作者：范学德
"人没有上帝是可悲的"注一。这句话令人深思。它出自十七世纪的大科学家、大思想家帕斯卡尔的笔下，且是在他的代表作《思想录》之中，而该书又被法国大文豪伏尔泰称为"法国第一部散文杰作"。而且此话非闲来之笔，它乃是该书第二编的堂堂标题，这就不能不令人在深思之余想一想：这帕斯卡尔怎么了，竟口出此狂话，抑或真言？
帕氏的看法在许多现代人看来是早已经过时了，他们不仅不觉得不信上帝有什么可悲的，反倒觉得信上帝的人实在可悲，名之为迷信、心灵空虚或者缺少精神支柱。心灵的这种状态，就不是可悲一语所能道尽纺了。
人是可悲的，天下人皆如此，不足为悲，最可悲的是人认识不到自己的可悲，反而以为这是自己的伟大、高明。读《思想录》，能助人从精神的噩梦中醒来。
〖1、"几何学精神"与"敏感性精神"的区别〗
帕氏当然相信，人是有上帝的，没有上帝，人一天也活不下去。他说人没有上帝，是说那人明明有上帝离不开上帝却不承认上帝之有，不相信上帝之在。之所以如此，一个重要的原因，就是人的精神走入了歧途，他们混淆了"几何学精神"与"敏感性精神"的区别。帕氏在《思想录》一开篇中，就提出了"几何学精神"与"敏感性精神"注二这两个概念，并将二者严格加以区别："几何学精神"是指以几何学代表的逻辑推论方式，与之相对的"敏感性精神"，则是指心灵的直觉或敏感，或者曰"直觉的精神"。前者适用于科学特别是数学，而后者属于信仰，宗教信仰。李道生在《世界神哲学家思想》一书认为，帕斯卡尔在学术上的最大贡献就是他把逻辑区别为两种：理性的逻辑与心灵的逻辑注三。
依帕氏所言，敏感性精神的原则"几乎是看不见的，我们毋宁是感到它们的而不是看到它们的；那些自己不曾亲身感到过它们的人，别人要想使它们感到，那就难之又难了"，因为这类事物的对象，"必须有一种极其细致而又十分明晰的感觉才能感受它们，并且根据这种感受做出正确公允的判断来"。这种直觉的基本特征就是："在一瞥之下看出整个的事物来而不靠推理过程，至少在一定程度上是这样的"注四。
中国学人在与基督徒探索基督教信仰时，经常发问，你说有上帝，你证明给我看看。而其所谓的证明，就是依靠科学实验的方法，逻辑推理的方法。对这样的问题，基督徒只能如实地承认：我证明不了，如果我能证明上帝的存在，那么，你就不必信上帝了，信我就好了。我之所以回答不了证明上帝存在这个问题，是因为问题提错了。上帝不是人的逻辑推理的对象，也不是在显微镜、望远镜下能观察到的。人们可以证明2+2=4，但永远也证明不了几加几等于上帝；他们在显微镜下能看到发了霉的菌毛，但永远也看不到毒害自己心灵的那些霉菌的模样。
由此想到，人们常常混淆科学与宗教的界限，以为事事物物只有通过科学的检验，才是可信的，真实的。孰不知这是两个领域的问题，不能彼此取耳。"情人眼里出西施"，"西施"者，美人也，可在情人眼中，即便是"东施"，也与"西施"相差无几。而美人的眉毛几寸长是美，弯到什么角度为漂亮，这只能仁者见仁，智者见智了。
依照帕斯卡尔所谓的心灵逻辑，在认识上帝的过程中，逻辑推理是没有用处的。人需要的是一种"极其细致又十分明晰的感觉"，它在一瞬间中突然感悟到了"整个的事物"，于是，心灵恍然大悟，茅塞顿开，于是，他就说我信了。
端种"敏感性精神"，帕氏又称为"人心"，"内心"，"感受到上帝的乃是人心，而非理智。而这就是信仰：上帝是人心可感受的，而非理智可感受的"注五。
"人心有其理智(道理或者理性)，那是理智所根本不认识的"注六。
"我们认识真理，不仅仅是出于理智而且由于内心；而正是这后一种方式我们才认识到最初原理，而在其中根本就没有地位的推理虽然也在努力奋斗，但仍是枉然。怀疑主义者却正是把这一点当作目标的，所以它们就徒劳无功了。我们知道我们绝不是在做梦：无论我们要以理智来证明这一点是多么地无能为力，但这种无能为力所得的结论只不过是我们理智的脆弱性"注七。
〖2、"理智的脆弱性"〗
作为一个科学家，特别是大数学家，帕斯卡尔并不反对科学和理性，但他反对科学万能，理性万能。主张科学万能，理性万能，这并非是科学，而是一种哲学、主义，且是一种反科学、反理性的哲学和主义，因为此种"万能"从来就没有通过科学的检验，并且也是科学无法检验的。帕氏要坚决维护人的权利─信仰，而这权利是植根于人的心灵。在唯科学主义，唯理性主义刚刚兴起的年代，帕氏就有这样的见识，不能不说是远见卓识。这四、五百年来，唯科学主义和唯理性主义不知夺去了多少人生命中最高贵的东西─心灵的追求，就是帕氏的远见卓识的确证。
唯理性主义的基本标志是：理性(理智、科学)是判断一切的标准，是判断一切存在之所以存在的标准，也是判断一切非存在之所以不存在的标准。
反击理性主义，帕斯卡尔只轻轻拨了一枪，那就是简单地承认了一件事：理智(理性)有其自身的局限性，对于超出理性范围的事情，它既不能说是，也不能说否。他提出了四组二律背反挑战理性主义："上帝存在是不可思议的，上帝不存在也是不可思议的；灵魂和肉体同在，以及我们没有灵魂；世界是被创造的，以及它不是被创造的，等等；有原罪，以及没有原罪。"注八这四组命题的正题，在逻辑上不可思议，因而无可证明；而反题则在事实上不可思议，也无从证明。
对于理智(理性、科学)无力回答的问题，人要求理智来回答，那是强理智之所难；而人若要依靠理智(理性、科学)回答理智无力回答的问题，那就是回答的人不自量力或者不明事理了。
理智有其极限："理智的最后一步，就是要承认有无限的事物是超乎理智之外的；假如它没有能达到认识这一点，那它就只能是脆弱的"注九。当人们拒绝承认理智的脆弱性，要求理智回答一切问题时，这不是高扬理性，而是使它当众出丑。
"最合乎理智的，莫过于这种对理智的否认"注十。这不是否认理智的存在，也不是否定理智的正当功用，而是否认人要用理智来判断一切、衡量一切的狂妄和无知。把理智奉为人的心灵王国的国王，这并非理智之过，乃是人之罪。
心灵对理智的霸权的否定是成全了理智，换言之，信仰成全了理智。
"信仰确乎说出了感官所没有说出的东西，但绝不是和它们所见到的相反，它是超乎其上，而不是与之相反"注十一。同理可以说，信仰是感悟到了理智无法领悟的东西，它超越了理智，而不是与之相反。
理智与信仰：合则两利，离则俱伤。
繁理智停止挣扎时，人才能跨入信仰的领域。信仰，一方面，它是人"敏感性精神"活动的结果，阿猫阿狗不会有信仰，尽管狗被人养长了，对人也能显示出忠诚，但它们不会为了忠诚而忠诚，不会为了道义而道义。追求忠诚与道义，视善与爱为理想，这都是唯有人才有的"敏感性精神"的活动。
古今中外，有许多普通的男女，他们文化程度不高却虔诚地相信耶稣，这原因何在？将近五百年前，帕氏就指出："看到普通人不加推理便能信仰，你无须惊讶。上帝给了他们以对上帝的爱和对他们自己的恨。上帝引他们倾心信仰。假如上帝不引人倾心，人们就永远也不会以有益的信念和信心来信仰的，而只要上帝一引人倾心，人们就会信仰"注十二。这样的人，他又称为"他们具有一种完全神圣的内在的心性"，"是以内心来判断的"，并且，他们的信服是十分有效的注十三。
帆另一方面，并且是更重要的一方面，帕氏强调："信仰乃是上帝的一种恩赐；千万不要相信我们所说的：它是推理的一种恩赐"注十四。
"既然所有的人都已经腐化而无力接近上帝，于是上帝就使自己成为人，好让他自己与我们结合。内心具有这种心性的人，对自己的义务与自己的无能具有这种认识的人，就不再需要什么别的来说服自己了"注十五。
综合这两个方面，帕斯卡尔作出结论：
凡爱上帝的人，"上帝都引他们倾心"注十六。
他呼求："上帝啊，求你使我倾心"注十七。
〖3、信仰的冒险〗
理智证明包含着确定性，只要人严格遵循一定的逻辑规则或实验步骤，就可以得到确定的相同结果，人皆如此。但信仰不具有这样的确定性，它是上帝亲手置于人心之中的，它不是使人说"我知道"，而是说"我信"注十八。
虽然帕氏也惊叹："这些无限空间的永恒沉默使我恐惧"注十九。但这惊叹可能把人引向认识上帝，也可能使他陷入孤独和绝望的深渊，因为无论他怎么惊叹，他还是叹不出一个上帝来。对于不信上帝的人，有神论者是无法用大自然来向他们证明上帝的存在的，因为他们在大自然中所找到的一切知识都是幽晦和黑暗。帕氏如此描绘：
"我瞻望四方，我到处都只看到幽晦不明。大自然提供给我的，无往而不是怀疑与不安的题材。如果我看不到有任何东西可以标志一位神明，我就会做出反面的结论；如果我到处都看到一位创造主的标志，我就会在信仰的怀抱里心安理得。然而我看到的却是可否定的太多而可肯定的又太少，于是我就陷入一种可悲泣的状态"注二十。
如果上帝的标志可以为每一个人都看到，并且，他们看到了之后都自然而然地承认那的确是上帝的标志，那么，就不会有无神论者了。问题是大自然本身并没有提供这种确定性，因此，当人看到同一个大自然时，有人赞美上帝你真伟大，有人说一切都是自然而然的，更多的人连茫然都没有，他们关在楼房中、汽车中，定睛在电视前、电脑前，与大地隔绝已经很久了，且不说闻闻泥土的芳香，就连浩瀚的星空也被他家中强烈的灯光淡化了、虚幻化了。他没有对永恒的恐惧，只有对日常生活的操心。
帕氏坦诚地承认，他没有力量在自然界中找到确切的知识，"可以说服最顽固的无神论者，"就算是找到了，如果没有耶稣基督，这种知识也只能是"无用而又空洞的。""凡是到耶稣基督之外去寻找上帝并且停留在自然界之中的人，要么便不能发现任何可以使他们满意的光明，要么便走向为自己形成一套不要媒介者就能认识上帝并侍奉上帝的办法；并且他们由此不是陷入无神论便是陷入自然神论"注二十一。
帕氏由此发现了圣经作者的聪明，他说，"经书的作者从不引用大自然来证明上帝，这真是一桩可赞叹的事，他们全都力图使人信仰上帝"注二十二。
如果在自然界中找不到上帝，那么，人能不能在自身中找到他呢？或者，能不能在在自身中找到救赎者呢？不能。帕氏疾呼："人们啊，你们在你们的自身之中寻找对你们的那种可悲的补救之道，那是枉然的。你们全部的光明所能达到的只不过是认识到，你们绝不会在你们自身之中找到真理或者美好"注二十三。
既然在大自然和人自身都找不到使自己足以相信上帝的确定性，那么，信仰上帝岂不是一场冒险、一场赌博？在帕斯卡尔看来，正是如此。他提出了一个"机遇规则"，力图说明这虽然是冒险，但却非常必要也很值得：
信仰好比是一场赌博，"你有两样东西可输：即真与善；有两样东西可赌：即你的理智和你的意志，你的知识和你的福祉；而你的天性又有两样东西要躲藏：即错误与悲惨"，既然你非选择不可，而得与失的机遇相同，那么，你必须把赌注下在上帝存在这一点上，因为"假如你赢了，你就赢得了一切；假如你输了，你却一无所失。因此，你就不必迟疑去赌上帝存在吧"注二十四。
这里所谓的冒险，也可以说是不再信任自己是生命的主人，不仅仅听从自己的理智的引导或者良心的呼声，而是直接去聆听上帝之言，因为只有"上帝才能很好地谈论上帝"注二十五。
"基督徒的上帝并不单纯是个创造几何学真理与元素秩序的上帝；那是异**与伊璧鸠鲁派的立场。他并不仅只是个对人类的生命与幸福行使其天命的上帝，为的是好赐给崇拜他的人们以一连串的幸福岁月；那是犹太人的东西。但亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝，基督徒的上帝，乃是一个仁爱与慰藉的上帝；那是一个充满了为他所领有的人们的灵魂与内心的上帝，那是一个使他们衷心感到自己的可悲以及他的无限仁慈的上帝；他把自己和他们灵魂的深处结合在一起；他以谦卑，以愉悦，以信心，以仁爱充满了他们的灵魂；他使他们除了他自身而外就不可能再有别的归宿"注二十六。
信仰"亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝"，信仰耶稣基督，这就是帕斯卡尔所谓的信仰。走向这个信仰的途中，他疾呼："无能的理智啊，让自己谦卑吧；愚蠢的天性啊，让自己沉默吧；要懂得人是无限地超出自己的，从你的主人那里去理解你自己所茫然无知的你那真实情况吧。谛听上帝吧"注二十七。
〖4、汲取相反的真理〗
帕斯卡尔坦诚地承认，"信仰包含着许多看来似乎是互相矛盾的真理"注二十八，这里所谓的"似乎"，当是从理性的、逻辑的角度看的，或者说，是从理智上逻辑上无法解释清楚的。但是，人若用心灵来感受，就能体悟到，这些相反的真理恰恰维系在一种可赞美的秩序之中。
在基督教的历史上，出现过许多背离圣经与大公的教会所信仰的真理的异端，帕氏认为，"一切异端的根源都在于排斥了这些真理之中的某一些"注二十九，因为他们不能思考相反的真理的关系，当他们相信并坚持一种真理时便拒绝并排斥另一种。
帕斯卡尔大声呼吁："我们要汲取相反的真理"注三十！
揭示两种相反的真理的关系，是帕斯卡尔思想的重要特点。上帝的自我启示与自我隐藏，这就是帕氏反复阐释的两种相反的真理。
他认为，基督教把两个真理一起教给了人类："既存在着一个上帝是人类能够达到的，又存在着一种天性的腐化使他们配不上上帝"注三十一。
《圣经》中的以赛亚书第四十五章说："救主以色列的上帝啊，你实在是自隐的上帝！"(又译为，"拯救者以色列的上帝啊，你实在是隐藏自己的上帝。")上帝是隐藏自己的上帝，这个思想，在帕斯卡尔的思想中引起了极其强烈的反应，他对此的概括解释是："人是处于黑暗之中并且远离着上帝，上帝把自己向他们的认识隐蔽了起来"注三十二。
由于上帝的自我隐藏，于是，在天地万物中就出现了这样一种情况："世上所呈现的事物既不表示完全排斥神明，也不表示神明之昭彰显着的存在，而是表示有一个隐蔽的上帝存在。万物都带有这种特征"注三十三。
或者说，虽然在圣经中说："诸天述说上帝的荣耀，穹苍传扬他的作为。"但却是"没有话语，没有言词，人也听不到他们的声音"注三十四。据此，帕斯卡尔解释："万物都在把人的情况教导给人，然而他却必须好好地理解；因为既不是真的万物都显示出上帝，也不是真的万物都隐蔽起上帝。而是上帝既向那些试探他的人隐蔽起自己来，又向那些追求他的人显示出自己来。这两者同时一起都是真的"注三十五。"对那些一心渴望看得见的人，便有足够多的光明；而对那些怀着相反的心意的人，便有足够多的幽晦"注三十六。
在这里，幽晦与光明都是十分必要的，"如果根本就没有幽晦，人类也就根本不会感到自己的腐化；如果根本就没有光明，人类也就根本不会期望补救之道。因此上帝既是部分地隐藏起来而又部分地显现出来"注三十七。
更进一步说，这样的必要性对于拒绝上帝或者追求上帝的人都是不可缺少的，虽然各自侧重的方面不同。上帝"既有足够的明白确切足以照亮选民，也有足够的幽晦不明足以屈卑他们。既有足够的幽晦不明足以蒙蔽被弃绝者，也有足够的明白确切足以谴责他们并使得他们无可宽恕"注三十八。
帕氏对上帝的自我隐藏的阐释是反现代的，现代人说既然有许多的宗教，那么，上帝就在每一个宗教中都显现出来，并且，每一个宗教所宣示的上帝都是同等真实的。在帕氏看来，这是绝对不可能的，多种彼此对立的宗教的存在，恰恰说明了上帝的自我隐藏，他没有在一切宗教中都同样真实地显示自己。"假如只有一种宗教，上帝就会很好地在其中显现。假如只有我们的宗教里才有殉道者，情形也是一样。上帝既是这样地隐藏起来，所以凡是不说上帝是隐藏起来了的宗教就不是真的；凡是没有对此讲出道理来的宗教，就不是有教益的"注三十九。
帕氏对基督教"是智慧的而又愚蠢的"的论述，可以视为从一个特殊的角度解释了上帝的自我隐藏。他说，基督教之所以是"智慧，是因为它是最博学的，并且是最建立在奇迹、预言等等基础上的。愚蠢，是因为我们属于宗教的根本就不是这一切；这一切的确使我们谴责不属于宗教的人，然而它却不能使属于宗教的人信仰，使得他们信仰的乃是十字架"注四十。人若看不到十字架上并承认耶稣基督是主，那么，上帝就要在他面前将自己隐藏起来了。
耶稣道成肉身与上帝的自己隐藏绝对不可分开，这是帕斯卡尔的结论："圣书是说上帝是一个隐蔽的上帝，并且自从人性腐化以来，上帝就使人处于盲目之中；除了依靠耶稣基督而外，人就不能脱离盲目；没有耶稣基督，与上帝的一切联系就会中断"注四十一。
〖5、人们缺少心灵〗
"人们缺少心灵；他们不肯和心灵交朋友"注四十二。这是帕斯卡尔观察人时所发出的深深叹息。
人们缺少心灵的标志是什么？在帕斯卡尔看来，这就是人一不能认识上帝，二不能认识自己。人若不接受耶稣为主，那么，他就不可能认识上帝；而人若不认识自己的罪，那么，他也绝对不可能认识他自己。人拒绝认识自己与拒绝认识上帝是不可分的，就像帕氏所说的，人"不外是伪装，不外是谎言和虚假而已，无论是对自己也好还是对别人也好。他不愿意别人向他说真话，他也避免向别人说真话。而所有这些如此之远离正义与理智的品性，都在他的心底有着一种天然的根源"注四十三。
这个根源就是罪。罪集中表现了人缺少心灵。
上帝不是别的，他只不过是人类的拯救者而已。因此，我们"只能在认识我们的罪过时，才能很好地认识上帝。同样，那些不认识自己的可悲就认识了上帝的人们并没有光荣化上帝，而只是光荣化了他们自己"注四十四。但如果人们既不认识自己的可悲又不认识上帝的呢？答案是：他们也许是认为自己就是上帝，也许忘记了人是有灵性的。
"最使我惊讶的，就是看到每个人都不惊讶自己的脆弱。"他们仿佛知道真理和正义在哪里，却发现自己经常受骗，但"他们却相信那是他们自己的错，而不是他们永远自诩有办法的错。"注四十五
"我祈求的只不过是要认识自己的虚无而已。"注四十六
人的心灵的真实图画是："人既不是天使，又不是禽兽；但不幸在在于想表现为天使的人却表现为禽兽"注四十七。正是在这样的一个存在状态中，才有了人性的不幸和悲哀、高尚和喜乐。人，即便他堕落了，但也没有完全泯灭心中的灵性之光，所以，他才会想表现为天使；但这个善良的愿望只是人的显意识，而在这一个显意识的冰山下蠕动的，常常是连禽兽都不知的邪恶，而人又常常有意识或者无意识地漠视这些邪恶。有一句老话：善良的愿望往往把人引导到地狱中去，这些善良的愿望可以用自由、民主、平等、博爱名之，也可以用幸福、革命、富裕、正义描绘，但在历史上，有多少的罪恶都是借着这些善良的愿望而大行道呵。
于是就有了这样的心灵状态："很少有人是在谦卑地谈论谦卑的，很少有人是在贞洁地谈着贞洁的，很少有人是在怀疑中谈论怀疑主义的……我们在向自己隐瞒自己并矫饰着自己"注四十八。挣脱存在的这种虚伪性的利器是：让人有勇气去面对在他一身中同时存在的兽性与天使性，"使人过多地看到他和禽兽是怎样的等同而不向他指明他的伟大，那是危险的。使他过多地看到他的伟大而看不到他的卑鄙，那也是危险的，让他对这两者都加以忽视，则更为危险，然而把这两者都指明给他，那就非常之有益了"注四十九。
人如何心灵交朋友呢？相信耶稣永远愿意做你的朋友。
〖6、人性中奇怪的颠倒〗
在仔细剖析人性中的禽兽性时，帕斯卡尔发现了一个非常有趣的现象，在人性中有一种奇怪的颠倒：即"人对小事的感觉敏锐和对大事的麻木不仁"注五十。比如，一个人唯恐丧失一点金钱，一个职务或者一点名声，但就是这同个人，明明知道自己一死就丧失一切却无动于衷，你告诉他只要你信上帝，就是失去了生命还会得到生命，但他毫不动情，"看到在同一颗心里而且就在同一个时间内，既对最微小纺事情这样敏感，而对最重大的事情又那样麻木得出奇；这真是一件奇怪的事"注五十一。这是不可思议的玄妙，超自然的迟钝，它意味着，人被杀死了，是灵性谋杀，凶手就是他自己。
帕氏对人类的境况有一种很消极的观察："让我们想象有一大群人披枷戴锁，都被判了死刑，他们之中天堂有一些人在其余的人的眼前被处决，那些活下来的人就从他们同伴的境况里看到了自己的境况，他们充满悲痛而又毫无希望地面目相觑，都在等待着轮到自己。这就是人类境况的缩影"注五十二。
在这样一种人们依靠自己无法摆脱又无法超脱的境况中，"我们的全部欢乐都不过是虚幻，我们的苦难是无穷无尽纺，而且最后还有那无时无刻不在威胁着我们的死亡，它会确切无误地在短短的若干年内就把我们置诸于不是永远消灾就是永远不幸的那种可怕的必然之中"注五十三。
这些的确悲观，但谁说不是如此呢？只是人若非大限临头，他常常就装着看不见，以为没有那么回事，或者那是别人的事，或者那只是一时的事。他就这样毫无希望地在等待死刑来临时紧紧抓住了消遣，或者说找乐，寻开心-穷开心-一语，形象地道出了消遣的真相，它是"穷途末路"之乐，是"穷困无聊"之乐。今朝有酒今朝醉，管它明朝死与活，于是，"虽然充满着千百种无聊的根本原因，但只要有了最微琐的事情，比如打中了一个弹子或者一个球，就足以使他开心了"注五十四。
繁人抓住了消遣这唯一能安慰人之可悲的东西，它虽然使人开心了，但也使人陷入了"可悲之中的最大的可悲。因为正是它才极大地妨碍了我们想到自己，并使我们不知不觉地消灭自己"注五十五。找乐与找死，都是一个-找-字。是人在找，自找的。
如果说人性的颠倒一面表现为消遣，那么它的另一面就是追求幸福。"人人都寻求幸福，这一点是没有例外的；无论他们使用的手段是怎样的不同，但他们全都趋向这个目标……可是过了那么久的岁月之后，却从不曾有一个没有信仰的人到达过人人都在不断瞩嘱望的那一点……经验捉弄我们，并引导着我们从不幸到不幸，直到构成它那永恒峰顶的死亡为止"注五十六。悲哉！人们追求幸福，但找到的却只是悲哀和死亡；不是追求幸福有错，错的是人们不承认他凭借自己的努力无法达到幸福和美好。
什么是真正的美好？帕的回答是："唯有上帝才是人类真正的美好；而自从人类背离了上帝以后，那就成了一件稀罕的事了……而且自从人类丧失了真正的美好以来，一切对他们就都可能显得是同等地美好"注五十七。于是，世人徒劳无益地用周围一切的事物来填充自己对美好与幸福的渴望：如名声，如金钱，如美女，如高位，等等，对于许多人来说，这都成了最美好的。可悲的是，它们不是，加到一起也不是。
这就是人性的颠倒。
在帕氏看来，人对幸福的渴求和他无力达到幸福说明了什么呢？它说明了"人类曾经一度有过一种真正的幸福，而现在人类却对它只保留着完全空洞的标志和痕迹。人类在徒劳无益地力求能以自己周围的一切事物来填充它，要从并不存在的事物之中寻求他所不能得之于现存事物的那种支持。然而这一切都是做不到的，因为无限的深渊只能是被一种无限的、不变的对象所填充，也就是说，只能被上帝本身所填充"注五十八。
人心是一个无限的深渊，只有上帝能满足它。
〖7、人的伟大与可悲〗
帕斯卡尔可以说是深刻地洞察了人类心灵的辩证法，他不像愤世疾俗的人那样，只看到了人性的黑暗；也没有如那些浮浅的乐观主义者一般，只看到了人性的光明。面对着人的心灵，他敏锐地觉察到：人性之中最奇怪的东西莫过于我们在一切事物里都发现相反性。人的伟大和可悲，就是其中最突出的一点，如果一个宗教是真的，它就应当认识人性的伟大与渺小以及二者的原因。
"人是怎么样的虚幻啊！是怎么样的奇特、怎么样的怪异、怎么样的混乱、怎么样的一个矛盾主体、怎样的奇观啊，既是一切事物的审判官，又是地上的蠢才；既是真理的储藏所，又是不确定与错误的渊薮，是宇宙的光荣而兼垃圾"注五十九。
"他要求伟大，而又看到自己渺小；他要求幸福，而又看到自己可悲；他要求完美，而又看到自己充满着缺陷；他要求能成为别人爱慕与尊崇的对象，而又看到自己的缺点只配别人的憎恶与鄙视"注六十。
"我们却既有着对幸福的观念，而又不能达到幸福；我们既感到真理的影子，而又掌握了谎言；我们既不能绝对无知，而又不可能确切知道，所以我们曾经处于一种完美的境界而又不幸地从其中堕落下来，也就是再明显不过的了"注六十一。
这一切真是如此地矛盾，但又是如此地真实。
人自身所存在的伟大和可悲这两种特性表明了两条永恒的真理："一条是人类处于创世记的状态或者说处于神恩的状态时，是被提高到整个自然界之上的，他们被创造得有似于上帝并且分享上帝的神性；另一条是人类在腐化与罪恶的状态时，他们就从前一种状态中堕落下来并且沦为与禽兽相似"注六十二。前一条形成了人的伟大，即使他在堕落时，他也不会对真理和美善毫无任何观念；而后一条则造成了人的可悲，他即使在最完美的状态下也不会在清白无辜之中既享有真理又享有幸福。
"只有人才会可悲"注六十三。因为他是被上帝所创造的一个有灵的存在，但他的灵性迷失了，不知家园何在。只有人才能认识到自己"是可悲的，因为他本来就是的，但他又确实是伟大的，因为他认识可悲"注六十四。一棵树并不认识自己可悲。
帆对基督教所谓的人的可悲却不能仅仅从物质生活、精神生活和道德生活的层面上去理解。人的可悲是一个灵性的概念，它是从上帝与人的关系中来衡量人的存在的，它不是在人之初发生的，而是在人叛逆了上帝之后开始的，"它是一位伟大君主的可悲，是一个失了位的国王的可悲"注六十五。
如果一个人看不见人性所包含的相反性，就无法避免一切邪恶的两大根源：骄傲与怠惰。若把天性看作是完美无缺的，就会把自己等同于上帝，从而陷入脱离上帝的骄傲；若把人性看成是无可救药的，就会把自己等同于魔鬼，从而陷入束缚于自身中最卑劣的欲望的怠惰和绝望。
唯有基督教才能治疗这两个邪恶。"因为它教导正义的人说，它可以提高他们直到分享神性本身；但在这种崇高的状态中，他们却仍然带有使他们终生屈从于错误、可悲、死亡、罪恶的全部腐化的根源。它又向最不虔敬的人宣告说，他们也能够得到他们救主的神恩"注六十六。对这些对立性的认识似乎使人远离上帝，却真正接近上帝，因为它让人敢于面对自己的心灵：
"让人尊重自己的价值吧。让他热爱自己吧，因为在他身上有一种足以美好的天性；可是让他不要因此也爱自己身上的卑贱吧。让他鄙视自己吧，因为这种能力是空虚的；可是让他不要因此也鄙视这种天赋的能力。让他恨自己吧，让他爱自己吧：他的身上有着认识真理和可以幸福的能力；然而他却根本没有获得真理，无论是永恒的真理，还是满意的真理"注六十七。
根据对人生命中的伟大与渺小纺双重认识，帕斯卡尔就不仅说：人没有上帝是可悲的；他同时还说：人有了上帝是幸福的；他不仅说人的天性是腐化的，同时还说：有一位救主存在注六十八。
帕斯卡尔就是这样说的。
所说极是。
〖注释：〗
注一、注六十八《思想录》，帕斯卡尔著，何兆武译(北京，商务出版社，一九八六年版)，页二四。
注二同上，页三。
注三《世界神哲学家思想》，李道生编著(台北，荣耀出版社，一九九二年)，页二三0。
注四《思想录》，帕斯卡尔著，何兆武译(北京，商务出版社，一九八六年)，页四。
注五注六注十四同上，页一三0。
注七注十二同上，页一三一─一三二。
注八注二十同上，页一0六─一0七。
注九同上，页一二七。
注十同上，页一二八。
注十一同上，页一二六。
注十三注十八同上，页一二0。
注十五同上，页一三三。
注十六同上，页一三四。
注十七帕斯卡尔凭记忆引自《圣经》诗篇一一九篇第三十六节："耶和华啊，……求你使我的心，趋向你的法度。"
注十九《思想录》，帕斯卡尔著，何兆武译(北京，商务出版社，一九八六年)，页一0一。
注二十一注二十六注三十一注三十三注三十五同上，页二四九─二五一。
注二十二注四十一同上，页一一八。
注二十三同上，页一八九。
注二十四同上，页一0九。
注二十五同上，页三九七。
注二十七、注五十九、注六十二同上，页一九六─一九八。
注二十八注二十九同上，页四三三─四三四。
注三十同上，页二五五。
注三十二同上，页八九。
注三十四《圣经》(诗篇。第十九篇)
注三十六《思想录》，帕斯卡尔著，何兆武译(北京，商务出版社，一九八六年)，页一九二。
注三十七注四十同上，页二六三─二**。
注三十八同上，页二六0。
注三十九同上，页二六二。
注四十二注五十同上，页九九。
注四十三注六十同上，页五二─五五。
注四十四同上，页二四0。
注四十五注四十六同上，页一六六─一六七。
注四十七同上，页一六一。
注四十八同上，页一六八。?
注四十九、注六十四同上，页一八一。
注五十一同上，页九四。
注五十二同上，页一00。
注五十三同上，页九一─九二。
注五十四同上，页六九。
注五十五同上，页八二。
注五十六注五十七、注五十八同上，页一八四─一八五。
注六十一同上，页一九六。
注六十三、注六十五同上，页一七五。
注六十六同上，页一九九。
注六十七同上，页一八二。
尼布尔(ReinholdNiebuhr，1892-1971)所著的《人的本性与命运》(以下简称《人性》)一书，是谢秉德先生译成中文的，由基督教文艺出版社于一九五九年出版，它是三十二卷本的"基督教历代名著集成"的最后一本。该书的基本结论是："对人性的解释方面，基督教信仰比其他古典或现代学说更重视人的灵性，但对人的德性的估价则不若其他学说高。"对历史意义的解释，"基督教信仰比古典主义更富有动的观念，但却不如现代的动的史观所解释的那么乐观"注一。
这也许就是这篇读书笔记的基本纲要。
〖1、古希腊的人性观〗
人对自己总是一个问题。我是谁，从哪里来，到哪里去，在这一来一去之间，我该如何活著，这也许是人永远要追问并永远也无法摆脱的疑问，当然这也只是人的问题。
尼布尔在《人性》一书中，首先分析了西方文化中关于人性的基本观点，并由此开始了自己对人类本性问题的探讨。他认为，人存在的两件基本事实是：其一："人为自然界的赤子，屈服于自然的兴衰中，为天然的必需条件所窘迫，受自然的冲动所驱使，限于自然所许可的年限之内，因个人的体质不同稍有伸缩，但自由却不太多。"其二，"人是灵性，他可以超越他的本性、生命、自我、理性以及宇宙之外"注二。
近代的一切人性观，无论彼此间的差异如何明显，都是由修改或混合古希腊罗马的人性观与圣经上的人性观这两种不同的人性观而构成的。而古希腊罗马的人性观又可以概括为理想主义(Idealism又译为唯心主义)与自然主义(Naturalism又译为唯物主义)这两大类型。前者以柏拉图、亚里斯多德以及斯多亚派为代表，后者以德谟克利特、伊壁鸠鲁为代表。
古典的理想主义人性观，虽然包含了不同的着重点，但它们都认为人的独到之处乃是他的理性才能、心灵，而其所谓的心灵，也主要是指人的理性以及思想的能力。理想主义人性观包含了两个基本结论：第一：将理性的人(即人的本身)与上帝视为同体，而那充作创造原则的理性即为上帝；第二：一种身心二元论——视身体为恶，而假定心智或灵性为善。与之对立的古典的自然主义人性论则认为，人性虽然具有独具的理性，然而仍不超乎自然之外，且完全是自然的一部分注三。
与近代人性论的乐观主义不同，希腊的人性观中充斥著一种郁闷的气氛。造成这气氛的原因不仅是由于人无法兼得德性和快乐，更在于人生的短促和丧亡。正如一句希腊名言所说的："凡栖息于世界中之万物，我以为没有比人更可怜的。"而亚里斯多德则宣称："最好是不诞生于世，而死亡实较胜于生命"注四。
〖2、基督教的人性观〗
基督教的人性观以上帝是创造世界的主为其根本假设。它表现出两个重要的特点：第一：相信人格中的"身"与"灵"的一致。"这是理想主义和自然主义所未曾领会的。还有一层它防止了理想主义所犯的以心在本质上为善的，或本来是永恒的，以及身体本来是恶的之错误观念。它也取消了浪漫主义把自然当作人的善，和把灵性或理性当作人的恶之错误。按照圣经上的看法，人的身与灵双方都是被造和有限的"；第二，"人在基本上须从上帝的观点去了解，而不是从人的理性才能之独到之处或他与自然的关系上去了解。人是按上帝的形象造的"注五。
"人类性灵之没有归宿，正是一切宗教的立脚点，因为超乎本身和世界之外的自我，不能在它本身或在世界上找着人生的意义"，因此，人既不能以自然因果关系为生命的意义，因为人的自由与自然的因果锁链是不同的；也不能以理性作为人生意义的原则，因为人超越他自己的理性过程。人若要真实地了解自己，他必须首先相信他是为超乎自身以及自然之外的上帝所了解并且为他所爱，必须从服从上帝的旨意中发现自己生命的意义。"这种神旨与人意的关系就能使人与上帝相联系而不妄以自己为上帝；也使人以被造物的地位去知道他与上帝之间的距离，而不致以为他本性上的恶是因他的有限而来的"，结论，"具有意志和位格的上帝乃是真个性的唯一可能之根基"注六。
〖3、近代的人性观〗
西方近代的人性观是由希腊人性观、基督教人性观和近代的思想构成的。值得注意的是，在希腊古典思想中一向居于次要地位的自然主义，在近代却成为主要的思想了。"近代的自然主义是与基督教视人为被造之物的观念相符合的，却与以人为上帝的形象的那个基督教观念相反"注七。
西方近代文化中包含了种种基本的矛盾：
汾一是理想主义与自然主义的矛盾。理想主义不承认人为被造之物和人为罪人的观念，这是文艺复兴的态度；而自然主义则反对基督教的人为上帝的形象的观念，这是启蒙运动的唯物主义。在二者之外还有一个浪漫的自然主义，它认为人本为一生机，呆板的理性与机械的自然都不是人本体的恰繁解释。浪漫主义的基本错误在于它只从人的生机去了解人性，恰如尼采的一句名言所描述的：我是完全彻底的肉体，再没有别的。
"总之，近代的人不能决定他到底要从人的理性的独到之处来了解自己，还是从他与自然的亲密关系上来了解自己。若是从后一观点的话，又到底是自然的秩序和宁静，还是自然的活力，才暗示了人的本体"注八？
汾二个基本矛盾表现为："近代文化的个性观是近代人对他自身的种种确信之一，而这种确信却为人类的历史所逐步耗尽"注九。
汾三个基本矛盾表现为："近代人类学的最大确信乃是它处理人类罪恶问题时的乐观态度。近代人有着一颗自安的良心；在错综纷歧的近代文化中，再没有一件事比近代人之反对基督教指人为罪人的观念更一致的了……正是这一反对似乎使基督教的福音简直对近代人不发生影响"。"近代乐观主义还有一个结果，即是在进步观念中解释历史"注十。
在近代文化的范围内，无法解决人的灵性与肉体、创造性与破坏性之间的相互关系问题。近代文化被迫在四种关系中作出选择："一、如法西斯主义之崇尚生机而趋于破坏暴戾；二、如自由主义之想象历史中生机势力之和谐而事实与之相反；三、如马克思主义的暂时承认理性制裁的欺诈僭妄，而希望由革命来改组社会，以使人类的情况完全改变；四、如弗洛伊德派对人类生机与制裁问题基本解决之失望，而以掩饰之说自为满足"注十一。
〖4、近代文化中的个性〗
人具有自我超越性，人的意识不仅超越自然过程，也超越它自身，因而人性才具有无穷的变异和发展。自从文艺复兴运动高举起了个性解放的旗帜后，如何看待个性，已经成了思想和文化问题中一个十分重要的问题。尼布尔首先探索了基督教的个性观。他说："基督教曾提高了人的个性，因为按照基督教的信仰，灵性的自由最后只受上帝意旨的限制，而人心中的奥秘也只有上帝的智慧才能完全知道，并加评论"注十二。
帆是，在中世纪整个天主教的时期，基督徒的个性从来没有得到合理的表达，而从近代开始弘扬的个性观，一方面始于改教运动，另一方面则始于文艺复兴。二者是走向个人自由的两种不同的运动，其不同在于后者较改前者与近代精神更为接近一些。
改教运动提出的信徒皆为祭司的主张，集中地反应了它的个性观。但"这一主张的重点不在个人的了解真理的能力，而在个人对上帝之不可推卸的责任，和上帝对人的罪施怜悯的保证"。虽然新教具有如此深刻的看法，但由于它"往往因不能对社会道德及政治公义提供相当的准绳，因而在近代生活上造成了紊乱。所以不帝是间接助长了浪漫主义在道德与政治上对一切理性与传统常规的反抗。就这一层意义说，基督教对个性的深刻表达正须负近代人生紊乱的一部分责任"注十三。
帆是，基督教与文艺复兴的个性观的联接点，不是抗罗宗的个人对上帝有绝对责任的学说，而是贯穿于中世纪神秘主义中(从伊克哈尔特到库萨的尼古拉)的认为人的灵性具有无限潜能的思想。文艺复兴的个性观提出了"个人自主"这个新概念，这一观念是基督教与古典的思想所没有的注十四。
"文艺复兴思想家的主要兴趣之一，即是证明神的预知并不限定了人的行动自由，也不取消人在历史中的创造地位。意志自由乃是意大利的文艺复兴思想家的主要兴趣"注十五。但其在阐述这思想中犯了一个基本的错误：对于人在历史中的自由与能力估计过高。其实在实践上，无论是人的自由与能力，还是行动与决断都远远不如思想家所想象的那样卓绝。
无论在自然主义、理想主义还是浪漫主义中，自我都丧失了。自然主义的哲学以自然力、血统关系和社会生产力为人生意义的基础，"企图把人的整个灵性贬低为一种漫无区别的意识之流，甚至将意识本身降为纯机械性的。在另一方面，理想主义则着重灵性上的心智，而往往使自我在心智的抽象的普遍性中丧失了"(它的最极端的公式就是："思想的本身就是思想者")，从而丧失了个性的独特性和偶性注十六。力图走出这两者的误区的浪漫主义，则无限制地推崇个性，结果陷入了以自我为价值中心的深渊中，从而导致了它在"道德、宗教以及政治上的归宿乃是完全的相对论"注十七，而当它解释历史时，又走向国家主义，以为民族乃是个性最伟大的表现。
队近代这三大思潮的失败中，尼布尔得出了一个结论："若没有基督教信仰的立场，则个人若不是空虚无物，便是万有一切"注十八。
〖5、近代人的苟安良心〗
文化史上一个深有意味的现象是：自从文艺复兴以来，虽然西方的各种思想表现纷纭甚至互相反对，但却形成了一个连贯的整体：一切思想都维系在同一个人性观上，都同样表现为不认识原罪的意义，都同样认为人基本上是善良的。它们的分歧只是，在什么时候，在什么社会条件下，并采取什么方法，才能使人之善性得到实现。于是，有的期望通过社会经济与政治的改革来消除人类罪恶，有的期望通过由个人回归到自然纯朴的善来消除社会罪恶。尼布尔对此的描述是：
"近代自然主义在表达它对人性善良的信仰时，若不是以机械的或生机的说法来寻求自然中的和谐，藉以逃避人的自由所产生的紧张和冲突；就是相信理性中具有某种秩序与和谐的原则(这种信仰与自然主义之假定是相矛盾的)……。理想主义却以更坚定的办法来达到它的乐观看法。它对人性善良的信仰则是根据自然与理性的分别的。理性中的秩序和内在和谐被认为可以胜过自然冲动的混乱"，它将灵性与理性等同起来，理性的人就是善良的人注十九。
帆是，人类的罪恶毕竟活生生地在那里，是人无法回避的。怎样看待罪呢？近代人倾向于"从历史的特殊事件或腐败现象中去发现人生中邪恶的根源"注二十，将其归结为政治制度或者经济制度的邪恶。而当他们将种种的邪恶归于历史的特殊原因后，却不追问这种种特殊原因如何发生注二十一。路德说得好：人类终极的罪，就是他不承认自己是一个罪人。
"近代思想之不能实事求是地估量人性中的罪恶，是因为它没有充分地认识人的自我超越性。自然主义者看人的自由只不过是人的天然自由，而不曾领略人的灵性如何能将自然中的统一与和谐破坏并且重新改造。理想主义者以自由与理性为一物，而未能体会到自由是超乎理性之上的……。自然主义与理想主义都未能了解人的自由足以破坏自然中的必然性及逻辑体系中的理性"注二十二。
〖6、基督教人性论的三个基本观点〗
尼布尔从基督教三个基本观点来阐述了其人性观：即创造论、原罪论和救赎论。他认为，基督教作为一个启示的宗教，其意义就在于"它能同样地著重上帝的超越性与内蕴性……，在上帝的超越性中，人的灵性能够找到一个归宿，在那里人能了解他自己的自由地位。同时，在那里人也可以发现他的自由的限制，那对他的自由行为的审判，和那叫这审判能为人所忍受的上帝的怜悯。在另一方面，上帝创造世界和他与世界的关系这事实，正证明人的有限和他的变迁中的地位在本质上是善的，而不是恶的。所以只有启示的宗教才能兼顾到人的自由与有限，并了解人的罪性"注二十三。
人若不认识自己是面对着上帝的，就不能真正地认识他自己。只有在上帝面前，人才能知道他自己的地位、自由和在他生命中的罪。
人对上帝的经验并不是一种孤立的经验，而是人一切经验的一个方面，在这一经验中，人不仅感觉到他对上帝的无限依赖感，而且感觉到自己为一个在本身之外的真体所鉴察，所认识，所命令和所审判。尼布尔认为，个人经验中的这普遍启示包含了三个要素："第一要素乃是人对生命的源头的庄严虔敬之感及依靠之心。第二乃是那由自我以外临到人的道德责任感，及在审判者面前对自己不义的感觉。第三是宗教经验中那最成问题的成分，就是渴望赦罪之心"注二十四。
在这三个启示中，上帝被特殊地说明为"创造者"，"审判者"与"救赎者"，它们一个比一个更清楚地说明了上帝的超越性。
关于上帝是世界的创造者：这一启示"乃是承认整个世界都启示著上帝的庄严和自足的能力"，它既放弃了自然主义的以自然因果作为解释宇宙的最后原则，也纠正了理想主义的错误，把某种心智作为创造的源头，同时也以被造的世界是良善的观点，避免了神秘主义以为被造的世界是虚幻的或邪恶的错误。正如马丁·布伯说："多神主义者从每一种神奇的现象，每一生存的奥秘中造作一个神明；但一神主义者却在一切奥秘中承认那在个人经验中所遇到的同一位上帝"注二十五。
关于上帝是历史的审判者："按照先知的看法，人的真正罪恶，乃是不愿意承认他的软弱、有限和依赖的地位，而妄想抓住一个人所不能有的权力和安全，同时企图超越被造物的限度，虚张自己的德性和知识。先知教训的整个重点在乎说明只有一位上帝，人的罪是由于他的虚荣和骄傲，妄以为他自己，他的民族，他的文化和制度是神圣的。所以说罪恶乃是人不愿意承认自己的被造地位和对上帝的依赖，而图谋自己的安全独立"注二十六。在现代，它特别表现为现代人以其在技术上的成就掩盖了他们依赖于那超越他们的伟大自然过程的这件事实，并促成了现代人更加信赖自己的才能和安全的骄傲之心。
由于圣经把人反抗上帝的罪看得很重，"所以很自然地以对罪的审判解释历史的第一要义，人类历史最明显的事例即是各民族，各文化制度，若超越上帝所规定给人的被造地位，就必然自取灭亡"注二十七。
关于上帝是人类的救赎者：从基督教的信仰来看，基督生与死是上帝的最终启示，它回答了上帝对人的愤怒与怜悯的最终奥秘，即上帝将人的罪归于耶稣，并使耶稣成为有罪，从而使人与上帝和好。这就不仅解释了历史的全部意义，也止息了人不安的良心。这一启示表明，"基督教的问题不是有限的人如何能认识上帝，而是有罪的人如何能与上帝和好，以及历史如何能克服它那虚妄规范之悲惨结局，不再骄傲地、无效地想逃避它的有限性。正因为要答复这一个圣经所承认的历史中心问题，上帝才以道成肉身来向人说话；而这一启示的内容。乃是一个和解作为，这一和解并不取消上帝对人的骄傲的审判，却因为上帝亲自作为人的罪与骄傲的牺牲，而把人的罪深刻地说明并启示出来。然而最后的判断并不是刑罚，而是怜悯和赦免"注二十八。
〖7、人具有上帝的形象且为被造者〗
基督教的人性观如此解释了人生的三个方面："第一，在人具有上帝的形象的教义里，它注重人灵性中的自我超越性之高度。第二，它坚持人是软弱的、依赖的、有限的，深深陷入于自然世界的必然性和偶然性中，同时它却不承认这有限性的本身为人性中的罪恶之源。最纯粹的基督教人性观，以人为上帝的形象与被造之物的合一体，当他处在最高的灵性地位时，他仍然是一个被造者；而在他的自然生活的最鄙陋的行为中，他仍显出若干上帝的形象。第三，它主张人心中的罪恶乃是由于人不愿意承认他的依赖地位，也不愿意接受他的有限性和不安的地位；这一个不愿意的态度，虽不是必要的，却是他所无法避免的，并且使他更加深陷入于他所想要逃避的那不安全的境界中"注二十九。
圣经并没有对上帝的形象是什么作出明确的定义，奥古斯丁探索这一问题的主要兴趣乃是人灵性中的超越性，他深信自我的限制是在自我之外的，人生的指向是超乎本身之外的。他特别指出了人理性的局限："我们说到上帝，你若不了解他，有什么可稀奇的呢？若是你能了解，他就不是上帝了。心灵能在若干程度上接近上帝，乃是一个最大的恩赐；但是要了解他是完全不可能的。""有些事情，除非我们了解就不能相信；但另外有一些事情，除非我们相信，我们就不能了解"注三十。
是席勒提出了"灵性"这一观念，灵性乃是超越思想观念之外的"一种了解原初现象或意义概念的特殊能力，且具有一种为善、为爱、为悔罪与虔敬而有的特殊情感和意志能力"注三十一。海德格尔则提出了"超越观念"的概念。尼布尔概括先哲的思想，对人的灵性作了如此的说明："人是自由的，他能超越自我与宇宙，同时他对宇宙的意义若不能找到一个超越宇宙的根基，就不能构成一个有意义的世界。意义的问题乃是宗教的基本问题，它是超乎那寻常探索万事万物的相互关系的理性问题之上的，正如人的灵性自由超越他的理性才能一样……。人之超越自己的这个事实，必然引导人去追求一个超越世界的上帝"注三十二。
与人有上帝形象相连的是人为被造之物，"圣经的看法乃是：人的必朽生命之有限性，依赖性和缺欠为上帝的创造计划，对这事实，我们必须以谦卑虔敬的心来接受"，但这并不导致人以有限性为恶，因为圣经是"从生命和意义的中心之远景来透视人生的残缺性，使每一残缺的部分，都与上帝旨意中的整个计划发生联系，所以不为恶"注三十三。
在圣经中，被造的世界与造物主，人的依赖和欠缺与上帝自由与自足之间的对立是绝对的。基督教深知"人的自我是有限的，而且是陷入于自然和历史的相对性中……即令自我意识伸展到最高度时，自我仍是一个有限的必死的自我"注三十四。死，正表明了那存在于上帝的庄严和人的软弱之间的绝对差别。
〖8、人为罪人〗
人乃为罪人，这是基督教人性论的基本观点。"圣经说明罪，是从宗教与道德的两方面来说的。在宗教方面罪乃是人违抗上帝的旨意，妄想僭越上帝的地位。从人群道德方面来说，罪是不义"注三十五。
人具有双重的地位：他"是刚强也是软弱的，他是自由也是被捆绑的，他是具有远见的，也是盲目的。他是站在自然与灵性的交界点；他是周旋于自由与限制之中"注三十六。正是人的这种双重地位使人产生了忧虑，"忧虑惶恐正是他陷入于自由与有限的矛盾中所不能避免的结局。忧虑乃是罪的内在因由"注三十七。但忧虑不是罪，罪起于人妄想否认他生存的偶然性，或者妄想在情欲中逃避他的灵性自由。而人若将无限的价值加给自己人生的有限性与偶然性中，他就陷入了骄傲之中。
圣经认为骄傲是基本的罪。
骄傲的罪可以分为三类：权力的骄傲，知识的骄傲和德性的骄傲。
汾一类的骄傲是权力的骄傲，它或者表现为人不承认自己的软弱，或者表现为想藉着攫取权力以克服或者掩饰自己的软弱。在前者，权能的骄傲是人不承认人生的无常和依赖性以及自己的软弱与有限，却相信自己是生存的主宰，命运的支配者和价值的裁判者。它主要表现在那些似乎已经有了巩固的社会地位的人们当中；在后者，权能的骄傲主要表现在那些在社会中缺乏安全感的人们当中，它表现为竭力藉着攫取权力以克服或者掩饰自己的软弱与不安全感注三十八。
人通过求权意志表现出来的骄傲，是人缺乏安全感的心理表现。造成人的不安全感的，主要来自自然与社会两个方面，人为了克服不安，就要驾驭自然与驾驭社会(他人)，如是，贪欲就成了资产阶级文明特有的罪过注三十九。
汾二类的骄傲是知识的骄傲，亦即理性的骄傲，它集中表现为人认为自己的有限知识是绝对真理。"人的一切知识都沾染了一种主义的骄傲，妄以为它具有那超过实际的真实性。它原是从某一方面取访的有限知识，却妄以为自己是终级的知识"注四十。
"知识的骄傲一方面是由人类不知自己的心智的有限而来的，另一方面是由于人欲掩饰他的知识的有限和在他所发觉的真理上所沾染的自私色彩"注四十一。
知识的骄傲的最显著的标志是："那创立知识系统的人不知道他自己具有他在别人的思想系统上所发现的同样缺欠"注四十二，反而以为自己发现了最终真理。这可以用两个例子作为证据。黑格尔不仅宣布自己的思想是登峰造极，而且认为与他同时代的普鲁士军国主义也达到了人类历史的顶峰。马克思主义者发现了一切资产阶级的文化都有意识形态的毛病，却显然不知道自己的观点也有同样的毛病。
汾三类的骄傲是德性的骄傲。"道德骄傲，乃是有限的人妄以他的有限德性为终极的义，以他有限的道德标准为绝对的标准"注四十三，耶稣称之为"自以为义"。
"道德骄傲显示于一切自以为义的判断中：判断别人之不义，是因为别人不服从他自己的武断的标准。人既用自己的标准来判断自己，所以发现自己是善的。当别人的标准与自己的标准不同时，人用自己的标准来判断别人，总发现别人是恶的"注四十四。
路德曾尖锐地指出：凡自以为义的人，必不知道上帝就是审判主，也不需要上帝作他的救主。尼布尔补充说："自义的罪不只在主观上，在客观的意义上也是最后的罪。自义使我们有了最大的罪咎，我们极端的刻薄，不义和对人的诋毁，都由自义而来。种族，国家、宗教和社会的整个斗争历史，都是说明那由自义所生的客观恶行和社会惨象"注四十五。
灵性的骄傲可以说是第四类的骄傲，它是直接由道德的骄傲产生的，表现为人将自己视为神明，将自己的偏私标准和有限成就当作无上的善，这正是人的罪性之最后表达。"因此，与其说宗教是人的内在德性对上帝的追求，毋宁说它是上帝与人自抬身价之间的最后冲突的场所"，因此，最恶劣的不宽容就是宗教的不宽容，最恶劣的自我宣传就是宗教的自我宣传注四十六。
人的骄傲包含着一种欺骗的成分，其主要目的是欺骗自己。但这既不是纯属无知，也非纯属欺骗，而是"故意愚妄"。有限的自我尽管要超越万物，但终究是世界中的有限的生存者。"所以，自我的种种僭妄，只能靠有意的欺骗来维持，"如此，才能"使自己相信他所不容易相信的僭妄，因为他自己就是那欺骗的主持者"注四十七。
〖9、团体的骄傲〗
尼布尔提出了"团体的骄傲"的概念。他认为团体的骄傲是个人的骄傲的一种表现，并且比个人的骄傲更加严重，因为它的各种妄见和要求比个人的更大，它追求自私目标的行动更加不受限制，它追求本身的目的时较个人更为专横，虚伪、自私和残酷。人类的罪在集体关系中表现得更为有力量。
"种族、国家和社会经济的各种利己主义是始终一致地从民族国家表现出来的。国家借著它的权力工具之威严堂皇，最能为它本身作种种绝对的要求，且以它的权力来贯彻它的主张，并使之为众人所信服赞许。凡以政治机构规定自己的权限的，不问它为民族国家或帝国，都是一方面用权力的威胁来迫使人服从，另一方面，则以国家的尊严来叫人崇敬。在国家的尊严中实有一种对国家作偶像崇拜的诱惑"注四十八。
国家崇拜是团体的骄傲的最高峰。"国家可以宣称其本身即是最后的价值，和使人生存得更有意义的原因"，"国家向个人要求无条件的忠心，主张国家的一切要求，乃是个人生的最高目标"，"这种要求的意义在于有了这种要求之后，人的骄傲与自我发挥可以达到那最后的境界，并企图击破一切有限性的限制，这就是国家妄想要取上帝的地位而代之"注四十九。
团体的骄傲是一种集体的利己主义。恰如有的学者所刻划的那样：多数个人合伙地来设立一个神，然后各人分别地将各人本身的利益附着上去，并异口同声地对他们各人自身所骄傲的事物大加赞扬，并对与之相反的事物大加讨伐。
集体骄傲是人否认他的生存的有限性的最后努力，连教会也能成为集体自私的工具，使每一个真理都可以被用来作为骄傲之罪的奴隶。人类的"这种努力在若干方面看来是极其悲惨的。人类罪性的本质即在于此。而这种主观的罪性也最容易叫人犯客观的罪，例如种种社会和历史中的邪恶"注五十。
奥古斯丁认为，灭亡乃是"世上之城"的必然定律，而骄傲乃是它灭亡的原因。"若撇开了公义，所谓国家不过是一群强盗；所谓匪帮，岂不是小型的国家么"？注五十一
〖10、罪人种种〗
在论及罪的过程中，尼布尔分析了罪的均等性与罪债的不等性。他认为，"世人在上帝的眼中虽然都是罪人，但在某种罪行中，不必有同等的罪债。……圣经注重罪债的不等性，恰与注重罪的均等性一样"注五十二。
在以色列的先知看来，那些地位优越具有权势的人，有智慧，有能力的人，比那些无权无势的人，更容易犯骄傲与不义之罪。可悲的是，圣经中这种反贵族的主张，"为大多数的正统教派所掩盖"。虽然圣经对人生终极问题的认识不能只作政治上的解释，但也不能不承认，社会的经济条件决定某些人必趋向骄傲和不义。但是如果以为骄傲和求权意志只是**者的罪，那就是软弱者的自义了，因为而那些过去的被**著，一旦得势后，立即表现出他们过去所憎恨的那些**者的特征：骄傲和求权意志注五十三。
如何看待作为罪的情欲是另外一大问题。作者承认基督教思想对于性问题不免带着病态，希腊神学甚至将情欲为根本之罪，有的教父竟然认为一切性生活都是罪。但是，"基督教神学的纯奥古斯丁系统和半奥古斯丁思想(阿奎那派)，都以情欲为由人根本的自私之罪而生的。情欲是人以自我代替上帝作为生命中心后，更进一步的紊乱情形"，情欲是罪性的进一步发展，同时也是对原来的罪的刑罚注五十四。
原罪与人的责任的关系问题是又一个困难的问题，"基督教古典的罪恶论似乎是处于一种矛盾之中，一方面它说人为命运所注定，非犯罪不可；却又坚持人必须对他那为一种无法抗拒的命运所左右的行为负责"注五十五。对此，尼布尔的解释是："罪对人之所谓天性，是就其普遍性而言的，并非以它为必然的"注五十六，因此，它不是人的天性的必然，也不完全是人有意如此，圣经中关于天使的堕落的故事表明，"若非罪先存在，人的有限性和自由的处境仍不会引人入罪。这正是启示罪的必然性与人的责任的奥妙关系。我们不能只就人的特殊处境所生的试探来追索罪源"注五十七。
这是一种辩证的真理，"它是说明人的自爱与以自我为中心的事实，却不将它归之于自然的必然性。人是在自由中，而且是因自由而犯罪。那最高的奥妙乃是：罪的必然性之发现，正是表明人的最高自由"注五十八。或者说，"人在发现他的不自由时才是真有自由"注五十九。尼布尔特别赞赏祁克果的见解，如果人对原罪有深刻的理解，那么他就会承认："每一个个人就是他自己本身，也是整个的种族，以致那后来的各个个人，都与原初的第一个具有个性的个人无甚区别。人既生了忧虑之心，就丧失了他的自由，因为他是在命运的重压之下。然而人的自由现在却真的出现了，只不过须加上一层解释，就是它已成为有罪的了"注六十。
〖11、原义何处寻〗
理想的我(本来的我)与现实的我(习染的我)的对立冲突是每一个人都能感觉到的，人类的这一个普遍经验表明，认为人性完全为罪所败坏，丝毫不知道善良的说法是偏颇的，而那样的说服经常在基督教中流行。
尼布尔指出，虽然基督教的神学思想往往过分地夸张人性的整个堕落，却亦不断地坚持，罪毁灭人的本性必不致使人不能感觉到他自己的行为与其理想的区别，而"除死之外，没有一种疾病或败坏，不启示了那被败坏的东西之健全结构的"，正如奥古斯丁说："那些已败坏的事物仍然是好的；万事非绝对善良，但若非善良，则不能说是被败坏了；因为若是绝对善良，则必不被败坏，但若毫无善良，则亦无可败坏"注六十一。
尼布尔认为，基本人性包括两个方面：其一，一切属于自然程序上的品性。与之相应的是自然律，其二，人的灵性自由，人对自然过程的超越性，以及人超越自我的能力。与之相应的是信望爱注六十二。
人性的基本结构是永不改变的，但人性中的自由，却能叫人的行动违反人性中的本然结构，而他能如此行，正是由于他本性中所天赋的自由。"罪既没有摧毁人之所以为人的本然结构，也没有取消人那完美品性中所遗留的本性的责任感"注六十三。"人的自由本质正是在罪的捆绑中启示出来的：正因为人有倾向永恒的自由，才能够将有限的我变为无限的我。也因为这个自由，他才既能犯罪，又能对罪有所认识"注六十四。
尼布尔在否定了原义(人性中原有的完美)是指历史上的一个特定时期(人未曾堕落之前)的观点之后，提出了两个问题，一、人所必须具备的完美在哪里？二、这个完美的内容和品格究竟是什么？
回答第一个问题，尼布尔是从人的自我超越入手的，哪知道自己过失的自我即是超越的自我，它"在这自我超越的顷刻间，人忆起了那在人性中的完全美德。就在这顷刻间，自我才知道他只是许多被造物中的一个有限的被造者，而且才认识那忧虑的我在行为上的各种过分要求，对别人都有害处"注六十五。这样，尼布尔就"将原义感归结给自我的那超越历史过程的刹那间"注六十六。在这一刹那间，那从超越的观点注视著我的自我的自我成了人的标准与目标，而那一被注视着的有罪的我知道了我所当具有的完美的人性正是我所欠缺的。
人所欠缺的原义的律法内容是什么呢？尼布尔根据耶稣所宣布的"爱律"把它解析为三点：第一、灵魂信爱上帝并与他完全和谐("你要爱主你的上帝")；第二、：灵魂与他本身在他的一切欲望与冲动中的完全和谐("尽心尽意尽性")；第三、生命与生命的完全和谐，即爱人如己注六十七。
这样的爱之律，就是自由之律，但它只是究竟的可能，而并非现实的可能"，有见于此，改教运动才"坚持在历史的过程中不会有解除人的自我矛盾而完成历史目的之时期。因此主张神的恩典不是神赋予人的一种能力，叫他完成他的一切缺欠，而是神所施的一种怜悯，叫人的不安良心能得到安宁，不管人的成就中仍有矛盾存在着"注六十八。
〖12、人的命运〗
"人的命运"是《人性》一书下卷所探讨的主题。
谈到历史和人生，希腊人的问题是有限与永恒之间的关系。他们深信两者的鸿沟是无法弥补的。而基督教则认为，生命与历史的主要问题是恩典和罪的关系，而不是永恒与有限的关系，是如何将人从从骄傲、自私与僭妄的罪恶中拯救出来。
"人都是陷于历史过程之中，也是超乎历史过程之上á─。因人是陷于历史过程之中，生命意义的显示须从历史获得；又因人是超乎历史过程之上，生命的意义的源头也必需超乎历史之上"注六十九。
因此，基督教从根本上否认人有完成生命与历史的意义的能力，基督教相信生命和历史的意义是在基督中被启示被应验了的。基督是上帝的儿子，是人性的典范，这个启示澄清了历史的意义。
基督教从上帝的恩典来看历史的意义：这恩典包含了两个方面："一方面是说，恩典是上帝的怜悯与饶恕，藉著恩典上帝完成人所不能完成的，并胜过人的成就中所含的罪性。恩典是上帝统治人的能力。在另一方面，恩典也是上帝在人心中的能力，即是人得到一种本来他所没有的能力，使他成为他所当成的人"注七十。
帆罪使人采取许多不同的形式来反抗福音和上帝的恩典，"而那一切企图的基本动机，在本质上是一样的。那就是人不愿意承认他的处境，一面是馅入时限的变迁与有限之中，一面也超乎时限的变迁与有限之外；说得更确切些，就是人不愿意承认，即令在他达到新生活时，他们仍然不能避免这种处境"。而"历代基督教信仰对整个福音真理的反抗，乃是造成西方人的宗教狂妄和那由宗教而来的骄傲的原因，而这无疑对西方文明是有损的。这反叛的一贯方法乃是拿所信仰的真理的片面，来攻击真理的全部"注七十一。
尼布尔从文艺复兴和改教运动两大运动分析了近代文化中关于人类命运的争论：
文艺复兴运动的主要兴趣是解放人生，解放人对知识的追求。它的最大成就表现在它能以人的理性追求力来发展近代的自然科学。它乐观的历史观凝聚在一个主要信条上："进步观念"。它相信人类历史和人本身都包含无限的可能性、无穷的潜力，它要求并且以为人可以在历史中完成人生。
纺确，知识的扩张，技能的进步，人类能力可能性的发展，这都说明生命在集体与个人的发展上，都受著进步规律的支配；但历史也证明，以为历史的发展是进步的这句话乃是假的，发展的每一个阶段都带来的新的责任，新的危险，历史的成就并没有将人类从历史的一切矛盾与紊乱中解脱出来。
帆进步的历史观过于乐观与简单了，它"未能认识到历史是充满著无穷的善和恶的各种可能的……它不知道人类的每一种新才能，不但可以成为秩序的工具，也同时可作为混乱的工具；所以，历史终究是不能解决本身的问题的"注七十二。换言之，"没有什么社会或道德的任务，不是一方面要人去实现更高尚的善，而同时另一方面又将历史中的善之有限性表明出来；没有任何的生命奥妙或因果关系的复杂性不是要激发人类去探索它们，而同时在追究中指出更深的奥妙之存在"注七十三。
总之，"历史并不是它自己救星"注七十四。历史不能完成它自己，而"人所必须仰望的生命之完成，是在他的能力甚至是在他的理解力之外的"注七十五。人只能指望由上帝的审判与怜悯来完成历史。
改教运动举起了"因信称义"的旗帜，但路德在批评行为之义时，有时甚至将"没有善工"贬低到"没有作为"的地步。路德没有认识到，"得救的人不断增加对社会的责任心，那正是恩典生活的一部分。否认这一点，正是忘记了文艺复兴所明知的一个生存事实：人有着一连串未曾决定的可能性，所以人有完成那些可能性的责任。正因为如此，人不可能有完全的完成"注七十六。而在政治上，路德对政府的暴政漠不关心，主张人们对政府要无条件地服从，这对德国的历史文化有极其可悲的影响。其实，基督教对政治的态度是由圣经中两种互相联系的见解决定的，一是以为政府为上帝所设立的。政府的权威是表现神的尊严；一是认为万国的执政者与审判者都要特别受神的监察审判，因为他们**贫困的百姓并违反神的尊严注七十七。
新教另一领袖加尔文对待异端的作法，明显地显示出缺乏怜悯之心，而这正是自以为义的罪。历史表明，"要考验基督徒了解福音的真理到什么程度，以及这个理解在他生活中有什么效用，就要看他对那些在信仰上与他不同的人的态度如何"注七十八。
不错，天主**与新**都曾经追求良心自由，但他们所争的是良心自由是不完全的，事实上，他们所争的都是为了自己的良心自由，而不是为了别人的良心自由，并且，他们所争的是可以控制别人的自由。"改教运动之不容忍是由于它违反了它自己的教义的结果。它的因信称义说正是假定那得救者的不完全。从逻辑上说，这也包括得救者在知识与智慧上的不完全。它那不肯容人的狂热态度乃是因为它未能将这卓见应用到文化的问题上，以至未彻底消除灵性上的骄傲。"而改教运动者本来是用圣经的权威来破除教会的高傲权威，结果却使圣经成为人的骄傲的另一工具注七十九。提立赫用一语道破了新教的失败：他们没有用因信称义经验来考验那因信称义的教义。
改教运动的卓见必须用辩证的方法来使之与人生和历史的景仰联系起来："如基督乃是既为罪人又同时称义；人类的历史既实现上帝的国也否定上帝的国；恩典与本性是同类的，也是对立的；基督是人所当效法的，也是人所不能够效法的；神的能力是在人的心中，但在审判和怜悯之中又要定人的罪；这一切表明福音与历史关系的种种中心的对立说法，是要贯彻始终地应用于人生的经验中，没有一个人生领域不需要恩典。在一切复杂的社会问题中，没有一个是与神的爱无关的。反之，在人生的经验领域之内，除了在原则上外，我们都不能完全超脱忧虑和不安之感"注八十。
"我们需要一个新的综合。这个综合必须包含圣经中恩典的两面看法，而且将近代史，以及文艺复兴和改教运动各种解释历史意义的看法所投射于恩典观中的真理的新光辉加进去。简单地说，这就是一方面要承认历史中的人生是充满了各种可能的。没有一个个人的灵性处境，没有一种文化或者科学的任务，没有一种社会或政治的问题，不是使人有了面临新的美善的可能，以及实现这些可能的责任。另一方面，这就是说，人妄想完成生命的一切专擅举动，不问是个人的或是集体的，妄想超越历史的矛盾性或取消历史中的根本腐败的那种希望都必须放弃"注八十一。
《人心》一书的最后阐述了认识与历史的终极目标。他认为，人生的终极目标包含着完结与目标两层意思。新约的末世论的象征是以三个基本象征来表达人生的终极目标：其一，基督再来说。它表明人想象上帝有充分的权柄，足以驾驭世界与历史，且相信爱的力量最后要战胜一切自私的力量注八十二。
其二，末日审判说。它包含了三点，第一，基督成为历史的审判主，而那判决历史的标准乃是历史本身的最高可能性，而受审判的乃是罪，而非人的有限性。第二，它表明的是历史中的善恶的区别。而人的不安的良心足以证明历史的最后问题乃是人在上帝面前是不能称义的；第三，它表明历史的终结注八十三。
其三，复活说。复活说是基督教历史观的精华。"它一方面是说，人的历史过程中所努力达成的各种美满造诣，将为永恒所完成而非取消；另一方面又说人类历史生存中的有限与自由，乃是人生的一个基本问题，它是不能靠人的能力去解决的"注八十四。
一些现代人以灵魂不死代替身体复活，但是"一切关于灵魂不灭的证据，不问为人所赞成与否，都是表明人欲依靠自己的心智来主宰并控制生命的最后完成，他们都在设想以种种方法证明人性中具有永生的成分可以超脱死亡"注八十五。但在基督教的复活说中，"身体"代表着自然所赋予人的个性及在历史中的各种成就。它的核心在于将生命的意义和完成都归于一个超越人类本身的中心和渊源。
以下是《人性》一书的结束语："我们若要有那认识认领命运的智慧，便要谦卑地承认我们的知识和能力都是有限的。最高的了解乃是从恩典而来的，在这了解中，人的信心能弥补人的愚昧无知，却不至于叫人妄以自己所确信的为知识。而且悔改的心可以破除人的骄傲，而不损毁人的盼望"注八十六。
〖注释：〗
注一尼布尔著(ReinholdNiebuhr)，谢秉德译，《人的本性与命运》(香港，基督教文艺出版社，一九五九年版)，页十三。
注二同上，页三。
注三同上，页七至八。
注四同上，页八。
注五同上，页十一至十二。
注六同上，页十三至十四。
注七同上，页十六。
注八注九同上，页十九。
注十同上，页二一至二二。
注十一同上，页四九至五十。
注十二同上，页五五。
注十三同上，页五七至五八。
注十四同上，页五九。
注十五同上，页六一。
注十六同上，页六七。
注十七同上，页八一。
注十八同上，页八七。
注十九同上，页一一O至一一一。
注二十同上，页九六。
注二十一同上，页九八。
注二十二同上，页一二三至一二四。
注二十三同上，页一二六。
注二十四注二十五同上，页一三一至一三二。
注二十六同上，页一三六。
注二十七同上，页一三八。
注二十八同上，页一四五至一四六。
注二十九同上，页一四九。
注三十同上，页一五四至一五五。
注三十一同上，页一五八。
注三十二同上，页一六O。
注三十三同上，页一六三。
注三十四同上，页一六五。
注三十五同上，页一七七。
注三十六同上，页一八O。
注三十七同上，页一八一。
注三十八同上，页一八四至一八六。
注三十九同上，页一八八。
注四十注四十一同上，页一八九。
注四十二同上，页一九O。
注四十三注四十四同上，页一九三。
注四十五注四十六同上，页一九四。
注四十七同上，页一九六至一九七。
注四十八同上，页二O七。
注四十九同上，页二O九。
注五十同上，页二一O。
注五十一同上，页二一二。
注五十二同上，页二一八。
注五十三同上，页二二一至二二二。
注五十四同上，页二二七。
注五十五注五十六同上，页二三八。
注五十七同上，页二四八。
注五十八同上，页二五五。
注五十九同上，页二五二。
注六十同上，页二五六。
注六十一同上，页二六二至二六三。
注六十二同上，页二六六。
注六十三同上，页二六七。
注六十四同上，页二六九。
注六十五同上，页二七O。
注六十六同上，页二七二。
注六十七同上，页二七九。
注六十八同上，页二八八至二八九。
注六十九同上，页三二七。
注七十同上，页三八七。
注七十一同上，页四一四至四一五。
注七十二同上，页四三七。
注七十三同上，页四九一。
注七十四同上，页四八六。
注七十五同上，页四三一。
注七十六同上，页四七四。
注七十七同上，页五四七。
注七十八同上，页五O二。
注七十九同上，页五一一至五二二。
注八十同上，页四八四至四八五。
注八十一同上，页四八七至四八八。
注八十二同上，页五七一。
注八十三同上，页五七二。
注八十四注八十五同上，页五七三至五七四。
注八十六同上，页五九三。
(范学德自由撰稿人。2002年7月5日酷署中，完成于美国美国独立节后)
[天涯于2006-09-0321:42:56修改此小说]
〖1.对“不可言说者”之“说”〗
六百多年前出生于德国的N.库萨的尼古拉(NicholasCusanus1401─1464)是个大人物，在哲学家的心目中，他是那个世纪中最伟大的思想家哲学家，是近代哲学真正的创始人；而在神学家那里，恰如当代著名基督教学者H.奥特所认为的那样，他是“一个属于世界级的人物，基督教历史上最博学的大师之一”注一
而这位大名鼎鼎的N.库萨的尼古拉则认为：(托名的)狄奥尼修斯(又译为丢尼斯Dionysius，生卒日期不详)是最伟大的神学家。陈佐人指出，库萨的尼古拉“代表了中世纪晚期以理性主义对否定神学式神秘主义的改造”注二，而其所谓的否定神学式神秘主义的主要代表就是狄奥尼修斯。
把库萨的尼古拉与狄奥尼修斯联系在一起的也正是否定神学及其神秘主义。在谢扶雅看来，神秘主义一语译得不太妥当，因此，他在翻译狄奥尼修斯著作的过程中，将其翻译为“冥契”，于是，“神秘神学”就成了“冥契神学”注三。而狄奥尼修斯的代表作之一《神秘神学》，就成了《冥契神学》。
所谓神学，在狄氏看来，就是述说那不可言说者─上帝。但在这种种不同的述说之中，却存在著两种显著不同但又相辅相成的传统：
“神学传统有双重方面：一方面是不可言说的和神秘的，另一方面是公开的与明显的。前者付诸于象征法，并以人入教为前提；后者是哲学式的，并援用证明法。(不过，不可表述者与能被说出者是结合在一起的。)一方使用说服并使人接受所断言者的真实性；另一方行动、并且借助无法教授的神秘而使灵魂稳定地面对上帝的临在”。注四
在狄氏的概念体系中，神秘一词的含义并非怪异，而是秘密的或隐藏的意思。在《神秘神学》中他指出，神学的两种传统实由两种不同的方法而来：即肯定的方法与否定的方法，前者是从最高的范畴开始而逐级下降，后者由最低的范畴开始而逐级上升：
“在先前的书中，我的论证从最崇高的范畴向最低下的范畴进发，在这下降的跑道上包容进越来越多的、随著下降的每个阶段而增加的观念。但是现在我的论证从在下者向超越者上升，它攀登得越高，语言便越力不从心；当它登顶之后，将会完全沉默，因为他将最终与那不可描状者合为一体。”对于后者，也就是说，“我们飞升得越高，我们的词语越局限于我们所能形成的观念；所以当我们进入到超出理智的黑暗之中时，我们将发现自己不仅词语不够用，而且实际上是无言与不知”。注五
走下降的路就是肯定神学，取上升的路就是否定神学。
如何通过否定神学的道路而与那不可言说者冥契合一呢？这要走一条抛弃的路：“抛弃诸官觉(即感觉)和理智活动，抛弃为官觉(即感觉)和理智所能认识的一起事物以及不存在或有存在的，以无知之路向著那超越存在和智力的他，与之合而为一。因为你若不断地弃绝你自己和万物，你必会清洁地脱去万物，离却一切的牵缠，因而必可被带领到神的幽暗─那超越存在的光辉。”注六
而这样的否定即是对否定神学的否定：因为上帝不具有理性或名字或知识；他非黑暗、非光明，亦非谬误，非真理，他超出了任何肯定与否定，“我们只能对次于他的事物作肯定与否定，但不可对他这么做，因为他作为万物完全的和独特的原因，超出所有的肯定；同时由于他高超地单纯和绝对的本性，他不受任何限制并超出所有的限制；他也超出一切否定之上。”注七虽然上帝通过成为一个人而把自己启示给我们。“但是他甚至在此启示之后仍是隐秘的……他在启示之中仍是隐秘的。因为这一耶稣的奥妙永远隐秘，非任何语词或心智可描述出。对它应说者一直不可说；对它应理解者一直不可知”。注八
上帝是隐秘的。
〖2.“上帝超越了任何概念”〗
在尼古拉.库萨的词汇中，隐秘的上帝与“那不可言说者”是一回事，说的都是不可说的上帝。他持守狄奥尼修斯的传统，强调“不可言说者是不能以任何方式被称道或者被达到的。绝对的名称，无论是存在、神性、善、真理、能力，还是任何一种别的东西，都根本不能用来称道那不可称道的上帝，它们只是以各种各样的理性方式表达出不可称道的上帝罢了”注九。但他却写了一本又一本的书(如《论有学识的无知》和《论隐秘的上帝》)来论说“那不可言说者”，这就使一个中国的读书人不能不想到老子《道德经》中那开头的话：“道可道非常道”。
大学读书时，中国哲学史的老师把这一句话断为“道，可道，非常道”。那“可道”的“道”，就是一个“说”字。老子的话翻译成白话文就是，可以述说(言说)的道，不是“常道”，“常道”是不可言说。幸好是不可言说的，所以，老子只说了五千言，而尼氏的这两部书，篇幅也都不大。
尼古拉.库萨所谓的言说之说，用笛卡尔的话来讲，就是“清楚，明白”。人是一个会说话的动物，他不能不说；他若说起来，又不能不使用名词、概念，遵循逻辑规则、力图把话说明白。而说到上帝，他希望的则是将上帝清楚、明白地把握住。但可惜的是“人的任何理性都不能把握上帝”注十，用老百姓的话来说，就是你说了半天还是说不透。中文这个“透”字甚妙，透者，彻里彻外、彻头彻尾之谓也。
说，总是要使用名词概念，但“上帝超越了任何概念”注十一，他不能被任何概念所概括，也没有任何名称可以称道他，因此，他就是不可言说的了。尼氏以“那不可言说者”来说上帝，也算一说，说的是“否定神学”，是为了破除“肯定神学”的偏与执。肯定神学按照理性思维的规则，使用命题、推论和概念来述说上帝是什么，从而将上帝置于理性的、逻辑的规则下，这样它就否定了上帝是超越于任何理性和任何概念的。
尼氏并非要彻底否定“肯定神学”，他知道得很清楚，若没有“肯定神学”，也就没有神学了，甚至连《圣经》也不必读了，因为那里面就有许多肯定的命题和判断：如“神是爱”，如“神是光”，如“耶和华有怜悯，有恩典，不轻易发怒，且有丰盛的慈爱”，等等。“既然上帝应在心灵和真理中崇拜，对上帝的崇拜就必然落脚于对上帝的教义确认；由于这个理由，每一种宗教的崇拜都必然是由肯定式的神学来发展的”注十二。
但肯定神学必须补之以否定神学，“否定式神学对于肯定式神学是这样地不可缺少，如果没有它，上帝就不是作为无限来崇拜，而是作为被造之物来受崇拜，这就是拜偶像了，或者是把只应当归于真理的东西归于一个形象”注十三。
诚然，“一切可以被言说的东西都不可能表现不可言说的。但是，每一种言说都在讲述著不可言说的东西。于是，那个一，即道的父亲或者创造者，也就是在每一种道说中所道出的、在每一种标示中所标出的一切”注十四。
“肯定神学”和“否定神学”是互补的，相辅相成，相反相济。
总之：“无论谁说什么，上帝都超越了一切肯定和否定，上帝是不可言说的；而每一个人关于上帝所说的，也无非就是一个谈论不可言说者的人在谈论时所使用的那种方式而已”注十五。
〖3.说圣名〗
无论否定神学如何强调不可说，但它对那不可言说者总要有所说。在《神的名称》一书中，狄奥尼修斯集中论述了上帝的圣名。他首先强调，人们不应当在圣经以及神圣地启示的信息之外再去寻找述说上帝的信息，而应当是让自己被提升到圣经的明亮光芒之中，他用充满诗意的语言说：“让我们在圣经之光的引导下，昂首远望，极目天穹，心中充满对神圣的敬畏；让我们汇聚于神圣的辉煌之中吧”。注十六
“在圣经中，上帝以及仁慈地教导我们：对上帝的理解与直接凝视是存在者无法做到的，因为他实际上超出了存在。许多圣经作者都会告诉你，上帝不仅是-不能看见的-和不可理解的，而且是-难寻难测的-，因为任何人都找不到踪迹以进入这无限者的隐秘的深处。然而另一方面，圣善亦非完全不能为万物所知晓。它自身充沛地放射出一道坚定而超越的光芒，按比例地启示各种存在，从而吸引神圣的心灵向上，进入所容许的对上帝的观照，分享神性，以及与上帝相像”注十七。
从圣名这个角度看不可言与可言的关系，那就是无名与有名之间的关系：上帝是超乎万名之上的名，从而也就是无名；但圣经又赋予上帝许多的名如生命、真理、上帝，等等，而这些名字都是恰繁地从创造的总体中得出的。因之，狄奥尼修斯祈求上帝容许他以圣洁的方式赞颂那不可言说与无法命名的上帝的神圣之名。
狄氏探讨了神圣的统一与分别：就统一而论：“圣经所赞颂的，乃是整个的神圣本体─不管绝对的善把他规定和启示为何”，因此，“圣经中一切与上帝有关的名字在被称颂时都是针对整体、全部、充分和完全的神圣性而言的，并非只是说到他的任何一部分；它们全都是不可分割地、绝对地、毫无保留地，而且是整个地关于上帝之全体的”注十八。
但“有些名字是表达区分的，如圣父，圣子，圣灵的超越名称，以及相应活动便是如此。这里的名称不能相互交换，也不能共同使用”。注十九但是，“一切神圣的东西，甚至一切启示给我们的东西，无不只有通过它们所分有的一份而被认识。它们的真正本质，即它们最终在其根源与基础中之所是，乃是超出所有的理智，所有的存在，和所有的知识的”。注二十这集中表现在耶稣的生命中：“神学中最明白的思想是耶稣为我们而作的神圣的道成肉身，但它却不能被包容于词语之中，也不能为任何心灵所把握，甚至不能为最前列的天使之首所把握。对我们来说，他化身为人这事全然是神秘的……我们也不理解与耶稣的超自然本性有关的任何其他东西”。注二一
狄氏首先并且著力探讨了上帝的最重要的名字─“善”。至善产生万物，吸引万物，令万物转向它，并且，它被描述为心灵之光，因此，世上没有任何东西不分有一定程度的至美与至善。“一切存在均从至美至善者中产生，在其中存在，并向他回归。所有已存在的和正在生成的事物都是依靠至美至善者方拥有了存在。万物皆服从他、万物都为他所运动、万物都被他所维系”。注二二
上帝乃是预先存在者，他是“一切永恒、时间和各种存在的源泉与原因。万有皆分有他存在者无一堕离(谢扶雅译为：而他亦绝不离开凡百存在事物)。他在万有之先，万有也靠他而立。总之，万物的存在皆在那预先存在者之中，被他知道和维系”。注二三
上帝既然超越一切，那么，人们如何能认识他呢？狄氏认为，我们不能从上帝的本性去认识他，因为上帝的本性是不可知的，超出了一切理性和直觉。但是，我们可以“从万物的安排中认识他，因为万物从某个意义上说都是从他当中投出的，其秩序具有上帝的范型的某种形象和相似之处。……所以，上帝可以在万物中被认识，然而又与万物都不同。他通过知识与不知而被认识。关于他有著概念、理智、理解、接触、感觉、意见、想象、名字以及许多其他东西。另一方面，他不能被理解，词语也无法包容他，名字也无法把握他。他不是存在物中的一员，也不能在它们的任何一个之中被认识。他是万物中的万物，又不是事物中的一个事物。他对所有的人从万物中都是可知的，他又不是任何人可以从任何一个事物中认识的。”注二四
从另一个角度来说，这就是承认，没有任何名字“能用来称呼那超出所有心智的理智的奥秘，那超越万物的超越的上帝。对于他，没有任何名字或表述。我们无法追随他进入他远远高于我们之上的、无法接近的居所，我们甚至不能用善这个名字称呼他”，我们宁愿通过否定而上升的道路，“使灵魂站出到一切与它自己的有限本质相关的东西之外。这条道路引导灵魂经历所有的神圣概念，这些概念本身被那远远地超出一切名字、一切理智、和一切知识的上帝所超越。在世界的最远边际之外，灵魂在我们能力所容许的最大范围中，被带入与上帝的合一之中。”注二五
〖4.“只有上帝能认识他自己”〗
尼古拉.库萨把无知作为最大的学问来讨论，为此他首先界定了“绝对的极大”：“绝对的极大是一，又是一切；因为它是极大，一切事物均在它之中。并且，由于极小同时与它重合，它又在一切事物之中，因为没有任何事物可以置于它的对立面。由于极大是绝对，它实际上是一切可能的存在物，它限制一切事物，但不受任何事物的限制”注二六。由于极大是“绝对的无限”，因而它也就无差异地是一切事物，因此它就不能像一个具体的事物那样，有一个与其他事物相区别的专名。在希伯来文的圣经中，JHVH这四个字母是读不出音的词，尼古拉.库萨对此的解释是："上帝”这个词“是不可说，是专适用于他的，因为这个名字是由于他自身的本质而属于他的，并不涉及与被造之物的任何关系”，“神是一个不可说的和超越于我们理解力之上的名称。”注二七
人们给上帝的那些名称，是就它们被运用于被造之物时所具有的特殊涵义而转用于上帝的，一个词总是特殊的，它标志著一种差异，并暗示著它的对立面，如果人们称上帝为真理，“那么，它的对立面错误就进入思想中了；如果我们称他为美德，就暗示了邪恶；如果我们称他为实质，我们就遇到了偶性；其他等等也都如此。”因此，“一切确定名称都是不适合的。如果使用确定性的名称，那末，它们仅能在他与被造之物发生的关系中用于他；并且，这并不意味著他依赖被造之物而得到这些名称。”注二八
“在神学中对上帝所作出的一切确定名称都是拟人似的”注二九甚至包括那些最神圣的名称，而异**正是使用此种方法把他们在被造之物之中所看到的各种完善性的名称归于上帝。他们不明白，“上帝是不可言说的，因为上帝比言词所能表达的任何事物都无限地更大。这是如此地真实，我们如要接近上帝的真理，就必须通过消除法和使用否定命题才行。”注三十
在否定命题中，从无限完善性中排除了较大的不完善性的那些命题就更为真实，例如，否认上帝是石头就比否定上帝是生命更为真实。与之相反，在肯定式命题中，肯定上帝是生命就比肯定上帝是石头更为真实。
尼氏的结论可以概括为一个命题："只有上帝能认识他自己”。注三一
从反面来说,这就是：“凡是我知道的都不是上帝，凡是我概括的都不与上帝相似，毋宁说上帝超越了这些东西”，因此，“只有知道自己无知的人，才可以被看作是有知识的人；只有知道自己离开真理就不能把握任何东西，既不能把握存在，也不能把握生命、不能把握领悟的人，才尊重真理”。注三二
认识自己的无知，这就是尼氏的有学识的无知。
〖5.寻觅上帝者之路〗
在尼古拉.库萨看来，人来到这个世界上的目的就是寻找上帝，在找到上帝后归依上帝，并在上帝之中获得安宁。问题是，人既然在感性的世界找不到上帝，通过理性也把握不了上帝，那末，人如何能寻找上帝呢？答案在Theos(上帝)这个名称中，当然，“Theos是上帝的名称，也仅仅是就上帝乃由人在这个世界所寻觅者而言的。上帝的寻觅者应当注意思考，在Theos这个名称中，包含著某种寻觅的途径。人们沿著这一途径找到上帝，接近上帝。”注三三
Theos源于希腊文theoro，即我在观看和我在奔跑。尼古拉.库萨建构了由感性事物(颜色)到感性本性(视觉)，再到知性本性，理性本性这样一个上升的阶梯，来阐述我在观看。就视觉与颜色的关系而论，虽然视觉没有任何颜色，但它却是颜色世界的国王，并且，这个国王应该是最鲜亮、最完善的颜色可能达到的美的极致。人继续上升就发现，理性与知性事物的关系就像眼睛与颜色的关系一样，“在整个知性领域内都达不到理性。但是，当知性的世界或者整体要把理性描绘成自己的国王、上司和法官时，就会说理性是知性的界限和完善化的极致。但是，就连理性本性也不能否认在它之上还有一个国王。就像可见的本性承认高居于它们之上的国王就是一切可见的完善化的极致一样。理性的、直观真理的本性也断言它们的国王就是对一切事物的直观的一切完善化的极致，并称它为Theos"。注三四上帝自身就是直观或者静观。
人若沿著“这条路一直走下去，在所有的视觉、听觉、味觉、触觉、言说、感性、知性和理性之上找到上帝。但是，虽然那被发现的并不是这些东西中的任何一个，却在这一切之上，是众神之神，是一切国王的国王。”注三五
在感性事物的王国中被展开的东西，都以一种更完善的方式包容在感觉的王国中；而凡是属于感觉王国的东西，也都是一种更完善的方式包容在理性的王国中，而所有的这些王国中的一切都在上帝之中。“上帝自身就是Theos，即静观和奔跑；他观看一切事物，存在于一切事物之中，奔跑过一切事物。一切事物都注视著他，就像注视著自己的国王。一切事物都按照他的指令运动和奔跑，而每一种朝向歇息的目标的奔跑都是朝向他的奔跑。因此，每一个事物都是Theos，Theos就是事物从中流溢而出的本原，是我们在其中运动的中心，是事物流回的目标。”注三六
上帝“就是那被造之物从中获得其所是、获得生命和运动的东西；我们的每一种认识都处在他的光照之下，以致不像是我们自己在认识，而毋宁说是上帝在我们里面认识的，当我们上升到要认识上帝时，由于上帝对我们来说是未知的，我们也无非是在上帝那进入到我们的精神之中的光里面运动，以致我们是在上帝的光照下接近上帝的。因此，如同存在取决于上帝一样，被认识也取决于上帝”。注三七
“通过上帝恩典的光之运动，我们被引向上帝。上帝不会以其他方式被把握，除非他启示自己。上帝愿意被寻觅，他也愿意赐光给寻觅者们以光；没有这光，寻觅者们就不能寻觅。”但是，“只有当人们怀著极大的希冀寻觅他时，人们才是在静观中，沿著把奔跑者引向运动的安宁的那个跑道去寻觅他。因为，唯有怀著极大的希冀来寻觅他，才是达到智慧的惟一正确的道路。”注三八而当你“踏上了这条路，那末它就是你的路，并且是你所认识的路。在这条路上，你将为它的风景秀丽以及沿途所能采集到的果实之丰富而感到喜悦。”注三九
可悲的是“那些骄傲自大的人，那些刚愎自用的人，那些自以为是智者的人，那些信赖自己天赋的人，那些自吹自擂绝对自己与最高存在相似的人，那些要求自己拥有对众神的认识的人都错了，因为，这些人堵死了自己通向智慧的道路”。注四十
另一条通向智慧的道路是静观“一切形式的类同性”：在一块矿石、一锭黄金，一粒谷种中，都潜在地包含了一切人工的有形形式，包含著圆、三角形、四边形以及几何学所命名的任何以致形体，包含著一切动物、植物的形式，包含著在世界上可能存在的一切形式的类同性。如此静观的人们不能不惊讶地发现，那能够现实地塑造出包含在全部潜能之中的一切事物的，那造出一切可能形式，从无造出有，使不存在的东西存在的上帝，拥有多么惊人的技艺。注四一
最后一条寻觅上帝的路“就在你自身之中，这就是摆脱一切限制”，也就是说，当你理解到上帝比你能理解到的还要更美好时，你就会舍弃一切受限制和限定的东西：从形体到感官，从知性到理性，“在自身找不到任何东西与上帝类同，于是你断定，上帝作为你的理性灵魂的原因、本原和生命之光，超越了这一切。”于是，你在你内心世界的一切之外仿佛找到了善的源泉，“从中为你流溢出你所拥有的一切时，你将会感到愉悦。你全神贯注于他，日复一日地越来越深入自己，抛弃一切外向的东西”。注四二
但是，一个人若没有信仰，他的理性就绝对不能升华，“是信仰使流浪者走上自己的道路的。因此，我们的灵魂在多大程度上信仰，其力量就能在多大程度上向上升华到理性的完善。”注四三
人通过对上帝的信仰而进入与上帝的父子关系中，他们“以各自的方式彼此不同地分有了这种父子关系”。而一旦我们成为上帝的儿子，我们就将以另外一种方式是我们如今以这种方式所是的。就是说，“只要我们接受并且相信他的道，我们对上帝来说就是可教的。这样一来在我们身上也就产生了一种可能性，即能够达到导师水准，而这也就是与上帝的父子关系”。注四四
分有这种父子关系，需要以深刻的冥思超越一切的肯定和否定，感性、知性和理性，作为生命的儿子而转化生命。因此，“父子关系也就是摈除一切变异和区别，把一切融合为一，这种融合同时也就是一转化为一切。”一方面，“上帝就是一切存在著的事物在其中结合在一起的一，又是一转化为一切，以致一切都能是其所是；另一方面，在理性直观中，一切存在于其中的那个一和一存在于其中的一切这两个方面又吻合起来那，那么，当我们升华到在一中我们就是一切存在于其中的那个东西，而在一切中我们就是一这种程度时，我们就确实是与上帝类同了”。注四五
〖6.上帝在观看〗
寻觅者的观看实际上是在被观看之中的。因为上帝一直在注视著他。尼古拉.库萨以名画─蒙娜俪莎为例子来说明这一点。蒙娜俪莎的微笑很有特点，不论人从哪一个方面看她，她总是在注视著你。最令人惊奇的是，她怎么可能既看著所有的人，同时又看著每一个人？在尼氏看来，上帝之所以被称为Theos(上帝)，乃是因为他在注视著一切事物的同时又注视著每一个事物。
在这个比喻中，上帝就成了绝对的视觉，它摆脱了一切的限定性，并且在自身中包容了观看的的每一种方式和所有的方式，成为一切视觉的的最适当的尺度和最真实的样板。“所以，绝对的观看存在于每一种视觉之中，因为每一种限定的观看都是通过它而存在，没有它就不能存在”。注四六
人是在上帝的观看中存在的，意识到这一点的尼古拉.库萨情不自禁地发出了赞美：“主啊，你的存在并没有抛弃我的存在，因为你在什么程度与我同在，我也就什么程度上存在。由于你的观看就是你的存在，所以我存在，因为你在观看我。倘若你把自己的视线从我身上移开，则我无论如何也不能存在”。注四七
这是从心中流露出的赞美：“主啊，你无论如何也不能使我理解，你会爱我之外的某个事物胜过爱我，因为你的目光不曾离开的只是我。”注四八这赞美成为作者与上帝的对话：“主啊，你的观看就是爱；就像你的目光如此专注地看著我，从未自我身上移开一样，你的爱也是如此”。注四九
“主啊，除了你充满爱意和甘饴慈爱地拥抱著我的那个怀抱外，还有什么是我的生命呢？我及其热爱我的生命，因为你就是我生命的甘饴”因为你一直在观看我直到我灵魂的最深处，而“你的观看不是别的，就是赋予生命，就是不停地培植对你最甜美的爱，通过这种对爱的培植来激发我产生对你的爱，通过这种激发养育我”，使我分享你的不朽，赐我天国的永恒的荣耀。注五十
上帝在一切之先，“你这隐秘的上帝，没有人能观看你，除非你使自己被人观看。观看你也无非就是你观看那观看你的人”注五一。而上帝是非常乐意把自己启示给所有寻觅他的人，因为他从来没有闭上自己的眼睛。由此，尼氏由赞美转为忏悔，他说，主啊，“倘若你没有以你那恩惠的眼睛注视著我，这只是我自己的错，因为，我由于转移注意力、集中精力于我所喜爱尤胜过你的其他东西而与你分离。即使如此，你也依然没有完全转移。相反，你的仁慈依然跟著我，看我是否在某个时刻远远返回到你那里，以便接受你的恩典”。注五二
主啊，无论我走向哪里，你都是我旅途的伴侣；无论我转向何方，你都与我同在；无论我神秘时候呼唤你，你都在我附近。这就是尼氏信仰经验的集中阐述。
〖7.“对立面的一致”〗
研究思想史和哲学史的学者都注意到了尼古拉.库萨提出了“对立面的一致”的这个重要思想，而这一思想与他的神学思想是紧密联系在一起的，他是在阐述上帝的面容(即上帝的存在和上帝的爱)时论述了这一思想的。
“人只能以人的方式作出判断，人在赋予你一种面容时，并不能在人的族类之外去寻找那种面容。因为人的判断不能超出自己限定的束缚”，因此，上帝的面容只是一个象征性的说法，其实，上帝的面容超越了关于面容的一切概念，无论谁打算观看上帝的面容，只要他还设有某种东西，就离上帝的面容很远。只有当人们超越一切面容，“进入某种玄奥隐秘的沉默之中，进入无知之中，人们才能认识上帝的面容。上帝的面容”“只能被看作是隐匿起来的。”注五三
但是，“谁有幸观看你(上帝)的面容，他就清楚明白地看到一切，没有任何东西对他来说是隐秘的。谁拥有你，他也就知道一切，拥有一切”。而人如果要拥有上帝，他就必须属于他自己，他要倾听上帝在他里面不停地发出的声音、上帝在他的理性中不间断地发出的光芒。尼氏对上帝说，“只要我不属于我自己，你就不属于我。你就这样要求我的自由；只要我不属于我自己，你就不会属于我。但由于你把这交付给我的自由，所以你就不是在要求我，而是在寄希望于我。你盼我自己作出选择来属于我自己。因此，主啊，这件事取决于我，而不是取决于你。你并不限制自己那最高阿斗善，而是极其慷慨地把它倾注在一切能接受它的人身上。这是因为，主啊，你就是善。”五四
在上帝的恩典的感召之下，人自由地进入“那种对立面的一致，在不可能性迎面而立的地方寻觅真理。在这种不可能性之上，在任何哪怕最高的理性升华之上，当我达到了对任何理性认识而言都是未知的、任何理性都断言它与真理毫不相干的东西时，我的上帝，你就在那里，你就是绝对的必然性”。
因此，只有一条路可以接近上帝，“除了在不可能性拦住去路迎面而立的地方，在任何地方都不能够观看你”。上帝所在的地方，“它为对立面的一致所环绕，这就是你所居住纺天堂的围墙，最深刻的知性精神把守著它的大门。如果不战胜它，入口就不会启开。在对立面的一致这堵围墙的彼岸，我们可以观看你，在它的此岸却无论如何也不行。”注五五
在对立面的一致这堵围墙的彼岸看上帝，上帝“你就在那讲话、观看、品味、触摸、知性认识、理性认识都是一回事的地方，就在那观看与被观看、倾听与被倾听、品味与被品味、触摸与被触摸、讲话与倾听、创造与讲话都归于一致的地方。”注五六这同时亦是一切时间中的前后相继都在同一个现在中归于一致，是创造与被创造、潜能与现实、爱与被爱归于一致。但是，“我在天堂的园子中观看你，但却不知道自己看到了什么，因为我每看到任何可见的东西。我所知道的仅仅是，我知道自己即不知道也永远不能知道自己看到了什么。我不知道怎样称道你，因为我并不知道你是什么”。注五七
我也不知道如何用言语称道上帝，因为“那堵墙就是各种名称的任何一种表述方式的界限，我是在它的彼岸观看你的”；任何概念都不是上帝的概念，“因为任何概念都被限制在天堂的那堵围墙外”；任何类比、任何理性认识也都是如此，“你被一堵最高的围墙同这一切分离开来了，这堵围墙也把一切可以言说或者可以思想的东西同你分离开来了，因为你摆脱了一切可以归入任何一个概念的东西”。注五八
因此，上帝“你是不可接近、不可理解、不可称道、不可复现和不可见的。追求你的人必须超越一切界限、一切终端、一切有限的东西”。“理性如果想观看你，就必须成为无知的，就必须被置于幽冥之中。但是，我的上帝，这种理性和无知究竟是什么呢？难道不是有学识的无知吗？因此，上帝啊，你就是无限，只有那种其理性就是无知的人，即只有那种知道自己对你无知、知道因为你是无限所以不能把握你的人，才能接近你。理性地认识无限，也就是理解不可理解者”。注五九
“我越理解到，我的上帝，你是不可理解的，我就越接近你，因为我更加接近了我所追求的目的。无论我面临什么东西努力地去显示你是可理解的，我都对此表示怀疑，因为，它会把我引向歧途。你在我的追求中闪闪发光，我的追求把我引向你，由于一切有限的和可理解的东西都会贬低你，我的追求不可能在这些东西中停息下来，因为它被引向你那里，而你是没有开端的开端，是没有终端的终端。我的追求被它所追求的永恒的开端引向没有终端的终端，即引向无限的终端”。注六十
上帝啊，这种伟大而又神圣的无知是为的理性最期望的食粮，而这宝藏就珍藏在我自己的田地中，你是我的追求永不终究的宝藏，这就是尼氏认识到上帝是对立面的一致、就是无限之后从内心深处发出的赞美。
〖8.耶稣：生命之道〗
尼古拉.库萨对上帝的追求和探索最后归向了耶稣，他要论述一个真理，看见了耶稣，就是看见了上帝。
耶稣既是与上帝的统一又是人。上帝对世人启示他自身的最大奥秘就是：耶稣是一切事物的统一和中介。上帝，“人们只有在你的儿子身上，在那可领悟的中保身上才可以领悟作为父亲的你；领悟你也就是与你结合在一起。因此，只有通过你的儿子，即通过那统一的中介，人才能与你结合在一起”。注六一
在耶稣的身上，人子与上帝之子是不可分割的，耶稣被理解为上帝的本性与人的本性的完美结合、最高的统一。“人的本性与上帝的本性相结合的那种统一，只不过是在最高的程度上把人的本性引向上帝的本性，以致人的本性作为人的本性不可能再被在更高的程度上被吸引罢了”。尼氏于是赞美说，耶稣啊，“我看到你的人之本性就存在于上帝的本性之中，在你的人的本性中，我看到了我在神的本性中所看到的一切。但是我看到，那些在神的本性中就是神的真理自身的东西，在人的本性中却是以人的方式存在的。我在你耶稣身上看到以人方式存在的东西，是上帝的本性的类似者；但这种类似者却不需要中介就与原本结合在一起”。注六二
基于以上论说，尼氏认为，没有耶稣幸福就是不可能的。“耶稣你就是父亲的启示，父亲对于所有的人而言都是不可见的，唯有对于自己的儿子你以及对于在你之后通过你和你的启示配得上观看他的人而言才是可见的，……每一个幸福的精神都观看不可见的上帝，并且在耶稣你里面与不可接近的、不朽的上帝结合在一起。这样，在你里面，有限者就与无限者和不可见者结合在一起，不可理解者被以永恒的享受来把握，这种享受也就是最令人愉悦的，永不减弱的幸福。救助我吧，耶稣，救助我吧，让我能够毫无遮掩地观看你，我的灵魂也得到了拯救。”注六三
“我的耶稣，在你身上，我既看到被理性的光照耀的感性生命，也看到既是照耀的光又是被照耀的光的理性生命，也看到仅仅是照耀的光的神的生命。因为我在那种理性的光辉中看到了光的源泉，即上帝的道，它是照耀著一切理性的真理”。注**
作为真理的化身的耶稣，他就是生命之道，一切渴望真理和生命的人都应当通过信仰与爱进入这生命之道：“一切理性都必须通过信仰使自己服从上帝的道，最专注地倾听最高的导师那内在的教诲，并且通过倾听主在其中所说的东西而得到完善…í?上帝的能力是根据信仰的程度来帮助人的。救世主耶稣啊，你教导渥两种东西，即信仰与爱。理性借助信仰接近道，借助爱与道结合在一起。它越是接近道，就越是在能力上得到加强。它越是爱道，就越是深深地植根于道的光中。”注六五
在全书的最后，尼氏向上帝再一次谦卑地表达了自己的心愿：“我的上帝，我通过你的赐予把这整个可见的世界，每一部著作，以及一切可资用的精神当作辅助工具，以便在对你的认识方面继续完善。所有的一切都激励我转向你，一切著作所尽力的无非就是展现你，一切理性精神磨练自己，无非为的是寻觅你，并且就它们关于你所能认识的来显示你。你在这一切之上赐给我耶稣，即导师、道路、生命和真理，以至使我不会缺乏任何东西”，这一切都引导作者奔向耶稣。他祷告说：“主啊，由于被你拉上一把的人才能够抢先到达你那里，请拉我一把吧，把我拉到你那里，让我脱离这个世界，在荣耀生命的永恒中与绝对的上帝你结合在一起。阿们”。注六六
〖附注：〗
注一H。奥特著，林克赵勇译《不可言说的言说》，三联书店，1964(北京)，页二。
注二引自(托名)狄奥尼修斯著包利民译《神秘神学》，三联书店，1998(北京)，页十一。
注三谢扶雅说：“Mysticism"通常翻译为神秘主义，笔者在这里愿意改称-冥契-主义的缘故，是由于这派的行径要从透过沉默的-冥-思(Contemplation)而进达于与本质的实体相-契-合而为一(Union)。照一般通俗的看法，这当然是很神秘的，然而领会此道的人，并不认此事为离奇怪诞，反觉得这种心境正是真实的美满人生。”见谢扶雅等译《东方教父选集》的“导论”(基督教历代名著集成，第四卷)，基督教文艺出版社，1992年三版，页二二。
注四(托名)狄奥尼修斯著包利民译《神秘神学》，三联书店，1998(北京)，页二四七。
注五，同上，页一O二。
注六，同三，页二二三。
注七，同四，页一O四。
注八，同上，页二二六。
注九，尼古拉.库萨著，李秋零译《论隐秘的上帝》，三联书店，1996(北京)，页四九。
注十，注十一，页一四。
注十二，注十三，尼古拉.库萨著，尹大贻朱新民译《论有学识的无知》，商务印书馆，1988年(北京)，页五六。
注十四同注九，页四七至四八。
注十五同上，页五三。
注十六(托名)狄奥尼修斯著包利民译《神秘神学》，三联书店，1998(北京)，页二。
注十七同上，页三。
注十八同上，页十。
注十九同上，页十二。
注二十同上，页十五。
注二一同上，页十六至十七。
注二二同上，页三一。
注二三同上，页五二。
注二四同上，页六三。
注二五同上，页八五至八六。
注二六尼古拉.库萨著，尹大贻朱新民译《论有学识的无知》，商务印书馆，1988年(北京)，页五。
注二七同上，页四九至五十。
注二八同上，页五一至五二。
注二九同上，页五三。
注三十同上，页五六至五七。
注三一同上，页五八。
注三二尼古拉.库萨著，李秋零译《论隐秘的上帝》，三联书店，1996(北京)，页九至十。
注三三同上，页十四。
注三四同上，页十七。
注三五同上，页十八。
注三六同上，页二一。
注三七同上，页二四。
注三八注四十同上，页二六。
注三九同上，页二八。
注四一同上，页三十。
注四二同上，页三二。
注四三同上，页三六。
注四四同上，页三七至三八。
注四五同上，页四五至四六。
注四六同上，页六三。
注四七注四八注四九同上，页六五。
注五十同上，页六六。
注五一同上，页六七。
注五二同上，页六九。
注五三同上，页七O至七一。
注五四同上，页七四。
注五五同上，页八O至八一。
注五六同上，页八二。
注五七注五八同上，页八九。
注五九同上，页八九至九一。
注六十同上，页一百至一O一。
注六一同上，页一一O。
注六二同上，页一一二至一一三。
注六三同上，页一一六。
注**同上，页一二O。
注六五同上，页一二六至一二七。
注六六同上，页一二九至一三O。
完成于2002年7月16日。
基督教书库