完全独立的，由圣灵维持统一的精神。在教义上，巴绕的观点完全是加尔文派和预定论的观点。在宗教方面，唯一留给政府去执行的职务，是把公然信奉伪教者驱逐出去；教会的建立是靠教会自己的努力和圣灵，并按照经上的制度。婚嫁和丧葬是政府的职务。对政府当局应有条件地尊敬，但在同时，就是皇子们也可被逐出教会，但却不伤害他们在政府中的地位。婴儿受洗的规例被保留了下来，并且伪教会的洗礼也被承认，因为上帝的拣选和道的影响力，并不以有形的教会为限。

    虽然巴绕的教会理想，和浸礼派那把教会当作一个自愿的结合以及它的圣洁理想等有苦干相似之处，但在后一点上，巴绕派却带有加尔文派国教理想的残存意味，因为这些独立的团体似乎只不过是一些特殊的完善主义者的团体。所以尽管有许多争辩，那将这一运动和清教关联起来的线索，却并未因这完全断绝。

    在这一点，有两条可能的发展路线摆在公理会的前面。一条是，只是主观地向良心自由的方向发展，形成特殊的属灵团体，不带任何确定的教会制度的理想：另一条是将个别的独立堂会组织成为一个教会，以约为根据，每个堂会的参加都出于自愿。克伦威尔军队的英国教会是沿着第一条路线发展，那一直维持到现在的公理教会则是沿着二条路线发展。但无论如何，公理会是介乎加尔文派的大教会原则和小派原则之间的一种教会。当然加尔文派本身和小派也有许多关系。然而公理会与加尔文派之隔绝，是因为受了重洗派的影响，更是因为受了那和重洗派理想不同的属灵派的影响。这个运动和小派之间的密切关系，不仅显现在普通浸礼会之投入重洗派一事上，而且还显现在“特别浸礼派”沿着完全独立的路线发展上。特别浸礼派也是从原始的独立教会中分出来的；它根据自由教会的原则，主张成人受洗，但在别的方面，依然是严格的加尔文派，和浸礼派没有更深的连系。公理派信徒常常大批地投入浸礼派，也有些堂会是两派信徒合组的。有些浸礼派的堂会是以圣约为根据组织起来的，信徒彼此之间，以及信徒与上帝之间有明晰的协定，每个信徒都要签字，并郑重地宣誓遵守。这完全是浸礼派的观念。然而在另一方面，公理会和加尔文派的大教会原则极为近似，这可从圣约的表现的不同看出来；即它有时是暗含的，有时是明示的。若是暗含的，它就和包含在婴儿受洗及加尔文派大教会内的圣约一样，只意味着教会应履行它那成为圣洁社会，和教育人民的义务。若是明示的，它就意味着以自愿参加与严格一致为基础来组织的团体，这就取消了国教的观念。这样我们就能明了何以有许多人在公理派，敬虔派和长老派之间往来摆动，而有些人却觉得留在国教内同时又保持这些观点是可能的了。

    然而它的基本要素仍然是非大教会的，而是和小派近似的，只是因为它没有和加尔文派的神学断绝关系，所以用不着有自己的洗礼。这很可说明新英格兰公理派之中的矛盾。

    〔美洲开发时期的教会〕

    现在让我们先看一看那导向所谓公理会的原则的发展路线。属于这一路线的有亡命者的社会，这些社会是从上述运动中产生出来的。从他们先英国移到荷兰，其后又移到新英格兰，目的在保存他们的国籍，并实现那建立一个完全民主的教会的使命。

    英国政府已把它那**异**的法律修改过了，让脱离国教者自由出境，但有一个条件，若是他们后来重返本国，则财产充公，人即**。布绕恩先在密德堡（Middelburg）建立了一个堂会，不久消灭。后来巴绕的信徒又在阿姆斯特丹成立了一个相似的堂会。这个教会的社会地位很困难。学者和农夫全是一样，不得不去作粗工，或经商。同时，惠特吉夫特（Whitgift）所预言的混乱很快地在会众间开始。那作为民主的根本原则的多数原则，与平信徒布道的原则都引起了各式各样的斗争和吹毛求疵的辩论及敌视。对于教会典章的争论颇多：它应当是贵族和长老式的呢？还应当是民主的呢？教会应由基督的灵治理而不应由人来治理的主张，不过是另一个证明属灵派影响的例子，实际上是不能实行的。鲁滨孙把一部分会众领到来登，离开了所有这些混乱，他解决这个问题的办法，是把教会的行政归给长老们，把教会的权威归给会众，这等于说，不太重要的事由长老们去决定，重要的问题由大多数**去决定。同时他赞成设立一个教会团契，即代表个别堂会的顾问会议，而堂会本身却是独立的。

    后来他们把这些原则带到新英格兰去，在那里成功地把他们的精神灌输到后来在新英格兰定居的许多长老派团体中间。然而这并不就是说他们得以自由地组织各式各样的教会。在新英格兰，只有加尔文派的公理会得到承认，甚至连最重要的政治权利也只限于那派的信徒。实际领受圣餐的人只以那些被认为真正重生并签过圣约的人为限。然而儿童们却全部受洗，并被认为教会里面的外围；他们虽不属于那领受圣餐者的中心群，却仍被认为基督徒，并应缴纳教会税。他们只需签订那被反对派称之为“半调子的圣约”就成，即应许遵行一般基督徒的义务。这样，在新英格兰殖民地中，公理会变成了国教，所以个别堂会间的关系较为密切。这是美国公理会的开端。它以后在卫斯理会的影响下，虽然有一部分教友转到长老会，一部分教友参加了神体一位派教会，却依然不失为一个大而有影响力的教会，其组织原则并已为许多其它教派，如浸礼派，复临安息日会，以及神体一位派教会等所接纳。

    〔独立派〕

    克伦威尔时期的独立派，是公理会的第二种发展。它没有和英国的公理会结合，虽然二者都发源于来登，都是从雅各斯（Jaobs）的教会开始的，公理会**回到伦敦，和长老派及浸礼派一样，也组织了一个自由教会。

    在国会中，在韦斯敏斯德议会中，和在牧师的团体中，这公理会只有极少数的代表。他们愿意让国教继续存在，仅主张各个堂会应当独立，必要时有放逐**出教之权，并有权选举自己的职员。它准备承认政府部分控制。然而这一运动的真正势力，不在于这些人，而在于克伦威尔的军队。很清楚的，后者既不是布绕恩派的运动，也不是巴绕派的运动；由于政治史的发展，它却很受外国的影响。就它对国教的态度来说，它是困惑的，在理论上趋向于内心之光和经验，并要求平信徒，如官长，士兵等都有权布道，要求灵性上“重生”的牧师，并要求有自由地以自己所选择的牧师为中心来组织教会之权。这独立派比布绕恩派和巴绕派更灵性化，在很多方面，很像路德的早年教训，和士文克斐特（Schwenckfeld）那按照早期教会的模型所建立的小群。

    独立派根据良心和圣灵在个人心里的见证而要求别人容忍他们的信仰，因此他们也就不能不把同样的容忍给与其它宗派。所以在长老派看来，独立派似乎和重洗派及反律法派是一样的。然而独立派很快就发现，无限制的容忍招致了许多困难。他们甚至于接受国会委员会所指派的牧师，只要这牧师是“重生”的。在平信徒布道一事上，他们比布绕恩还更进一步，认为那是一项权利，对这权利的要求他们是非常狂热的。但在同时，他们和国教的关系和他们对教会的理论却仍极模糊。

    若仅就克伦威尔受哈礼逊（Harrison）的影响而论〔哈礼逊是军中小派的真正保护者，其后成为一种复临派（FifthMonarchyMen）的倡导者〕，他实际上很可能是受了重洗派观念的影响。然而克伦威尔总是坚持所有新教**应彼此容忍团结，并坚持基督教的统一，同时又不弃绝国教正式的组织。一直到“瘦骨国会”（BareBonesParliament）的多数党将什一税制度取消后（这意味着教区和大学将丧失其经费，将不得不藉助于自愿捐献的原则），才有人希图将国教按新的基础改组。正因这一希图，克伦威尔才将这中产阶级的国会解散。克伦威尔的教会政策是指定一个国会调查委员会，尽可能由代表各种团体各种主张（包括长老派和国教在内）的卓越人才组织之。只有天主教，因为政治原因不被包括在内。后来，国教**因企图叛变之故也被挑除。至于浸礼派，公理派和贵格派等脱离了国教的派别，当然是被容许的。所以实际上独立主义是国家的宗教政策，因为政府的职位差不多全是由独立派教友担任的，这些人大多是像敬虔派教友那样的热诚人士。因此对个各别堂会的希望和选择均愿考虑。这一整个程序以及和这程序相连的容忍，都是受属灵派的影响。克伦威尔的随军牧师全是这一类的人物。然而克伦威尔的主要观点却是加尔文派的观点。他也希望成立一个基督教国。他只不过是将基督徒的经验范围予以扩大，包含罪恶的承认，得救的保证，以及恩典神学，认为这些都是基督徒经验的特征。他对于人民也实行道德上的监督，不过不是通过教会的纪律法庭，而是通过政治机关。

    〔克伦威尔〕

    克伦威尔也深信神权政治。他认为他和军队的行动是和地方政府在中央政府失败时所应采取的行动类似的。他认为自己的地位是天意和历史的趋势所认可的，因之是神授的。他的信仰仍然是加尔文派的和预定论的。所以克伦威尔及其军队中的独立主义，和浸礼派的主张在原则上是根本不同的，虽然二者间有不少相似之处。

    关于人民福利与人民主权，他的教训亦即加尔文派那人民有责按照上帝旨意建立政府的理论，而他是从事态的发展去察知上实的旨意。关于财产，法律和政府问题，原则上他是保守的，他的立场愈来愈清楚地离开了那相信民主，共产主义和千禧年的激进份子的立场。从一开始，他的独立主义就和他们的有了差别。它同浸礼派的关系，远不如布绕恩派和浸礼派的关系那样密切，但比布绕恩派更趋向于属灵派，然而这一趋势却被加尔文派那认国家为一种目的在服事和荣耀上帝的制度的观念所限制了。

    因此作为“护国主”的克伦威尔也接受了加尔文派那联合并保护所有新**的政策。这是新教的国际政策，这政策先从布塞珥，慈运理，加尔文和黑森的方伯诸人表现出来，到这时又有了最后的伟大表现。但克伦威尔的独立主义却仍然只是暂时的局面。一六八八年的最后革命又恢复了克伦威尔之前的观念，而独立派中的残余的忠实信徒，也都分散到各自由教会中间去了，如贵格派，浸礼派，公理派和长老派等。

    在最初时，公理派和独立派都是范围有限的现象，而且独立派还是暂时的。可是这两派的影响却都是很大的。第一个结果——在世界历史中有普遍的重要性——是从独立的理论过渡到洛克（Locke）的国家理论，这个国家理论发展成为一种赞成自由组织教会和政教分离的学说，这个学说和政治自由主义有很密切的连系。在前面我们对于这一点曾暗示过，现在，在历史背境中，这一点就更其清楚了。从洛克以降，直到现在，这个学说被扩大发展成为国家哲学，它已经成为自由主义和民主主义的宗教政策。

    第二个，而且是更重要的结果是：在美国宪法和美国各州的州宪法中，教会在国家中的地位，实际上是按照这路向形成的，这一部分是因为各州实际上有很多不同的教会同时存在，一部分也是公理派的加尔文主义的表现，认为教会和良心自由具有不能干涉的尊严。虽然就一般而论，国家被认为是基督化的，然而它对教会却既无权威，亦无义务；对良心问题亦不得干涉。这和拉丁各国自法国革命后试图将国家和教会分开，成为明显的对照。后一运动是思想自由的社会和教会权力之间的斗争，尤其是和天主教的斗争。现在的宗教政策，已日渐由美国教会学说和榜样所决定。

    〔加尔文派和自由教会原则〕

    以上的详细研究，使我们知道不可将自由教会的政策统统直接归之于加尔文派本身，毋宁说这是由于那被浸礼派和属灵派修改过的加尔文派的影响所致。然而就是那真纯的加尔文派教会，当它面对了各种人和各种宗派的混合，面对了那日益增长的国家世俗化的趋势时，也趋向于自由教会。这一事实对近代加尔文派是有决定性的。加尔文派的自由教会是在各国国教之旁兴起的。政教分离是日内瓦本地现在的政策。开拍尔的宣言——这是常常被人提到的，普林斯顿大学（UniversityofPrinceton）几乎把它定为加尔文派的正统主张——直接教训着说，自由教会制度是加尔文派的基本学说。于是和这相连的到处都有制定自由或民主宪法的趋势，这一类的宪法使各个教会有行动之自由和在公共舆论中占有光荣地位的可能。

    在过自由教会这个阶段时，加尔文派中的主要派别在政治上变成了自由主义者，并且还那样清楚地采取小派的个人主义和纯属功利主义的国家观念，所以在这一点上，加尔文派和小派之间今天几乎已无任何不同了。至于加尔文派形成国家宪法学说的趋势，我们在前面已经指出过了。然而主张自由教会的加尔文派，却比这还要更进一步，而接受了民主主义的本身。它现在之所以如此接受政治上的个人主义，完全是由于自由教会制度和民主主义的这一混合使然。所以在今天，加尔文派同小派一样，和路德派的国家制度是正相反的，它骄傲地认为自己是适合现代心智的唯一的基督教形式。当然，加尔文派还没有产生民主主义，但它的自由教会形式已经是对民主主义的鼓励。凡在自然条件适宜于民主主义的地方，如新英格兰的殖民地，加尔文派就给它一个有决定性的推动，使自己的生活和民主原则适应，并以自己那个人对世俗权威独立之精神去鼓舞它。

    〔自由教会原则与宗教容忍〕

    宗教容忍是公理派与自由教会运动兴起的必然结果。但这一原则却并未立即被全部接受，而这是因为有两种障碍必须先加克服：（一）是加尔文派那认自己为唯一的真理的持有者的观念，（二）是它那认国家具基督教性质的学说。此外，还必须等到纯加尔文派能接受这容忍的原则始可。

    早期公理派的理想可叙述如下：有建立独立教会的自由；废除国家对宗教事宜的强迫；把一切异端的派别逐到国外。新英格兰的公理派清**将这些原则永久化；他们不强迫任何人参加教会，但却不容许任何其它教会存在，而且使重要政治权的行使仅以教友为限。它禁对宗教事宜加以强迫，同时却又不让其它不同的宗教团体有任何存在的余地，从这里，我们可以看出来这是一种消极的理论在运行。积极的容忍，直到十八世纪时才算开始，而且这主要地还是由于宗教的兴趣衰退和各种世俗商业兴起的缘故。在英国，“长期国会”（1640－1660）只对加尔文派中的各教派容忍，为了使国家具基督教性质起见，它继续维持依利萨白朝的立法，强迫人民参加公共礼拜，唯一不同的不过是个人可自由选择他所愿意参加的宗教团体罢了。以后布绕恩派和独立派乘机要求将宗教自由施之于浸礼派，苏亚尼派，亚米纽派，甚至于犹太**和回**。他们的要求是以属灵的原则为根据，竭立主张：外表的礼拜形式，若与内心的启示相较是不重要的。密尔顿（Milton）是这群人最先进的代表，但他以极浓厚的文艺复兴的文化精神，揉杂于他那清教的和属灵的观念之中。克伦威尔宣称信仰自由是人类的天然权利，可是最后却因政治上的理由不能不否认天主**，英国国教信徒和激进的浸礼派信徒的这种权利。克伦威尔对国家之应具基督教性质，和一种至少在形式上和管理上是国教的国教制度均深信不疑。只有浸礼派，贵格派和威廉斯（RogerWilliams）才固执地主张：从属灵的观点看，所有宗教派别，全应获得平等的认可，那建筑在自然律上面，只管十诫第二版的国家，对于社会的宗教目的应该抱中立态度。在这里，国家是完全被当作实用的组织看。威廉斯先加入浸礼派，但不久就被赶出去了，之后，他宣讲一种无派别的属灵宗教。在建立罗得岛（RhodeIsland）之后，他就劝说这新殖民地以完全宗教容忍为基础来制定宪法。他也认为国家的性质是基督教的。

    一直到洛克形成了他的教会与国家学说后，宗教容忍的原则才算被接受。在美国各州宪法中，宗教容忍后成为实际的政治事实。为了尊重良心的尊严，人类的礼拜和个人信仰的自由之权，都成了各州的宪法基础；然而在其它各方面，特别是在国民精神中，国家的基督教性质仍然被保存下来，直到如今。

    杰林克（Jellinek）曾告诉我们说，一个人按照良心去崇拜的权利，作为一种应由宪法加以保证的**，是和那由启蒙运动的自然律所宣布的“**”一同成为法律的规定的，这一法律规定后来又被写入欧洲各国的宪法。它像“召唤”（即职业）的观念一样，是另一个例子，很明白地显示，那许多在今天毫无宗教根据的观念，却原是从宗教的土壤中生长出来的。然而崇拜之自由，尤其是那作为**不可分割之一部分的自由权，是不能归功于清教派的，除非我们将贵格派和浸礼派也包括在清教派内，此外，我们还应归功于内在宗教的软化力和人们对外在教义之减低到只有相对的价值这一趋势。容忍的唯一真来源，是那认一切外在的宗教类型全仅为相对的那种个人主义的精神。这个观点中所含的唯一加尔文派成分，是国家无干涉宗教之权的那一种感觉。

    再者，我们也不能忘记，除了这些宗教力量外，还有许多其它外在的原因，特别是启蒙运动的唯理主义，对这些宪法原则的形成也是有帮助的。宗教容忍这一原则之所以能够渗入真正的加尔文主义，一部分也是因为那脱离国教形成特殊团体的敬虔派的发展，再加上同国之内有许多不同的宗教信仰和崇拜形式同时发生之故。在现在，他们是把早期加尔文派的宗教与教会自主这个观念，解释为有不受国家干涉之自由，因而是崇拜自由原则。在同时，它的主要趋势也是福音派和正统派的。

    就真正加尔文主义而论，容忍仍然完全是一个政治问题，目的在使教会离国家而独立，和教会本身的内部问题无关。真正的加尔文主义认为许多教会同时并存是一种暂时的办法，这问题非人类心智所能解决，只有当末日到来时，纯粹的真理始得以建立。从错误中拣选真理的过程，是靠上帝的审判来实现的，不是靠人的努力，也不是靠国家的决定。这种辩论所依据的假定仍然是：国家，一般社会，以及它们在自然律和统治者的良心中的道基础，其本性是基督教的。然而在这一方面，新加尔文主义也认为自己是近代进步的支持者，它与原始的加尔文主义之不同处，只在于自由教会和宗教容忍的观念。

    〔新加尔文派〕

    然而因此之故，新加尔文派就把那原来和堕落状态相适应的相对自然律的观念改变，使之和自由主义在近代所维持的唯理性的自然律观念相适应（那原来的自然律是极为保守的，虽然和路德派的观念相较，它更为接近唯理主义）。自由主义本身当然不是加尔文主义的产物。就它的理论方面而论，它是一些人文主义的法学家们所创的，而这些人的灵感则来自那从基督教的影响解放出来的斯多亚思想和罗马法，它同时也是一些从经验中推演一切的近代心理学哲学家们创出来的。然而由于这一观念也深受加尔文派和经院神学的基督教自然律观念的影响，我们就不难了解何以那在实际政治经验中崇尚民主和自由的自由教会式的加尔文主义会采取这些观念了。原始加尔文主义中国家和教会的结合，其根据不只在基督教政府对上帝的责任的观念，也在于认为，相对的自然律的制度，除非有了那作为上帝恩典机关的教会的帮助，即完全不能满足社会之需要。然而当教会与国家分离，各种世俗制度获得了独立，亦即仅以自然律为根据时，自然律当然就把那古老的，只是相对的基督教自然律丢掉，也用不着再靠教会来成全自己了。这自然律的观念成为自治的和理性的，按照它，世俗的制度具有纯粹实用的目的，这目的只要用理性就可以达到，不必靠启示的权威。如用神学的术语表示，那就是：不用实现十诫的第一版，十诫第二版中的自然律也还是可以实现的，因为十诫的第一版，在堕落状态中已不再属于自然律了。这样的辩论，是密尔顿，威廉斯和贝尔（Bayle）都曾经用过的。这样，人就会觉得他们可以安静地接受这现代的世俗的自然律，尤其是因为英国的思想家把它建立在经验与实际的根据上。但是人们也发现（例如十八世纪新英格兰的加尔文派），和法国人的自然律观念以及它那唯理主义和唯心主义的气质相适应还是可能的，这法国的自然律观念是以个人理性的自由和平等一学说为根据。这样，我们就可以了解新加尔文主义是怎样地深受自然律观念的影响，而在历史和神学上，它藉着强调加尔文向唯理主义的自然律的趋势，来证明这一观点的合理。这样，就将那古老的神权政治的精神完全丢掉了。

    新加尔文主义将团契的原则扩展到生活的各种关系上；组织团契的趋势到处显示了出来，人们不仅为了教会和宗教的目的组织团契，也为社会和文化目的而组织团契。代替那从继承得来，属于阶级和行会组织的财产之赠金，制度和组合的，有自由结社的原则兴起，因为，就是教会与国家本身，实际上也是一种团契。新加尔文主义对于基督教与人文主义的合作特别予以强调，这和老加尔文主义十分不同，因为前者是以自然律与圣经中的律法之彼此一致为根据的。从这一观点从发，新加尔文主义开始发展一种国际的和平主义精神与和平主义宣传，提倡**，鼓励反奴隶运动，并和慈善与人道主义运动联盟。男女平权运动也从它获得了赞助，它远在其它教派之前即敢于发表这种言论。美国和英国新教中最热诚的教派——在英国这一派也包括国教中那大有力的福音派在内——是代表自由主义那重人道，爱自由和世界一家的伦理的。

    甚至克伦威尔也相信，把自然律的公共福利观念和基督教的救世观念连结起来是可能的，所以他把他的基督教国家观念和一种比较上是近代而自由的功利主义的政治制度合并在一起。但在这一方面，最有兴趣的例子是格兰斯顿（Gladstone），他是近代政治中伟大的基督教代表。诚然他是英国国教的**，但他却日益倾向于自由教会。在政治和伦理方面，他的理想是自由教会的理想。所以为了伦理上的原因，他赞助自由主义，扩大选举权，并主张说，在处理外交政策问题时，仲裁的办法不但可行，而且应行。他的政策是十分基督化的，同时，在世俗事务方面，他也是同样地决心以自然律为依据。若是我们把格兰斯顿的基督教国家观念和史塔（JuliusStahl）与俾斯麦（Bismarck）的基督教国家观念对照，那么欧陆路德派思想和那受加尔文派影响或决定的盎格鲁萨克逊思想之间的大不相同，就可明显的看出来。但这些差别却不是由于盎格鲁萨克逊人的气质使然，荷兰的牧师和政治家开拍尔对世俗事务也持类似的自由主义的自然律观念。在这些问题上，新加尔文主义离开加尔文已经是很远，开拍尔虽想把这一事实瞒藏起来也是徒然。在世俗事务的处理上，新加尔文主义已经极接近现代的自由主义和功利主义，后者发现在新加尔文主义中有一种伟大的道德辅助力，是它在欧洲大陆上所没有的。在同时，加尔文主义依然自觉地远离法国那抽象的民主理论与主张平等的自然律。

    在研究这一整个发展时，我们在加尔文派成为一个自由教会制度的发展中可以看出一个被释放出来的因素，这因素从一开始就暗含在“圣洁社会”的观念中，不过原来却是和基督教社会统一的观念，以及以强迫来保证宗教统一个的那原则连合在一起的。这两个观念的分开，是由于英国革命的压力，再加上属灵派和浸礼派的影响。结果是：那信仰一致的社会理想被搁在一边，世俗的社会学说被归之于完全功利主义的自然律，而基督教的标准只在教会中才直接地被保存下来，而这些理想，只是因为在相当限度内在教会中获得实现，所以才能散布地更广，渗入社会，成为一种精神的和社会的力量。今天的信徒相信这两种潮流到最后一定会合并，因为创造自然律的，也就是那创立教会的上帝。所以深受加尔文派影响的一些国家，尽管在外表上已经抛弃了教会一致的理想，却依然相信内在的永久一致。在现在，这两种生活领域还全可不受近代批评的影响，加尔文派仍然认为靠常识就可以很容易地满足实际生活的要求，但这种情形和态度究能维持好久，却是一切关键所系。在目前，这些加尔文派的国家只知道近代世界主要的是一种政治的，社会经济的和技术的发展，它们也能使它们的宗教和这种生活方式适应。然而自从达尔文，斯宾塞（HerbertSpencer）边沁，约翰密尔（JohnStuartMill），如斯金（Ruskin）以来，在这一方面已经有了很大的变化，而且这类变化将来也一定会发生的更多。

    〔后期加尔文派的影响——清教派和敬虔派〕

    （二）清教派和敬虔派：然而加尔文派中那不可或缺的成分，即圣洁社会的观念，不久就另外发现了新的表现，而不仅以公理主义的和国立的教会为限，这些教会很快地就和神体一位论，启蒙运动以及一般文化发展发生了密切的连系。近代的公理派教会特别喜欢强调它的信仰自由和科学的真理感之间的关系。圣洁社会这一观念在教会之内的发展，也可能只加强教会对成圣与苦行主义的倾向，在清教派和敬虔派中，实际的情形就是这样。从一开始起，这一发展就蕴藏在加尔文派的本性中。我们惯于称那对加尔文有决定性影响的布塞珥为改革家中的教虔派，并称加尔文本人为严格主义者。不过必须先有适当的环境，然而这一趋势才能解放，并照一个特别的方向发展。这趋势，首先是由于广泛的国民生活而显现出来，在加尔文派看来，这种国民生活有世俗化的危险，而对于这困难，教会已不能再用加尔文在日内瓦所执行的纪律去解决了。这一危险，在日内瓦本地，或这时政卷在伟大的政治斗争中的法国新**中，或在那其宗教组织完全按日内瓦原则的苏格兰，都没有发生。然而在那为影响国教所支配的英格兰，在那从未完全吸收加尔文主义，亦未曾为教会法庭留好多余地的尼德兰，在受尼德兰影响的西德各省，和那为循道会所警醒的美国，清教派有很强的发展，因而又在十九世纪渗透了法国和瑞士的教会生活。在日耳曼也是如此，在那里，路德派同样地为世俗化的危险，尤其为一种刚硬而无情的正统主义所危胁，所以这时候也有一个相似的改革运动兴起，在某种限度内，这是加尔文派的敬虔主义所刺激起来的。从这时候起，路德派和加尔文派之间的距离就不像从前那么远。在现在，欧洲大陆上的整个教会生活，都深受盎格鲁萨克逊循道会的敬虔主义的影响。

    〔英格兰的清教〕

    英格兰的加尔文派是爱德华六世在位时建立起来的。它首先是在布塞珥曾经工作过的地方——剑桥和伦敦出现，这时候伦敦有一些外国教会，在拉斯高（JohnaLasko）的领导之下，从一开始就树立了一个过严肃的内心生活的榜样。在依利萨白朝代，因为受了一些从欧陆回来的流亡者的影响的原故，英格兰的加尔文派和日内瓦的理想更见接近，而且和苏格兰的加尔文派也有了密切的接触。其后它分成了三股主流，即长老主义，公理主义和清教主义，这三者常常彼此互相合并。

    对于长老主义卡特赖特（Cartwright）曾有很清楚的界说。在长期国会时代，藉着苏格兰的助力，长老派曾希望变成英格兰的国教。这一派是真正的加尔文派，藉着宗教大会制度，它散布到全国，在这里我们用不着对它多加描写。第二，公理派在尼德兰，新英格兰，最后并在英格兰发展出来一个全新的教会组织原则，那就是教会不受国家管辖，和每个堂会都是一个完整的独立体。这一发展的意义是我们刚才所看到的。最后还有那狭义的清教派，这派是虔敬的，它的热诚是有条理的，它没有特别的教会组织理论，它劝人在实践上遵守基督徒的信仰，并以加尔文派的神学为根据，恳切地教人虔敬。现在我们要研究的就是这一群人。属于这一群的有许多不同的教派，如长老派，公理派和浸礼派等。克伦威尔的独立派除了更带神秘主义和狂热主义的色彩外，其特点与其说在公理派的教会学说，还不如说更在于它的进取力。清教派的名字是为了要表示和这样的独立派有别，其实这名字的本身是没有好大意义的。克伦威尔本人大体上属于清教运动，不过有一个时期，因为他对于上帝在实际上指导国家的认识，和他对新启示的期望，曾经暂时脱离了清教运动。像巴克斯特（Baxter）那样的人，是清教最好的思想和成就的代表。直到今天为止，整个英格兰和欧洲大陆上的敬虔主义，依然是靠那信奉浸礼派的补锅匠——本仁（Bunyan）的灵修著作为营养。

    清教运动以攻击国教中的天主教成分开始，并要求组织教会纪律法庭，和纯净的领受圣餐礼者的团体。然而在斯图亚特朝代时，它成为一种真正的宗教觉醒，要求第二次宗教改革，认为在改革时，教义的改革应继之以生活的改革，并希望引个人到属灵的和圣洁的生活，认为这是基督教的真正要素。

    清教运动的特点如下：所谓的“预言”，即牧师和会众在教会里面讨论牧师的证道词和圣经上的章节；家庭礼拜，包括问答体的训言，由家长主持；以关于拯救的事教训年幼人，因为每个人都应当深切了解得救的一切条件，无知会引人入地狱，正如本仁在天路历程中很生动地所描写的那样；用临时的祷告来代替正式的祈祷文；以严格的和有系统的自然律使自己成圣，这说明了何以有许多清**写自传和日记，以及对默祷加以强调；避免一切鄙俗的享乐，自动地严格的和那未归信的“世俗之子”或自然状态之子分开；要求实践苦行主义，而最重要的是从事最劳心力的工作，因为这是操练精神与肉体的最好方法；实行良心的详细反省和诊察的制度，以及极澈底的灵魂监督；它的平民的特性，即备办初级教育，努力提高人民的一般社会水准；就舒适与服装而论，力求生活简朴，然而却不失风采的真正卓绝和庄严；各界人士都实际，可靠和诚实，这在实际事务，如政治，社会问题和商业活动中都表现出来；最后，它的团结精神，靠着对实际经验和圣洁生活的强调，这团结精神消除了新教改派间的隔阂，以敬虔派的成圣要求将所有的信教者都团结起来。

    在这些方面，清**有意地反对文艺复兴的精神和依利萨白与斯图亚特时代的文艺。他们并且完全反对那在圈地和大独占中表现出来的封建政策和经济标准。莎士比亚痛恨敬虔派**和他们对感官享乐的敌视，和蒲脱勒（Brtler）责骂他们，说他们的神学褊狭而迂阔，都是大家所知道的。

    以下所述的清教特点，使这一运动和原始加尔文派运动之间的差别显了出来；更强烈地重视个人主义，尽管有那一切恩典工具，它却使上帝和人直接地相对；把善行当作蒙选的证据而加以详细的评价和审查，这导向律法主义，自以为义，和有系统的苦行主义，以至达到为真加尔文派所未有的程度；个人之自制和苦行操练的精神，这并不排除享受上帝在自然中的恩赐和显示的快乐。但仍然把那说“迦南的话”，生活态度严正的选民，和“世俗之子”或“可怒之子”分开。在这些方面，都显出一些不能否认的新动机，例如：预定论所发挥的个性的影响力；经过一个时期的教会斗争，严格的教会主义崩溃；社会被分为两部，一部份是严正的，一部份是松驰的。很自然的，这些影响所产生的情况，和加尔文那完全统一的基督教国家是十分不同的。

    在另一方面，这种清教主义和路德派的敬虔主义的不同处在它对教会仍然有不可动摇的忠心；它不强调悔罪，和那在一刹那中达到蒙恩保证的感觉；认为成圣是逐渐和有体系的前进。因为按照路德主义，因信称义既然被认为是一把可以在忽然之间打开上天宝库的钥匙，那因此而获得的喜乐被当作人类蒙恩的唯一明证，那么路德派的敬虔派在大体上之专门注意“罪感”和“保证感”，也就是很自然的事了。然而按照加尔文主义，恩典却是在于那在创世之前就已经存在的，而慢慢展开的拣选。所以在清教派中，归信被当作预定的效果，这效果是渐次进展的，它所注意的是一种受控制和培养的进步，不是“感觉”，因为暂时的信也可以有这“感觉”。所以把教会主义和这个观念合并起来是比较容易些，因此这进一步正是由于“恩典的工具”而来的，这些工具既然有属灵的意义，就当然不会防碍内心的信了。可是它那为求成圣而实行的苦行主义是太干燥和严厉了，因此它才求助于神秘主义。然而由于它在这里是加尔文派那“作为活动的基督的肢体”的观念连在一起的，所以这种神秘主义比路德派的较实际，较活动。千禧年说虽然不时在清教主义中出现，但出现的次数比较算是很少，而且也许是重洗派和狂热的**们带来的。

    所以这个加尔文派的清教的敬虔派，和欧洲大陆上的敬虔派是大不相同的。它是英国中产阶级的道德训练所，在英国启蒙运动大时代的动荡后，它早在十八世纪即重新出现——但这一次它却是以循道会的形式出现，循道会实际上和清教的老传统是相合的，虽然它也包含了一些新的成份。关于这一点，以后讨论到循道会时我们将再详加讨论，因为这循道会最后也加入了脱离国教者的行列。循道派所产生的福音精神——它不时地率先取攻击启蒙运动——虽然有许多偏向，到今天却仍然能显出清教的加尔文派的精神力量，并且还将它的影响力扩及于非加尔文派的教会。

    在开始时，清教的社会结构包括社会的各级人等，然而等到它变成了一种成圣的敬虔运动时，它也就变成了中产阶级的宗教，自从它藉着循道会在英国和美国复兴后，就更加如此。平信徒比神学和牧师占更重要的地位，到一六八八年革命后，英国的宫庭与贵族和它完全断绝了关系。它的生活方式对高级官员和贵族很不适宜，并且只有在很大的限制下才能够强加于天真的农民。当这一运动被排斥到国教之外，与国教和官方分开时，这个组织的人就被迫进入商界。美国的开国祖先们一开始就把这种中产阶级的精神带到了新英格兰，尽管在最初时当地的经济状况极其原始，他们却发展出资产阶级和资本主义的特性，这特性在美国人中很显著，到后来并胜过了美国南方那贵族的和蓄奴的移民。

    在政治上支持自由主义的就是这一群人。从经济的观点看，他们从那一般说来和资本主义已经是很合适的加尔文主义中，以奇特的精力和清醒的现实主义，发展出一种可作为资本主义的理想基础的精神，以便使资本主义能够在人民中广泛地发展和成功。

    〔尼德兰的墨守成规派〕

    尼德兰的加尔文派也是顺着类似的路线发展，但结果却不一样。在尼德兰，重洗派许多堂会继续存在，注重属灵宗教的许多神秘派也依然存在，加尔文派的国教里面，也形成了一个强有力的清教敬虔派的团体。这些成份在英国曾引起了大革命的爆发。但在尼德兰并不如此。尼德兰不像英国那样有一个**异教的公教化的国教，政府机构中也没有内在的政治危机。从一开始，尼德兰这个中产阶级的共和国就有采取加尔文派的世俗理想的趋势，加尔文派的教会理想最后也获得了相当的实现。所以尼德兰的清教发展仅限于一种强烈的苦行主义和严肃运动，这些人被戏称为墨守成规者或坚毅的人。这一运动是由一些反对文艺复兴的人文主义化，和那与之相伴的异常的经济发展现象的人组织起来的，这时候，尼德兰的经济发展超过了所有其它欧洲各国。这些人在国教里面组成为许多小群。这种趋向，在荷兰的加尔文派中间早就已经存在，那就是从一五七一年第一次全国宗教会议在荷兰境外恩登（Emden）开会时起就已经存在。在那次会议中，加尔文派首次觉得它是一个全国性的组织，并试图组织一个全国性的教会制度。虽然在荷兰本地，由于西班牙的专制，其后又由于教会组织的混乱——这种混乱好容易才被地方当局约束住——成立全国性的教会制度为不可能，但加尔文派流亡在外的**却试图按照法国新**的模式组织自己的教会。这个教会制度把**很清楚地分为两类，一类范围较广，凡是受过洗的人都包括在内，一类范围较窄，只包括那些曾经通过坚振礼被明白纳入教会的人，它并且还有一个很严格的道德惩戒制度；在这些方面，它和那严守规矩的流亡者的教会有明显的连络。一五七九年特热赫特教会联合（UnionofUtrecht）后，流亡者逐渐回到荷兰，开始和某些省份的政府当局订立条约，创立加尔文式的国教，但却容忍居于少数地位持异见的教会存在。这些教会不能不接受大部份国家监督，特别是在教会惩戒权的行使这一方面。它们对那成立较早，也较为开明的改革运动到处敌视，对于那注重商业和宗教容忍的大城市亦然。甚至于早在恩登宗教大会时（一五七一年），加尔文派中的激烈党和妥协党之间的敌对就已经十分明显了。

    国教成立后，这敌对更见紧张。冲突的焦点集中在严格的加尔文派的规章，严格的信经，和严正的伦理理想这些问题上。墨守成规派和放肆派这时是面面相对，互相敌视。在这种情况下，严格派主要关心的，是将亚米纽派的**排斥出去，这派**的见解主要的是人文主义的，受伊拉斯母（Erasmus）的影响很深，并且极力主张国家在教会里的重要性，和各省教会的独立性。严格派并且反对所有赞助亚米纽派的人。他们的企图是胜利了，一六一八年多特热赫特（Dort）会议时，荷兰总督〔这时候是奥伦治亲王（PrinceofOrange）〕也希望达到全国统一，和严格派订了一个条约。这个会议立下许多规定，并希望藉政府的帮助使尼德兰成为完全加尔文派的。然而他们也知道，专靠外在的方法是不能达到这个目的的，实际上，在短期之内，为了和各省所采取的立场一致起见，他们对于亚米纽主义和伊拉斯母主义也不能不再度容忍。严格派这时候知道达到目的的最好办法是亲身处理属灵的事，若是用这种办法不能成功，对于放肆派也许不得不藉教会法庭来将其逐出教会。塔芬（Taffin）和五德曼（Udemann）率先倡导，但当局者对付这些困难的方法，主要是从英国清教派抄过来的。尼德兰敬虔派的开创者特林克（WilhelmTeellinck）曾经游历过英国，受了英国清教派的影响，因而开始其事业。其他领袖们，特别是福德（Voet），大量地运用英国著作，有许多英国书籍被译成荷兰文。尼德兰敬虔派的主要开创人之一——阿米修（Amesius）是一个英国流亡者，罗登斯顿（Lodensteyn）为了充实自己，准备以后的工作，也希望能够到英国作一次旅行。

    所以在这里，那从加尔文派过渡到更为个人主义，以英国非国教派的宗教会议的模型为准绳，重视牧工，神秘色彩浓厚的敬虔主义的过程，也是很逐渐的。但随着时间的前进，在它那潜伏的趋势开始发展时，敬虔派虽然在神学上完全是正统的，对国教也忠心，然而它和原始加尔文派所假定的一个统一的，由基督的治理而成圣的国民社会，却显然是完全不同的。普通的非正式教会制度和大量的苦行主义的作品出现了，这一学派的牧师们的口号是重生，平信徒也可以主领公共礼拜，妇女也可在教会中教授。蒙恩和被选的儿童们把自己和世俗之子分开了。他们极严格地遵守安息日。他们究习良心学，并实行自我反省，和过有系统的苦行生活，在这样做时，他们不怕效法耶稣会和天主教。国内和国外传教工作仍被继续下去，他们对于归信和归信的可见的朕兆特别重视。在这里和在英国一样，他们把善行当作是蒙选的证据，同时再加上严格的，有系统的律法主义和自我操练的实践。它的个人主义，也在日记和自传，有教训意义的遗言，以及家庭礼拜和信仰监督中显示了出来。敬虔派不久就发现，要使世俗化的国教过这种严肃的生活，几乎是不可能的，所以他们也遁入于末世论和千禧年说之中，并特别拿那类近似于尼德兰早期神秘主义，圣伯尔拿的神秘主义，以及雅歌的神秘解释那种神秘的热情精神，来平衡这流行的律法主义和惩戒那种严苛的，清醒的，干燥的精神。换句话说，这引起了注重情绪和默想的个人主义，和加尔文的精神相去悬殊。在这里，那早期的民族传统又冲出来了。福德把他的老师特林克描写为加尔文派的肯培多马（ThomasaKempis）。

    这种复新的苦行主义和老苦行主义之间唯一的不同处是：荷兰的敬虔派宣称，所有的世俗职业全应当充满这种精神，凡希图使世俗生活不受这约束的人都为他们所激烈反对。很明显的，这是一种在世俗日常生活之中的苦行主义。所以敬虔派的**并不希望脱离国教，只是希望使国家和教会都成圣，不信的人应排斥出去，由信徒来统治，不应反其道而行。敬虔派的领袖们具有加尔文派的真精神，注意到生活全部，在力求圣洁上，他们不断地努力，希望获得国家的帮助。他们的主要努力是反对牧师由政府推荐，反对奢华，反对近代哲学和容忍原则。但他们在上层社会中不大成功。路易十四时代的战争所引起的苦难，使这派在民众间大为成功，并使他们修正了那严格的律法精神，变得少注重旧约，多注重福音。那按着这一方法使整个教会以及民众成圣的方案，当然不能实现。所以到后来有人脱离国教，而在另一方面，有一些激烈的神秘主义者也和教会正统派断绝了关系。那在尼德兰始终末死的神秘主义和小派精神，使许多信徒离开了教会，这稍后我们就可以知道。然而一大部份敬虔派的基督徒，在全部启蒙运动时代中，并经过拿破仑时代的混乱，却始终留在国教里面。

    在尼德兰统一成为一个王国，而这个加尔文主义的国教也不得不改组时，这些敬虔派的**就脱离国教，按照敬虔派的正统信仰成立一个独立的教会。这个教会在尼德兰的生活中依然占有重要地位，今天在开拍尔领导之下，与天主**有一个共同的政策，所以至少暂时处于优势地位。在他的历史，神学和政治著作中，开拍尔对于这一型的新加尔文派曾有过颇有理解甚至可说是绝好的研究。这一种新加尔文派，在盎格鲁萨克逊人间比在欧洲大陆上有更好的表现。然而这尼德兰的自由教会，在许多方面是不亚于英国的自由教会的。

    尼德兰这一敬虔派的加尔文主义，十七世纪时大体上和严格的加尔文派相一致，因此能统治国家的主要部份；它在社会上的地位，从现在所有的材料尚无法确定。为人所熟知的是：富商阶级，最重要的是阿姆斯特丹的富商阶级的气质，是亚米纽派的，当时的政客们把容忍当作尼德兰的救星；对于流亡的英国和法国的加尔文派信徒，对于门诺派和各小派的信徒，以及西班牙和葡萄牙的犹太人——在政治和经济上，在这个加尔文派的共和国中，这些人有根本地位——容忍无疑是有利的。此外为人所稔知的还有：当时城市人口比农业人口多得多，农民们早已经开始趋向于以资本主义的技术方法去从事农业，因此对于具有资产阶级性的加尔文派也并不很生疏。尽管如此，敬虔派竭力地反对农村的节期，农民们对于这派的严肃主义大概是反对的很利害的。所以我们也可以假定，在尼德兰，这个严格的加尔文派主要是资产阶级和中产阶级的，然而却没有机会明白宣言反对贵族的生活方式，像英国的清教派及其后继者，即非国教的信徒和福音派那样。在这一点上，它觉得自己和尼德兰共和国以及资产阶级社会秩序的精神是一致的。所以我们不能把任何一个特殊的社会学说孤立起来，认为是尼德兰加尔文派的敬虔派所特有。

    〔莱茵下流和瑞士教会中的敬虔派〕

    莱茵河下流改革宗的敬虔派，最初和尼德兰的加尔文派有密切的关系，在尼德兰国教成立后也一直颇受其影响，显出与其类似的特点；因此我们用不着详加讨论。然而在这些教会中，敬虔派的精神却能够较为不断地维持下去，因为在这里加尔文派从未成为国教，所以从开始起，先是在逼迫之下，后来在勃兰登堡政府对之容忍和支持时，最后在被纳入莱茵威斯特发里亚教会时，总要藉特别圣洁的生活来证明它有存在的权利；它从未和国教有过任何连系。所以在这一区域，敬虔派从开始到如今总是特别坚强，有力地促进非国教的小派运动。这一敬虔派在政治上没有多大影响，因为它是少数派的宗教，就是在今天，德国的政府当局对它也并不嘉许。它在经济方面所产生的结果是为人所熟知的。它不限于敬虔派的中产阶级，也包括大富商和工业制造家在内。这是很容易明白的，因为在这里并没有地主特权阶级，也没有任何和敬虔派重要原则不和谐的社会群。

    同样地，我们对瑞士的加尔文派的敬虔派也没有详加叙述之必要。这派是由于德国敬虔派的影响而产生的，所以从开始起，我们不能以加尔文派的观点去解释它。在法属瑞士，十九世纪的宗教觉醒也是因为外国的影响。然而加尔文主义的环境，对于这一敬虔运动有很强的影响，并使其具有清教派的精神。在政治上，瑞士的敬虔派信徒属于贵族的保守派，可以说他们是一种共和国中的贵族。在经济和社会方面，它最引人注意的结果，是法属瑞士的工业制度，巴塞尔（Basle）的财富，和它在公共福利上的伟大服务。

    在北美，要想把加尔文派，清教派和其它各派的影响分开来是不可能的。因为如果要这样作，对于每一个特殊的问题都需要较详细地去研究。所以我们只能特别提出那为大家所承认的事实，即那占首位的英国移民中的清教主义，在美国生活中，甚至直到今日为止，还被认为是美国政治和社会生活中一项最主要的成份，虽然就作者所知，二者间的关系如何，尚无人作过清楚的研究。

    〔新加尔文派与苦行之复原派的兴起〕

    若是我们就现在所已经得到的结果，回过头来把这个问题当作一个整体看，那么原始加尔文派和近代加尔文派之间的区别就十分明显了。新加尔文派是一种非国教的教会制度，强调民主主义和自由主义，它那敬虔派的严格主义产生了一种强烈的，自制的，在世俗事务上很合实用的个人主义；在这些方面，可以说它和那原来在日内瓦，与路德派迄仍接近的具有贵族精神的加尔文派已经是相去颇远了。然而正因为这个理由，它在基督教内就成为一个新的，伟大的社会伦理原则。

    新加尔文派的伦理观，和其它宗派的伦理观相较，特别与路德派的相较，面貌是十分不同的。在路德派中，那要求人们脱离法律和国家制度的一切外在事务的，正是基督教那爱的伦理的内在性，再者，它在职业行会中也提倡将生存竞争予以排除，并从这种观点，建议个人退而求内在的快乐，在外在事务上，则谦卑地顺从已存的贵族政治。在另一方面，新加尔文派却要求在国家与社会中成立一种基督化和自由主义的组织，个人的独立和自由，机会和法律上的平等，国际和平组织，并藉着自律和联合的努力来克服生存竞争。新加尔文派相信，只有这样，基督教的自由与博爱的理想才能实现，所以它依赖圣经，以之作为伟大的社会教科书。基督教伦理中那家长性的保守成份已少了，社会改革和爱自由这一些方面已经变得特别重要。

    这样看来，路德派和加尔文派的基督教伦理观的发展方向刚好是相反的。在普鲁士，路德派成为保守的贵族的支持者，它是极端遵法的，鼓吹一种强制性的正统派的生活秩序，它在它的真信徒里面发展出一种脱离世俗的内向的基督徒品德，也发展顺从，忍耐，敬畏，仁慈地顾念别人，和保守的忍受。但加尔文派，在另一方面，却加强了基督教民主主义和自由主义的观念，产生了独立，爱自由，爱人类和基督教社会改革这一些美德。

    最早期的基督教伦理观中的两种主要成份，是这样为加尔文派和路德派所平分的。在这一过程中，这两种成分都受了很大的激励。而天主教，在另一方面，一直到现在，还同时保有这两种成分，而且随着情况的变动，有时强调自然律的民主主义方面，有时强调它的贵族政治和家长制方面，并十分相信，藉了它的中央监察——这监察的权力与日俱增——它可以阻止这两种趋势的互相冲突。然而加尔文派是尽量主张国教，强调在凡是与宗教无直接关系的一切关系中人类并不平等，所以它对那纯粹自愿的教会制度，和各小派那均等的共产观念，仍不予同情，尽管它和它们之间有很密切的连系。以预定论为根据的个人主义，和那为浸礼派唯理的自由理论所支持的个人主义始终是不同的。

    然而专靠强调加尔文与各小派之间的不同处，还是不够的，因为二者间的不同近来已日益不重要了。一方面加尔文派在形式上已经接近了各小派，在另一方面，在重洗派改组加入门诺派后出现的各小派，也都多多少少受了加尔文派的影响。再者，非国教的原则和敬虔主义也已经使它们两方面彼此可更加接近。

    现在我们才能看出加尔文主义在今天世界中所占的地位和它对社会的影响。加尔文派和浸礼派，循道派以及各福音派，今天在宗教上是统一了，在基督教思想中，加尔文主义代表一个伟大的社会型式。它最主要的是由盎格鲁萨克逊各国来支持，但却并不以它们为限，在凡是信奉加尔文派的国家中它都存在。它对于现代路派的宗教与伦理的思想和实践曾有巨大的影响，在这一方面，敬虔主义曾特别帮忙，因为敬虔主义也是从同一来源中兴起来的，虽然性质不同。

    这种融合，在一方面，是有事实作根据的，那就是：从开始起，那对加尔文派有很大影响的小派观念，其力量与日俱增，到后来很流行。这是我们在前面的整个研究所可证明的。小派的观念之所以不能完全胜利，是因为加尔文派积极地接受世界，和尽管它有非国教教会的趋势，却把自己认作是一个客观的教会制度的原故。那最初将加尔文派和浸礼派分得很清楚的预定论，大体上是已经退落了，但从这一观念所引伸出来的实际的和伦理的结果却不一定因此消逝。那和预定论连结在一起的成圣观念，仍独立地继续存在，并导入于小派的严格伦理体系。

    但在另一方面，小派的发展却正是在这里和加尔文主义有了接触，这是由于小派愈为国家所容忍，就愈在人民间成为大的教会，于是他们或则放弃了分离的主张，和那以圣洁社会为俗世的政治和经济情况的敌对者的态度，或则将这种态度大加修正。特别是现代的派别，和原先的瓦勒度派（Waldensians）与重洗派十分不同，从最初时即受加尔文派的影响。加尔文派和各小派都强调自愿原则和有系统的苦行主义。所以他们合起来发展成为一种力量，这力量，和那较温和，较随分，较不注重纪律的路德派对照，被称为苦行的复原派，或“积极圣洁的个人主义的基督教”。从历史影响的观点看，这苦行的复原派是今天的新教的主要力量，因为它的影响力远超出了真正的苦行敬虔派中的热诚基督徒。这种复原派和中世纪的天主教构成了基督教社会学说中二大主型，那较为微妙但却较弱的神秘主义，属灵主义，路德主义，哲学的新基督教中的社会观念等在历史上的影响远不如它。

    天主教有那为概括和指导生命全体所必备的周密和权威；苦行主义的复原派也有其应备的严厉和柔韧性，宗教精力，注重实际的冷静，与常人的伦理观念相适应之能力，以及简单明白的教义，使它也能够用自己的方法去支配生命全体。正如天主教和中世纪的一般生活状况有关系，苦行主义的复原派和近代的政治，经济，社会和技术各方面的发展也有关联。

    为充分了解这一点起见，对基督新教中的小派发展我们亦须加研究。我们将可发现，神秘主义和属灵主义，对于所有宗派的社会学说全有影响。我们将可特别注意到，小派蜕变为伟大的教会有什么意义，它们在那容忍宗教的近代国家中的自由是怎样发展，以及它们怎样去和资产阶级的社会秩序相适应。然而因为它们和新加尔文派是互相适应的——这一点我们在前面曾暗示过——所以若是我们想有把握地提出新加尔文派的社会学说，我们是不能不对各小派的社会学说加以研究的。

    第十六章基督新教中的小派和神秘主义

    〔绪论〕

    路德派和加尔文派并不是整个新教。在这两个教派中，宗教改革家们得以实现他们那把教会当作一个制度的基本观念。他们就是这样保持了他们和早期教会的基本观念，尤其和中世纪大公教以及它那“认教会为代表全社会，支配整个文明”的教会学说之间的连系。然而小派和神秘主义的运动，正如它们不断地在中世纪大公教文明统一之旁出现，并对大公教有不少影响，也同样地在基督新教之内和基督新教之旁出现了。所以除了制度的教会观之外，基督新教还发展了小派和神秘主义的观念。由于这些观念起源于新约，新教对新约的重视当然很推动了这些趋势。然而在新教中，最必要的工作乃是发展它自己那教会当作一种制度的观念，以及它和那绝对的，客观的，至高的真理启示之间的关系，因此小派和神秘主义的运动就被推到一边，被迫独立。然而尽管有教会的敌对，这两种运动却依然和新教各教会有密切的连系，从十七世纪以降，对于它们影响日增。在前面我们已经提到过这些运动和加尔文派之间的互相适应。理由是很清楚的。从最初起，新教的改革运动中就弥漫了这两种趋势，它对于天主教的反对，大部分是由于在两种因素的合作使然。

    路德最初获得蒙救的坚信还是通过了神秘主义。在神秘主义的经验中，他发现，那能使人高尚和优越的恩典力量，不是从机械的圣礼中来的，因为圣礼不能解除罪感，而是从内在的属灵经验中来的。路德那以圣经为基础的伦理观是严格而且纯洁的，所以他最重视登山宝训那个人的伦理和平信徒皆为祭司的理论。这意味着他已经抛弃了中世纪那在自然和超自人之间的调和。他努力为自然生活的形式和价值寻找新的解释。所以在早期，路德的看法和小派的常常是很相似的。

    基督新教从小派和神秘主义之获得充分独立，和对它们之日益敌视，是从信徒认为那由基督之死而得来的赦免是他们的得救希望之坚固而客观的保证时起；这使他们强调那从外部直接来的“罪恶获得赦免”那内在的经验，认为其它一切是从这个中心经验逻辑地发生出来的；在这个客观的基础上，新教教会被坚固地建立了起来，以道和圣礼确保赎罪，末后并以登山宝训的属灵伦理，从教会向外发展，进到业已成立的职业与社会生活中去。

    然而大教会与小派的区分，却并不能使小派和神秘主义运动觉得它们在基督新教内有什么不合适之处。实际上，小派和神秘主义，在新教内所经验的发展是很奇特的，和那较老的形式十分不同，和那相同的观念在天特会议后的天主教中的发展也完全不一样。

    我们在前面讨论中世纪就提出了小派的特性。在这里，我们只要将新教中的小派，特别是重洗派，和中世纪的小派之间的关系指出来就够了；再者，我们还需要将这些小派在新教中所发展的特别形式弄清楚。

    然而神秘主义一问题，却需要不同的处理。当然我们在讨论中世纪后期时，对于这一问题曾偶然地连带讨论过，可是我们却没有分析过它的宗教特性，也没有分析过那和它有关的宗教和社会学上的特点。在当时，我们对于这一问题不需要作详尽的分析，因为虽然在那个时候神秘主义是神学，宗教哲学，文明史和心理学上一个重要的因素，可见它的宗教的社会学的特性和结果几乎还未出现。

    神秘主义意味着教会内有平信徒的宗教兴起，它对于资产阶级中的个人主义趋势有很大的鼓励。但在中世纪时，它对于宗教社会的生活，对于教会的观念或教义，却都没有影响。当时的神秘主义仍然或受教会保证，或和修道派有关系。它从不曾单独存在。但新教的神秘主义，相反的，学会了把自己看成“平信徒皆为祭司”这一观念的结果，和个人宗教的结果，这样，才算能独立地存在。

    在研究神秘主义时，我们的主要目的将为澄清它所发展的社会观念。这样我们将可清楚地看出，它是将一个在今天已站重要地位的原则介绍到基督教的历史中去了。

    〔重洗运动与新教的小派〕

    我们首先要处理的问题是基督新教中的小派，或重洗运动。在本书前一部分中，我们曾经指出，小派的观念深植于宗教改革领袖的思想和工作中。路德把登山宝训中的个人伦理，和世俗或官方伦理，或堕落状态中那只有相对价值的自然律的伦理，区别得很清楚。他只认前者为真正基督教伦理；至于后者，他只认为是对国家性质的教会的一种让步，实际上这让步是上帝因人类堕落才允许的。在这里有一种从未完全解决的矛盾，它不过被正统派那不澈底的思想给蒙蔽起来罢了。其实路德在开始时曾凭藉小群热诚基督徒去影响那被迫加入地区教会的教友。只是主观主义的危险才使他不得不抛弃这个计划，而认为地区教会的所有教友全是一样的。

    在新教内，反对者一直是诉之于路德的早年意见，从早期的重洗派时代起，一直到英国的独立派和日耳曼的敬虔派时代，路德早年的意见不时被反复陈述。

    小派对加尔文派有另一种影响，比它对路德派的影响更深。加尔文采取了小派的理想——圣洁社会观念——和小派的方法，如革逐**出教和教会惩戒**等，来实现这理想；他把这理想施之于全体的国教，并非仅以教会内一小部分的真基督徒为限。为了上帝的荣耀，他对非选民和不信的人所规定的纪律，和他用以发展和建立选民们真正虔敬的精神的方法是相同的。所以在加尔文派内，小派中那圣洁社会的理想就变成了国家生活和文明的一般理想。到后来，这个矛盾所产生的内部冲突粉碎了加尔文派的一致性。

    小派的影响何以远超过宗教改革本身的影响是不难了解的。在这一发展中，有一个十分自然的因素，那就是包括登山宝训的影响在内的圣经的影响，要使登山宝训和宗教改革者所达成的妥协相适应是很不容易的。登山宝训常常直接影响刺激人民，使他们去组织严格的基督教团体。他们希望按照登山宝训的标准生活，然而他们发现，这样就不能继续留在国教和一般的文明社会中了。这是很容易了解的，因为无论在思想上，很可能也在组织上，当时的宗教生活已经充满了这些观念，这主要是由于瓦勒度派或波希米亚派的影响。所以持这些观点的人，认为宗教改革无非是发展他们自己的方案，在宗教改革的胜利中，他们看出有建立自由教会的可能，这教会不受教职的管理，完全由平信徒管理。

    〔重洗派的特点〕

    实际上，在宗教改革的刺激之下，到处都有数不尽的小群热诚基督徒出现，他们离世俗而独立，认为有权享受完全的政治和宗教自由，他们的理想是组织一个由“重生”的人自愿参加的团体。他们以成人受洗为教友资格的记号，这含有自愿的原则在内。他们不赞成婴儿受洗，和那个客观的，普遍的，不管其道德资格如何，将所有的人都包括在内的教会观。另一个记号是他们主张教会有惩戒和革逐**出教之权，这个主张和“纯教会”一主张有关系。他们不接受大教会的圣礼学说。在他们看，圣餐礼是基督徒团契的表现，是个人信基督的表示。因此他们被认为是“轻视圣礼者”。他们的真力量才在于他们的教会观，就是一个圣洁的社会，即一个按照登山宝训来生活，并由成年基督徒自愿组成的社会。他们远离国家，一切政府职位，法律，武力，誓言，战争，暴力和死刑；沉默地忍受苦难和不公道，认它为分担基督的十架；教友之间彼此有亲密的社会关系，他们照顾穷人，筹办救济款项，藉以使这圣洁社会之内无行乞或挨饿的人；藉革逐出教和纪律来严格的控制教友。他们那非常简单的礼拜仪式是依照经文的，是由被选出来的牧师和布道者所领导的，他们是经区会的按手礼和祈祷而被指派的。重洗派承认道德的自然律，但反对那为大教会所接受的相对观念，就是自然律与原罪的妥协。像他们的中世纪前辈那样，他们把自然律解释为原始状态的绝对的自然律，因此他们的结论有时和胡司与威克利夫的门徒们所得的结论一样有革命性。但一般说来，他们认为在世界中要实现自然律，和那与它同一的基督律法，是不可能的，因为一直到基督再来之前，这世界是魔鬼的世界，充满了苦难，所以信徒应该和它分开，好为基督降临作准备。因此这一运动就显出了我们在前面所看到的小派的主要特性。

    〔重洗派的起源〕

    所以我们可以了解何以有些人甚至怀疑这些重洗派无非是中世纪的瓦勒度派因宗教改革而重现。其实我们没有证据证明有任何像这一类的宗派，作为一个一律的国际组织而存在的，而且我们也不能证明重洗派的领袖们是来自这样的小派的。他们全是当时宗教运动的产物。有些最初是路德派，有些是慈运理派或人文主义者的信徒，而有些人却是从读圣经的平信徒中出来的。除了我们在前面所指出的正面特性外——平信徒皆为祭司，圣经最为重要，以及对个人宗教的强调——这些运动还具有反面的特色，即批评的精神，一方面对宗教改革失望，一方面对它的主要观念更澈底地强调。这从他们把成人受洗当作新运动的格言可以看出来，而从他们对改革的那带强制性的大教会的道德贫乏之反对，和从重洗派领袖之痛斥改革派领袖和俗世与皇族和睦一事，更可明白地看出来。这些事实都是我们所知道的，可是其更深一层的含义却不大为普通人所了解。

    这种情况只不过是改革教会内在困难的表现。这些改革教会有极高，甚至于是乌托邦的伦理理想。它们弃绝了天主教的等级制度，放弃了神甫对个人灵魂的独断权威，它们最大的愿望是用基督的爱的严格伦理均等地灌入群众，使世俗生活成为那为宗教所鼓舞起来的爱的直接机关。路德派很理想地希望，单以道的神秘力量来达到这个目的；较为实际的加尔文派，却希望藉那依据经文，为上帝所建立的统制工具，来完成这目的。这个极端的理想主义和实际改革之均未能成功，是不奇怪的。这理想比天主教的更普遍，更深入，更强烈，天主教的强制办法也被它弃绝。然而，特别在路德派的领域内，道德之开始跌落，就是路德和他的朋友们也都公开承认。直到现在，天主教的辩论家还是拿这一事实作为攻击对方的口实。而最重要的是这种失败给重洗派的反对党以很多的批评材料。就是在日内瓦，加尔文派的最盛时期也不过只有半世纪。加尔文派的理想的堕落很明显，即它已变成一种把物质繁荣当作是上帝对固守正说的报偿和一种自以为义的清教派了。

    大教会在实际上和伦理上的成就离开理想愈远，当然就愈注意客观的救赎，就是那从上帝来的，不是靠善行所可获得的恩赐。在基督新教中，这恩赐指经中的教义和那在传道中的占重要地位的福音。这样，新教教义就陷入刚硬的正统主义，这正统主义，由于它在“道”，纯教义，和信条上的限制，比天主教的正统主义还要窄狭和严格的多，因为天主教不仅以正确的信经为得救之路，而且还以礼拜和神秘的虔诚，亦即非信经的，出自想像的成份为得救之路新教对于正统的强调，使它和政府当局的关系变得较为密切，因为只有政府当局能够至少在外形上，确保真信至上。新教和政府当局之间的这种关系的自然结果，是把路德派对于真正基督教的爱的伦理和自然律的世俗伦理所作的微妙区别减小，一直到这种区别被完全消灭。这当然意味着道德本身之世俗化。基督教伦理与战争，权威，武力，法律的关系等问题，很快就不再被感觉到。相反的，人们夸张的说，改革教会的纯粹教义的好处之一，是它为这一切事准备下相当的地位和上帝的许可，这地位和许可是为修道士和狂热之徒，以及所有反基督的人所否认的。

    重洗派运动之兴起，正是为了应付这种困难。它攻击新神学的武断，国教的强迫性，和世俗化的趋势。人们越反对它，它就越加昌盛。它对于最初构成改革运动的一部份的某些因素特加强调，因为这些因素在那已经接受世俗文明的国教中被蒙蔽住了。重洗派反对这接受所产生的结果，因而也反对整个国教的观念和文明。然而这种猛烈反对却证明重洗派实际是宗教改革本身的产物。这也可以从它那末世论的性质来证明，这一成份是我们在较早期的福音派中所找不到的。在这一点，重洗派和路德的意见相同。路德觉得，只有从“世界末日近将，敌基督者，如先知所预言的，将要到来”这种观点，他才能解释教会传统像这样的崩溃。

    在那提倡自愿结合而脱离俗世的小社会的重洗派看来，这种态度是很自然的，因为只有在假定群众大规模地背道，而收拾基督教界的残余，将信者组成许多小群过程，如启示录所预言的那样业已开始的时候，才可能将“基督治理全世界”的观念，和“基督教分成许多这一类的小群，使自己和那堕落的人民教会分开”的观念相合并。一些个别的团体开始尝试以武力建立天上的耶路撒冷，只是在这些末世的希望已经被引起之后。再者，在这一预期的兴奋中，他们被一些神秘的兴奋是影响，这却是后来那属门诺派的纯粹浸礼派所禁止的。然而这些影响也和宗教改革所产生的兴奋有关，而且在很多方面，和那从宗教改革分出去的各神秘主义运动联合在一起。它和真正的瓦勒度派的是不合的。这一切都证明了重洗派是宗教改革的副产物，它和宗教改革的道德热诚和经文修辞有极密切的关系，但同时它对于改革者的教会观念根本反对。

    重洗派运动之大扩张颇受瓦勒度派和其它小派残存影响的襄助是很可能的。这个事实单独的使这一运动获得最后的扩张也是可能的。零零星星的有个别的重洗派领袖受了瓦勒度派传统的影响也是很可能的，虽然究竟如何影响他们，现在我们已无法追寻了。然而宗教改革和改革所引起的反对，却毫无疑问的激起了这运动，并定下了它所走的道路。所以归根说来，这一运动是属于宗教改革的。它的起因是宗教改革，它仰赖宗教改革的学说和理想，它继续不断地和宗教改革保持密切的接触，而天主教，在另一方面，却完全排斥重洗派的趋势。

    〔天主教和新教对小派的态度〕

    基督教的历史呈现出这样一幅奇怪的景色：构成天主教补充物的这变化多端的小派运动，在天主教的领域内几乎是完全被征服了，以后全体加入了新教的阵营。天特会议后的天主教排除了中世纪天主教所含有的那无限发展的可能性，变成一个严格的集权组织，致使小派和团契运动在它的领域内不能再存在下去。组织小派的动机当然并没有忽然在天主教内消逝，但它们却转到组织新的信道派和圣会方面去了。于是天特会议后的反宗教改革的天主教，经历了一个新的辉煌时期，在这一期间，有许多新的修道派建立了起来，从此之后，在天主教内成立小派的动机就消逝了。天主教将圣经严格地控制，并使各种团契都服从教会的威权。这是此后天主教的正式立场。唯一的发展不过是它一天比一天严格。

    然而新教那以圣经为基础的教会，没有教职制度的集权，并且还含有不断给经文以新解释的可能，从这时起就成为发展小派运动极肥沃的园地。诚然最初新教教会对于这一运动的**和压制，其猛烈和残忍的程度殊不亚于天主教过去的作为，然而新教运动却不能完全根绝小派的原则，因为这原则是含在它自身之内的。因之新的小派从**的废墟中不断地兴起。将所有这一切因子加在一起，才能解释小派运动和加尔文派及路德派之间那复杂的关系。

    小派那离世绝俗的理想和对善行的强调，更合于天主教，因为修道主义和这些理想有苦干相似之处，而且修道生活本身也多少承认小派的理想。然而在另一方面，它的以圣经为生活的标准，和它坚持个人的内心经验和自由，实在更接近新教。最后，各小派也完全接受了新教的恩典教义和蒙召的观念。

    其实这个复杂的关系是不难了解的。无论是在天主教中或是在新教中，小派这个观念都是从原始的基教中发展出来的，不过二者中表现的方式完全不同罢了。天主教控制这一趋势的方法是让它在教会里面组织新的修道派和圣会，结果是把一切独立的机关全数扫灭。新教摧毁小派运动的企图却未能成功。在开始时，新教只容忍小派在新教教会之外存在，即以脱离国教的方式存在。最后，新教用敬虔派的形式，把小派的观念合并到它自己的生活中去。

    天主教比较温顺和容易妥协。正如在它的等级伦理体系中它接受了世俗文明，正如它在天特会议中非常澈底地吸收了文艺复兴那样，它也同样以温顺的态度来承认新的修道派和圣会，藉以吸收小派的观念。但是在另一方面，它却尽可能地消灭一切企图保持独立存在的宗派或文化运动。

    新教比较简单，狭隘，也更依据圣经，因此它对于俗世的文化和小派运动同时加以拒绝。然而它那不变的原则，即个人信仰的保证以及它的单靠圣经，到后来却使它承认小派运动是一个独立的现象，并深受其影响，而这又引起了很丰富的发展，与此相较，天主教的妥协政策虽然富于弹性，却似乎严格和狭隘的多了。

    然而说到最后，小派这一现象，和基督新教与天主教二者的教会精神是都不同的。它是基督教思想中一个独立的支派，是大教会的补充物，是以新约理想中的某些成分为依据的。大的国教一方面代表恩典的观念，一方面也代表那产生个人心灵的共同精神，因而也把一般文明的假定吸取到自己的生命中。它们的问题是群众的问题。得救和蒙恩不依靠严格的道德标准的任何主观实现，它们也易于和自然律的制度相适应，这制度，由于罪恶，已经成为必要，并有治疗和惩戒的功效，但却决不能称为基督化的。这样，基督教的伦理就变成一种接受俗世的妥协。所以大的国教在世界历史中构成了基督教思想的主要表现，它们是巨大的历史力量，在它们的影响之下，基督教的伦理得以进展。它们是初期教会的世界使命的第一个伟大结果。然而它们一被坚固的确立，就引起了一种反对的势力，这些人主张个人的敬虔和初期教会的道德，并且不相信群众有归正的可能。这一批评含有一项初期教会伦理的基本要素。在它的影响下，有一些小群热诚的基督徒出来，按照福音的伦理标准来判断世俗生活。他们很自然地采取一种与那自认为是保管恩典的唯一仓库的国教完全相反的形式，即那由信仰相同的人所组织起来的小团体。所有的新教会中都有这种发展，因为它们既有圣经和恩典的教义，自然也就潜藏了小派的幼芽。小派的种子在不同的教会中有不同的发展，但所得的结果全是一样。它的主要表现方式是修道主义那较高的道德水准，即离世绝俗。在新教中，它以个人对圣经的主观解释和强调不用神甫即可蒙救为表现。毫无疑问地，新教已证明为发展小派观念较合适的园地。新教发展的全部过程中，始终都有这有力的小派运动的助力在。小派在新教内的发展，其社会上的特殊后果已经表现在它对加尔文派所发生的影响上，这后果在以后会更加明白。

    因为篇幅限制，现在我不能对小派运动作详细的叙述。我所能作到的只是提出它的显著特点，略述这运动的一般趋势，像我在上面讨论中世纪的小派时那样。

    〔沮利克（Zürich）的重洗派〕

    重洗派运动于一五二六年在沮利克的激烈改革派中间爆发，他们不满意慈运理的应用圣经原则。这派的主要特点如下：以信为受洗的条件，以教会为自愿的结合，重视登山宝训，弃绝誓言，战争，法律和各种权威，而最后，提倡范围最广泛的物质上的互助，认为教友都是平等的，由堂会选择长老和牧师，大部份的教会职位应为不支薪的性质。这些原则和群众的民主趋势是很相合的。这一整个运动的信徒，大体上是属于较低层的阶级，如粗工，矿工等。作为领袖的神学家，在最初时重视圣经，并且注意教会的纪律。然而随着时间的前进，他们学会了利用群众的民主本能。

    农民们最初的要求很温和，有人说这些要求是和领袖们的教义有连带关系的（这可能是很对的），例如要求恢复基督的律法和使徒的教会。但较后的激进主义，却和胡司派以及他泊派那绝对的上帝律和自然律的观念有关，而与那被**的重洗派的观念无关。但重洗派中的温和信徒是这一运动的主体。骚乱和暴动在他们的方案中没有地位。实行共产主义，不承认任何人为的法律，委身于约阿喜谟（Joachim）派千禧年之说的，只有在胡德（Hut）领导下的莫拉维派。

    这个运动很快地从沮利克蔓延开来，将对宗教改革不满的人以及中世纪福音派的残余份子统统吸收了。整个中欧很快布满了重洗派的团体，这些团体彼此间有广泛的连系，都是严格地按照圣经礼拜。它们的主要中心是斯塔拉斯堡（Strassburg），奥斯堡（Augsburg），莫拉维（Moravia），以后又加上佛里斯兰（Friesland）和尼德兰。

    这运动可说是非国教原则早期的未成熟的胜利。

    然而这原则的本身——除了重洗派反对和政府及司法行政发生任何正式连系外——对于那表现在国教上的，而依然占有优势的中世纪社会秩序一观念反对得那么苛刻，以致天主教和基督新教都以为这一运动免不了将社会本身的基础摧毁。因此国教对于这运动的反应是采取可怕的，惨酷的**。首先是将它的领袖们逮捕，处以死刑，有些被活活烧死，有些死于刀下，有些被溺死。然后就轮到群众，大部份被极野蛮惨酷地处死。

    在一五二六年之前，当教会的情况在有些地区还没有安定时，个别的重洗派团体开始组织独立的宗教制度。这时候重洗派组织教会的可能性似乎没有限制，看起来似乎很有前途。然而也正是因为这个原故，国教当局尽可能地赶快遏止这种暂时的局势，因为教会的统一未能从下而上地通过圣灵的力量自发地兴起来，所以他们就从上而下地制造教会统一。只有在不可能达到国教统一的地方，如一五七二年之前的尼德兰，重洗派的存在才得以延续，获得一种永久的，虽然是有限制的生存。在别处这运动仍然到处遭受**。这个可怕的**的压力，逼得重洗派采取了一种激烈的复兴主义和千禧年说，于是有些狂热的尼德兰人，正如前此的他泊派那样，就认为末日已经到了，他们应当用武力来建立天上的耶路撒冷。他们以旧约和启示录作为他们的论据。这引起了闵斯德（Münster）的恐怖，对整个运动是一个很大的灾祸，只能使**他们的人更加相信自己那**的态度是正当有理的。

    〔门诺派〕

    门诺西门（MennoSimons）从那继之而来的混乱状态中将重洗派的信徒重新聚集起来，组成一个和平的基督教团体。他不让他泊派型的狂热主义者参加，将这一运动的领导地位交给沮利克区域，因为这区域从一开始起就是多数。同时他又要人效法中世纪福音派的榜样。门诺派的一般组织大纲如下：每一堂会都应该服从登山宝训的精神，有权惩戒**和将其革逐出教，所有的**一律平等，堂会的领袖应由公开选举而来，否则即仍然为平信徒。参加宣誓，战争以及司法行政仍在被禁止之列。他们特别强调和非重洗派基督徒分开，甚至于要求若丈夫或妻子一方曾被驱逐出教或被判为不信者，其婚姻即须解除。

    在尼德兰，每邦都是独立的，各照不同的路线组织自己的教会制度，门诺的重洗派在这种情况下也只是勉强可以自存，不过它没有公权，并为加尔文正统派所苛待。最后，门诺派在加尔文派的影响之下，采取了基督新教的职业伦理观，并从这种观点学会了对国家，法律和公共生活，不单是忍受，而且亲身参加。在战争时，他们以纳税来向政府效劳，政府把全部公权赐给他们，作为报偿。他们渐渐地成为资产阶级，繁荣而富庶。一六五○年后再出现的激烈份子正言谴责他们，说他们不该和俗世妥协。

    然而甚至于到这时候，重洗派也还是不能够成立一个统一的组织。它**成为大大小小各不相同的自由教会。佛里斯兰和滑铁兰的浸礼派倾向于个别堂会独立存在的主张，并且颇强调各人自由，这种态度和那在管理上实行集中制，严格执行教会纪律的教派的精神是相反的。于是独立的精神遂因之遍布于整个浸礼派运动，直到它最后完全取消了那由最高长老会议统治的制度，或至少将长老们的权力加以限制，终至于使他们仅保存了一个名义。

    〔英格兰浸礼派与普通浸礼派的兴起〕

    浸礼派运动次一重要发展是在英格兰。它大概是于一五三○年左右由大批荷兰移民介绍到英格兰去的，这批荷兰移民和威克里夫派的残余联合了起来。最初他们相信千禧年说，但以后变成了门诺派。在英格兰，他们也受了残酷的**，被认为脱离国教者和社会秩序的敌人。然而尽管有这些困难，他们却一直存在到英国革命时期，这以后我们还要讨论。

    在另一方面，英格兰也影响了敬虔主义的加尔文派，使它和浸礼派运动有了更密切的接触。我们已经知道，公理派也有类似的发展，但浸礼派和敬虔主义的加尔文派的接触却更密切。大概是一六○二年的时候，有一个名叫约翰斯密（JohnSymth）的人，在根斯堡（Gainsborough）成立了一个公理派的堂会，普通浸礼派的大教会就是从这个堂会中兴起来的，现在它已经发展到世界各地。在开始时，这堂会的依据是清教和加尔文派，以后布绕恩和鲁滨孙虽按照和浸礼派的独立主义极相似的路线来发展他们的公理派，却不接受浸礼派的教理，而斯密，在他把他的堂会带到阿母斯特丹，在那里安定下来，成立一个流亡的教会时，却逐渐和浸礼派的思想接近。最后他承认信者受洗是自由教会和圣洁社会的观念的必然结果。他先给自己行洗礼，后来又给他的**行洗礼，这样将他的教会重建为浸礼派的教会。以后他公开宣布他和浸礼派及门诺派的关系，并参加了他们的组织。斯密的一部份会众。虽然和门诺派有很友爱的关系，却不同意合并，在赫里维斯（Helwys）和马尔顿（Murton）的指导下，在一六一一年又重返英格兰。在英格兰，他们的教会成为普通浸礼派的母体。这一教会的主要特色是：它否认预定论，要求政教分离，以自愿，道德和灵性上的资格和浸礼为教会团契的基础，弃绝早期重洗派武断的错误，准许它的信徒为了国籍的目的，在法院中宣誓，参加战争，和担任政府职位。它反对共产主义，希望成为一个包括各阶级在内，没有任何社会区分的组合。在别的方面，这一教会和宗教改革时期中的浸礼派维持连系，不过由于其历史的渊源和永久环境的原故，它深受加尔文主义的影响。在英国革命混乱时期，它的存在始终岌岌可危。这以后，它在英国，美国和欧洲大陆上发展成为大的组织。实际上，它从浸礼派原有精神所保留下来的，只有那以自愿参加为根据的自由教会原则，和对道德纪律的要求。在其它方面，它远超过门诺西门，已经接受了新教的一般职业伦理，并承认国家，法律和经济生活。他们就是这样断绝了和下层阶级的单独连系，在社会各阶级中都获得了依附者。现在，浸礼派已成为一个被公认的自由教会。这原来被**的，带有忍耐和希望色彩的浸礼派，以门诺西门所早已准备下的方法，已和俗世言和，正如基督新教的其它宗派作过的那样。所存留下来的唯一原始成份是：信徒自愿原则，道德严谨，和非常澈底的个人主义——这种个人主义和那由加尔文派的个人主义在宗教和历史上有非常密切的关系——这三个原始成份，影响了美国各阶级和英国中产阶级的整个政治和社会生活，并和其它向这一方面移动的冲力合并在一起。

    然而浸礼派的激烈因素却并未死去，在一六八八年英国革命时它的元气又复苏了，在本书的前面一部份中，我们已经看到公理派如何模仿浸礼派的教会组织。克伦威尔时的清**和独立派**，热中于平信徒布道，不屑于教会组织，也是代表浸礼派的原则。这一切因素以后联合了起来，这对于浸礼派和贵格派是特别有利的。这些独立派**的主要特点，一方面是更强调属灵和虔敬的因素，一方面是更强调加尔文派，清教和神权政治的成份。克伦威尔的独立派的奇异特色，正在于把对自由教会组织的容忍，以基督教的原则严格地监视道德，为上帝而发动圣战的权利，和建立基督教共和政体等都结合起来。它和浸礼派运动的关系，与其说是在于那主张从世俗和社会文明的废墟上建立上帝国的那种浸礼派的激进主义，毋宁说是在于那一般说来为加尔文派所接受的浸礼派理想，和教会的自由主义。然而这激进的浸礼派的精神，在哈礼逊和他的徒众中是很活跃的，由于新复苏的千禧年说，这精神更加活跃。

    在军队中，哈礼逊兵团构成了小派的真正中心，克伦威尔的兵团则是清教的园地。再者，在一六五三年的议会中，哈礼逊和其追随者要把一切法律和法院搁置在一边，以便使那从所有世俗束缚中被释放出来的人民为基督的降临而准备。他们中间有许多人甚至攻击财产私有观念，希望藉废除教会组织的财政基础——什一税——来澈底地破坏国教组织。为了准备天上君王和上帝国的到来，一切世俗权威全都应该被摧毁。我们很难判断在当时国家和军队接受这些观念究竟到什么程度，以及这些观念和原始的重洗派与小派的激进主义之间的真正连系到何种程度。总之，我们知道早期浸礼派的著作流布很广。本仁的圣战是以闵斯德的理想为根据，而他的天路历程和亨利哥拉所著的漫游记（WanderingsofHendrikNiclaes）中的多比雅（Tobias）的故事是有关联的。

    这两群人在英国一六五三年的议会中发生了冲突，克伦威尔在解散这议会时免不了和他的老伙伴痛苦地分离，这激进的宗派主义最后使议会的工作无法继续，虽然在别的方面，议会的热诚的政治工作，对于公众是很好的服务。这激进的宗派**为两部份：克伦威尔是温和的多数派，哈礼逊是激进的少数派，因此议会把它的权力交给了克伦威尔。从这时候起，激进的信徒就反对克伦威尔。他们和那得人心的民主运动连在一起，这民主运动，在情况普遍崩溃之际，变得很有力量。然而事态的演变，使共和国在独裁的统治和幻想的狂热主义之间左右为难。像曼克将军（GeneralMonk）那样精力充沛有政治责任感的人，对于他们所应采取的行动是毫不迟疑的，他们决定参加多数党，服从克伦威尔的领导，而群众，像通常的情况那样也就跟着走了。浸礼派最后一个伟大的革命时期就此结束，其实这革命的成就应归功于独立派，而独立派中的清教成份较浸礼派成份为多。这是千禧年说的政治上最后一个重要的波浪，是胡司派和农民战争的精神的最后一次反照，是基督教社会改革家藉武力在世上建立上帝国最后一次的尝试。

    〔激进浸礼派和英国革命：平等灵修派〕

    在英国内战的最后数年，特别是在克伦威尔“背教”后，有若干团体出现，这些团体除带有浸礼派的特点外，还自有特色。由于普遍的不安，以及在礼拜和组织形式方面，当时的态度是无所谓，这时已经没有以一定形式举行礼拜的任何教派存在。这些教派全都成为注意政治和社会的党派。然而它们却更清楚地显示出来，它们在政治和社会方面的结论是从宗教观念中推演出来的。它们中最大也最重要的一派是平等灵修派（Levellers）。这一派的人对政治很有兴趣，反对军队的领袖们，但也以宗教立场为他们的主张的根据。他们所代表的思想潮流是：相信自然，上帝，和基督的激进律法，这律法不准与那被罪恶所败坏的制度妥协，但希望从上到下在全社会中实现基督教的政治和社会理想。他们的领袖李本（Lilburn）是清教出身，他曾为星法院（StarChamber）所迫，流亡于荷兰，其后作过议会军队的军官。他后来反对议会，煽动军队，诱致兵士们承认那对下议院和国会的著名建议，这建议以“人民协约”（Agreementofthepeople）一名著称。这个运动的主要特色是：要求政府和教会完全分开，这一要求是从基督教是属灵的观点逻辑地推演出来的：将教会分为个别的自由和自给的堂会，提倡激烈的民主主义理想，这理想以得救者在基督里的平等和自由为根据。他们并不要求财产平等，而是要求在法律之前完全平等，要求全民——只要他们是真正的基督徒——真正参加政府工作。同时他们又觉得法律制度需更加简化，死刑应加以限制。他们认为耶稣是第一个提倡平等灵修者。由于将军们的反对，最后是由于克伦威尔政府的反对，他们被迫后退，以后成为激烈的反对党，毫不迟疑地鼓动阴谋叛变，暗杀，甚至于和保皇党相结合，一直到他们被政府武力清剿为止。李本自己终于在贵格派那安静的避难所中找到了一个栖身之地。

    〔掘土派〕

    革命中的社会主义者和共产主义者所发生的影响比较小得多。平等灵修派是以宗教前提为他们要求政治自由的论据，是为了激烈的中产阶级和劳工们共仝利益，然而社会主义者是代表农业无产阶级者的利益，这一阶级也希望藉着“信徒的国”获得自己的权利和报酬，以补偿其在内战中所遭受的牺牲。这一运动并未扩及于农业工人以外的人，因为在当时几乎还没有所谓工业无产阶级。他们自称为掘土派（Diggers），是一种共产主义的小团体，他们认为耕种公共土地和皇家田产是他们作为基督徒的责任。

    他们的发言人是温斯坦雷（GerrardWinstanley），他写了一本小册子，献给克伦威尔，书名自由律（TheLawofFreedom），其中有基督教社会改革的方案。温斯坦雷还有其它著作，也都流传下来。他在最初时曾是一个属灵主义者，遵循邓克（HansDenk），法兰克（SebastianFrank），和“爱的家庭”那一派。然而这个基督教社会理想——温斯坦雷认为它是内心之光和居住在心中的永生基督之灵的逻辑结果，并和上帝那有创造力的理性相吻合——是小派的古老理想，即那在人类堕落之前就存在的绝对自然律，是自由，平等和博爱的理想，按照这一理想，法律，武力和政治等都必须先经各个人的同意，并认其有为公共服务之用，始可被承认。凡在历史上超过这一限度的法律，凡被教会，君主和贵族政治所称誉为相对的自然律（这自然律是由于人类的堕落而制定的），全是肉体，自私和外在道德的产物，不过是靠牧师和教授以复杂的辩论为某一阶级利益而提倡的假神学所粉饰起来罢了。基督，内心之光，理性，绝对的自然律，这一切全是一件事。这时候基督在英格兰的胜利，意味着一个新的世纪已经开始，这信息也是应该传到欧洲大陆上去的。

    这基督化的自然律应予以实现，实现的方法，最重要的是将公地和无主的产业让给穷人，由他们去耕种，作为共产主义的实验。个人的家庭应予以保留，这整个计划不应以武力来实现。

    “兄长”——这是他称呼地主和资本家的话——得以继续保有其财产和收益，只将无主的土地委托给“兄弟”，即那些没有资本的人。圣灵必须亲自实现这新秩序。温斯坦雷认为这一新秩序是一个绝对民主的社会，由选任的官吏来统治，其任期为一年，这社会没有货币，没有雇佣，没有劳动的剥削。他的心目中始终是以以色列的律法为榜样。最后，他要克伦威尔在下述两事间加以抉择：要么建立新秩序，这样他就是一个真基督徒，要么他只是在一个新的名字下继续保持老制度，这样他就是出卖了在人心里的基督。

    温斯坦雷的观念是许多学说的先声，例如洛克的财产学说和亨利乔治（HenryGeorge）的土地改革法。但他的观念在最初时生未发丝毫影响，因为次一发展和他的观念刚好是背道而驰，土地是被分配了，让给了地主，而自由农民却被放逐了。

    在温斯坦雷死后不久，一六五九年时有两种小册子在伦敦出现，作者是荷兰人布老开保埃（PeterCorneliusPeockboy），他是温和的浸礼派运动的一份子。他受了莫拉维的浸礼派，或者也有喇巴第派（Labadists）的激励，起草了一个合作社会的方案，这是一个按照基督教原则冠冕堂皇的方案。他希望强迫资产阶级的份子模仿他。但他们不知道他的这些观念是否有实际上的结果。温斯坦雷的观念对贵格派的伯勒尔有影响，并影响了奥文（RobertOwen），所以温斯坦雷和近代的社会主义之间是有直接的关系的。然而温斯坦雷自己和李本是一样的失望了，最后他和许多追随他的人一同在贵格派信徒中定居了下来。

    〔千禧年说〕

    信千禧年说的人和激烈的浸礼派有极密切的连系。这派人教训着说，但以理书中所说的四个国包括整个历史，直至克伦威尔政府为止。克伦威尔政府崩溃后，他们预期由基督完全治理的第五国降临。他们盼望着基督降临，盼望真的信徒国被建立起来，这国没有牧师，圣礼，法律或誓言，国王或政府，他们盼望一个无政府而充满了基督的爱的国度。有些人安静而忍耐地等待着将来，暂时忍受这现世界。但有些人，像他泊派和闵斯德派，却变成了激烈的革命者。

    真的狂热主义者属于这一派。他们的精神控制了一六五三年的议会的左派，使克伦威尔无法藉议会去统治。这些人是克伦威尔政府的真正威胁。有少数较安静的人从这派的主体中**了出来，由波德基（JohnPordage）领导，他采取神秘和苦行的主义。在波德基的教训中，“信徒的国”被灵化成为一个爱的团体，与其后的贵格派及喇巴第派颇为近似。但他们中间有许多人对克伦威尔仍抱极敌视的态度。

    激进的浸礼派和千禧年派的关系极为密切，他们在爱尔兰军队中势力很大，非常希望能有一个信重洗派的将军出来领导他们。后来，孟克将军将这一批人统统从军队中赶了出去。王政复古时，这些信千禧年说的人，是唯一不接受新秩序，也不采取无为态度的人。他们试图抵抗，但却被残酷地压平了。他们的领袖哈礼逊，临死时还相信他不久就可坐在基督的右边，襄赞基督，建立祂的国。从此之后，革命的浸礼派运动就算完了。

    在革命时期中兴起的其它宗教团体，是属于神秘运动的，这以后我们会讨论到。贵格派（所有这些宗教趋势，到最后全合并到贵格派中去了）是一种小派主义和属灵宗教的奇异混合物；因此底下我们也要讨论它。

    在本书的这一部份，我只是像在前章中强调加尔文派中的苏格兰与法国新教两种成份那样，强调了这在大革命中占特殊地位的小派因素。凡是比这小派因素更前进的，是属于狂热主义的，是神秘主义的，而最重要的是按照重洗派的前进的千禧年说来解释自然律的。在这极端复杂的运动中，只有最后这一因素才是我们在这里所要研究的。它并不是最有势力的因素，但它却留下了不磨的影响。在这里，和在别处一样，理想主义的激进派的第一个结果，总归只是准备反应，然而这运动的影响却是有永久性的。间接地，通过它和清教独立派的关系，直接地，通过这些激进的团体，浸礼派的影响使教会与国家的连系松驰，因之使组织非国教的教会成为可能，并帮忙使英国人的伦理与社会观念虽不受教义的胁迫，却依然成为基督化的。

    这一切都算是一种乌托邦的狂热主义，但在其后一代中，它却变成了一个中庸的政治和经济方案。这是以基督之名实现政治和社会革命的最后一次，它的大部份力量是得之于这些基督教观念，而它之得以以世俗化的形式被介绍到近代世界里来，也完全是靠这些基督教观念。在这里，在小派的主张中，我们可以很清楚地看出来基督教的人生观，它不只是表现在教会和宗教的历史中，并且还表现在政治和社会生活上。

    〔敬虔派〕

    从英国革命中解放出来的小派精力，和英国加尔文派中的敬虔派与清教派连在一起。我们已经知道，敬虔派这一因素也是欧洲大陆上的加尔文派的成份之一。欧洲的运动虽然比英国的较为安静，它的历史也不像英国的那样纷纭多事，但它也有它的左派，零星地发展成为趋于极端的宗派。这一整个运动也散布到路德派里面。我们将所有这些现象都归到“敬虔派”这个名称下面。

    一般说来，敬虔主义无非是大教会中的小派理想，不过却是为大教会的基本思想所限制和控制的。它在教会的整个历史中继续不断地出现。它的特点没有什么变化，总归是坚持新约中的道德律法和上帝国的观念，也总归反对教会圣礼制度的外形精神。就这一意义而论，像小派理想的本身那样，敬虔派是属于一切教会的。在当时（即第十七世纪），为了相同的原因，天主教也有它自己的敬虔运动，以展森派（Jansenism）的形式出现。但天主教只对那些属于本教的修道派或圣会，并受本教控制的运动才加以容忍，所以展森派后来被天主教完全摧毁。加尔文派中与此相对应的运动是墨守成规派的清教派，这是我们在前面所见到的。

    然而敬虔派不只是教会里面的运动。它到处叫人脱离国教，组织小派。在尼德兰，这小派的发展是以喇巴第派为始，在英格兰，它的新发展是循道派所招引的。在路德派中，也有类似的现象发生，并且和加尔文派中类似的运动有接触。这种交往渐渐地变得更为密切，更加重要，就是在现在也还是一个很真实的力量。就其后英国和欧洲大陆上的敬虔派而言，这一整个运动并没有达到影响世界历史的程度，像英国革命那样。因为在英国革命中，宗教运动，由于事态的演变，成为政治和社会冲突的中心，这说明了它何以会有那么具有压倒优势的叛乱力量，甚至一个基督教国家居然会将一个国王斩首。

    欧洲大陆上的敬虔派和当时的任何大事都没有连系。所以它一直是一种局部的事，几乎可说是一件秘密的事，只限于神学和教会方面，大体上平庸而无声无色，特别在日耳曼是如此。诚然它很表现一些真纯，热切和牺牲自我的虔敬，但它也表现出那种宗教团体的琐碎，即以更为属灵的骄傲去补偿他们在离世绝俗上所受的损失。他们佯装着看不起世俗的影响，其实却用个人的阴谋和诡计来力图获得对世俗的影响力，他们在各式各样的宗教争辩中发泄他们的热情，泄露了与浸礼派较黑暗的一面完全相同的品格。

    在日耳曼，当国家从三十年战争中恢复过来的时候，有反对当时流行的地区教会的反动兴起，这种地区教会已经变成了繁文缛节，徒重形式，拘泥正统的教会，而在道德方面却毫不热心。这一运动的领袖是施本尔（Spener），他不但强调路德的早期观点，即在普通教会里面组织热诚的基督徒小群，并深受英国与荷兰敬虔派的影响。

    他的最主要的创见之一是把非国教会议制度从英国介绍到日耳曼，用以达到教会属灵和伦理改革的目的，这种改革，作为补充那已经被澈底执行了的教义改革，是很必要的。他的意思是使这运动只在教会的生活里面的发展。但他的德性完成主义，就是将改信的基督徒，亦即成熟的，自知的基督徒，同其余的基督徒分开，以便将他们组成为真基督徒小群，他的要求牧师们必需重生，他的重视平信徒在教会中的地位和纯粹使徒化的初期教会，却在在显示出来一种对国教精神的敌视态度。施本尔并认为，趋向于改革的最大动力在于强调上帝国和世界改变的将临这一观念。

    这一信仰所发展出来的伦理观点，即在各自的职业范围内实行的，但同时却又是离世绝俗的苦行主义，以及以合理和有系统的操练来使自己成圣，为来生作准备，这一切和路德派所主张的中立伦理、容忍、以及圣灵的**是正相反的。尽管这种敬虔主义接受大教会的教义，圣礼和制度，可是它显然与小派很类似。反对敬虔派的人时常特别指出这个事实，不断拿敬虔派同重洗派，伟格勒（ValentineWeigel）派，罗森普若斯派（Rosicrucians）以及贵格派相比较。这一运动的推动力，显然和小派的相似。可是反对敬虔派的人，却不知道或至少是不肯承认，他们自己的教会制度实在和小派是有若干相似之处的。敬虔派的存在，为的是要注重圣经，恢复路德的早期理想，并表示对国教的不满。它对于俗世和文明的态度，依然只是路德的原罪说和改信说的结果，而这结果，在路德派的洗礼理论和它那对俗世的模糊态度一旦不像从前那样为人所重视时，就逻辑地推演出来了。再者，它之采取加尔文派那种非国教式的会议制度，以及加尔文派的苦行主义与道德纪律，也并不是偶然的或外来的影响，乃是有意地采取加尔文派为了同样的理由所发展出来的工具，其目的在将日耳曼的基督教从困难中援救出来。

    同时其它和小派的苦行精神有逻辑关系的现象也出现了，即：强调平信徒在教会中的地位；独立地，不受教会控制地研究圣经；轻视国教和恩典工具；要求驱逐教友出教和执行教会惩戒之权，认为这权力是教会的一项活动，不仅只是一种警察的功能；倾向于个人的宗教经验；将世俗文化减化到仅以有实用者为限，完全弃绝哲学和神学；对已受洗但尚未真正改信的儿童传布福音；施以教育；以坚振礼来代替成人受洗；强调教会那新的联合管理制度，就是一方面假定教会是由个人聚集而成的，但同时在另一方面却无言地把管理之权交给政府，这样使那个假定不能立即有其实际的结果。在日耳曼，没有脱离国教的大运动，这是因为，不像英国和尼德兰那样，日耳曼的法律是不准脱离国教的。

    敬虔派依然继续留在大教会里面。实际上，在启蒙运动时，它和那老而武断的教会制度残余很密切地团结在一起，从它在十九世纪初年的复兴中，有正统教义的大复兴兴起，通过这个大复兴，现在的教会生活充满了敬虔派的潜在力量。

    总之，敬虔派是代表大教会之内的小派理想，其中所混合的神秘成分，我们在以后将予以讨论。国教主义对它的小派理想的影响到处均很明显，这不仅表现在教义和组织各问题上，而且最重要的，还表现在它对社会问题的态度上。与清教主义及后期浸礼派一样，敬虔派对政治及社会都没有激进的态度。它不需要变成资产阶级性的，因为像早期的浸礼派那样，它从一开始就是忠心于资产阶级的。它以路德派的精神，接受当时国家和社会的秩序。至于从事于使社会秩序成为基督化，它却从没有想到过，相反的，它乐于和统治阶级及贵族社会连在一起。它的唯一的目的是内心的基督化。它从事国内布道工作，藉一种新的，由团体发动的仁爱去治疗社会的疾病。对于现存情况的基本事实，它丝毫不曾涉及。

    敬虔派和那受苦难被**的浸礼派运动之间的相似处很少。它以接受劳动的当前情况来表示它的苦行主义和弃绝俗世，一如清教派和后期的门诺派运动那样。在这一方面，敬虔派和加尔文派的商业伦理有接触。敬虔派的教训是：世俗商业本身无内在的价值，基督徒的从事商业是当“主的管家”，只不过是为了社会生活和上帝国的原故。敬虔派并不企图改造世界，它只不过是把热诚的基督教组成教会里面的一个派别，使不信的人归信。这一切显示它对于社会改革的问题是多么冷淡。它的任务只是使个人改信，把已改信的人，为了团聚和教化的目的集合起来。它对于平民的释放的兴趣，只限于宗教和教会方面的问题，即为平民获取那得以独立地行使个人的敬虔派和形成非国教的会议的权利。

    日耳曼路德派的敬虔主义和加尔文派的敬虔主义之间的特殊区分，正是在这一点上出现。当那从一开始就有目的地要创立圣洁社会的加尔文派受了敬虔派的影响时，它的大部份赞助者是来自中下级社会，而在路德派的敬虔派中，情形却刚刚相反，中下阶级的人宁愿脱离国教，教会之内的敬虔派，只为神学家和贵族政治所关心。实际上路德派与敬虔派以及敬虔派的伦理是不和谐的，尽管它的罪恶和改信教义与敬虔派的精神非常接近。

    敬虔派对于文明发展当然有一些很显著的影响。在敬虔派的影响之下，生活变得较为属于个人和内向，社会的区分逐渐退居不重要的地位，而社会生活也变得较为人道。在另一方面，这些影响也常常流入邪途，这是因为敬虔派信徒有和贵族亲睦，以及组织党派的趋势的原故。实在说，敬虔主义是一种复兴主义，很适合小群的需要，在国教中获得了支持就引以为满意了，对于俗世和俗世文明是避而不问的。在它对于文明，特别是在政治和社会方面真的也发生一点影响的时候，它是非常不情愿的，几乎可说不是出自本意。在这里，我们又看到了那被**的小派的观点，不过在这里它愿意向国教和政府投降。这就是何以敬虔派，在权威当局（好不容易地）知道维持国教那古老的制度已经是不可能的时候，能获得权威当局相当欢心的原故。敬虔派给国家以大批的忠仆，他们把恭顺当作在职业中实行苦行主义的一部份。它不求改变现状。它对政府的唯一要求是一种家长式的仁慈和关心公共福利；只有在宗教的往还上，它才把阶级间的区分取消，而且实际上，就是在这一方面，它的成就也是很小的。

    〔莫拉维派〕

    敬虔派里面的小派理想和国教的关系是那么密切，所以那少数重要的脱离国教运动不是自愿的，而是由于强迫。脱离国教的唯一的较大运动——纥仁护特（Hermhut）社——就是如此。和贵格派一样，这个社会虽然和国教有关系，但却不只是小派观念的表现。从一开始，它就包含许多不同的成份。一方面它含有亲岑多夫伯爵（CountZinzendorf）那路德主义的内心精神。亲岑多夫是一个和蔼可亲，极富魔力的人，处在一个重感情的时代，好像古代风流豪侠的十字军一样。他的目的是把许多真正爱基督的人团结成小群，颇想师法路德那较早期的理想和施本尔的非国教会议制度。他从不怀疑这些超教会的，以爱为根据的团体和路德主义是相吻合的。在另一方面，纥仁护特社也含有莫拉维弟兄会的特征。有一个弟兄会偶尔设立在伯爵的田庄上，伯爵看了很受感动，认为它是获胜的工具。然而在这一过程中，他的非国教会议的观念，发展成为小派的观念，其组织有排它性，以自愿原则为基础，信徒须在信仰上成熟，团体有行使惩戒和革逐信徒出教之权，平信徒有执行属灵任务之权。从国教和小派这两种趋势的冲突和紧张状态中，并由于伯爵的非国教会议一观念之被路德派教会正式拒绝，最后有一个新的教会兴起来了，这新教会逐渐成为一个确立的教会，有自己的传统，颇和贵格派相似。这对于婴儿受洗并不反对，但它的主要目的是用礼拜，组织和教育的方法，尽量使信徒有基督住在内心的经验。可是它仍然保留了小派理想的重要特性。参与圣餐的人应当力求纯洁，为达到这一目的，这教会得使用惩戒办法。这一新教会的小规模，它的互相控制制度，它和国家的分开，它那作为“会社”的合法性质，它之为确保其自身的存在而从事商业，那靠了对非信徒传教以便为基督得人的热烈希望，而最重要的，它的力求基督教伦理的积极纯洁，以便把它的信徒和“俗世之子”分开，这一切，一半和它的意志相合，一半和它的意志相反地，使这个弟兄会和小派有若干相似之处，这种相似之处，它习惯地认为是由于波希米亚弟兄会（BohemianBrethren）和瓦勒度派的影响，而且通过了这两派，还受了早期教会的影响。它对于登山宝训的态度和浸礼派的态度有相似之处。最后，它们的伦理（虽然是伯爵以路德的快乐为天真的敬虔精神传授和建立起来的），比较上说，是容忍俗世的，缺乏系统的，然而在另一方面，由于它希望使它那积极的虔敬显得和俗世生活大不相同，并由于一些加尔文主义者的参与，它在许多方面和清教派很相似。莫拉维派觉得它和加尔文派的关系比它和路德派的关系较近。这种情况的经济结果，是一种卓越的，蒸蒸日上的商业生活，特点是诚实而俭朴；这是因为在开初时，这社会是由流动份子组织成的，主要的只以从商的信徒为限，也因为他们的收入必须足够自己的开支，特别是足够传教工作的开支等原故。这意味着他们在过去和现在都不能不依赖全体的职业。

    〔循道派〕

    循道派的成立更为重要。在后期基督教历史中和现代精神发展上，循道派的成立是最重要的事项之一。它以十分个人主义的形式，标出正统基督教的革新，它是十九世纪欧洲大陆复兴运动的先声，是英语世界藉以对抗法国大革命精神的手段之一，它激烈地反对近代科学和文明的全部精神。循道派，和莫拉维派一样——实际上循道派是莫拉维派刺激起来的，二者均以从前的敬虔派的非国教会议运动为先声——是企图以真正的基督徒小群影响力来潜移默化国教生活的。外表上看，它之不得不采取独立的立场，是因为国教不让他们在教堂里发言。然而内在的，这分离是无可避免的。因为尽管循道派希望留在国教里面，它像莫拉维派一样是小派型的，不是国教型的。实际上，它的本性使它不能不采取一种比莫拉维派更独立的立场。因为循道派的主要目的不在于把笃爱基督的人组织成一些小的团契，而在于使那因为受了启蒙时期的教会的影响和工业资本主义压力而变得淡漠，迟钝和粗野的群众觉醒起来。这一运动已经面临近代科学广泛发展所产生的情况和社会情况，这一切是欧洲大陆到十九世纪时才发展出来的。循道派的复兴运动又重新极力强调原罪教理，它教训着说，得救的方法在于一种直接的感觉，这感觉以藉着基督的血而称义为依据。它的领袖们宣称：要想从地狱，死灭和定罪中蒙救，不能懒惰地靠洗礼的恩典，或一些合理而正确的行为；只有靠根本的改变，自觉地从定罪中蒙救，不能懒惰地靠洗礼的恩典，或一些合理而正确的行为；只有靠根本的改变，自觉地从定罪的状态渡到蒙赦与和平的状态，再加上从这种经验中所释放出来的伦理力量，才能够蒙救。

    然而这复兴的结果（循道派的传教者，像最初的使徒那样，在危险与艰辛中致力于复兴工作，藉着大的露天礼拜，他们终于把这复兴带到中下阶级的生活里面），却必须加以确保，使之成为一个坚固的整体。为了达到这个目的，组织是必要的。卫斯理对于此道最佳。他是一个坚忍不屈的传道者，一如保罗，又是一个强而有力能左右人的组织家，一如罗约拉（IgnatiusLoyola）。在这组织过程正在进行时，那已经在循道派中萌芽的小派的主要特性，就开始显露出来，这从他们强调成人改信和德性完成论可以看出来。除了情绪上的因素，如蒙救恩的直觉外（在这一点，循道派和路德派与莫拉维派的精神极接近），循道派还具有宁静和自制的精神，在这一点，卫斯理是很忠实于清教的加尔文主义的。

    循道派的目的是为基督赢得男女信徒，这样，这些信徒才能成为真的基督徒，“因信充满喜乐与和平”，并尽他们的能力去获得完全。方法是把他们组织成为一个团体。在开创时期，这团体是由外来的成年信徒构成的。婴儿受洗的问题无提出的必要，因为所有的信徒统统属于国教，而国教在全国各地都给婴儿施了洗。在信徒最后正式被这团体接纳之前，有六个月的考验时期。每个信徒都收到一张会员证，每三个月必须换一张新证，在这团体里面，他们被分入大概是十人左右的小组，这小组，在一个平信徒领导之下，每星期**一次，目的是为了团契互助，得到指引和研究圣经。会员证的换发和候选人最后之是否被接纳，要看领导人的报告如何。几个小组又合并成一个较大的教区，由一个受过圣职的牧师有系统地按期访问。这牧师同时还负有对教外人布道的责任。这较大的教区又受那著名的“百人委员会”的最高指导，这委员会，在最初时，是卫斯理自己决定的，后来变成以资格的深浅为决定的标准，之后又加上由选举而来的牧师，最后又加上被选出的平信徒。

    对于这个教会管理制度的发展，我们在这里无法多加叙述，它的主要特点，直到现在为止还没有什么改变。它的一般性质是很清楚的。总之，它是一种介乎那建立在无条件服从和精密的互相控制的基础上，以耶稣会那样的修道派（在早期时，循道派常被拿来和耶稣会比较），与那以自身生活来证明他们的真信，完全以自愿参加为原则，其会员各有一份永久的权利，以浸礼派那种由热诚的基督徒所组织的社会之间的一种教派。

    小派的两种社会形式——修道派和自愿结合的团体——在循道派上结合了起来。同时，为了接纳更多信徒的原故，它采取了一种有伸缩性的形式，但对国家的浅薄仍抱反对的态度。婴儿受洗在实际上被废去，代替它的是那在改信时所经验的重生，以及重生者被团体承认，准许他加入团体。教会的教理丝毫没有改变，它那超自然的性质反而变强了，它的一般意义可拿归信和归信的条件，以及成圣与成圣的天上结果来概括。国教之继续存在，被认为事属当然，但尽管如此，国教的精神却被否认了。这当然引起了在形式上和国教脱离的事，然而在英国，这脱离很迟才发生。

    在达到脱离国教和独立的阶段后，循道派遭遇了从前降落到浸礼派，莫拉维派和贵格派身上的经历。由于信徒的子女当然也属于这一教派；由于它所收纳的信徒日渐增加；（将循道派各支派的信徒都包括在内，它的信徒现在约有三千万）；由于牧师的增加（在这种情况下，这当然是不可避免的），和科学的神学以及一般文化的介绍进来；由于那足以改变它最初对世界和文明所持的反对态度的各种影响——由于这一切，到后来循道派的小派性质日益减少，大教会的性质日益增加。它原来从大教会出去，现在又变成一个大教会了。原来的小派精神唯一被保留下来的是它对于组织问题的相当敏感（这是所有以自愿参加为基础的社会组织所同具的特点），以及平信徒和牧师们彼此之间的竞争，结果是在循道派的各支派中，平信徒在教会的一般行政中势力渐增，虽然程度各不相同。这些支派中的许多分离和联合，大部份是由此引起来的。再者，正如浸礼派的情形一样，最初循道派的信徒都是来自某些社会阶级的这种情况现在是没有了。最初时，循道派在中下阶级，矿工和工业城市中特别兴盛。它使中下阶级的人对人格的圣洁有了新的意识，它唤醒了人民的想像力，发动了他们的虔敬，这在那最牺牲自己的赈济上得到了表现。但循道派和贵族阶级，农业人口以及受过良好教育的阶级，就整个而论，依然疏远。它把人格和个性的动力带到受工业制度虐待的群众的生命里面，以周济去帮助他们脱离不幸。然而就别的方面而论，它的伦理是要维持那现存的教会和国家秩序，它以强调成圣——靠严格地自律和在工作中广泛地实行苦行主义来成圣——来平衡它那种归信的情绪性。它对于社会问题的态度，可从它热心于选举制度的改革，解放奴隶，提倡慈善活动，以及严格地遵守安息日，反对近代文化，科学与艺术等方面表现出来。近代循道派反对文化的态度已有改变，但却并未将这种态度完全去掉。

    〔贵格派〕

    贵格派采取了门诺派，尤其是荷兰敬虔派的规章，以克服神秘主义那很自然的反社会或个人主义的趋势。和这两派一样，贵格派也有核心和外围组织，长老和监督，来管理贫穷赈济，**，爱筵，平信徒自由布道（除平信徒布道外，还有静默礼拜，信徒们聚在一起，静待上帝的指示），团体纪律和驱逐信徒出教等事。但成人受洗却不是入教的标记。申请入教的人必须证明他已经重生，候选人的行为也应考虑在内，准许与否由监督们决定。这个以圣灵的自由行动为基础的团体，必须认为，在选择长老和接纳候选人时，圣灵是在为自己作见证的。

    贵格派的这一规章和路德最初的属灵团体的理想是非常相似的。这一理想所引起的关于收纳新会员和选举长老与监督的问题，贵格派是靠着将一切都交给圣灵，由圣灵去指引来解决了。但他们从经验中发现：这个为圣灵的自由行动所形成的团体，由于团体生活习惯的力量，变成了一个其会员资格成为世代相袭的团体，即会员资格是生而即有的，不是由真诚归信贵格派的人自由决定的。

    贵格派和浸礼派不但在规章方面有关联，即在伦理方面也是如此。像浸礼派那样，贵格派避免反律法主义，他们把登山宝训当作伦理理想，要求信徒拒绝一切世俗荣誉和政府职位。再者，他们不参加战争，也不参加律法行政。在积极方面，在一切可对别人行使权威的事上，贵格派信徒应该尽力博爱，并对穷人仁慈。

    在贵格派这一发展阶段中，如有人所不时指同的，它是代表浸礼派最纯净而最末后的表现。然而到后来，和门诺派信徒那样——它和门诺派极近似——它的信徒也变成了资产阶级。他们发现，像最初那样继续过着与世俗脱离的生活是不可能的，他们逐渐把加尔文派的职业伦理和自己那苦行的生活方式并在一起。这以后，上帝就将新教的这种苦行职业伦理通常所产生的经济结果，赐给他们。这个从完全无世俗气的精神运动中所产生出来的宗教团体，就是这样发展成为一个与其原来理想大不相同的社团。在它的最后形式中，它所表现出来的特点如下：有高度的“以劳动为责任”之感；信徒们所可从事的工作，应以实际上有用的商业，工业，体力劳动和农业为限；严格实行个人节约，尽量减少奢华，尽最大努力为社会福利服务；由团体来监督家庭生活，儿童教育，商业诚实和清偿能力；简单一点说，它和早期加尔文派的日内瓦理想一样，唯一不同处在于贵格派是以自愿参加为基础罢了。贵格派之所以变成了资产阶级的，正是因为它接受了清教苦行的职业观念，这个伯仁太因（Bernstein）所主张的，说苦行主义是资产阶级的美德，亦即它产生了资产阶级的生活态度是吻合的。

    然而特别有意义的是贵格派在伟大的领袖烹（Penn.）——他以最纯净的形式表现出贵格派的理想——的领导之下，有机会藉着这个最严肃，在许多方面也最合逻辑的，真正是基督教的伦理观念之助，在美国那未经开垦的土地上建立一个州和一个社会。贵格派的宾夕法尼亚州是一个“圣洁实验”，是以圣灵的自由行动和严格的伦理共同作为基础而建立一个真正的基督教国。这是一个没有任何强迫性的宗教组织，教会和政府完全分开的州。当然在实际上这也是因为贵格派信徒居多数，他们的基督精神影响了这一州的原故，由于大家对贵格派信徒有信心之故，这种情形被维持了下去，这时贵格派的代表不断被连选到政府中去。在这片殖民地中，文明还不过是在刚发轫的阶段，环境是很有利的，唯一可能发生的冲突，是殖民地之间，和殖民地人与印地安人之间的冲突。他们是纯朴，恬静而敬畏上帝的农民，居住在范围很小的社会里，彼此的情形大家都很知道，没有人口稠密的社会所有的那一切妨碍，所以能够在和平中过简单的生活。他们能够以和平方法和印地安人建立关系，在本州之内，至少在最初时，多数私人之间的争执是用友善的仲裁办法解决，用不着使用法律和强迫。在这种方法失败时，没有人反对正式的法院程序，甚至于没有人反对死刑。他们认为用武力对付顽梗的扰乱治安者不算战争，实际上，处理这一类的事是信基督教的政府的责任。最后，这个基督教州存在了七十年之后，为了战争和宗教容忍问题而支离破碎。情形是这样的：这殖民地受了母国的**，要它去参加英法两国的战争。于是贵格派信徒拒绝参与行政工作，以便避免对课征战时税同意。因此那一向为贵格派所容忍的，但却未曾改信贵格派观点的其它教派就占了优势。对行政丧失了影响力的贵格派，同时也丧失了它那属灵的影响力。伟大的独立战争爆发后，贵格派信徒遭遇了悲惨的命运，那就是对于这一个大体上是为了他们自己的理想而战的战争，他们仅只能作消极的旁观者。从这个时候起，他们就认为公共生活完全不适宜于基督徒，从此就放弃了那“圣洁的实验”。这一派中另有一部份人——富兰克林（Franklin）是其中之一——放弃了他们那早期基督教的不抵抗原则，更加热心地参与民主运动，认为这是基督徒的直接责任。但那日渐被迫处于少数地位的大多数贵格派信徒，却退到社会宗教的生活中去，一心一德地从事于宏大慈善活动。但尽管如此，那世俗化的过程却未被纠正过来。解放奴隶和给黑人以人的教育这一成功的运动，是贵格派后期的光荣成就。在贵格派占优势的时候，他们已经以身作则，把自己的奴隶完全解放。

    欧洲的贵格派也是沿着同样的道路发展，达到同样的结果，唯一不同的是他们的成就远比美国的贵格派为迅速，因为在欧洲没有那“圣洁实验”，使他们走迂回的路。欧洲的贵格派信徒，在经济生活中的美德上，诚实和基督化的慈善方面最为卓越，但却缺乏布道的精神，这使他们在数量上未能增加，从社会学的观点来看，有一个在了解宗教生活上颇有意义的事实，即由反对那带强制性的国教而产生的容忍和内心的精神，对于维持有机的组织是很不利的。

    在他们自己的团体里面，贵格派以财产私有，诚实勤劳的工作和照顾穷人为准则，来解决与基督教社会生活有关的问题，并以此为满意。在他们的团体之外，他们推行慈善运动。特别具有兴趣的是信徒中有一个名叫伯勒（JohnBellers，死于一七二五年）的英国人，认为这些资本主义的观念还不够，所以他先是向贵格派，其后又向国会提出一个以基督教以及经济，社会与政治观念为依据而建立的一个生产合作社的社会主义计划。他虽然深知资产阶级和资本主义的一般情况，以及贵格派信徒的习惯，却能深入贫富问题的核心，除主张改善劳工组织外，还提议，按照福音的原则，对劳动成果作更公允平均的分配。十九世纪时，英国社会改革家奥文（RobertOwen）也借重伯勒的观念，他的最好助手中，有些即是贵格派的信徒。

    贵格派是英国神秘主义的最终表现。甚至于贵格派自身的属灵力量也逐渐丧失了。从此之后，它的特色或则是一种与中产阶级兴起有关的近代资产阶级的启蒙精神，或则是一种教会主义（在较好的一部份信徒中，是一种倾向于敬虔派的教会主义）。这两种成份都具有功利主义的精神，这种精神是加尔文派在世俗问题上所常常表现的，它对于属灵生活也并非没有影响。

    〔循道派和敬虔派〕

    宗教觉醒的第二个伟大时期，即循道派的复兴运动，根本不是以神秘主义为依据的。诚然，它热烈而深切地希望有直接的个人经验，但它是藉热心的行动和情感的奋兴来满足这希望。我们已经看到这和神秘主义是多么不同，在教会组织上它的办法又多么地不一样。循道派的复兴运动对于群众所发生的巨大影响——这影响不断地被复新，其力量与热烈可与使徒们的相比——很明显地是以情感的奋兴为依据的。因此循道派得以普及于那否则就不能普及的个人和社会阶级。这种热心当然含有混乱的个人主义的危险在内，然而循道派有办法应付，就是用很周详有效的组织制度，将个人确切地和全体连系起来。循道派之精于组织，一如其精于复兴运动。

    在伦理方面，循道派对于自由和喜乐的强调，是代表这运动的热烈的一面，可能很容易走向反律法主义。为了免除神秘主义的这种后果，他们用加尔文主义一向用以保存和发扬恩典的严肃方法。这一点，我们在前面曾经提到过。它对于心灵的强调所产生的唯一重要结果，是将基督教的思想，无论是实践的或教义的，都极端地简单化。在循道派复兴初期成功后，它经历了一番从前修道派所时常遇到的经验，那就是热心和发展时期过后，满足和停滞接踵而来，这时候就需要再来一个改革运动。所以为了避免沦入世俗主义和漠不关心，或甚至于沦入一种徒具形式的教会生活起见，循道派的各支派都时常觉得有不时复新的需要。

    欧洲大陆上的敬虔派颇受神秘观念的影响。敬虔派常被描写成为一种由许多庞杂成份成构成的现象，就是因为这种影响；贵格派和浸礼派运动中各个派别也都是如此。在前面，我们曾提到过德国加尔文派的敬虔派——这派颇受尼德兰和英国敬虔派中神秘成份的影响。在这里，我们只能稍为叙述一下那对日耳曼加尔文派的敬虔派也有影响的极虔诚的诗人特尔斯铁根（Tersteegen）。特尔斯铁根像佛兰克（SebastianFranck）和寇恩哈德（Coornheert）那样，也完全不理会当时那有组织的教会生活。然而他却是一群神秘主义者的领袖，这一群和早期以“上帝之友”见称的团契相似。此外我们还需提及喇瓦特尔（Lavater）和斯提金（JungStilling）。改革教会中这两个神秘主义者，受了近代内蕴观念和人文主义的影响，所以对于世俗和圣洁，灵与肉之间的冲突没有特别强调。他们以对基督的神妙经验作为信的中心，其证据为“祈祷有效”的经验。他们发展出来一种充满了光，并和一切教派独立的虔敬，也发展出一种完全是个人主义的团契形式。就整个而论，加尔文派中的神秘主义，在初次希图按照小派和苦行的路线改革教会全体后，就退到一种对有组织的教会生活完全不发生兴趣，并修练一种严格的，圣洁的生活（这种生活在许多方面受寂静主义的影响）的神秘主义中去了。

    路德派的敬虔派更倾向于这一类的发展，这是因为路德本人本来很重视中世纪的神秘主义，和路德派中有“神秘联合”的正统理论之故。圣伯尔拿的神秘主义，早已透入并复苏了路德派那固执的基督论。路德派早期的苦行主义文章和赞美诗的作者都注重灵性的热诚，所以特别容易受这一类的影响。在这一点，我们应该特别提出亚仁特（Arndt）。亚仁特不属于那严肃的“非国教会议型”的敬虔派，他完全是倾向于神秘主义。在同时，他很小心地和路德派的神学维持联系，并且很重视“道”的力量。因为他是伟隔勒（ValentineWeigel）的朋友和克理索（Paracelsus）的崇拜者，对神秘主义又很有研究的原故，所以他本能地要去折衷路德派的道和教会的教义与那直接的内心的默示，折衷那称义的教理和成神的教理，折衷那激烈的原罪教理和那内蕴的观念，这折衷充满了矛盾，但仍然很有启发人的力量。亚仁特的观点遇到很多反对，但他的思想仍然继续发展，特别是敬虔派很受他的影响。英国和尼德兰的影响，以及伯麦（Jak?bB?hme）和其他神秘主义者的老著作的影响，使这趋势更为坚强。然而，整个说来，这派的思想主张成圣和达到与上帝结合，是按照默祷的规定步骤：使圣伯尔拿的那以基督为中心的神秘主义和当时的风尚相适应；并助长对上帝国的神秘希望，期望在基督的属灵降临时，教会，道，和圣礼才可以被抛弃。魂游象外和异象，神迹和预言也是这一运动的一部份。施本尔自己（他那谨严的心智和神秘主义很少有共同之处）也很喜爱中世纪的神秘著作，常把教会描绘为“那些可爱的灵魂，即在每一个教会里面所藏的种子”，这也是英国的神秘主义很喜欢引用的话。在施本尔和他的门徒们看来，注重内在的经验及其实际上的结果，和那构成教会恩典宝库的因信称义的教义几乎是同等的重要，从这种观点变成神秘主义是很容易的，特别是在苦行的圣洁已不再是以加尔文派的意义，而是以属灵的和寂静派的观念为依据的时候。然而施本尔的主要敌手，地费德（Dilfeld）在谴责施本尔时，只能说他的热心是诡谲的。

    〔性伦理观〕

    性伦理当然是为了保持家庭生活的纯洁。按照苦行主义的新教，婚姻之前和婚姻之外的性行为一概在绝对禁止之列。这当然是基督教的一般观点。然而对于家庭伦理，这里还有很奇特的态度，譬如苦行主义就要求斩绝一切色欲和情绪的因素，而这些因素，在天主教和路德派看却是由原罪所产生的肉欲，所以应当是被容忍的。在他们看，婚姻的性生活是情欲的医药，然而在这里，它却被归入于社会旨在荣耀上帝的目的里去。性生活不是为了快乐，而是为了生育子女。它本身不是一个目的，而是为了绵延社会和教会。再者，人一有儿女，就有将他们培养成为社会上的有用份子，和教会信徒的责任。这当然也包含使儿童受适当教育在内。发展出有系统的和实际的教育这一理想，并建立达到这理想的学校，是敬虔派和小派的贡献。

    两性之间的关系，从极端个人主义的方面设想，可以缓和家长主义的严酷。特别在浸礼派运动中，妇女获得了宗教上，因之也获得了社会上的独立地位。小派（和神秘主义者一样）时常有女布道者和会议领袖。在佛依丢（Voet）的加尔文主义的小派的预言和会议中，妇女们都可担任公职。在喇巴第的团体中，妇女们，特别是那有名的安娜叔曼（AnnaVonSchümann），曾担任重要的职务。美国妇女的地位是为人所熟知的，造成这种地位，除了有别的原因外，她们在宗教上的优越地位也是很有关系的。在获得一种较稳定较慎重的生活态度的全部努力中，儿童们对父母的态度之变得较为独立，当然是很自然的事。儿童学校和儿童**，以及独立的团体精神和独立负责的发展，显示出这些派别的教育理想。教会里面的主日学校和基督教男女青年会以及其它的类似运动，都有同样的影响。这种教育的效果也为民主的生活方式所加强，这是吸引欧洲旅美游客注意最显著的现象之一。

    〔政治伦理〕

    同样的，它们的政治伦理也是纯粹从功利观点来看国家的。在这一方面，加尔文主义对自然律的看法给后来的小派和自由教会准备下了一条路。国家存在的唯一理由是为了秩序和纪律，作为社会存在的条件。那把国家本身当作伦理目的，纯粹从政治眼光来看国家的观念——在古代世界，这是自明的，这种看法在近代世界中又重新出现——根本没有出现。这主要是功利主义的，社会的，和非纯粹政治立场的国家观念，实际上也是很普通的基督教观点，这是我们在很多方面所已经看到过的。这是将一切真实的生活价值转移到宗教领域中去的自然结果，意味着下余的生活价值即使是在最有利的情况下也只能拿来作为达到目的的手段。然而苦行主义的新教，像清教的伦理一样，本能地效法加尔文派的注重那唯理自然律，所以它比路德派和天主教有更为前进的可能。

    按照天主教的理论，国家是属于生存的自然阶段，在这一阶段上面，有那和国家完全无关的超自然的恩典阶段。因此在天主教中，国家有时候被利用，被称赞，有时候被当作一种手段，而有时候它的一切权威被那有世界性的教会组织所剥夺，放在脚下践踏。

    按照路德派，国家也是自然秩序的一部份，因此它是行使基督的爱和基督精神所必需的形式。然而既然它仍然在根本上是理性的产物，作用在于惩罚和治疗罪恶，而这是受上帝的指导，所以它就获得了（无论它对基督教的生活目的是有害或是有用）一种超自然的尊严，即上帝直接赐它以权力，而这权力必须为人所忍受和尊重。

    早期的加尔文派，和路德派一样，也有同等强烈的权威之感，只有在国家当局的行为与基督教旨意不合的情况下，他们才允许那作为补助之用的功利主义的干涉。但这些例外情形不应长久存在，一旦事属可能，就应该服从那有组织的权威，并恢复那由国教来控制的社会统一。

    相反的，按照苦行主义的基督新教，国家组织虽然在原则上也是从堕落状态的自然律推演出来的。但在估计国家的价值时，却总是以它的理性目标如何为断，并且认为国家不仅应向上帝负责，而且还应当向那将统治权委托给它的人民负责，不管这责任是法律所规定的或仅是道义上的。由国教控制的社会统一是消逝了，国家对教会的事不再直接参与，因此被迫降到只不过是为了人类方便的那一水准。国家的荣誉，职位和尊严，是上帝和人民所指定的功能，不是由神授的权利而来。无论什么人都不能受那理当只归给上帝的尊敬，归根结底地说，在社会的自然秩序中的众人，全是上天的仆人，这社会应按照严格的基督教原则来荣耀上帝。所以在国家之中，所有的人在上帝面前都是平等的，这种平等之感，在贵格派那为人所熟知的风俗中表现的特别显著。但这决不是欧洲民主主义中的平等观点，因为那是它的天道观念所不许的，这种天道观认为社会和政治秩序是上帝为了拯救人，有意地将其分成为不同的群，不同的职业和不同的地位的。这样对天命的强调，是预定论的残余。

    这样看来，苦行主义的新教的国家观念是倾向于自由主义或民主主义的，但与平等学说有别；它只把国家看作是一种不可避免的东西；它之盛赞自己的民族遗传，主要的是因为它的宗教使命，不是因为它的政治伟大；它喜欢按照和平原则来管理国际关系，因为这些原则是很合理的，从商业的观点看也是有利的。苦行主义的新教，对帝国主义和民族主义运动存疑虑之心。有时候它在原则上反对它们，有时候又认为它们是对的，因为它们扩张了基督教文明，而它自认为是基督教文明唯一的代表，上帝已将这种使命交付与它。于是这派的**按照旧约的观点，自认为上帝的选民，把帝国主义作为国外传教的目标之一。

    〔经济伦理〕

    最后，它的经济伦理，从基督教的一般观点教训着说，劳动是堕落的结果，应当把它视为对罪恶的惩戒。这个观念在这里被发展成为视劳动为一种合理而有系统的训练的观念，这种观念最初是清教发展出来的，

    以后为其它宗派所采纳。这一伦理认懒惰为邪恶之源，为训练失败的结果。既然对于工作有像这样有系统的看法（他们所以抱这种见解，除了清教的动机外，有时还有别的原因，如贵格派认为劳动是等待和准备接受上帝启示的方法，于是人们从事生产就有了强烈而有系统的动力，而在另一方面，这苦行主义使人大量限制消费和完全避免奢华，至少那明显的，和使人流于虚荣和自大的奢华。从这一点，我们才能看出来我们在前面曾经描写过的加尔文主义那倾向于资本主义的伦理气质的全部效果。于是这种经济伦理变成为中产阶级的，甚至可说是中下阶级的资本主义的经济伦理，并带有这样生活态度的结果的所有记号，即重视有系统的分工，注重专门化，喜欢利息和利润，认工作为本分，对财产有责任心，认为财产是大有价值的，人应该为财产本身而保持和增加财产。财富的所有者是上帝的管家，他所管理的上帝托付给他的。这样的经济伦理，为当时刚出生的近代资本主义供给了一班精力充沛，富有勇气的企业家，和一大群只要能找到工作就愿意忍受剥削的人。近代资本主义与上古及中古的资本主义的不同处，就在我们刚才所叙述的那些特点；当然此外还有别种资本主义存在，也是不能忽略的。）

    然而这一型的资本主义却保存了它的基督教特点，方法是禁止追寻欢乐和自夸，认工作为本分和服事上帝，强调诚实可靠，认雇主应给劳工衣食，劳工应尊敬雇主，并主张广泛地将财富用在慈善事业上。

    固定价格制度，按照品质将商品分类和标准化，以绝对不苟的诚实建立商业，认诚实为最佳的政策，这一切，都是出自这种经济伦理。这是在精神和道德上反对中世纪的行会制度和个别的交易不公的表现。它意味着商业生活是建造在个人的计算上，即他对于购买者所作的抽象计算，和那在估计和缴付时以准确和诚实为绝对的必要上。布勒门证券交易所墙壁上铭刻：“商人最为诚实”这一句话，就是这个意思。经济生活是否合乎义，在于经济生活对社会的价值如何；就这一意义而论，经济生活可算是社会之福。然而最合乎理想的是那不受财富影响的人的精神。甚至于还可以比这更进一步去赞美贫穷，因为它可以使人不受由财富所引起的危险，正如在另一方面，依照基督教方式使用的财富，可以使社会免于悲惨和穷困。所以在这里也还是没有平等观念的，这是为天命观念，尤其是为预定论（在预定论仍然是重要力量的地方）所不许可的。这里的观念是上帝指导的宇宙，在这宇宙中，基督教的伦理是藉交互活动，分工，和各种天赋去发展。正如加尔文主义和小派对自由教会之发展和政教分离这些问题意见是一致的那样，它们那世俗苦行主义的经济伦理也是一致的，这伦理决定了苦行主义的新教的伦理观。加尔文派深觉必须在日常生活中把它的信的真实性表明出来，所以它弃绝了它那早期的较大自由，产生了有系统的，重视劳动的苦行主义。那被**的小派却放弃其对俗世的敌视，将它那脱离世俗的苦行主义和新教的职业观念合并起来；这样二者就成为一致。再者，这两派运动，由于不信国教和不受国家管制，都被排斥出国家的职位和高爵，都被从统治阶级中赶出去，只好去参加中产阶级，这样就更加强调小派的中产阶级特性。他们也可从事农业，但只能实地耕种或作土地买卖，不能封建式的拥有土地。

    这种经济伦理和天主教传统经济伦理之不同是很清楚的。按照天主教的经济伦理，工作和财产权只是自然生活中的问题，获利的愿望和宗教伦理并无直接关系，获利只被当成一种按照个人社会地位以供给自己需要的方法，凡超过自己需要的所得，应该用在慈善事业上。然而最真纯的慈善家，在实际上是那些一无所有的人，是那些根本不作世俗工作的人。

    这种经济伦理和路德派的经济伦理之间的不同也是同样地清楚。当然路德派认为谋生是实行兄弟之爱的一部份，但虽然如此，它还是比较赞成那些属于固定社会的职业，如农业，手工业和从政等。它对于资本主义和那常想多赚钱的算计的精神，总是抱着怀疑和极端反对的态度。

    但是就是和那原始的加尔文派相对照（原始的加尔文派具有国教观点，认为所有谋生方法全是同等的重要，还没有将劳动苦行主义发展出来，而且根本没有任何中下阶级的精神），这种经济伦理观也是新颖的。它是那出自清教的，律法的，有组织的加尔文派和那更愿意接受世俗文明的小派所共有的苦行主义。它也是社会和政治情况的结果，因为这两派觉得自己和官方世界是对立的。

    〔苦行主义的新教和一般历史发展的关系〕

    把这一些发展作为一个整体研究后，很清楚的，清教的加尔文派，敬虔派，小派，和在某种限度内甚至神秘主义等运动的基督教社会哲学，全都是一体的，其历史上的意义很大，只有中世纪的社会哲学可与之相比。正如在研究中世纪时一样，我们在这里所注意的是基督教文明和社会组织的理论和动向。在这里，和在那里一样，对于这制度深信不疑的赞助者也是少数。但他们创造出来的思想方式却是明显，自然，为人所接受的，是一般基督教意识和人民的人生观所可使用的；至于在使用时，他们的背后各有多少真实的严肃性却不关重要。基督教超自然主义的伟大问题，即如何使自己和社会实际生活统一并互相适应，都获得了有效的解决。在天主教中，解决的办法是使那从自然升到恩典的过程属于一个大公教会的管制和监督，到最后并由它自己去完成。在苦行主义的新教中，解决的办法是靠一个高度个人主义的团体制度（这种制度和近代个人主义是吻合的），和通过个人的苦行自制，把整个世俗生活和社会生活减化到只不过是一种荣耀上帝和证明恩典状态的方法。所以这两种制度之间有若干连系之点，二者都是以有系统的操练和苦和苦行主义来表示基督教对于俗世的反对。然而在基本上，二者仍是不同的。天主教的苦行理想是反对俗世中较低级的生活阶段，因此这阶段的结果到处突围而出，使它的苦行主义的最高成就正带有律法主义和制欲的特性。新教的苦行主义，却是把自然生活都直接收集起来，归纳到超自然的目的之下，所以它失去了它那自制的二元的特性，变成一种以世俗职业来获得个人的拯救与服事上帝国的有系统工作。路德派的立场不像这样坚决。那和路德派在某些方面极近似的理想主义的神秘思想，常常使它回到纯粹二元的苦行主义。

    但上面所述的苦行主义正是清教的加尔文主义和小派的圣洁社会理想所达到的；不过它们那基督化的态度能永久地支配近代文明到何种程度是另一问题。这种思想在世界上仍然很有势力。但很清楚的，国家，社会和经济生活是颇不愿再受它的支配，按它们的现在情况，也不能再受它的支配。

    这样我们就临到最后一个问题——这问题不在我们目前讨论的范围之内——即这些观点对文明的影响。对于这问题，只能有暂时的答案。因为第一，直到目前为止，我们只知道一部份的事实，第二，因为各种影响之间的关系的不断消长，使我们很难有一定的解释。

    神秘主义不是任何社会环境的产物，乃是由于别的原因，有如：对教会不能实现其理想的感觉，对宗教党派斗争和冲突的厌倦，宗教感由于其内在的辩证而求回到其最初的根源的倾向，信经和圣礼从批评精神所遭受的破坏，对外在生活的失望和混乱所发生的厌倦等。所以它本身对于社会生活根本没有影响。它的领袖们未能深入群众，它那瞑想的观念没有掌握住一般生活，它只是个人性的，或以学者的态度袖手旁观。在近代，它的扩张是靠某些不必参与恶劣的生存竞争的阶级的存在，它们能为了精神优美的本身去寻求精神上的优美；若是它们成为小的福音宗派，这些宗派总有奇异的特点。神秘主义和近代那以科学方法去培养独立思维的趋势有连系，只要这思维转到宗教上面。所以这反映并加强了那在近代很普遍的个人主义。它与某些社会环境相伴，但不是从这些社会环境中产生出来的，对它们也不发生直接的影响，然而它削弱了教会的权力和独占性，因此对社会有极大的间接影响。

    但激进的小派的理想，却全不是从基督教思想的内在辩证发展出来的。原始的基督教思想太把一切社会问题都交给将来，由上帝去解决，虽然它预料这不久即可实现。它把一切细节交给上帝，不是交给人的思索和组织。在基督教的信仰已和现世适应，并成为一个教会后，它之预期世界上能达到一种完全的伦理复兴——而且这复兴只能因对环境无法忍受，从外面被介绍进来——当然免不了产生一些人类的思想和组织。社会和政治上一切有威胁性的情况，都被当作是那即将到来的世界复新的朕兆，是为上帝国的来临开路。这种态度是一种混合，一方面相信上帝国将临，一方面力求新情况实现。因此，小派理想的力量，只是在情况必需改革，历史似乎指出上帝即将给人类以某种灾难，因此又唤醒了人类对上帝国的预期的时候，才达到了最高峰。

    所以激进小派的理想总是由社会的一般发展而引起来的。近代基督教社会主义也是这样，它的产生，先是由于资本主义结果的暴露，而最重要的是由于社会主义的运动。在最进步的小派中，社会主义运动被解释为上帝要发动世界革命的朕兆。

    正是为了这一理由，基督教社会主义的影响才算是次要的，只能陪着它只予以解释，承接，和修正的那些较广泛的运动一同发展。基督教本身没有社会革命的性质在内。它只能相当勉强地使自己和近代的社会革命适应，这近代的社会革命虽然不使用暴力，它的原则却仍是很激进的。基督教社会主义的目的是使人的心智改变，朝着上帝而不是朝着俗世。现代人对于“属灵价值与社会生活的物质基础之间的密切连系”这一事实的了解，必须加以强调，始可引起一个澈底的社会改革，甚至于社会革命。在现在，基督教社会主义是在教育那较富有的阶级，使他们知道自己的社会责任，教育劳动阶级，使他们有信心，知节制，然而要想估计这对于阶级战争实际上影响到何种程度却是很困难的。在英国，基督教社会主义的重要是为人所熟知。在别的国家，它的重要性则较难估计。总之它是存在的。就这些事而言，物质环境较观念为有力，但物质环境总是需要理想为支配的力量，基督教社会主义的使命正在于此，虽然它自己大概不能建立新的社会秩序。

    〔苦行主义的新教之社会影响〕

    在另一方面，苦行主义的新教对于文明和社会的影响却是深入的，广泛的。通过了它的教会理想（这理想后来和自由教会一理想合并在一起），它的个别堂会以及它的一般教会组织的民主规章，它那以上帝的旨意和赎罪事实为依据的个人主义，和它那有系统的，积极的努力——通过这些理由，苦行主义的新教成为近代社会大改变的基本原因之一。在信奉天主教，和路德派的国家，这种精神只是从外而来的，绝不是单靠近代世界的经济，政治和技术条件的。这一事实必须被认为是我们这研究的一项结果。要想对形成近代社会之各势力的影响作一公允的估计是不可能的，我们只要指出来苦行主义的新教曾有很重要的贡献就够了。当然我们也可以把这一问题换一个方式去表示，那就是：是否因为苦行主义的新教和周围那进步的西欧世界相适应，所以它才有，或不能不有这种成就呢？在我们的研究中，这一点已经被讨论过很多次了。日内瓦的周围早已有这一类的动机存在；毫无问题的，在法国，荷兰和英国中，这类动机更多。再者，在许多国家里，小派信徒从政府中被排斥出去这一事实，也有助于形成它的影响。然而就整个而论，既然这宗教和伦理的观念可能在那么多完全不同的文明类型中，有时甚至于在环境极为不利的情况中获得相同的发展，我们就有理由强调这宗教和伦理观念的重要性，其实这些观念总有力量，可能和实际及一般需要相适应。然而在现在，它的精神已经大部份从它所帮助建立的社会中消逝了。它所建造的已经为别的观念所支配，现在为了这些观念的目的被修改，例如法国革命及其智力与文学的动力将英国清教革命的结果改变，然而和那由天主教的拉丁民族所创造并四出传播的唯理主义和抽象的启蒙观念相抗的，迄今为止始终有苦行主义的新教所形成的社会观念和目的。它的精神在盎格鲁萨克逊世界中有最佳的具体表现。就目前社会斗争；为精神方面的，为关于原则问题的而论，它是以盎格鲁萨克逊的加尔文主义的合作观念与法国唯理主义的民主主义之间的冲突一问题为转移，至于天主教和路德派的家长主义则已退居不重要的地位。这冲突已经使新教中各派之间的差别成为比较不重要的了。加尔文主义和小派运动已经结合。就是路德派也慢慢地加入新教的社会学说的前进行列，受了苦行主义的新教的影响。这一发展，在它不再是国教时，一定会更快。

    这以改革天主教为始，建立了一个新的统一的，带强制性的基督教文明的新教，后来更进而使它的社会理论和它的初期使命断绝关系。从这一发展中兴起的第一个伟大组织是苦行主义的新教。它建立并发展了新教文明的主体。但它的力量以后却微弱下去了，因此它的社会观念和它与文明的合作关系都有了新的问题。

    第十七章结论

    〔十八世纪后基督教社会学说之发展〕

    我们的研究到这里为止。我们只能详尽地研究到十八世纪。对十八世纪后直到现在这一段时期中的发展只能稍微提及。随着十九世纪的到来，教会历史进入了新的阶段。由于为国教所控制的文明统一的瓦解，和近代思想的独立发展，基督教社会学说不再具有一个固定的和客观的统一理想。结果是，基督教的社会哲学，由于它所依赖的环境继续变动的原故，也遭受了无可否认的**。基督教是生活在一个新的世界里，即现代的资本主义社会和官僚军国主义的国家。教会和国家的关系疏远了，在有些地方是完全断绝了。社会理论不再质朴到注意古代，圣经和神学，却变成了一种独立的科学，以完全新的方法去审察土地与人口的关系，下层的经济和上层的精神之间的连系，以及那支配团体发展的社会学定律和条件。这社会学说远超过了教会的社会哲学。

    而最重要的，是近代的资产阶级，自然律，平民的解放，最后还有科学的唯理主义——这些因素已经为唯理主义的个人主义创立了一个社会学上的新理论，这理论当然和基督教个人主义的老观念有连系，但它那乐观的和平等的精神却是和基督教的个人主义对立的，这极端个人主义（就是在共产主义和社会主义中，这个人主义也是很明显的）的民主精神所引起的反响，只是部分地为教会的社会哲学所决定，此外也受生物学的科学精神或柏拉图学派的有机观念的影响。二者对于基督教社会哲学的主要观念都是很反对的。再者，近代的个人主义正在受限制，那两百年来为资产阶级的个人主义所发起，并任其传遍全世界的竞争精神在被压制，不久要为纯经济和纯政治的权力所支配，使生产的范围和生产者的影响有一定的划分。在这些范围被固定之后，人口的移动和生育将受固定限制。激进的个人主义或者将很快地成为受束缚的老文明与新文明之间的插曲。个人主义好像是把一幢被拆掉的房子的材料拿来，加以分类，一砖一瓦个别地分开，然后再拿这材料来建造一幢新房子。至于新房子会像什么样子，在发展基督教伦理和基督教社会哲学上，这建筑会供给多少方便，在目前是没有人能够知道的。基督教社会哲学会将它的普通常识和它那形而上的个人主义都献给这一工作，但它却不得不和别的建造者一同作工，而且像别的建造者一样，也要受地面和材料的特性的限制。

    在这种情况下，要想对现在的情形加以描写，并从中引伸出原则来为将来之用是不可能的。即使我们的工作只以叙述现在基督教的各种企图，计划和组合为限，这题目也是非另辟专书讨论不可，因为这整个情形是太复杂了。所以为了结束我们的研究起见，我们不必对现在的情况作更多的叙述，只要将这一研究的结果收集起来，以简单而一般的陈述提出来就可以了。

    我们的研究从今日基督教的社会和伦理的问题和可能性开始，然后转到那表现宗教观念的社会形式，和它的世俗的社会组织的连系断绝的时候。我们发现，这些连系之不同，是由于人对基督教的看法，以及他们对于和这看法相应的组织的看法不同的原故。以后我们又研究出来各种教会和团体的发展道路。以及与这一类发展相关联的社会伦理。最后，我们发现基督教的社会观的发展都是受文明的一般情况所影响的，所以应该问一问，这两种影响之间的关系是什么？它们彼此之间是怎样交互作用的？这样，我们发现，这一研究的结果，是和基督教的一般性质与历史的观念有关系的。下面各节是这些结果的简单综合。

    〔基督教思想的三种形态〕

    福音和原始教会在形成宗教社会上不一致，已经是很清楚的了。耶稣的福音是自愿的个人虔信，再加上精神上的密切团聚和感通，但是不带任何组织礼拜或建立宗教社会的趋势。只是当信那复活和升天的主耶稣，已成为新的宗教社会礼拜的中心时，祂的门徒才觉得组织之必要。从最初起，基督教社会思想的发展，即有三种典型，那就是大教会，小派，神秘主义。

    大教会被认为是一种为行赎罪工作起见而具有救恩的机关。它能接纳群众，使自己与俗世适应，因为在某种限度内，它为了那客观的救恩的宝藏的原故，就可以忽略那对圣洁的主观的需要。

    小派是自愿的组织，是由严格信仰基督的人组成的，这些人团结在一起，因为大家全都经验过“重生”，这些信徒与俗世脱离，组成小群，不重恩典，而重律法，在自己人中间组成以爱为根据的基督教秩序。他们这样做是为了期望和准备上帝国到来。

    神秘主义意味着在崇拜和教义上已成固定的观念，被改变成为完全是个人的和内在的经验。这引起了完全以个人基础的团体，这团体没有永久形式，而且有削弱礼拜形式，教义和历史因素的重要性的趋势。

    这三种典型的胚胎，在最初时就存在，并且在各宗教派中直到现在仍然共同存在，以很奇怪，程度不等的交织而连系在一起。只有大教会有力量激动群众。在群众运动发生时，小派开始和大教会相接近。神秘主义和科学独立有密切的关系，它成为文化阶级的宗教生活的避难所，在没有和科学接触过的一部份人口中，神秘主义引起了过份和易感的虔敬方式，然而尽管如此，它仍然是大教会和小派所欢迎的补充力量。

    〔基督教思想对社会因素的依赖〕

    我们的研究已经显示了基督教的思想和教理是依靠社会上某些基本条件和当时的团契观念的。原始基督教的唯一奇特的教理，即基督的神性，最初是从崇拜基督产生出来的，而这又是从这新的属灵团体觉得有聚会的必要这一事实发展出来的。崇拜基督是基督徒团体的中心，因此有创造基督教教理的能力。由于基督徒所崇拜的上帝不是多神主义的神秘宗教中的另一个上帝，而是先知们所传的那救人的唯一真神，于是关于基督的教理遂发展成为三位一体的教理。从哲学和神话借来的一切观念，只不过是一种为了满足基督教团体的崇拜生活的必要表现。然而大教会；小派和神秘主义的基督论是极不相同的。

    大教会的基督是救世主，祂在祂的拯救工作中一劳永逸地完成了赎罪。藉着教会中的牧师的职务，道和圣礼，祂把祂那救赎的益处赏赐给个人。

    小派的基督是主，是具有神圣权威和庄严的榜样与颁赐律法者，祂让祂的选民们在尘世的旅途上受轻视和苦难，但在祂再来，建立上帝国时，祂要完成祂的赎罪工作。

    神秘主义的基督是内在的，在宗教感的每一次颤动中都感觉到的，在神圣的“种子”和神圣的“火花”的每一影响中都存在的属灵原则。这原则化身成为历史上的基督，但它只能在内在的经验中被认知。因此这一原则大体上和那隐藏在人里面的圣洁生活是一致的。

    和这相类似的发展也可在其它教义中找到。正如基督论将耶稣那原来的上帝国信息吸收到自己里面那样，同样基督论的各种不同的变形也决定了上帝国理论的命运。大教会认自己为基督的国，因此也等于是世上的上帝国，或至少是上帝国得以在地上不断更新的方法。在小派中，耶稣仍然是上帝国的前导和介绍者，因此小派倾向于千禧年说。在神秘主义中，基督的治理指圣灵的治理，因此从这个观点看，上帝国是在我们里面的。

    赎罪的教理也经过与此类似的发展。从大教会的观点看，赎罪的工因基督赎罪之死而告成。这已完成的工使大教会有传播赎罪和使人成圣的力量。小派相信，真正的赎罪是等到基督降临和上帝国建立时才得完成，前此的历史过程不过是为这一成就作准备。在神秘主义中，赎罪是一种不断重复的程序，它的顶点是人和上帝的结合，在这一经历中，基督只不过是一个象征或使这程序加速完成的工具。在实际生活中，这些不同的思想典型当然是互相混合的，正如不同的基督教团契互相混合一样。但是这种抽象的分析可以使教理历史变得较为清楚和简单。它既不是基督教上帝观的一种必然发展，也不是古代神秘宗教的神话和空论哲学的混合，既不是教会的教义的定义的累积，也不是基督教在某时的人生观的直接表现。教会的教理先是那在礼拜上集中和播散出来的宗教活力的表现，然后在必要时就成为固定的观念。哲学和神学上的考虑是次要的。没有人觉得对礼拜和团契观念后面那本能的上帝观，有用辩证法加以解释的必要。他们不过是把个别的观念连在一起，并加以分类罢了。真正而基本的宗教观念本身，是存在于潜意识中，在这里也是埋藏在团契和礼拜的观念里面。当然有个别的思想家对于这些问题深思，以神学和宗教哲学两种观点来探索基督教上帝观的深处，但若是他们和任何团契有联系，就是他们对于教理的看法，也是会受他们心智中那界说不清的团契理想的社会学意义的影响的。

    在另一方面，批评教理，也含有对社会感觉移转重点的意义在内。而这对于神学的性质和结果，以及基督教思想的科学推敲是有彰显的作用的。

    天主教的神学——代表基督教思想在仪式和圣礼方面的发展——是把赎罪制度的信仰固定起来，嵌到近古形而上学的理想主义的结构中去。

    基督新教的神学——以及它那将公共礼拜和圣礼属灵化的教会原则——是把已修正的教义造成一个思想体系，但却和公共礼拜中的传道以及恩典与教义的权威保持连系。结果是它徘徊于那其本身是健全的观念体系和那以历史为根据，由神迹来支持的教条之间。这种不确定，由于近代科学的影响更其加甚。

    那属于下层阶级，因此不需要和思想界迁就的小派，是又回到教会未成立和科学未发展时的观点。小派根本没有任何神学之可言，它只有严格的伦理，生动的世界观，和对将来的热切希望。

    只有神秘宗教把基督教的虔敬当作现在有创造性的运动力，和一般宗教感中的一个因素。因此也只有它产生了一个真正科学和哲学的，以普通概念为依据的神学，使之有真正发展的希望。因此在所有基督教思想体系中，也只有它被近代理想主义的大思想家们所接受和加以发展。然而由于它是从教会真正精神的失败中兴起来的，所以它不容易和教会或任何稳定与永久的组织条件建立满意的关系。因此基督教和现在的文化阶级之间的关系是一个很困难的问题。

    〔真理和容忍的观念〕

    这三种不同的宗教典型，对基督教的真理的观念也不相同。基督教和国家权威以及容忍观念之间的关系的复杂和不一致，在这里获得了解释。

    大教会的目的在成为人民的教会，因此它把所有神圣的性质从个人转移给客观的赎罪机关，认为这机关具有神赐的恩典和真理。和一切其它权力不同，教会具有超自然的救赎能力，所以它超过了人类一切的相对成就，对真理具有绝对的，直接从上帝来的权威。这真理一定是一律的，其权威一定是普遍的。所以在大教会里面，这不变的真理当然是在牧师，教师，与平信徒之上。任何理想主义，凡是想把这真理的发展归于教会本身那内在的（因而减少了它的强迫性）奥妙力量的企图，实际上是都要失败的，结果一定是又恢复强迫性的办法。强迫的态度，到最后一定会有外部的表现，因为玷辱上帝的习惯和过犯是不能予以容忍的，而那些生来作**的人是不应当受试探的。最后，教会必须使全国都听到拯救的信息，使每个人至少都和上帝的拯救有外在的接触。为了怜悯，应当这样，救世真理那绝对神圣的起源也使这办法显得正当。所以为了人民自身的好处去强迫他们是可以的。然而这需要有国家那实体的力量来和教会合作，没有国家的合作，教会的内在统一和国教的建立都永远是不可能的。在这些方面，教会不过是尽它对于上帝的真理的责任罢了。这种辩论的方法说明了大教会和国家关系何以变得那样复杂。

    小派的观点与此十分不同。它们并不希望成为大教会，而是希望成为圣徒的团契。小派是在国家和社会当中存在的一些小群。它们也认为自己具有福音的绝对真理，但它们宣称，这真理不是众人和国家所能掌握的，所以不愿受国家的干涉。再者，由于这绝对的福音禁止它们使用武力，权威和法律，所以它们必须弃绝使用强迫的办法使别人接受自己的意见，不论是在它们的团体之内或是在它们的团体之外。因此它们要求形式上的容忍和国家对宗教中立。然而在自己的领域之内，它们对教义和道德行使一种精神上的惩戒。它们具有理想主义者之相信自己的主义的那种容忍，所以禁止信徒们从“真理有绝对性”中演绎到自己有使用暴力强迫他人接受真理的权利。它们并不期望在末日之前看到真理弥漫于群众之间。在各种小派同时并存的地方，它们所容许的只是属灵的和伦理方面的争论，对于自己所具有的真理的绝对性却不失信心。这真理不是一般人所能接受的，它只能在末日完全显现出来。它们所谓的容忍和信仰自由是指国教和统治阶级容忍像它们那样的组织。然而在自己的领域之内，它们是一点都不容忍的，因为这里是圣经律法盛行的所在。那由于它们拒绝藉国家的帮助去维持统一之故，顶多只能行使社会绝交的方法，所以它们中间有无数的分离发生。事实是，要想获得真正的宗教一致，是非有国家的帮助和实行强迫不可的。

    最后，神秘主义的观点和大教会与小派的观点是完全不同的。它认为拯救的真理是内在的，相对的，为个人所有，不能言宣，存在于字里行间。既然那表现真理的圣经，教理和仪式的形式仅有相对的意义，所以神秘主义不依赖任何历史上的形式。圣灵的内在一体，很自然地把所有的人全统一在这完全是属灵的，无法具体表示的共同真理里面。从这一观点看，单从这一观点看，容忍和宗教自由甚至在宗教团体里也是可能的，因为组织只不过是一种教会行政的方法，至于宗教生活的本身，是能够在一些不同的，而却有相当价值的表现形式中自由活动的。但是这引起了困难，因为从这一观点看，要决定什么构成了一般基督教的标准是极不容易的。通常的答案，即“灵认识灵”，实际上是没有用处的。因此这种观点很容易导向放弃一切有组织的团契，或至少退到那完全由类似的人所构成的小团体里去。和国教一样，神秘主义也威胁团契的精神，很容易流为个人主义。基督教的容忍和信教自由怎样和形成宗教团契的条件相调和一问题，必须按照这一类的观念来解决，没有任何别的可能。为了解决这问题，只有一些功效不十分清晰的暗示，从这些力量不幸的交互作用里出现。

    〔基督教教伦理学的历史〕

    这一研究的另一结果，是显明了基督教伦理学的历史。大家都知道，这是一个特别困难的题目。福音的伦理是无限崇高的，简单的和内在的。一方面它要求为上帝而成圣，其方法是远离任何会扰乱自己和上帝内在之结合的事物，实行各种可以使自己与上帝旨意有内在结合的办法。在另一方面，它又要求弟兄之爱，这爱在上帝里面克服了一切因生存竞争，法律和那只不过是外部的秩序而生的紧张和残忍，同时它又以深沉的相互了解，以及自我牺牲的，即使在最简单的表现中亦可露出神性的那种爱，将人团结在一起。这一理想，若想充分实现，非有一个新的世界不可。耶稣在祂的信息中所宣布的就是这新的世界。但在现世中，这理想是不能实现的，必有妥协。因此基督教伦理史，就成为不断寻求这妥协，和不断反对这妥协精神的故事。大教会既然是一种民族制度，特别有妥协的必要，它实现妥协的方法是把圣洁的性质归给教会制度的本身，和那为教会所控制的宽恕恩典。它完成这妥协的方法，是采取斯多亚派的相对自然律的观念，认为这相对的自然律，自从人类堕落后就有效了，它容许世俗生活中有法律，武力，专制，战争，私有财产和获得财产的欲望之存在，它认为这些是罪恶的结果，也是治疗罪恶的方法。

    在这妥协实现之后，一般的世俗道德和严格地求圣洁的道德就互相分开，各走各的路。圣洁的道德和近古二元论的苦行主义揉杂在一起，组织了修道的制度，从修道制度中又出发，以它的较高的理想去感染世俗生活，这样再一次影响到俗世。二元论的伦理就是这样兴起来的。在大公教的古典理论中，它发展成为一个很巧妙的进化制度，即从自然超升到恩典。

    新教的大教会摧毁了这二元论，把它的两种成份都归到职业伦理里面：路德派的方法是草率地接受既存的情况，认为它们是由于世界上的罪恶而来的，加尔文主义和苦行主义是企图使圣洁的社会和世俗生活获得合理的融合。

    在大教会的这些妥协之旁，从一开始就有小派在那里，希望无妥协地实现登山宝训的理想，因此不得不激烈地反对俗世。它原来以消极的，受**的小派的形式，在静寂的小群中实现它的理想，对世俗让步不多，拿上帝国将临的希望安慰自己，一直到它和苦行主义的新教有了接触，也找到了和现世界生活结合的方法。在进取的小派中，当世界末日似乎已经逼近时，它觉得使用武力，用暴烈的方法去建立基督教的生活秩序是合乎义的。这种实验自然不能有长久的成功，并且像这样的骚动总会伤害小派的真基督教精神，因为启示录和旧约会因此取代了福音的地位。

    最后，不受任何这一类妥协问题干扰的，有神秘主义。它自行其是，传布灵和信仰的自由，它的反律法主义有时有好的，偶尔也有不好的结果。即使在它采取极端苦行主义时，它依然能保持它的自由精神。如贵格派所说的，他们行动和不行动，全看那行动是否与他们和那永生的，圣洁的上帝的交通感相合。这种神秘主义以完全内在的个人亲身的感通来表现自己。这样的观点当然使它不能影响群众，或造成任何大规模的生活组织。但它也从不希望大规模地影响俗世的生活，如果它有这样的希望，那完全是以对于圣灵的内在力量的信心为依据的。一般地说，它的精神怎能扩大到一般世俗生活中去，在那里怎能完成一个内在的改变这些问题，是它所不大注意的。但在这一切伦理运动里面，推动的力量是基督教对世俗的敌视。在现在，基督教这一基本的趋势，显然地是被近代生活的趋势，例如它的功利主义，乐观主义，内蕴主义，自然主义，以审美的眼光去称赞自然等趋势所削弱了，甚至达到不能解释自己的意义的程度。但基督教对世俗的敌视，从宗教的基本意义中，和世俗的乐观主义的自形破坏中，又不时出现。在一切文明享乐之中和一切怀疑的悲观之中，它又鼓舞起基督教的伦理，去面对它的任务。

    所以在今天，基督教伦理的主要问题，仍然是超自然主义，以及它那不可避免的结果，即苦行主义，这苦行主义，无论是由形而上的二元主义而来，或由惩戒的严格主义而来，总不仅只是否认俗世和自我。这伦理的第二个主要问题是怎样用一种和它相适宜的文明伦理，去补充这宗教上的偏颇。大教会的补充方法是把近古哲学的自然律并入自己的伦理。当小派完全放弃这类补充的观念时，它变成了粗野和没有意义，而神秘主义则变成为完全无靠的告退。凡是这两种运动兴起时，它们都是各用各的办法提出一种补充，然而在今天全新的文明单位情况中。这些早期的补充都已经是不可能的了。所以一个新的补充是必要的。在永久的世界中，基督教的伦理是不能单独为自己而生存的。问题只是：我们今天用什么样的补充？提出这一问题的答案乃是新的基督教伦理的任务。

    〔马克思的历史观和基督教历史的研究〕

    我们的历史研究所阐明的最后一个要点是关于使用社会史的方法去研究基督教的权利，以及使用这方法的正当限制。马克思的方法，特别是马克思方法中看来是很正当的那些因素，渐渐地改变了我们对历史的全部看法，自然它也改变了我们对于现在和将来的观点。“阶级斗争”学派的别学者们已经开始将整个基督教当作是反映经济发展的意识形态，而且他们的主张所影响的还不仅只是他们自己党内的同志。最近摩任布热赫（Maurenbrecher）以较精密和较富教益的方法把这种观点应用到基督教的起源上。和这种不切实际地，想全用这种方法的立场相反，我们全部研究已经显明，凡是和宗教特殊有关的一切尤其是宗教发展的重心，是宗教生活的独立表现。在我们研究耶稣，保罗，俄利根，奥古斯丁，阿奎那，佛兰西斯，波那文土拉（Bonaventura），路德和加尔文等的思想和感觉时，我们就会知道，要把他们当作阶级斗争和经济因素的产物是不可能的。

    然而在另一方面，那使他们的特殊宗教思想获得特殊的刺激力，运动力和目标的，都是直接或间接多少和社会因素，而因此也和经济因素相关联的。和在其它一切生活领域中一样，我们在宗教史的领域中，考虑了这新的因素，就能更清楚了解其中的因果关系。正如我们早已习惯于认为在研究宗教历史上的各种具体运动之兴起时，我们必须考虑到一切与它有关的政治，科学，哲学和人种学的因素，同样地，我们也必须承认并考虑这新发展的因果。在理论上，这并不是新的，只要我们习惯于承认宗教的启示是可能从因果关系中发展出来的：至于所谓“必要”，或所谓“历史法则”，我们将不再多所论列因果律不知道重要性有大小之不同，所以若是我们认为这个新发现的因素和从前占重要地位的因素有同样存在的权利，那并不能算是轻视从前的理论。但在实际上这却意味着注重之点有很大的转移。其后，我们可以明白，基督教和那在近古的理想主义中与它有关的伦理和宗教的希望，都确实是和古代社会史的结果有连系的，当这些因素遇在一起时，它们就联合起来形成了新的世界。我们已经看到，中世纪如何在一个相当简单和未发展的社会纪结构里面，藉教会与基督教伦理之助来维持自己的存在，基督教文明只有这样才成为可能。我们已经看到，宗教改革的个人主义假定中世纪社会的崩溃，宗教改革的胜利只有从政治和社会情况的观点才能够解释。我们已经看到基督新教中两大派别间的差别，主要是为它的政治和社会结构所引起，所局限。我们已经知道近代的新教是怎样和近代资产阶级的社会以及它的文明理想团结在一起的。最后，我们已经知道，资本主义，近代民族主义和帝国主义的国家，与世界人口大量的增加，都为前此的基督教伦理带来了危机，小派的社会地位和关系，足以说明其宗教思想何以有突然的改变，这种突变，是不能专从它们的思想的辩证法上加以解释的。

    这样说来，宗教史是更深切地受时势的支配和生活的基本要素之不同的影响的。因此要想在基督教伦理中找一个不变的，绝对的因子，就更加不可能，因为这伦理体系不过是一种对那主要的是为社会条件所决定的当前情况的支配方法，和与此情况相对应的理想的建立。然而宗教历史，自从它知道将宗教生活的地位安置在历史进化的一般潮流之中以后，很及以来就是向这一观念迈进。所以我们可以更清楚地看出来，每一成就都受到相当的限制，它是一个不能重复的“合”，是对某情况的一种伦理和属灵的支配，它在生活的本能方面比在那忽略和过份宽恕的理论方面常常可以更清楚地看到真理。所以在最后，把任何一个时代或组织看成只不过是为历史中的“绝对”作一个准备的阶段是不可能的。其实那“绝对”在历史中是找不到的。这样我们才能了解让克（Ranke）那极有意义的话，即每一个时代（不是指它那粗浅的实际状况，而是指它本能地所形成的理想和目的），都是直接为上帝而存在。这一真理也可用在伦理的任务上，这任务是从生活的自然基础，经济社会情况，和权力的政治条件等当中生出来的。基督教伦理如想支配这些要素，就必须靠智力，而这智力决不能和它所想要支配的要素脱离关系，其实往往是为它们所启发。然而在另一方面，一切想把基督教解释为不过是反映经济和社会历史之变化的企图，如不是愚蠢的时髦，就是在新科学的掩护下，暗中攻击基督教的宗教价值。

    〔基督教伦理的特性〕

    这一切结果都是历史性的。然而有一个问题很自然地发生了，那就是：关于基督教生活和思想的这种大规模的研究，除了对过去和过去对现在的影响有历史的阐明外，难道就没有别的收获吗？它是否能以基督教伦理一些永久的教训供给我们？我们能不能用它作现在和将来的指路明星，不仅帮助我们去了解目前的情况，并且还帮助我们去改变这情况呢？不成问题的，它是可以把这一类的事教给我们的。但我们理解伦理上的永久价值并不是依照科学方法，也不能用科学方法加以证明。这些理解是从历史生活里面选择出来的，是我们活泼的信仰和意志所把握的，深信在那通过目前情况而到来的启示中，我们可以和那绝对理性接触。我们现在企图指出那在基督教社会理论的历史中所暗示的永久伦理价值，完全是就这一意义说的。

    第一、只有基督教的伦理，由于它相信神是有位格的，才对人格和个性有一种以形上学为依据的把握，这是自然主义和悲观主义所不能动摇的。只有那通过意志和本性与上帝获得一致而高出于生命的自然秩序，才能超越有限，才能向有限挑战。凡是没有这个帮助的个人主义是都要消散的。

    第二、只有基督教伦理才有那能包含并团结所有的人的神圣之爱的观念，所以只有它具有一种不可动摇的社会主义。作为自然产物的人类，本来有分离，隔膜，斗争和排斥，只有在上帝的范围内，这些成分才会消逝。也只有在这里，那由强迫，同情与需要帮助，性的本能，工作与组织等所形成的团结，才能超越这一切的相对力量，而成为一种因为是形而上的所以是不能毁坏的连系。

    第三、只有基督教的伦理能解决那平等与不平等的问题，因为它既不盛赞武力和偶然，像尼采的种族崇拜说那样，也不用空幻的平等理论去违背明显的事实。它承认社会地位，力量和才有上的差别，认为这是上帝地不可知的旨意所规定的，然后它从这种情况出发，藉人格的内在建立，和相互责任感的发展，使之成为伦理体系。在下的有自愿结合和服从人的伦理本分，在上的有关心人和对人有责的伦理本分，这样每个人就能够而且应该将自然的差别变成了互相承认，互相信赖，和互相关心的伦理。

    第四、藉着对人格价值与爱的强调，基督教伦理创造出一种为任何社会秩序——不管它是多么合义和合理——所不能完全摒除的东西，因为到处总有为我们所不能预料的苦难，灾祸和疾病继续存在着，这种东西就是仁爱，仁爱是基督徒精神的果实，只有靠着这精神它才能存在。凡和它连在一起的琐碎和占有欲，不过是那伟大而高尚的仁爱之中的属于人类的短处罢了。

    最后，基督教的伦理是把一个目标摆在一切社会生活与希望的面前，这目标比世俗生活的一切相对价值高得多，和这目标相较，它们都算不得什么。未来的上帝国这一观念（无非是相信“绝对”之终将实现，不管我们是怎样想像这实现），并没有使现世和现世生活变得无意义而且空虚，像那些眼光短浅的反对者所想像的那样；相反的，它刺激人的能力，使他坚强，在不同的经验阶段中使他深信人类的劳苦有至高的，绝对的意义和目的。它就是这样不否认俗世而将人高举到俗世之上。这一观念是一切基督教苦行主义的最深意义。人类的情绪生活，在今天是变得更深和更锐敏了，自然的义勇的动机，要么是完全丧失，要么人就设法藉残暴的本能去唤醒它——在这种状态中，未来的上帝国一观念，是加强义勇的唯一方法。这一观念是一个产生力量和确定目的的永久源泉，因此它也能使人身心健康。一切社会乌托邦因它都成为多余。尽管经验告诉我们这理想是不能全部实现的，但这却并不意味着寻求真理和公义的就应该灰心，或回到怀疑主义。诚恳而爱好真理的人很容易受这种诱惑，这种诱惑的结果在现在较良好的人们中间也很明显。来生的生活，确是今生生活的激励。

    〔基督教生活最好的组织形式〕

    这些社会和伦理的观念与能力，是可以从基督教中发生出来的。然而为了达到这一目的，保持宗教能力的生机与扩大宗教能力的范围是必要的。再者，为了达到这两种目的，一个能领导它们前进和继续使它们复新的组织是必要的。

    这引起了一个问题，即关于宗教社会本身的形成以及它的并入于其它伟大运动这一重要问题，我们现在的研究告诉了我们一些什么东西？从这一类重大的研究中，我们能获得一些知识，足以帮助我们克服这日益恶劣的教会情况么？

    在这一方面，我们的收获可说是很丰富的，虽然这收获不是科学的证明，只是对于策略的洞察。我们的第一个收获是：宗教生活——指那属于灵的宗教——需要一个独立的组织，使它可和其它不过是自然的组织分开。宗教生活一达到自觉的境界，就努力成立独立的组织，如何成立这种组织始终是它的重要问题之一。公共礼拜是这一组织的中心。怎样从这一组织中抽出丰富的能力，或怎样使这些能力都归在这一组织之下，是它的一个很重要的问题。基督教必须有一定的组织和一定的礼拜方式，否则它就既不能扩大，也不能有创造力。任何倾向于只重视精神自由，希望不用组织即可使宗教发展和兴旺的反动，都是一种和实际生活脱节的幻想，结果无非使全体衰弱下去。

    第二，就宗教组织的形式而论，很明显的，大教会比小派和神秘主义是好些。大教会保全了恩典与拯救这两种宗教成份，认为上帝的恩典不靠人的努力，它能够对在成就和成熟上极不相同的基督教兼容并蓄，因此只有它能够培养出一种包罗许多不是**的民族宗教。所以在这一方面，大教会较小派与神秘主义为佳。基督教历史的主流之所以成为大教会的历史就是因为这个原故，早期教会传教工作的第一个结果是大公教会，也是因为这个原故。但在同时，无可否认的，这意味着将基督教思想改变了，以便使其与一般水准适合，使其在实践上成为可能。总之，大教会是适应和妥协的宗教。

    第三，大教会本身，因其中存在着纯粹的基督教和与俗世妥协的倾向二者之间的紧张，所以它在今天已经成为一种完全不同的宗教了。罗马教是大教会最纯粹而合乎逻辑的例子。它日益为了藉圣礼，教义，教秩，教皇，和教皇不会错误的学说使宗教客观化的原故，牺牲了它的内在性，个性和适应性。它给小派和神秘主义倾向所留的出路，只是修道派和教会的各种崇拜，自从十五世纪它发生了危机，人们对于它的统治权的信心动摇后，它愈加使自己客观化和集权化。基督新教，在另一方面，是向相反的方向发展，希图使教会观念较为主观和内向，其方法是把组织上的客观成份归到圣经和圣经中的属灵力量，和那传布圣道的教职里去。路德以使人归正的圣灵和道的力量为依据，但很快地就失望了。加尔文所寻求的，是一个稳定而有权威能控制信徒的教会组织。

    这些教会组织很快就发现了专靠道德力量是不能维持生存的，因此它们就不能不请求政治力量的帮助。没有这种帮助，任何教会制度都不能成为一种永久的，一律的，统一的制度。不藉强制，这种制度是难以想像的，而没有政府的帮助，它就不能使用强制的办法。在大家全都天真地信教的时代，这种强迫对人和宗教本身是无害的。若是人十分相信真理，若是一国能在这一点上大家一致，那么对愚蠢，错误和误入邪途之加以防范就是合理和有益的，并且是社会精神统一的条件。而这统一，不应该由个人空幻地，太过于理想化地为自己自由立法所伤害。

    第四，正因为大教会假定全民族具有相同的世界观，所以它只适宜于那种时代。在我们的研究过程中，我们已经看到，自从那假定不存在之后，大教会就开始衰落，甚至近于毁灭。在我们现在的文明中，大教会的日子已很有限了。许多被近代世界认为是很自然很明显的观念，是和教会的观点不符的。今日若再使用强制，那就不是为了保护全体来防范和抵制个别的扰乱了，而是意味着对真正的生活力加以强迫的限制。在宗教上，政治力量已完全或部份地退居不重要的地位，它的影响不久即将完全停止。

    在宗教情况复杂的国家中，各种不同的教会制度都自认为真理的唯一所有者，因之大家的宗教影响给抵消了。教会对国家精神生活的控制力现正在丧失，它们的许多功能，现在由教育家，著作家，行政家以及义务的宗教团体来行使。在这种情况下，天主教事实上不能不日渐加强其对于人类信仰的外在的控制。新教诸教会，在另一方面，却没有发挥这种影响力。这有两个原因：（一）是因为它们没有足够的精力；（二）是因为它们那主观的教会观不让它们走这条路。因此它们不能拒抗那与近代精神很适应的小派和神秘主义的影响。新教的大教会不得不藉小派观念与神秘主义的相对观念以图存。新教不再是大教会，虽然有些要求齐一的领袖对于新教这不可避免的发展曾激愤地提出抗议，公开或秘密地渴望天主教的理想。在现在，新教是向下述方面发展：政教分离；停止组织新的教会；各堂会的独立；把国家教会改成普通的教会，其中虽有统一的行政制度，但每个堂会得自由处理其本身事务。然而正因为这一事实，这些教会之内含有苦干具爆炸性的成份，对其本身的存在是一种不断的威胁。甚至于在那看起来是稳定和统一的，以信经为依据的教会的掩护之下，大部份**之缺乏那信仰就足以产生这种情况。大教会的中心生活，逐渐为小派和神秘主义那饱满的能力所充满，新教的全部历史把这一点表现得极其清楚天主教愈来愈阻挠这些趋势，但在新教中这些趋势却日益强大。新教的将来工作是要使这三种社会学范畴，即大教会，小派和神秘主义，交互贯通，并在一个能使它们和解的结构之内统一起来，这种社会学方面和组织方面的工作比任何教义的问题更迫切。但获取和解和统一的努力到如今却全部失败了。新教教理制度已经是不再存在了。所以必须从教理的领域之外的别的领域中去寻求统一。为了达到这个目的，那以权威和严格一致为依据，靠强制来创立的教会，必须变成一个所有观点不同的基督徒都能在其中和平相处共同工作的家庭。

    所有教会组织全是靠历史地位来维持自己，它们在已经成立之后，就能够作为其它非当初成立时所具有的目的之用。国教制度当日所引起的痛苦和苦恼，可算是建立国教的代价，但是这代价不需要不断地重付。那靠强迫，残暴和严格一致的要求所建立起来的家，这样就可让那优美的精神，特别是那类型不同的人来居住，当然他们那互相容忍的精神必须有相当的限度。虽然一个非国教的，以政教分离为根据的教会制度，只能保证在教会之旁和教会之外有信仰的自由，在教会之中它却具有不容忍的精神，然而那更有包罗性的教会制度却能成为一个全国的教会，同时又可以在教会本身之内尽可能维持那为人所热烈希望的信仰自由。这样，大教会的深信——即基督教是一种历史上的生命原则，这原则为大家共有，在每个小群中却得到部份的表现——就可以保存下来，不致停滞。这样，我们才能保持共信和伟大遗传的感觉，把它作为“大教会的最低限度”，如若特（RichardRothe）曾经说过的那样。

    〔基督教与近代社会学问题〕

    那么我们在开初时所提出的，基督教在解决现在社会问题上有何意义的问题，现在又是怎样了呢？社会问题很大，也很复杂。它包括资本主义经济时代和这时代所产生的工业无产阶级问题，军国主义和官僚政治的大国的成长，人口的大量增加和其对殖民政策和世界政策的影响，它包括机械技术，这技术生产了大量的产物，将全世界通商目的连结起来，动员起来，但它也把人和劳动当机器看待。

    如果我们不忘记以上所说的一切，那么我们只要提到这个问题，就会知道这是一个崭新的问题，是基督教社会思想所未曾考虑过的问题。

    面对着这个广泛而重要的问题，相信千禧年说的小派社会改革家们那激进的理想，似乎是儿戏和幼稚的狂想，当然很可钦佩，很高尚，然而就是他们那梦想着将世界激剧改变的现代式的基督教社会主义，也不过是空想而已。神秘主义一开始就拒绝这问题作任何解决的尝试，它只看出要在这动乱的世界把那“出人意外的平安”赐给我们是多么不可能。

    所有基督教教会——然而路德派却是最不努力的一个——全都从事于设法减轻这重压在我们心头上的灾难，而且每个教会都是热心地，不自私地尽自己的责任。但在这企图上，它们只不过回到它们那古旧的社会哲学上去，想用它从事于现在这一巨大的斗争。我们已经看到，只有两种主要的社会哲学具有广泛的历史意义和影响。第一种是中世纪天主教的社会哲学。这派社会哲学以家庭，行会和阶级为根据，能将当时的各种社会情况，如生存竞争，那作为一切团契根据的威信和尊敬，资本主义时代之前那比较简单的经济形式和需要，以及农民随土地转让或与老世家的命运共浮沉的那种古老的休戚与共的残存，和那以个人价值与在教会中的团契为根据的基督教伦理二者合在一起。第二种是苦行主义的新教的社会哲学。这派哲学是从两种教派发展出来的。一是那带有自由教会色彩和敬虔派观点的加尔文派，一是和大教会几乎分离的那些苦行主义的小派，这种社会哲学，由于它主张职业上勤勉，认工作本身为一种荣耀，主张政治民主和自由主义，以及个人自由与社会群那有力的观念，因而与功利主义和唯理主义有了内在的连系，然而它也知道将这种现代生活中的伦理危险冲销，它所采取的方法是强调个人的责任心，个人和社会所应该显出的爱，禁止奢华，贪财和享乐，最后是强调在遍世界中为基督作工的英勇。

    和这两种社会哲学相伴，在基督教中发展的其它社会理想，对于社会现实不能给人以任何印象，今天它们只是徒然碰壁而已。

    这两种社会哲学虽然成就很伟大，很持久，但它们的力量却已经是枯竭了。就家长行会式的天主教而论，其所以失败是由于在现在要实现它的目的几乎完全是不可能，另一个原因是由于天主教力量的衰微，在实际上亦无法施行。这力量愈衰微，就愈产生一些不幸的结果。苦行主义的新教曾希图用理性的方法去建立基督化的社会，并用宗教观念去控制它，但很失望的发现，现代世界早已逃出了它的掌握，并将教会的一切宗教上，智力上和玄学上的限制和目标一概认为无用而弃掷。在另一方面，它的冷静严肃，它的自制，它那劝人改信的热诚，以及它那清教性的排除艺术的特性，这一切，全和现代文明的本性相反。纯从宗教观点来看，它那倾向于律法主义，法利赛主义，热烈的行动和机械的眼光等趋势，和最深刻的基督教观念亦相去颇远。

    在这种情况下，我们的研究获得一项结论，即基督教的社会主义的前途很不确定。一般而论，它的前途之不明，是因为藉思想来克服残酷的现实总归是晦涩而困难的。单就基督教社会工作而论，其前途之不明，是因为基督教对社会与社会发展的历史来理论，在现在，因种种原因，无力解决其所遭遇的困难。

    若是想靠基督教原则来控制现在社会情况的话，新的思想是必要的。这新的思想，必须能像那较老的思想从前应付社会情况的需要那样，来应付现在的新的社会情况。这些观念必须从基督教思想内在的动机以及它在现代的主要表现中发展出来，不能专从新约来发展，正如教会的两种社会哲学是从当时的基督教思想，而不是专从新约发展的那样。在这些观念被创造和表现出来之后，它们必遭遇一切新的宗教和伦理所遭遇的命运，那就是它们要贡献出不可缺少的服务，并发展出强烈的能力，但却永不能在我们这世俗的竞争和冲突的领域内实现它们那真正的理想愿望。

    和任何其它世上的权力一样，这些新约的观念总不能在地上建立上帝国，使之成为一个完成了的社会伦理机构。我们的研究所发现的最重要的真理是：每一种观念都仍然要遇到残酷的事实，所有向上的运动都要受内在和外在困难的妨碍。没有一个绝对的基督教伦理在那里专等你来发现。我们所能做的不过是学习控制那在连续过程中的世界情况，正如从前的基督教伦理用自己的方法去控制它罢了。而且也没有所谓物质与人性的绝对伦理化，只有不断地努力去解决它们所产生的问题。所以现在和将来的基督教伦理，将只是一个种和世界情况相适应的成就，也只能希望达成那在实际上所可达成的。这就是那不断紧张的原因，它迫着人向前，但却又使他觉得他永不能实现他的伦理理想。只有空论的理想家或宗教狂热者不承认这事实。在生活斗争里，信是能的源泉，但生活仍是一个战场，而且它不断有新的前线出现。你刚把一个威胁你的深渊盖起来，另一条鸿沟又出现了。上帝国是在我们里面，这是我们的全部结论。但我们必须以自信的，不倦的努力，把我们的光照在人前，叫他们看见我们的好行为，更将荣耀给我们在天上的父。全人类的最后结局都在祂的手中。