作者：薛华
薛华
《理性的规避》所讨论的就是现代人的思想。也许有人会怀疑把现代西方思想的书翻成中文印行的价值。然而，就实质而言，这是我们这一代人最重要的认识。
第一、西方思想已逐渐被东方思想所占据。泛神论的思想自来在东方思想里有那么重要的地位，今天在西方已经有了翻版。西方思潮一直留在我的印象中，无论是一般世俗的或神学的，但是一旦了解东方思想的精神后，我发现当今呈现在西方的思潮就是许多年前在东方盛行的精神了。这原因部分是由于西方已被东方影响的事实。但是，另一原因乃是由于西方撇齐了基督教思想而面临混乱的现象所致。它很自然地会导入泛神论的思想，冀望泛神论的思想能供给思想的一致性。当然了，在西方与东方都一样，泛神论若能供给思想的一致乃是由于它牺牲了其他任何特殊的意义。
第二、很重要的事实是东方也渐成西方了。当代西方思想家的作品很有力地影响了东方大学生与中学生的思想。因此，这现象就好象两道相互往来的快车道。东方先影响西方，接着西方又把它换成当代思想形式再送还东方。
据此，我发现我的许多演讲稿，录音带及著作等对东方的青年都有很大的帮助，就象我的作品帮助许多西方青年一样。因而我希望这部中文版《理性的规避》更能增加那相互帮助之效。
薛华于瑞士一九七Ｏ年
薛华
假使有人准备到国外旅行，不论停留时间的长短，最好他能事先找机会学习他所要去的国家的语言。可是，这人如果想进一步在国外和当地的人互通情怀，那么，他就得学习怎样用词－－当地人的思想形式。惟有这样，他始能在一个外国的地方达到款曲相通的目的。基督的教会，情形亦复如此。教会的责任不仅是在于维护基督教的信仰的基本经训，它尤须把千古不易的真理真正地「传」给各时代的人。
历代的基督徒都遇到这样的问题：学习怎样有效地把福音传给同时代的人。为解决此一问题，他就不得不先对各时代所面对变动中的「实存情势」有所了解。假如我们的目的是要把福音有效地传开，我们就得先把握住当代地思想形式。思想形式因地区之不同会有轻微的差别，在国与国之间，差异就更显然可见了。不过，在今天我们这个时代，不问地区是否相同，总有一些共同的性质存在。这一点是本书所着重的。本书的目的不只在于满足读者在学术上的好奇心。当我们往下看时，我们必定能清楚地了解这些思想动态的实际结果是何其深远了。
或许有人会奇怪我何以选上阿奎那当作我分析现代思潮的出发点。原因是我以外这种研究工作必须同时兼顾历史和哲学两面。假如我们想了解现时的思想潮流，我们必须循历史的痕迹去追寻，同时细心研究哲学上思想形式的发展过程。
因为惟有这样做，我们才真正能够把不变的真理传给变动中的世界。
薛华
自然与恩典
论及现代人的起点，可以追溯到几个时期。但是我愿意以一个曾用真实的方法改变了世界的人的教训作为开始。多默·阿奎那（ＴｈｏｍａｓＡｑｕｉｎａｓ，一二二五－一二七四）启开了通常所谓「自然与恩典」的讨论。假如要画出一个简图，就象这样：
恩典
－－－－－－
自然
这个简图又可以引申如下，以显示两种不同层次之内涵：
恩典，高等的：创造者上帝；天与属天之事；不可见的及其在地上之影响；人之灵魂；一致性
－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－
自然，低等得：被造物；地及属地之事；可见的及自然和人在地上所做的；人的身体；分歧性
直到这时，人的思想形式仍是拜占庭式。认为属天诸事是最最重要，是神圣而不可以真实图像画出。譬如马利亚和基督就从未被实实在在地画出。只不过用一些象征的图记。因此，假如你在佛罗伦斯的一个洗礼堂注视一张属于拜占庭后期的嵌镶图案时，你所见到的不是马利亚的画像，而是一个用来代表马利亚的象征罢了。
就另一方面而言，单纯的自然界－－树木山陵－－却引不起艺术家的兴致，只当他是生活其中的世界一部分而已。再举一例佐证，绝没有人会真正为了游兴而登山。因为我们知道，登山活动是在人对自然界有了新兴致之后才开始的。因此，在多默·阿奎那前，人过分偏重于属天诸事，认为这是远不可及且万分神圣的事物，只能用象征来表现，对自然本身则绝少注目。随着阿奎那的来到，我们才有人文主义文艺复兴的真正诞生。
阿奎那对自然与恩典的看法，绝不是把两者断然分开，因他确信两者之间仍有相通的一致性。自阿奎那时代以来，在漫长的岁月中，人们不断地追求想在自然与恩典两者之中找出一致性来，并且希望此种推理能够有助于人对「自然与恩典」的了解。
文艺复兴思想的萌芽带来了几样良好的结果。其中，特别是自然获得了较为适切的地位。从圣经的观点而论，自然乃神所造，是重要的，所以不得蔑视。当肉体和灵魂相比时，也不得唾弃属于肉体的部分。美的事物固然重要，性本身亦非邪恶。这些都牵连到一个事实：自然乃神所赐给人的美物，蔑视自然就等于蔑视神的造化。从另一方面来说，蔑视上帝的创造工作，也就等于蔑视上帝。
阿奎那与自主
同时，我们从另一方面也能看出自然与恩典简图的意义。给予自然以较好的地位会有一些好结果，但我们行将看出它开启了毁灭的门路。在阿氏眼光中，人的意志堕落了，但智慧尚未堕落。正由于这种不合圣经的始祖堕落观，才带来以后一切的困难。人的理智成为自主的。在理智的范围里，人是独立的，自主的。
在阿氏学说中，这一自主的范围采取不同的形式出现。譬如说，它的后果之一，就是自然神学的发展。依据吃种观点，则自然神学为一种可以不依圣经而独立追求其目的的神学。那是一种自主的研究，希求建立一致性，并倡言在自然神学与圣经之间有一种关连。关键在于其结果竟是树立了一自主的领域。
基于这一自主的原则，哲学也成为自主的；并从神的启示分离出来。哲学从此始如虎添翼，任意翱翔，与圣经无任何关系。这并非谓阿氏前无此倾向，乃是说从此以后这种倾向才有了更全面的表现。
这倾向不单是在阿氏的神哲之学中出现。不久就波及艺术了。
今天我们的教育过程中有一项弱点，即缺乏了解在各学科之间的自然联系。我们企图在各自不相接触的平行线上，钻研各门学科。基督教教育与普通教育的动向都是这样。这就是基要派基督徒看到我们这一代受了那么严重的改变而吃惊的原因。我们把研究解经学当一事，又把神学当另一事；把哲学当一事看，又把艺术当另一事看；看音乐亦然。不去追求了解这一切的总结都是属人的事；既是属人的事，就不会在全无关连的各平行线上了。
继阿氏说之后，神学、哲学及艺术之间就有不同方式的关系出现了。
画家与作家
第一位受影响的画家是西玛布（Ｃｉｍａｂｕｅ，一二四Ｏ～一三Ｏ二），他乔托（Ｇｉｏｔｔｏ，一二六七～一三三七）的老师。阿奎那生当一二二五至一二七四之间，因此他对艺术的影响确可算为快速了。在拜占庭式的象征中，艺术的一切主题都搁在恩典与自然间的分隔线上。西乔二氏开始把自然当自然去作画。在这一转变的时期里，改变并非一蹶即成的。先是有一种倾向，就是在画中稍微表现一点自然主义作风，同时继续把马利亚当为一象征去描画。
接着，但丁（Ｄａｎｔｅ，一二六五～一三二一）象画家一般地以笔述作了。突然，一切题材都起了根本改变，开始以自然为重要。培都拉克（Ｐｅｔｒａｃｈ，一三Ｏ四～一三七四）和薄伽修（Ｂｏｃｃａｃｉｏ，一三一三～一三七五）即是如此。培氏是我们所听到第一个真为爬山而爬山的人。如前所述，把兴致放在神所创造的自然上，原是美好而正当的。当时阿奎那之说却开辟一条自主的人本主义的途径，一种自主的哲学，而这运动一旦汇成洪流，泛滥是无可避免的了。
自然敌对恩典
令人侧目的根本原则是当自然被当为自主之时，自然开始「侵蚀」恩典。经过文艺复兴，从但丁直到米开朗基罗（Ｍｉｃｈｅｌａｎｇｅｌｏ，一四七五－一五**），自然逐渐地更全然自主化。当人文主义的哲学家开始活用这原则时，自然就越发离神而自由了。文艺复兴达到高峰的时候，自然已经把恩典吃掉了。
这可以多方面举证。我们就以取名为ＧｒａｎｄｅｓＨｅｕｒｅｓｄｅＲｏｈａｎ，在一四一五两画成的作品谈起。画中故事是那时期流传的神迹。马利亚、约瑟与圣婴正逃向埃及，经过某一农夫正撒种的田园，神迹产生了：麦子就在个多小时之内成熟待割。农夫正要收割之际，追兵感到了，问道：「他们经过此地多久了？」他回答说：「在我撒种的时候」。追兵也因而回头走了。然而，不是故事引起我们的兴趣，而是此一画面的安排方法值得注意。第一是人物的大小成为极大的对比，马利亚、约瑟与圣婴，还有一仆一驴占画面的顶端，而那追兵与使用镰刀的农夫给画得很小且挤在画面的下端。第而，是画意清楚明朗，不只是用图上方的人物去表现，而是上端整个幅度的背景也由金色线条所构成。因此，是一幅代表自然与恩典的图画。
这是较早期的观念，恩典具压倒的优势，自然仅有微小的地位。
在北欧范埃克（ＶａｎＥｙｃｋ，一三八Ｏ－一四四一）是为自然开辟新门迳的人物之一。他开始为实存的自然作画。一四一Ｏ年是西洋画史上很重要的一年，他作了一幅小画，只有五寸乘三寸，却有深厚的意义，因它是第一幅真山水画。这画成为后来文艺复兴时期各画背景的滥觞。
画的主题为耶稣受洗，但人物只占极小的篇幅。画中有一道河流是背景，也有一逼真的小古堡，几栋房屋，小丘等等－－这真是山水画的创作；自然从此重要了。此后，这种山水画迅速地由北欧而推展至南欧了。
不久以后第二期作品诞生了。一四三五年，范氏画了ＭａｄｏｎｎａｏｆｔｈｅＣｈａｎｃｅｌｌｏｒＲｏｂｉｎ，今珍藏于巴黎的罗浮宫博物馆。画中有意义的人物是洛林掌玺大臣，面对马利亚，和马利亚同样大小，掌玺大臣不再画成小人物了，如果照从前的画法，他只是小施主而已。虽然，画中他还合掌作祈祷状，但他的地位已与马利亚相等。而且自此以后，自然的压力骤增：问题是怎样解决自然于恩典的均衡。
另一位重要人物马沙西奥（Ｍａｓａｃｃｉｏ，一四Ｏ一－一四二八）也应当在此提及。他在意大利继乔托之后作了大跃进。乔托死于一三三七年，却为画史上介绍了真的远景及真的空间。马氏首先使光源来自正确的方向，例如在神奇的佛洛伦斯卡姆教堂，有一块窗口，在他所作的壁画中，他把它画进去了。因为壁画所需阴影正与这道窗口所射入的光线的斜度作了适当的配合。马氏画的是真实的自然。他如此画使他的作品有立体的表现，有真实感；他也介绍了构图法。他在世不过廿七年，却把通达自然的大门全然开启了。马氏的作品，与范埃克的许多作品相同，在着重自然，如此当可导致合乎圣经观点的画。
一到腓力李比（ＦｉｌｉｐｐｏＬｉｐｐｉ，一四Ｏ六－一四六九）的时代，显然地自然已严重地「吃掉」恩典，这比范氏之作更严重。这事发生之前几年艺术家连想都不会想到能将马利亚自自然然地画出来－－那时他们光能画象征的她而已。可是李比在一四六五年画中的圣母确是令人震惊的一大改变。他描绘一美女抱着圣婴，背景的山水毫无疑问是受范埃克的影响了。在这帧画里，圣母不再是高不可攀的象征了；她是一位很美的女性抱着婴儿。然而，关于这作品我们要知道的不止这一些。因为他用来画马利亚的女性，其实是他的情妇。整个佛洛伦斯市无人不晓此事。
真的，只不过几年前没有人敢这样做的。这样，自然正在扼杀恩典。
在法国，法桂（Ｆｏｕｑｕｅｔ，约一四一六－一四八Ｏ）在一四五Ｏ年以国王的情妇安妮素蕾为马利亚。每个人一见画就知道她是国王的新宠。法桂画她一个乳房暴露在外，以前的画只画马利亚喂乳给圣婴耶稣而已，而如今王的宠妇一一个乳房暴露作画－－恩典已死了。
最要紧的一点是，当自然成了自主的，它是具摧毁性的。一旦容许一自主的领域，则不难发现下级的要素开始吃掉上级的现象。以下我将以「下层」及「上层」二要素作为我的大题分析讲述。
达芬奇与拉斐儿
现在要观察的人就是达芬奇了。他替历史的洪流投入一新因素，而且比任何早于他的人更接近现代人。他的生死年日（一四五二－一五一九）是很重要的，因为正衔接着宗教改革的早期。他也是哲学思想演变上一位重要人物。佛洛伦斯的老柯西摩（Ｃｏｓｉｍｏ），死于一四**年，是第一位看到柏拉图哲学重要性的人。阿奎那介绍的是亚里斯多德的思想。
柯氏使新柏拉图主义成为主流。弗西诺（Ｆｉｃｉｎｏ，一四三三－一四九九）就是新柏拉图主义的大师，他教过伟大的罗连诺（Ｌｏｒｅｎｚｏ，一四四九－一四九二）。达芬奇的时代正是佛洛伦斯新柏拉图主义的极盛时代。所以促其极盛的简因，即人要找出方法把某些东西放在「上层」。他们传授新柏拉图主义，正是企图重振柏氏的宇宙性的理念与理想（见图解）。
恩典－－宇宙性的
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自然－－个殊性的
拉斐儿（Ｒａｐｈａｅｌ，一四八三－一五二Ｏ）的画「雅典学派」正可以作印证。这画今存于梵蒂冈。在一面墙上有拉斐儿的一幅壁饰代表罗马天主教会；在对面墙上的「雅典学派」，代表着古典的异教思想，两大思想成为对比。在雅典学派这幅画里，拉氏将柏亚二氏思想之区别画出来。画的中心二大师比肩站立，亚氏摊开双手向下，而柏氏指着上面。
这个问题可以另一方式说出。当你使分歧性自由时，你从何处找到它的一致性呢？一旦任令那些个殊的自由了，你怎样使它们聚拢呢？达芬奇抓紧这项难题。他是一位新柏拉图主义的画家，许多人说他是第一位现代数学家，我也以为相当正确。他看清一点，就是如果你以自主的理性为出发点，那么你所得的结果是数学的（即可以计算者），而数学唯独处理个殊性的，不理宇宙性的。所以，你总超不出机械论。因为当一个人了解一致性的需要时，他明白这种数学机械论的自主理性不能满足这需要。因而，他企望画出灵魂。这灵魂非指基督徒的；这灵魂是指宇宙性的－－例如说：海洋或树木的灵魂（见图解）。达氏画得不多的一个原因就是因为他想尽量地把宇宙性画出来。不用多说，他是注定失败的。
灵魂－－一致性
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数学－－个殊性－－机械论
基奥凡尼·詹德（ＧｉｏｖａｎｎｉＧｅｎｔｉｌｅ）是当代意大利大哲学家之一，不久前才逝世，他说过达芬奇死于失望，因为他不愿放弃个殊与宇宙性之间的一致之希望。如果达芬奇能以规避这种失望，则他必是另一个人了。他除了放弃他的连贯线之上下的一致性的希望，别无他途。达氏不是现代人，从不放弃知识界一致性的希望。换言之，知识分子一向被视为坚持知识的一致性的标帜，他就不愿舍弃知识分子的希望。
薛华
自然与恩典的一致性
在这一点我们必须注意其中的历史的关系。加尔文生当一五Ｏ九年，他的基督教要义于一五三六年写成。达芬奇死于一五一九年，同年正是路德（一四八三－一五四六）和厄克（Ｄｒ。Ｅｃｋ）之间发生了莱比锡辩论。那位邀达芬奇到法国去度他晚年的正是法王法兰西斯一世，加尔文的要义就是献给这一位国王。因此，我们就为文艺复兴与宗教改革找到了衔接了。这对一致性的问题，宗教改革和文艺复兴所给予的答案正是全然相反的。宗教改革把亚里斯多德派与新柏拉图派的陈说都排斥了。什么是宗教改革所给的答案呢？它指出问题的症结在于罗马天主教中流行的古老而仍在生长的人文主义，与在阿奎拿神学中那不完全堕落观之任令自主的人为所欲为．宗教改革接受圣经所说的全然堕落观．人之整体本为神所造，但也整体堕落了，包括入的智慧与意志．与阿奎拿对照的是宗教改革认为只有神是自主的．从两个范围内可见其真实。首先，在终极的权威范围内是绝无自主这事的。对宗教改革而言，终极的而且充足的知识植根于圣经－－即唯独圣经，这与在圣经加上任何与圣经平行的东西截然不同，不管（它）所加的是教会或自然神学。第二，在救赎的范围内是绝无自主的概念的。罗马天主教的立场，看救赎是一种可以划分的工作－－基督的死是为了我们的救赎，但人亦需做些可与基督的功劳相称的功绩，照这样，就包含了人的因素在内了。宗教改革家们说：人不能做什么；自主的或人本的，有宗教热忱或道德修养的人都无能为力。人得救唯独基于基督所完成了的工作上，因他的死占有历史上的时间与空间，而被救赎的唯一方法是举起信心的空手，籍神的恩典，去接受神白白的礼物－－唯独信心。
因此，在这些范围内任何一个都没有割裂。在决定性的知识内－－一方面在教会或自然神学的主张与圣经的主张之间，另一方面在圣经与理性主义思想家的主张之间，都没有**。在救赎的工作亦无**。那就是唯独圣经与唯独信心。
福音派基督徒在此需要注意：宗教改革所说的是「唯独圣经」，不是「唯独神在基督里的启示」。如果你对圣经的看法和宗教改革家们不同，你并没有从「基督」二字中找到内容－－而这正是近代神学的趋向。由于「基督」从圣经中被割裂出来，近代神学用这字眼就是没有内容的。宗教改革遵从基督自己的教训，将神所赐在基督里的启示与写出的圣经的启示相衔接。
圣经给予的是两种知识的钥匙－－神的知识与人和自然的知识。伟大的宗教改革时期的信条皆着重神在圣经中将他的属性向人启示，而这启示对神与人皆是深寓意义的。如果没有了解神曾在圣经中向人说话，籍着神曾向人启示，去认识他的神性，就不可能有宗教改革与北欧的宗教改革文化了。
这是一条应当记得的重要原则，当今的兴趣是大众传播与语言学的研究，虽然我们没有全然清楚的真相在圣经中提供出来，我们却能从圣经得到我所说的「真的真相」。依此我们知道关于神与人的真的真相和有些关乎自然的真知。所以在圣经的根基上，当我们得不到全备的知识时，我们得到了真实而一致的知识。
宗教改革与人
我们从而知道一些关于人的美妙。在另一些事中，我们知道人的来源和人到底是谁一事－－他是照神的形像造成的。人不单在重生为基督徒时是美妙的，就是凭他是照神的形像造的，他也美妙。人有其价值是由于始祖堕落前，人就本来如此的。
最近我在圣大巴巴拉演讲，有人介绍我认识一位曾服「迷幻药」的男孩子。他有一副潇洒而富表情的脸庞，长而卷曲的头发，穿着漏风凉鞋和深蓝斜纹长裤。他来听我演讲后说：「我从来没有听过象这样的讲法，真是新的」。因此，次日晚上他又继续来听讲，我和他打了个招呼。他用眼睛凝视着我后说：「先生，你那招呼美极了，为什么你那样招呼我？」我说：「因为我知道你是谁－－你是造着神的形像造的。」我们于是来个畅谈。除非我们确实知道人类的根源－－他们到底是谁，我们就不能以人待人，也不能在真人格的高水平上对待他们。神告诉人，人是什么。神告诉我们他以他的形像造人。因此，人真是美妙的。
但是，神也告诉我们其他关于人的事－－他告诉我们关于「始祖的堕落」。这就带我们进入了解人所须知道的另一要素。人既那么「美妙」，却又为何那么「差劲」？人是什么？我是谁？为什么人能做一些事，使人成为无可比拟的，为何人又那么狰狞可怕呢？为什么？圣经说人是美妙的，因为他是照神的形像造的，但是人也差劲，那是由于人曾在历史上的一个时空交汇点上堕落了。宗教改革家知道人的沉沦在于背逆神。但是建立了北欧文明的宗教改革家，和跟随宗教改革的人知道，当人在永在的神面前是道德上的罪犯时，他不是「一无所有」的。现代人倾向于去思想人是一无所有的。宗教改革的人们知道他们正是与「一无所有」相反的，因为他们知道他们是照神的形像所造的。甚至就是他们堕落了，没有基督非人性的解决方案及其代赎之死，将导致沉沦，仍然不是说他们「一无所有」的。当人倾听神的话语－－圣经－－的时候，宗教改革就具有深远后果，它一方面使人个别地成为基督徒，另一方面影响一般文化。
因此，宗教改革指出神在圣经中向我们同时讲到「上层」及「下层」的事。他以真其实讲到他自己－－属天的事，并在真启示中讲到自然－－宇宙与人。所以，宗教改革者有一种知识上的实在一致。他们完全没有文艺复兴所具有的自然与恩典间的矛盾问题。他们之获得这知识上的实在一致，并非他们比旁人聪明，而是他们所得的一致乃基于神在两种领域都有所启示。与阿奎那所启发的人文主义，与罗马天主教式的人文主义恰成对照的是：宗教改革没有留下「自主」的余地。
这并不是艺术与科学就没有自由了。相反的，在被启示的形式里正有真自由在其中。虽然艺术与科学有其自由，但它们并不是自主的－－艺术家与科学家也一样地在圣经的启示之下。我们将要看到，任何时候艺术与科学试图自主，一种铁定的原则即会彰显出来－－自然「吃掉」恩典，因此艺术与科学本身很快也会成为无意义的。
宗教改革的成就是惊人的，它使文化能以产生，那是我们很多人所喜欢的文化－－即使这一代的人正在抛弃它。宗教改革让我们面对亚当，一个应用二十世纪的思想形式，一位未入档案的人－－即在电脑的打洞卡上未被记录的人物。有一件事显出二十世纪的人看不到这一点，因为现代人受决定论观念的濡染已深。但是圣经的立场很清楚的是－－人不能解释为全然被决定的或全然被限制的－－这立场建立了人的尊严的观念。今天人也想把人的尊严高举起来，然而他们不知道如何去行，因为他们失去了人是照神的形象所造的真理。亚当是不能归档的人，也是在一个有意义的历史中一个有意义的人，他还可以改变历史。
因此，在宗教改革的思想中，人是有地位的。但人仍在背逆当中：且有背逆行为－－不是「戏中一幕」而已。由于他是一个不能入档的人，又有背逆行为，他有真的道德上的罪过。正因此，宗教改革家知道更深一层的事。他们对基督所成就的事得到一种属乎圣经的了解。他们了解耶稣在十字架上的代替人死，且为了拯救人出罪孽而成为赎价。我们需要记住，当我们一开始曲解道德上真罪孽的圣经观念时，无论是心理学上的曲解，或神学上的曲解，或其他任何方式的曲解，我们对耶稣所已成就的看法就不合乎圣经了。因为人在真而实的选择中成为道德罪犯，基督乃是为此而死。
再谈人
我们要看人的另一些事。这样做我们必须知道，一切的事在圣经的体系内皆以神为依归。我深爱圣经中所启示出的体系。我们或许不喜欢「体系」一词的涵义，因为它显得太冷漠，但这并非说圣经的教训紊乱不成系统。在圣经的体系内，一切事皆回溯到它的原始，这样，这体系才能有无比的美妙与完善，因为一切事皆是在体系的顶端之下。一切事皆始于一位存在「那儿」的神。这是源头与一切事之顶端，万事皆由这源头以非矛盾的方式流下来。圣经说神是一位真活神，圣经告诉我们关乎神的事，然而对二十世纪的人最有意义的，可能是它提及他是一位有位格又无限的神。
这就是存在「那儿」的神。更进一步说，这是唯一的体系、唯一的宗教才有这样的神。东方诸神都是定义下的无限，意即他们也概括万事－－善恶皆然－－然而他们不是有位格的。西方的诸神是有位格的，但却处处受限制。条顿人的、罗马人的和希腊人的诸神皆相似－－有位格但非无限的。
基督教的神，在圣经中的神，是有位格而又无限的。
圣经中这位有位格而又无限的神，为万物的创造者。他造万物，从无造出万有。因此，万物皆为有限的，为受造的。唯独他是无限的创造主。
这说法可以简图表示出来。
有位格而又无限的神
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│＝＝＝＝＝裂罅
│人
│动物
│植物
│机器
│
他造人、造动物、造花草及机器。在他无限的一面，人与神之别就似人与机器。但是圣经又明说，将人放在人的位格的一面，人就有极大的不同。因为列罅处在不同点上：
有位格而又无限的神
│
│＝＝＝＝＝裂罅
人│人
＝＝＝＝＝│
动物│动物
植物│植物
机器│机器
│
因为人被造是照神的形象造的，与他建立了有位格的关系。人的关系不仅向下也是向上的。若与二十世纪的人讨论，这点就成为严重的差异。
现代人看他的关系为向下与动物和机器的关系。圣经摈斥这种看法。在位格的一面，你与神息息相关。你不是无限而是有限的，然而，你是真有位格的；因你是照存在而有位格之神的形象所造的。
宗教改革、文艺复兴与道德
文艺复兴与宗教改革思想之间的不同，有许多实际的后果。随处都可找到例证。例如文艺复兴使女人得自由。宗教改革亦然－－但有其大不同之处。雅各·伯克哈特（一八一八－一八九七）的《意大利文艺复兴的文化》一书虽发行于一八六Ｏ年，犹不失为这类主题的标准作品。他指出意大利文艺复兴时女人是自由了，但以普遍的不道德为其代价。伯氏以许多篇幅为此举证。
为什么这样呢？这就回溯到当然自然与恩典的流行观点。这些事决非仅属理论的，因为人循着他的思想轨辙而行：
抒情诗人的爱－－精神的爱－－理念的爱
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小说家和滑稽诗人－－肉欲的爱
在线之上，我们看到抒情诗人所教的是「精神的爱」与理念的爱。然而，在线之下，小说家及滑稽诗人却教肉欲的爱。**文学作品的洪水一直泛滥。文艺复兴时期的这因素并不能及时自行阻止这类作品，反而使它投入人们所过的生活中。自主的人在二元论中发现他自己。这可由但丁作品中领会到。例如说，他对一个女人一见钟情，而且终身爱她。然后，他娶了另一女子为妻，让这女子为他生孩子，理家务。
这件简单的事实指出自然－－恩典的分隔，泛滥于文艺复兴与生活的整个结构。而且自主了的「下层」常常吃掉了「上层」。
整体的人
宗教改革的圣经观点，过去与现在皆迥异于文艺复兴的。它不是柏拉图式的看法。灵魂并不比身体更重要。神所造的是整体的人，而整体的人是重要的。肉体由死里复活的教义并非不合时宜的。它告诉我们神爱的是整体的人，而整体的人才是重要的。因此，圣经的教训与柏拉图的教训相反。柏拉图使灵魂（上层中的事）成为极其重要的，而使肉体（下层中的事）成为微不足道的。圣经的观点也反对人文主义的立场。在人文主义的立场，肉体及自主的意志成为重要的，而恩典成为极不重要的。
圣经的立场，正为宗教改革所着重，认为柏拉图式的观点与人文主义的观点都不行。因为，首先，神造整体的人而且关心整体的人。其次，始祖的堕落在占有时空的历史上发生了，他影响整体的人。再次，在基督为救主的工作根基上，及在我们所得圣经启示的知识上，有为整体的人预备的救赎。将来，整体的人将由死里复活，并完全蒙拯救。保罗在罗马书第六章中甚至说到今生我们可得一种实实在在的整体的人的救赎，这是基于基督所流的血及籍着信心而得圣灵的能力。虽然今生不能百分百的完全。
基督有对整体的人的真实主权。这就是宗教改革家所了解及圣经中所教导他。譬如说，在荷兰的基督教比在盎格鲁撒克逊的更着重基督在文明中为主的深义。
因此，基督在二种领域中是同等为主：
恩典
－－－－－
自然
绝对没有自主的－－离开耶稣基督的主权和圣经的权威是没有自主的。神造整体的人并关心整体的人，其结果是一致的。因此，在同一时代，对文艺复兴所诞生的现代人，宗教改革有对因果悬疑之解答。相反地，文艺复兴的二元论使人进入人文主义的诸多现代形式，随着而来的是现代人的忧虑。
薛华
早期的现代科学
科学也是深深地牵连在我们所列出的状态中。我们所了解的，早期现代科学是由那些生活在和谐的基督教中而又服膺教义的人所开始的。譬如说，象奥朋赫玛（Ｄｒ。Ｊ。Ｒ。Ｏｐｐｅｎｈｅｉｍｅｒ，美国近代权威物理学家，在其领导下，制成原子弹。编注）这个人虽不是基督徒，然而了解基督教。他说需要基督教给现代科学催生。基督教为现代科学开端所必需的，最简单的理由端在于基督教会创造一种思想趋势，这趋势是把人放在研究宇宙形式的一种地位。
萨特（Ｊｅａｎ－ＰａｕｌＳａｒｔｒｅ，一九Ｏ五年生）说出哲学上的大问题乃是有的存在而不是无的存在。无论人如何思想，他必须去处理有某些东西是存在的这件事实及问题。基督教给了一种解释为何那存在是客观地在那儿。与东方思想相反的，希伯来化的基督教传统肯定地说出神在他以外创造一个真实的宇宙。当我用「在他以外」这句话时，我不是指着空间而言的；我的意思端在指出宇宙并不是神本质的延伸而已。宇宙并非神的梦中事而已。那儿存在着一些客观的真实性，是值得去深思和研究的，基督教给予客观实在与因果关系以一种真实性，一种可以以它为根据的真实性。因此，客观对象、历史与因果关系是真实性的存在。
进言之，许多早期科学家有与培根（ＦｒａｎｃｉｓＢａｃｏｎ，一五六一－一六二六）相同的看法，他在《科学与新工具》一书中说：「由于人类始祖的堕落，人同时也从他那种无邪的状态中及其主宰自然的地位堕落了。然而，这两种情况的丧失，他在今生犹有部分弥补的余地，前者乃籍着宗教与信仰，而后者则籍着艺术与科学。」因此，就科学本身而论（艺术亦然），从最美好的观点可看作是一种宗教活动。注意上面引述的话，培根并未视科学为自主的，因为科学被列在圣经所启示的堕落观的范围内。然而，他以为在那「形式」下，科学（与艺术）同时在神与人面前，皆是自由的并具有实在价值。
早期的科学家也同时分享一种与基督教相同的看法：相信有一位理性的神，这位神创造了一个理性的宇宙，因此人能运用他的理性发现宇宙的「形式」。
我们认为当然的这些惊人贡献，发轫了早期的现代科学。如果是当今的科学家，他们会取其功能而去其确据与动机，这样是否能够做到现代科学的启蒙，实在是一个很大的问题。因为自然定要由拜占庭式的心智中释放出来，而归回到一种适当的圣经观念；而且惟有以圣经为根据的心智活动才给现代科学催生。
早期的科学是自然科学，研究对象是自然界，但不属于自然主义的；因为，虽然它持自然诸因的一致性，并没有意识到为机械论所囿的神人关系。他们的信念，第一是，神赋予人类的知识－－关乎他自己的知识以及有关宇宙与历史的知识；其次则为，神与人皆非那机器的零件，能在因果关系上形成影响机器的功能。因而，没有自主的情况可以在「下层」中出现。
所以，早期的现代科学的发展，在处理实在的自然世界；但并未成为自然主义的科学。
康德与卢梭
继文艺复兴与宗教改革时期之后的重要阶段就是康德（一七二四－一八Ｏ四）与卢梭（一七一二－一七七八）的时代，当然在这中间时期另有许多值得去研究的人物。但到了康德与卢梭的时代，那由阿奎那所衍生的自主感才全然发展出来。所以现在我们发现问题的形成就不同了。在运用字眼的定式之变更中，显出问题本身的发展。因为先前人们会说到自然与恩典如何如何，现在则再没有恩典的观念了－－恩典这字眼根本不合时宜了。理性主义到此已充分成长而且巩固；因而在任何领域里均没有启示观念的立足点。结果，问题就定型了，所用词语，不是「自然与恩典」，而是「自然与自由」了。
自由
－－－－－
自然
这种巨变表示出一种世俗化的状况。自然已全然吃掉恩典，且把恩典原来占的「上层」地位，让给一个名辞「自由」。
康德的体系是把任何试图打通自然的现象世界与宇宙的本体间的关系之道路都破坏了。在上层与下层之间所划的线也愈厚了－－而且很快的加厚下去。
这时候，我们发现自然已这样全然实在地自主了；而决定论也开始萌芽了。前此，决定论几乎只限于物理学的领域，或者换一句话说，只限于宇宙当中的机械部分而已。
但是，即使决定论已牵连于下层，渴慕追寻人类自由的意图却仍然存在。无论如何，到此连人的自由也被认为是自主的。在上面图表中，自然与自由如今全都自主了。个人的自由不只被视为是不需救赎的自由，而且是绝对的自由。
为保存自由而战，到卢梭达于高潮。他和跟从他的人，在他们的文学作品与艺术表现中，都呈现一种为了自由，不惜驱除那种被认为限制自由的文明。这是波希米亚理想的诞生。他们深觉人作为机器在「下层」中所受的压力。自然主义的科学成为极严重的**－－有如仇敌。自由开始迷失了。所以那些还不是真正的现代人，还未接受他们只是机械这件事实的人，开始憎恶科学了。他们渴慕自由，即使那自由不值钱也要争取；于是自主的自由与自主的机器便相敌对了。
何谓自主的自由呢？它是指一种以个人为宇宙中心的自由。自主的自由是一种丝毫不受限制的自由。所以，当人开始发觉机器所加给他的重压时，卢梭及其他人发誓咒诅诋毁科学，以为人类的自由已受着科学威胁。
他们所倡言的自由是自主的，而不是任何事物所能限制的。是一种不受限制的自由。是一种不合于理性世界的自由。这种自由仅仅希冀并尝试去取得有限的个人解说－－而所得到的只不过是个人的自我表现。
去赏识构成现代人的这一阶段的意义，我们必须记着，自从古希腊哲学以下直到现在，西方各哲学派别皆具有三种重要的原则。
第一、他们是理性主义的。这说法乃指着人是绝对而全然由他自己开始的，聚集一切关于个殊的资料，然后去构绘宇宙。这是理性主义一辞的适当用法，也正是我这本书所采用的。
第二、他们都相信理性。理性一辞与「理性论」无关。他们相信人类对理性效用的渴望是十分有根据，且以此为行为基础。他们用相反的词语来思想。如某事为真的，则其反面为不真。就道德而言，若此一事为对，则其反面为错。这正是从远古人类思想所遗留下来的。海德格（Ｊ。Ｈ。Ｈｅｉｄｅｇｇｅｒ，一六三三－一六九九，瑞士神学家，曾任道德哲学及神学教授。编者注）以为在苏格拉底与亚里士多德之前希腊人的思想不同，他的这种后期立场是毫无历史根据的。事实上这是人唯一无二的思想方法。很显然的事实是人可以反论否认这种思想方法，而且理性的是以理性与反论为根基的。当一个人说到思想使用反论是错误时，他实在是使用以反论的概念去否认反论。这是神造人如此也无其他思想方法。所以，古典逻辑的根基在于「甲」不是「非甲」。知道什么是包含在这反论的方法之内，也知道抛弃反论的方法是怎么样的，这对了解当代思潮是极其重要的。
第三就是人所永远寄望于哲学的是他们能建立一种统一的知识领域。譬如说，到康德时人们委实有此寄望，不管反对这种寄望的压力有多大。
他们寄望以理性论加上理性，他们会发现一完全的答案－－一种足以概括所有的思想与人生的答案。除去一些不重要的事例，一切时代，包括康德时代在内的哲学都含有这样的切望。
现代的现代科学
黑格尔是康德至现代人这一段重要阶段立里程碑的人物。在我们谈论他以前，我要以简短的几句话把跟着哲学而变迁的科学也提出来讲一下。
这就不得不作摘要重述了。早期的科学家相信自然诸因的一致。他们所不能相信的是在「关闭的体系」中自然诸因的一致。这短短的几个字使整个观念改变了。它使自然科学及以自然主义哲学为根据的科学有了不同。它使所谓现代科学及所谓现代的现代科学有了不同。有一件很重要的事要注意的是并非视科学为科学的态度已消失；而是在关闭体系中的自然诸因的一致，在科学家中成为哲学的主流。
在假设着关闭体系中的自然诸因之一致的影响下，机器不只包括物理的领域，而是包含一切。早期的思想家会全然否决这种看法的。达芬奇知道这是怎么一回事的。前面我们说到，他了解如果人以数学为理性化的开始，则你所获得的将是一些细目，因此你所得到的只是一些机械的东西。
就因了解这道理，他坚持他对宇宙的追求。但是，历史到了我们现在讨论的这一阶段，自主的下层已经完完全全地吃掉了上层。现代的现代科学家坚持不分上层下层的完全一致，结果上层不见了。神或自由都不再存在了－－一切事物并归于机器。在科学内，意义的改变，是由着重自然诸因的一致，移向着重关闭系统中自然诸因的一致。
值得小心注意的一件事是人之所以采此方向走－－现在我们要谈到当今的情况－－是由于「这些人」还坚持知识的一致性。这些人还跟随着一致性的正统派理想走。然而他们所冀求的一致的范畴又有什么结果呢？我们发现在他们的自然主义里，不只包括物理一门，如今连心理学及社会科学也一起归入了。他们说必需合一不可分离。根据这一点，要达到一致，唯一的道路就是除去自由就行了。因此，我们掉在汪洋无涯的决定论之海里。总而言之，以寻求在关闭体系中有自然诸因的一致的，其结果就是自由不复存在。事实上，爱也不复存在；意义，人对意义的旧意识，也不复存在。换言之，真正的事变在于我们所划的线已被移去而高高地放在一切事物之上－－老「上层」也再无任何事物存留了。自然，既被定规为自主的，已把恩典与自由都吃掉了。自主的下层必定吃掉上层。其教训就是：无论何时你采取了这样的二元论，并使下层自主，其结果就是下层吃掉上层。在过去几百年，这种事已一而再地发生过。如果里技巧地试行隔离两半，而只使其中一半有自主的余地，不久那自主的一半将吞掉另一半。
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神－－爱－－道德－
自由－－意义－－人－…
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自然－－物理学、社会科学及心理学－－决定论
现代的现代道德
在道德的领域中也可看到这种反响。二十世纪**文学作家皆以马卡德沙（ＭａｒｑｕｉｓｄｅＳａｄｅ，一七Ｏ四－一八一四）为先锋人物。二十世纪的今天他俨然成为极重要的人物－－不再是猥亵的作家。
二三十年前，在英国任何人被发现藏有他的一本作品，就够他惹上法律的麻烦。而今，马氏在戏剧、哲学、文学界成了显赫人物。所有「黑色」（虚无主义的）作家们，当今的背逆作家们，都向他注目。这又为什么呢？因为他不单是猥亵的作家，他还因为教导他们如何运用性的作品做为表达哲学思想的工具，也因为他根本上就是一位善于活用的决定论者。他了解当人被机械所包罗时会有什么情形。他的结论是：如果人是被定命了的，则今天所认为是的就是正确的。如果人生的一切是唯机械论－－如果那就是一切－－道德实在算不得什么。道德不过是社会学的结构所用的字眼而已。道德成为机械世界中社会所操纵的一种工具。今天，「道德」一辞已经是语意学的非道德的内涵。是什么，就是对的。
这更迈进第二步－－男人强于女人。自然使男人如此。因此，男性可以向女性为所欲为。马氏在专权与共和时代都被关进监狱，就是由于他那为所欲为地凭那自然权利去嫖女人，甚至有殴打女人的行为。英文的「虐待狂」（Ｓａｄｉｓｍ）一字即由他而来。不可或忘的是那种行为被连系于哲学概念。虐待狂不单以伤害他人为乐而已。它含有既是什么就对的意思；及自然命定的强者乃完全对的看法。当今如法兰士·克利克甚或弗洛伊德（ＳｉｇｍｕｎｄＦｒｅｕｄ，一八五六－一九三九，精神分析学创始人，特重「性」在潜意识中的影响力，把它应用于意识、爱、文学创作、艺术等等的领域。编注）这些人的说法，就他的心理定命论看，他们所说的正是马氏早已告诉世人的－－人是机器的一部分而已。果然如此的话，则马氏之公式是不可避免的了－－是什么，就对。当里一直告诉人说他们是机器，我们注意到这对我们的文化事实上所产生的后果，开始在他们的行动上表现出来。你从我们整个文明中看出－－从残忍的戏剧，街头的暴行，荒野的谋杀，也从人在艺术与生活中的死，可以观察出来。许多与这一切类似的事情，都相当自然地从我们所追寻的历史与哲学的洪流中浮现出来。
毛病出在那儿呢？问题再一次回到多默·阿奎那的不完全堕落观，它给某些事物成为一种自主的体系。当自然被视为自主时，接着就是神、恩典、自由终于连人都被吃掉了。你能为自由鼓吹一时，象卢梭及其门徒一样去强调自由，然而自由成为非自由的同义语。
黑格尔
我们现在要谈到紧接在康德之后的重要人物了。我们说过在正统哲学及思想所持守的三要素－－理性主义、理性及知识领域一致的希望。在黑格尔（Ｈｅｇｅｌ，一七七Ｏ－一八三一）之前，所有哲学上的研讨者不外此程序：有人先努力建立一个圈圈，这圈圈能包含所有的思想及人生。
接着有人就说他所给的并不是答案，我的才是。接着的一个又说，「你的不成，我的答案正是你所需。」再一位说：「根本不是这么一回事，我这说法才对。」又一位说：「不然」。实在说来，读哲学史不引为笑谈才怪呢？可是一到康德的时代，理性主义式的理性已经面临穷途末路。接着的是理性主义式假设开始，此时上下二「层」闹得最为紧张，二者之间随时脱离关系。而康德与黑格尔二人正是现代人的入门。
黑格尔说了些什么呢？他谈到数千年来人企图发现一种基于反论的解答，但这些企图全无所获。哲学的人文主义思想尝图持守理性主义，理性及知识领域的一致性，但是并未能成功。所以黑格尔主张来一种新尝试。
他的新方法所带来的长期效果，就是今天的基督徒已经不能了解他们自己的儿女。这说法可能显得奇怪，却是真的。黑格尔所改变的事，是比单单的用一种哲学答案去代替另一种要深刻得多。他改变了两大领域的游戏规则：认识论，知识的原理及知识的现在与效率；方**，一种我们用来追求真理与学识的方法。
他的说法是这样的。不必再以反论去思考。而要以正反二论并同来思考，其答案必是属乎合论的。这一来，他改变了世界。基督徒所以不了解子女就在他们的子女已不再照父母的思考方式去思想。这不仅解答迥异，连整个方**亦已改观了。
这一切，并非由于理性主义的人愿意去改的。它是出于迫不得已，因为千百年来理性主义的思想已经失败。新抉择是不能避免的。这抉择包括为要保持理性主义而牺牲理性。
黑格尔被归入观念论者之列是有至理的。他希冀有一种与理性有关的合论。然而，他正为现代人的特征开了门路。认为真理是真理的时代从此成为陈迹。合论（二者皆是）及其相对论成了主宰。
人成为背逆神的根本立场在于认为人是宇宙的中心，认为他是自主的－－背逆之根在此。人，即使他理解到他必需放弃他的理性，他仍旧想到要保持他的理性主义及其背逆的心，还有他所坚持的全部或部分的自主范围。
祁克果与绝望线
祁克果（Ｓ。Ａ。Ｋｉｅｒｋｅｇａａｒｄ，一八一三－一八五五）继黑格尔之后，由于他接受达芬奇以及其他人所拒绝的，而成为真正的现代人。他将知识领域一致性的希望完全抛弃。
以前的公式，先是：
恩典
－－－－－
自然
接着成为：
自由
－－－－－
自然
如今已成为：
信仰
－－－－－
理性
在下图中↓是指时间线。较高的线指较早期，低的较为晚期。
哲学
↓
康德
↓
绝望线──黑格尔─┐
↓│艺术
祁克果└──┐
│音乐
世俗的宗教的└──┐
存在主义存在主义│一般文明
└────┐
│神学
└──
新的思想方法分三道支流发展出去。首先是地理性的扩展，自德国向外流。结果荷兰与瑞士皆在英国之先知道这思想的方法，美国持续古老的思想方法经过较长的一段时间。
其次是由各阶级的扩展。先是有学问的人。然后，籍着大众传播，连工人阶级也受了感染。只有中产阶级未曾被触及，且到今天还没有知道。
在各种影响之下，中产阶级是宗教改革的产物；它是值得感谢上苍的一种稳定的根源。但是如今这一群人常不了解其稳定的根基何在。他们不知道为何他们的想法较为古式－－他们继续凭着习惯与记忆行事，忘记那古式思想方式为何成为有效的。通常他们一直是以对的思想方法在想－－对他们而言，真理就是真理，对的就是对的－－只是他们不再知道为何那是对的。这一来，他们又如何能知道他们二十世纪子女的新思想方法呢？他们如何能了解他们二十世纪子女不再以真理就是真理，对就是对的想法去思想呢？由于大众传播，大多数人已经接受新的思想方法却不加以分析。更糟的是由于电影、电视、书籍、报章、杂志的渗透，他们在这不加分析的新思想方式下被摧毁。在有学问的人与工人阶级之间你发现一个空袋子－－高层中产阶级。无可置疑的，我们的难处，在于大多数的教会正是在这高层中产阶级的支架里。此也说明为何基督徒不能了解他们的子女的理由，正因为子女们受另一种思想方法的教导。非唯他们想不同的事，他们是迥异地去思想。他们的想法已经改变到这地步：当里讲基督教是真的这句话时，这句话的意思对你们与对他们是截然不同的。
第三是各门学科的扩展，已由前图中的项目指出：先是哲学，然后依次是艺术、音乐、可分为许多范围的一般文化。神学最后也跟上了。譬如说，在艺术中，我们知道有一些如梵高（ＶａｎＧｏｇｈ，一八五三－一八九Ｏ）、高更（Ｇａｕｇｕｉｎ，一八四八－一九Ｏ三）、以及雪詹（Ｃéｚａｎｎｅ，一八三九－一九Ｏ六）等印象派大画家。接着有所谓后期印象派画家。于是你就进入现代的世界了。在音乐的天地里，杜布西（Ｄｅｂｕｓｓｙ，一八六二－一九一八）是门路。在一般文明中，你可以想到的人如早期的哀略特（Ｔ。Ｓ。Ｅｌｉｏｔ）等这些人。在神学界开了门的就是巴特（ＫａｒｌＢａｒｔｈ）。
在我们的图表中，我称那分隔线为绝望线。但不是每个人在线之下都会发出哀鸣，虽然象培根这种画家有时哭了。基雅柯美笛（ＰａｏｌｏＧｉａｃｏｍｅｔｔｉ，一八一六－一八八二，意大利戏剧家）哭了－－还在哭中死去。
这种绝望是什么？其起因端在放弃知识与人生一致解答的希望。现代人仍旧依靠他的理性主义与自主性的背逆，即使这样他仍须舍弃理性的一致解答的希望。先前，有学问的人是不会放弃理性及知识领域一致性的希望的。现代人却舍弃这一致性的希望而生活在绝望中－－可悲的是不再思想到先前所认为可能的希望了。
薛华
跃升
到这一步已经把我们带到祁克果和「跃升」了。跟着康德，我们注意到在自然与一般概念之间的界限稍为加宽了。祁克果所做到的跃升，就是放弃任何一致性的希望。在祁克果之后，我们所得的如图：
乐观主义需属非理性的
－－－－－－－－－－－－
一切理性＝悲观主义
衔接两种领域的希望的结已经消失了。没有相互渗透或相互更换的可能－－只有上下两层之间的全然对分状态而已。区分上层与下层之间的线已经化成一道具体的水平线，万尺之厚的三合土，上面安了高度电流通过的铁线。
如今，我们所有的是：线之下是理性，而上层的则属非逻辑与非理性的了。二者之间互不相干。换句话说，在下层的，以理性为根基，把人当作是死的人。你所能获得的是单纯的数学，个殊，机械。人没有意义，没有目的，毫无宗旨。惟有悲观主义把人当人。然而，在上层那儿，以非理性，非推理的跃升为根基，就有一种非以推理得来的信仰，这种信仰能给予的是乐观主义。本段所述乃是现代人的全面对分观。
问题是我们这些出自基督教背景，或是高层中产阶级背景的人，不容易察觉出这一条线的厚度，而这厚度正是二十世纪巴黎左岸，或伦敦大学的人所立即能以了解的。我们，出自我们的背景，常想必有某些相互交换的可能，但是，我们这一代所给的答案是否定的，说：「不，从没有过，也不会出现的。」当人以为必定有一种相互交换的可能时，那正是一种梦幻。在一切理性的根基上，人是毫无意义的。就理性与逻辑而言，人总是死了的。人自以为不是死了的想法是一种虚幻的希望而已。
这就是所谓人是死了的意思。它不是说人曾活着而又死了过去。他总是死的，但是他还不确实知道他是死了的。
世俗的存在主义
自从祁克果而后，有了两道分线－－世俗的存在主义和宗教的存在主义。
世俗的存在主义分为三大主流：法国的萨特·吉恩保罗（Ｊｅａｎ－ＰａｕｌＳａｒｔｒｅ，一九Ｏ五－）和卡谬（Ｃａｍｕｓ，一九一三－一九六Ｏ），瑞士的耶思培（Ｊａｓｐｅｒｓ，一八八三－），德国的海德格（Ｈｅｉｄｅｇｇｅｒ，一八八九－）。
首先说说萨特吧。理性的宇宙是荒谬的，你必须努力使自我真实化。如何做到呢？以一种意志的行动去使你自己成为真实化。因此，当你开着车子在路上看到某人在倾盆大雨中，你停下车，让他上车，扶他上车。这是荒谬的。这样作又有何关系呢？他算不得什么，当时的情形也算不得什么，但是你已经以一种意志的行动去使自己真实化。然而，问题在乎那种真实化的行为没有理性的或逻辑的内容－－任何一方面的意志行动均为同等。因此，如果你开着车见到一个人在雨中，你却把车子加速度甚而撞倒了他，你也同样的得到一个同等份量的真实化意志。你明白吗？如果你明白了，就应当为现代人在这种毫无希望的境地中哭泣！
其次，谈谈耶思培。他原来是一位心理学家，提及一种「决定性的经验」：即一种经验来得这么大，给你一种你是在那儿的确信，而且给你一种有意义的希望－－虽然，理性地讲你无从获得这种希望。这种「决定性的经验」的困难在于没有办法把它的内容对别人或对自己传达，因它全然脱离理性。有一个亚姆斯特丹自由大学的学生就曾抓紧这么一种经验。一天晚上，他去了「青草地」，且体会到这样的经验，这使他想到一定在生命上有某种意义。我在这件事发生的两年后遇见他。他几乎自杀！试想想－－把人生命的某种意义寄托在这样经验的基础上，而这种经验甚至不能把意义传达给你自己。这经验在第二天早晨或真有力，但在－－两个星期之后－－两个月之后－－两年之后会怎样？希望建立在这种决定性的经验上是何等绝望呢？此外，这种决定性的经验是不能预作准备的。耶思培因而告诉他最好的学生们说：就是去自杀也不能确定能获得那决定性的经验－－因为这些人正极严肃地想照着去作。没有办法为那决定性的经验铺路。决定性的经验是在上层范畴里－－它只偶然出现。
第三，是海德格所谓的「忧患」（Ａｎｇｓｔ）。忧患不只是惧怕，因为惧怕是有其对象。忧患则为一种蒙蒙畏惧的感觉－－相当于你进入一间闹鬼的房子时的那种不舒服感觉。海德格把每件事都附上这一种根本的忧郁。因此，你用来表达上层的名辞根本不发挥作用。这种体系以跃升法为根据。希望是从理性的「下层」被隔离出来的。
今天，几乎没有停留在正统哲学意味中的哲学了－－只有反哲学。人不再认为他能替大问题找到合理的答案。英伦语言哲学家们不去理会那些大问题，而把哲学局限在一个较小的领域内。他们关心字的定义且把工作限定于下面的一层。存在主义者一直持守着正统的哲学概念，按照这概念去处理大问题，这一点从他们的完全接受理性和希望之间的二分法可以看出来。
使人成为现代人的正是这二分法，而不是他用跃升法搬到上层去的那许多事物。无论他用在上面的措辞是什么，俗世的或宗教的，只是植根于二分法，结果却是一样的。这二分法一方面把现代人和人文主义怀一致希望的文艺复兴的人隔开了；另一方面它也把现代人与按照圣经的启示对线的上下两方抱着合理的一致观的宗教改革的人隔开了。
宗教的存在主义
巴特的体系以及扩充他的体系而成的新神学，与呈现在世俗的存在主义中的表象大体一致。在线的上下二方没有理性的交换。巴特（ＫａｒｌＢａｒｔｈ，一八八六－一九六八）始终坚持一种高级批判说，认为圣经中含有错谬，但无论如何我们还是相信它。「宗教上的真理」从圣经的历史真相分隔出来。因此，没有为理性留余地，而且没有验证的立足点。这就把宗教名辞的跃升建立起来了。阿奎那为那下层的自主之人开了门路，就是一种脱离圣经成为自主的自然神学与哲学，在世俗的想法中，这就导致把一切希望的最后寄托放在非理性的上层的必需性了。同样地，在新正统神学里，人非得跃升不可，因就整体的人而言，他对于在理性的领域内去寻求神已全然无能为力了。人，在新正统神学里，还不如圣经所说的堕落的人。宗教改革和圣经指出人不能救自己，但他能以其理性寻求圣经，这圣经不只论到「宗教的真理」，而且同样的论到历史与宇宙。他不仅能以整体的人，包括他的理性，去寻求圣经，他更有这样去寻求的责任。
在上层所使用的术语并不能改变基本的体系。就这体系而言，运用宗教或世俗的术语并没有分别。在这体系当中最值得重视的是在祁克果派所强调的「跃升的必需性」中。它以不同形式时常出现。因为理性与逻辑和非理性与非逻辑完全隔开，跃升是整体的。无论表现为世俗的或宗教的术语，信仰成为一种无可验证的跃升，因为它与逻辑和理性全然隔开来。根据这一点，我们现在了解为何新神学家能以说：在自然与历史的领域里，虽然圣经满有谬误，却无伤大雅。
无论使用那种术语都不关紧要。跃升在现代人思想的各种范围内极为普遍。人在走投无路时，迫不得已只有跃升一途，因为他不能只象机器般的生活呀！那么，这就是现代人的真相了。无论其表现在绘画，音乐，小说，戏剧或宗教，现代人都是如此。
新神学
在新神学中界定文字是属线之下的：
非理性的－－意谓的文字
－－－－－－－－－－－－－
理性的－－被界定的文字在线之上
新神学家使用未被界定的文字。「跃升神学」即集中一切在未被界定的文字。举例说，田立克（ＰａｕｌＴｉｌｌｉｃｈ，一八八六－一九六五）讲到「在神背后的神」－－这头一个「神」字是全然未被界定的。在科学与历史的领域里，界定字是在线之下的；若在线之上，则只能找到意谓的文字而已。对他而言，这些文字的宝贵，正是在于它们尚未被界定的。
新神学似乎比世俗的存在主义更得势。因为所使用的字眼有主观的含义。这是由于它们扎根在民族背景的记忆中：诸如「复活」，「十字上之死」，「基督」，「耶稣」。这些字在幻觉中能够传达意义。这些字眼的重要性，就新神学家而言，在于能够做到传达意义的幻觉，加上高度地激起人在这些字眼的意义上的反应。那就是为何新神学比之世俗的存在主义与现代的世俗神秘主义更为得势的原因了。有人听到「耶稣」这个辞，立即有一个反应，但辞的本身并未被界定。这种字眼的使用永远是在不理性的与非逻辑的领域中。它们与历史与宇宙分歧；因此也就与理性下层之可能验证隔开了。而那属乎上层的全是不确定的东西。因此，我们要知道，造成这种分隔的是一种绝望行动，在此一切希望都从理性领域中迁移出来了。这是一种实在绝望的行动，只运用宗教术语并不能改变绝望。
上层的经历
人是照神的形象所造，因此他不能没有神而生活，而把一切绝望的东西都搁在上层的地方。为要举证说明无论放在上阶层的是什么都是不要紧的，我将尽量指出这些放在线上的东西的多样性。我们以前曾举过萨特的「存在经验」，耶思培的「决定性的经验」，和海德格的「忧患」。每一位的解释就理性及逻辑而言，人是死了的。
在此之外，赫胥黎亚道夫（ＡｌｄｏｕｓＨｕｘｌｅｙ，一八九四－一九六三，赫胥黎汤姆之孙，英国名作家。编者注）为这种想法作了巨大的增补。我们知道，他使用了「序首经验」（Ｆｉｒｓｔ－ｏｒｄｅｒＥｘｐｅｒｉｅｎｃｅ）一辞。为要得这样的序首经验，他提倡使用麻醉药物。我曾与不少很有才干但吃过ＬＳＤ的人同事，我发现那些不知道自己所为的人，几乎没有一个与赫胥黎所教的「序首经验」有关。关键是在乎那在线之下层－－自然－－生命，毫无意义可言。吃那药物为要试去寻得直接的神秘经验，而这神秘经验正与理性的世界无关。前此，上面已提及，耶思培说人不能为这种经验做什么预备工作。然而，赫胥黎恋栈着一丝希望说，你活着可以籍药物去预备这种经验的来临。人们既然决定我们的文明是，套句黎雅立（ＴｉｍｏｔｈｙＬｅａｒｙ）的话，一种「虚构间架的社会」，他们只有更乞灵于药物。
在今天，拼命地服用药物的根本原因，并不是人在逃避或反动，而是人是绝望的。基于理性与逻辑，人无意义，则文化也渐失其意义。所以，人们试图在「序首经验」中找答案。这就是现代麻醉药物狂的潜在真因。
这跟千年来的泛神论有关，因为东方的神秘主义家，为要达到宗教上的经验，许多世纪以来皆不断地服用印度大麻。因此，对今天的我们是新奇的其实早有人服用过。在《人文主义的组织》（ＴｈｅＨｕｍａｎｉｓｔＦｒａｍｅ）一书中的最后一章，是由赫胥黎在他临终前写的，他仍主张「健康的人」服用药物以获得「序首经验」。这就是他的希望。
乐观的进化论人文主义就是另一类的事实例证：如果人一接受上下两层区分的对分观，那么搁在上层的是什么东西都没有关系。赫胥黎朱利安（ＪｕｌｉａｎＨｕｘｌｅｙ，Ｓｉｒ，一八八七－，为赫胥黎汤姆之孙，雷奥那之子，英国名生物学家，哲学家，教育家及作家。编者注）曾宣扬这一观念。乐观的进化论人文主义并无理性根基。其希望时常寓根于「玛娜娜」（原文Ｍａｎａｎａ是一个西班牙字，意近「明天」，是不确定的未来。编注）的跃升。盼望着证明，转向逃往明天。这种乐观是一种跃升，在大学当中我们愚蠢地被威胁去想人文主义者的口号，说他们「乐观」有些理性的根基。其实他们并没有，他们乃非理性的。实际上，朱利安他自己接受这说法的，因为他下了这基本定理：如果人们想到有一个「神」，人的功能将更美好。就赫胥黎而言，是没有神的，我们却要说有一位神。换句话说，如同亚道夫在寄希望于药物一样，朱利安也寄希望于一种宗教上的跃升，即使他以为那是谎话－－因为根本没有「神」。这是为何赫胥黎朱利安为夏达的书《人的现象》写序并无不妥。因为他们两人都被卷入那跃升中。在接受跃升及对分观后，仅仅使用宗教术语或非宗教的术语，对事实毫无改变。有的立场似乎离我们更远而且更令人震惊；有的则似乎颇为接近，但都没有根本的差别。
在英国国家广播公司的第三节目广播中，佛陆（Ｆｌｅｗ）对自己提到一个问题：「道德需要付价吗？」在他自己的假定中，他用广播指出道德并不付价。然而，他又不能忍受这种假定。最后，不管道德不需付价的事实，他以淡然的态度指出一种观念：一个人持身谨严并不是愚人。这正是一巨大的跃升，既没有说出为何持身谨严并不算愚蠢的理由，更没有界定「谨严」一辞有什么意义。
值得注意的事是理性主义、人文主义的人开头说，基督教是不够理性的。现在他已经进入一种大圈圈，以神秘为终点－－即使是一种特殊的神秘。他成了没有旁人的神秘论者。古老的神秘主义者总说有人在那儿，但是新神秘主义者则说这无关宏旨，因为信仰才是重要的。这是去相信一种信仰，不管这种信仰是用世俗的或宗教的术语去表达。跃升是一种事实，而不是一些用来表达跃升的名辞。用语言表示的－－即象征性的体系可以改变，不论那体系是宗教的或非宗教的；不论他们用这一个字或另一个字也是偶然的。现代人籍着一种跃升，去寻找远离理性与理由线上的答案。
语言分析与跃升
不久之前我在一所英国的大学主领一个讨论会，这所大学特别是语言哲学家们荟集而攻击基督教的地方。他们当中也有人来参加讨论。他们所采取的步骤在讨论中都清楚表现了。他们在线下的领域里以理性的界定文字建立他们的威信。突然地，他们跃升线上述说一种乐观的进化论人文主义，却又站在自己的领域中所建的威信上向基督教作攻击。他们当中有的在界定文字的理性主义方面已颇有声誉，但是他们免不了也做那跃升，换了他们的面具站在人文主义的根基上来攻击基督教，而人文主义与线之下的语言分析学并无任何关系。就如我们已经说过，语言分析是反哲学的，意即这些人限制自己在他们的哲学概念之内。他们不再象正统派哲学中常追求诸大问题。因此，他们说任何在这领域中的诸问题全与他们的学术研究和随附而得的威信无关。
有趣的事是今天存在主义及在另一方式下的「界定哲学」已经成为反哲学，真正哲学的表达已经渐渐让座给不讲哲学的人了－－小说家，电影制片家，爵士音乐家，嬉皮士，甚或连在暴行中的毛头小伙子都有份。这些人才真正是今天提出大问题，与大问题拼命的人。
薛华
作为跃升上层的艺术
我们注意到自卢梭以来把自然与自由划分界线的对分观。自然已经代表着决定论，机械，及人在绝望的情况下为机械所控制。另一方面，在上层中，我们发现人为自由而挣扎。这被争取的自由是一种绝望无限制的自由。没有神，甚至也没有宇宙来限制，因此个人均想表示他完全的自由；然而，同时，他发觉落在机械的桎梏中。这是现代人的矛盾。
艺术这一沃野正提供这种矛盾之各种例证。这种矛盾部分解释了现代艺术内在真相是丑陋的，它是作为人的自我表白。人不知道，但他正表白着堕落的人的本性，这人是照神的形象而造的，是奇妙的，但如今却堕落了。虽然不是所有的人，但当人努力想去以自主的方式表白他的自由时，他的艺术成为无意义的与丑陋的。相反的，许多工业性的设计渐成为有秩序的，带有实在的美感。工业设计之所以越发美丽，正因为它不离所当循从的曲线－－循从宇宙的形式。这也正指出为何科学不是自主的自由，而必须遵循已定的方式。甚或如果科学家或哲学家说一切都是杂乱而无意义的，一旦他移出而进入宇宙，他是被限制了的，无论他有任何哲学体系，他都得遵循他在宇宙所发现的。如果科学不这样做，它就不是科学，而是虚构的科学。工业设计，如科学一样，也是不能离宇宙的形式一步，因此常会比标明的艺术更显得其美，因为这样的艺术表现了人的背逆，丑陋与绝望。我们现在来谈跃升入上层的各种艺术的表达。
诗：后期的海德格
海德格在七十大寿之后不能接受他的存在主义，而改变了他的立场。在《何谓哲学》一书的结语中他谆谆地说「只看诗人」。当他说「听听诗人」时，他并不是叫我们去听诗人所说的内容。内容是非物质的－－若有六个诗人在一起，内容可能互相抵触也不一定。由于内容不属乎理性的领域，是下层的。举足轻重的东西是诗的存在－－而且诗也被放在上层。
海德格的立场如下。大我（存在）的部分是小我，他能说能写。其结果，宇宙中因此有了话语，人有了某种对大我之意义的希望，即大我是什么。人只注意诗人的存在，并且他的存在使他成了先知。因为当我们有了诗我们就希望更丰富的人生，而不单单是理性的与逻辑的认识而已。这里正是另一个无理性的没有内容的上层所给的样本。
艺术：埃得马尔露
马尔露是个兴趣广泛的人。他来自存在主义，曾参加抗德之战，服用麻醉药，时常过着粗暴与流浪的生活，最后成了法国的文化部长，在他的《沉默的声息》一书中的最后一段，以「绝对的劫余」为小标题，在这段里他表示他很了解一种由于现代对绝对之指望的破灭所造成的转变。
当今也有不少书籍抱持这种论调。一九六六年十月六日出版的纽约图书评论中就有几本提及这问题。该书评中有这样一段话：「马尔露的全部作品被扯开成为至少两个立场：基本的反人文主义（依着环境的不同，分别由才智上的骄傲，争权的意志，情欲等等去代表）及对爱一种极端不合理性的切慕，或一种附和人意相当不公正的抉择。」换言之，马尔露的理论被分割了－－在上层中被放进了没有理性根据的艺术。这正是脱离理性的人所切望的。在理性根基上，人已经失去了希望，尽管你仍然视艺术为艺术来提供那种希望。这就给了我们一种统合之点，一种跃升，一种你心中明知是虚假的自由的希望。你已无可救药，你也自知，但是你指望着艺术且企图去找出一种你知道并不存在的希望。该书评接着说：「马尔露用雄辩说服他自己及旁人在无时间性的艺术中去观察人性，籍以摆除这种绝望。」因此，他的全部作品－－小说，艺术史以及在文化部长任内的工作－－正是这种混乱及跃升的强力表现。
对分观及跃升的体系是一道钢筋混凝土的墙团团围住我们。英国赫伯雷依伯爵（ＳｉｒＨｅｒｂｅｒｔＲｅａｄ）也是在同一范畴内的人物。在他的《现代艺术哲学》一书中，当他说到高更（Ｇａｕｇｕｉｎ）时，他很了解地指出：「高更以一位画家对美的爱代替了以人类对他的创造主的爱。」但是他的了解也同时说出理性让位给艺术的奥秘－－不只是理论上的，而且是明天的教育的出发点。在雷依爵士眼光中，艺术又一次籍着跃升推出了答案。
毕卡索
毕卡索提供了另一个例子。他企图籍着抽象的方法去创造一个宇宙。他的抽象画已突出到使金发女郎与黑发女郎，男人与女人，甚或男人与椅子无从分别出来。抽象已经达到那种程度，使毕氏在画布上造出他自己的宇宙来－－事实上，他似乎在作画之际就成功地扮演为他画布上的神。然而，当他画出的是一个宇宙而不少一件特殊的事物时，他也堕入了现代人的窘境之一－－传达能力的消失。人们站在画幅之前时对画失去了传达能力－－他不知画的主体是什么。在纵横二四对比的画布上，做一位没有人知道你讲的是什么的神，又有什么用呢？无论如何，一旦毕卡索堕入情网时所发生的事就很有教训了。他开始在他的画布上涂「珍·伊凡」，突然地，在观看毕氏的画的人们及毕氏本人之间有了传达能力。但那是不理性的传达。因为传达的根基立于他爱上伊凡，这一旦我们了解，但不少图画的主体。在此显然的又是一种跃升。
在理性的根基上，画家想理性地创造他自己的宇宙，但是却没有传达力。
就在与他理性的立场相反的跃升上他恢复了传达能力。由于毕氏只是人，他必须跃升，特别在他陷入情网时所表现的。
从那以后，我们能懂得毕氏的作品而且能从他作品中推测他是在谈恋爱活着爱情有了波折。比方说，后来他爱上奥迦而娶她时，把她画得最象人。我不是说毕氏其他作品不伟大，他是大画家，但他是一个迷失的人。
毕氏之失败在于不能建立他所企图达到的宇宙，而他的整个人生在此之后也发生了一连串的矛盾。当他不再爱奥迦时，他的画又变了。然后，就在几年前当他与迦喀林再堕入情网时，我又从其作品中观察出。当时我说：「毕卡索又进入一新时代－－他爱上这女人。」事实证明他娶了她－－是他的第二次婚姻。因此，在奥迦与迦喀林的画中，他几乎以相反其他作品的态度作画，他在本有的抽象画体系中表现了不理性的跃升，然而这正如别人以语言文字去表现的不理性的跃升。
顺便提及一事，当撒法多·戴利（ＳａｌｖａｄｏｒＤａｌｉ）由其旧超现实主义跃升到新神秘主义时，他也画有基督教内涵的艺术象征，与毕氏的跃升无异。在他后期的作品中，基督教象征是使用它们内涵效能作画，而不象在「新神学」里是用文字去表达的。然而，这不关紧要，同样是基于跃升，和一种使用基督教象征的内涵效能作为传达的幻觉而已。
伯恩斯坦
我们已一再指出，今天我们所面对的几乎就是对分观与跃升的坚固概念；且一旦接受跃升，真正无论放在上层的是什么就都没有分别，甚或用什么词语或象征体系来表达也无区分。例如，伯恩斯坦（ＬｅｏｎａｒｄＢｅｒｎｓｔｅｉｎ）在他的「卡地西」交响曲中指出音乐正是上层的希望。现代人的要素在于他所接受的两种水准的状态，不管是用什么语言文字或象征去表达。在这理性的领域中，人是死了，而他的唯一希望是某种跃升的形式，这跃升是不为理性所接受。在这两种水准之间并无接触点。
**文学
现代的**作品也可以用来阐明我们所讨论过的。**文学由来已久了，然而新近的却大异往常。它们不象以往一律的脏样子－－当今多少**多沿用哲学语气。如果有人以亨利密勒（ＨｅｎｒｙＭｉｌｌｅｒ）这般人的作品为例，他可以发现这些作品说明理性与逻辑，甚至「性」，都死了；然而在他后期的作品中，他跃进泛神论去希望得着意义。
另外一个现代**作品产生的因素，是来自苏若兰特利（ＴｅｒｒｙＳｏｕｔｈｅｒｎ）。他是《糖果》及《魔术般的基督徒》二书的作者。
除了与污秽与破坏性以外，他也写出了不少严肃的话。糖蜜又叫糖蜜般的基督徒。这说法意义实在深长。他正横扫基督徒的立场。但是他以什么去替补那被扫的空位呢？在他为《背道的作家》一书所写的序言中，他有下述的话。他称那序言为「指向黄金时代的伦理」，且一再指出西方的现代人正在怎样解体。他指出现代人仅是如何在心理方面作准备。有关这种文化的心理准备说法，他有很聪明的解释。
「以任何一种以前盛行过的哲学或在一世纪以前的文化建构中所用的词语来说，则它的含义是支离破碎的，因为它的终极意义表示出没有罪犯这样的事：它毁灭罪犯的理念。」当然，他并不是说罪犯已不复存在。他的用意在说明有了心理准备后「罪犯」就不存在。无论如何，罪犯不再被视为罪犯，也不再被视为道德上的错误。
基要派基督徒想要一笔把这样的人勾销，接着却在了解现代人上，惹来多少麻烦，因为事实上这些人正是当代道地的哲学家。我们许多大学里的哲学讲座都是形同虚设。当今的现代哲学实在是由苏若兰写成的。当你看完我所引述的那段序言，你感受到令人透不过气来的压力。或者你要大声嚷着说：「没有罪的理念，到底有什么？」异想天开的事是在那篇序言的结语说，他们写作**文学作品，就是希冀着最后伦理的黄金时代的到来。因此，**文学作品今天是被放在上层了。他们把**文学看为终极的释放－－是跃升进入自由。他们横扫去下层中的沉沉死气，宣称他们不愿承受它的暴政。虽然**作品中确有不少废物，但有一些严肃的**作品里，竭力地讨论这一难题，即希望**文学将提供一新的黄金时代。这就是卢梭与自主的自由所引出的自然结论。记住，在文艺复兴时代二元论的分割现象如下图所示。
抒情诗人－－精神的爱
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小说家和滑稽诗人（**的）
但是当今理性主义已经很合逻辑地进步到一种完全的对分法，介于上层与下层之中间，其简图如下：
自主的**文学为自由与人的唯一盼望
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理性－－人死了
这又是一种无内容的神秘主义，一种在理性前飘浮的神秘主义。空无一物，而又为渴慕所驱使－－因为人是照神的形象造成的－－人尝试一切非常绝望的行动，甚至希望黄金时代会从伦敦的花街苏哈掉出来。
最近一部极严重的**作品写出，由于神已不复存在，一个女人将自己交在男人手上，乐于受他殴打。该作品乃在阐明，因为神的不存在，那女人亟欲为人所占有，也因而在她的不正常状态下乐于被殴打，并视疼痛为一种被「某人」或「某事」所占有的证明。
这些人已经完完全全地自暴自弃。我们正为自己的生存而奋斗。如果我们爱人，今天不再是缺乏了解的时代了，不能在耍小玩意儿，更不能茫然不知的陷入相同的二元论的思想方式。
荒谬的戏剧文学
人的自暴自弃可以在荒谬的戏剧文学中反映出来。荒谬的重心回复到整个萨特思想的建构。人只是在整个荒谬喜剧的插慕中扮演一个可悲的谐角。他在所住的宇宙之中，被他切慕而不能为理性证验的希望所弃绝。但是，从荒谬的戏剧文学表现的大概却又非萨特所能及。萨特说过宇宙是荒谬的，不过这字眼却是在文法句型正常的情况下使用的。然而，荒谬的戏剧文学则滥用着不正常的语法，与贬值的文字，来大声嘶嚷着「一切皆是荒谬」。
在英国国家广播公司，为大众所熟知的马丁·哀斯琳（ＭａｒｔｉｎＥｓｓｌｉｎ）写了一部名为《荒谬的戏剧》的书，有一篇很有趣的序言叫「荒谬的荒谬」。他说到荒谬的戏剧中的三个步骤。第一步是你要向中产阶级说：醒来吧！你睡得太久了。叫醒人－－是籍着荒谬的表演，踢他的床，在浇他一捅冷水。然后，一到他醒来，瞪着他，再告诉他：「那儿没事！没事！」这是第二步。但是第三步，则又是上层的神秘主义。这种上层的神秘主义是企图打通与「上头那儿」的交通。唯其如此，它才跟后来马歇尔杜强（ＭａｒｃｅｌＤｕｃｈａｍｐ）的《事件与环境》相平行，书中所述的打击感，被许多电子音乐，前卫电影，最近被披头士唱片中的神经因素，以及马学儿马路汉的「冷漠传达」的学说中的某种因素等等所应用。在此我们不想在细节上讨论这题目，但这是我对「上头那儿」的交通所做的结论：没有理性的连贯，不能传达的内容，但却必须以严肃的态度视其为诊断病症的用具。无论如何，在荒谬的戏剧文学中，我们看到三个步骤，有两个标向悲观主义。而第三步则又是一种神秘的跃升，其跃升又不是植根于前二种步骤。
薛华
疯狂
我们尚未尽量发挥「跃升」这主题呢。因为尚有其他的领域可以揭露跃升的本来面目。新近密契尔法高的《疯狂与文明》一书是很重要的。在纽约图书评论杂志（一九六六年十一月三日）中哥伦比亚大学的史提夫马卡斯为《愚人的颂赞》写书评时，做了以下评语：「无论如何，法高最后所要反对的就是理性的权威……在此，法高正是一种前进的当代思想倾向的代表。在其理性智慧的超卓能力所显出的绝望中，他拥有我们今天的一种不变的事实－－十九世纪所下之应许的落空。」换句话说，启蒙运动的继承人曾应许提供一种建立在理性根基上的一致答案。法高之可取在指出所应许的皆没有应验。评语又接着说：「这就是部分的说明为何他终于转向当代的疯狂或半疯狂的艺术家与思想家的理由……。因他们的言论，这世界被控诉；他们的疯狂态度与他们的艺术表达使世界的罪孽戏剧化，且逼着它去认识自己并修正其意识。人在纯洁的良心中，不能否认这些观察的能力与真理；他们抓到了当今知识界的真相－－当今的就是去思想自己为一切事物之后的，现代之后的，历史之后的，社会学之后的，心理学之后的……我们的立场正是在否决十九与二十世纪的思想体系，要它们毁灭，却没有新真理去超越它们，也未发现任何较为宏大的来替代它们。」换言之，理性主义者未曾找到任何的一致性，也未曾找到任何理性解答的希望。所以，我们发现法高从卢梭的思想得到的结论是：自主的自由在其终极情况下就是疯狂。疯狂是一件美事，因你以此而自由了。
非理性的－－真自由即是疯狂
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理性的－－人已死了
若说上述的看法只是法高与书评人单独持有的理念，乃极端的，因而是不重要的，也许会有人反对。然而，严重的服用药物是一种自我欺骗，希望它是一种暂时的心理病。与服用麻醉药物的后果并行来的是可惊的早发性痴呆症。这事实许多服用的人也深知－－而今天千千万万的人却死心塌地地服用麻醉药。新闻周刊（一九六七年二月六日）提到旧金山嬉癖们用「我们将克服」一支歌曲的调子把词改为「我们都是疯人」唱出来。法高离赫胥黎亚道夫并不远。不能认为他太孤立，以致无法帮助我们了解我们的时代，了解二元论与对分法的结局。对分法的逻辑结论是希望与理性分家，也就是对一切理性的放弃。
在电影与电视中的「上层」电影与电视正与其他领域一样，在其中我们又能觉察到所讨论过的最强固的概念，富有才智的现代制片家－－柏格曼，费里尼，安东尼奥尼，史勤幸杰，巴黎新派的电影界人物，或意大利的极端新潮派，都是基本上唱同一调子的人。当有人问是美国电视或是英国的电视比较好？你要的是什么－－要狂欢而死或被慢慢的扼杀？那二者似乎在伯仲之间。英国广播公司的节目在意义较严肃方面略胜一筹，但又过分渲染二十世纪的心智状态。偶尔收听英国国家广播公司的电视节目时，听到那四个字母的字（如Ｌｏｖｅ，Ｈｏｐｅ等）被使用。这种用法显然与旧标准大异其趣，但即使如此，若逼我们去选择的话，我们宁愿听千万次四个字母的字，也不要看不用那样的字的英国电视，其中几乎全是以潜在意识表达二十世纪的思想。真正的危机，在于人民受这种二十世纪的心智状态的教育，却又不了解对他们有什么影响。这就说明为什么这种心智状态渗透入教育水准比较低的阶层，竟与对知识分子的相同。
柏格曼最初说，他所制作的电影是立意教人存在主义。后来，跟海德格一样，他感到这观点并不妥当。于是，他制作了一部电影－－「沉寂」（ＴｈｅＳｉｌｅｎｃｅ），这部电影表现他有巨大的改变。「沉寂」是一种信仰的陈述，说人真死了，这就介绍一种新型的电影－－摄影机的镜头只摄入人的生活，并用一种非人类的词语报道它的无意义。这电影是一系列的画面，不用人的话陈述他们的关系。
这种大势也在「黑色」（虚无主义的）的当代作家之中出现。卡波特（Ｃａｐｏｔｅ）的《在冷血中》（ＩｎＣｏｌｄＢｌｏｏｄ）一书之重要也在此。几乎所有评书的人都注意到在卡氏书中决无道德的审判存在。那只是报道－－他拾起凶杀的武器干出来的－－象在摄影机镜头勾出来的同样陈述，电脑也可以做到。许多人相信「沉寂」与《在冷血中》，与其他类似的新派作品，已经为电影及文学开创了一崭新的领域。但到底这种电影与文学作品是什么呢？它是没有审判，没有人的因素，只是摄影机或电脑所能做出的陈述。这正是活生生的表示在下层中人已经死了。
然而，当今最令人震惊的电影并不是说明在下层的人死了，而是强有力的表现人在跃升线之上以后是怎样。第一部这种电影是「在玛莲帮的最后一年」（ＴｈｅＬａｓｔＹｅａｒａｔＭａｒｉｅｎｂａｄ）的那一出。这并不是我的猜测而已。电影的导演曾解释他就是要这部戏这么表现出来。那就是那片子所以冗长，变幻无穷而又首尾不衔接的理应。
若在线之下，人确已死，则在非理性的跃升之后的线上，人乃处于无范畴的情况中了。没有范畴是因为范畴原与理性及逻辑有关。所以，并没有真理，而且反论中也没有非真理，没有对与错－－你是漂泊无定的。
另外一部属于这类的片子是「诸神的朱丽叶」（ＪｕｌｉｅｔｏｆｔｈｅＳｐｉｒｉｔｓ）。在曼彻斯特有一位同学告诉我他要去看第三遍，为要找出到底此片中，什么是真实的，什么是虚幻的。我但是还没有看过，后来才在伦敦的一家小艺术戏院看了。若我早一点看了，那我会告诉那位同学不必自寻烦恼。就是看了千万次也找不出所以然来的。那正是处心积虑地拍出来的片子，为要使评论者不能分辨出客观的实在与虚幻。
没有范畴可言的。人能知道何者为真实，或为幻象，或属心理现象，或是精神错乱。安东尼奥尼的「爆裂」（Ｂｌｏｗ－ｕｐ）是这同鼻息的最新说明，为现代在上层的人的画像，其中没有范畴。在此最重要的一点是：事实上没有范畴的说法曾经一度为对分观所接受，范畴是被放在上层中非物质的东西。
上层的神秘主义就如前述，真空的神秘主义因此是一种没有范畴的神秘主义，无论你使用宗教的或非宗教的词语，艺术象征的体系，或**文学在那上层，都是没有关系的。
同样的原则显出新神学的性质－－不只人在线之下已死，就是神在线之下也已死了。「神已经死」的神学家说得极为清楚－－「在上层中讨论那种我们一无所知的神，有什么用处。因此，让我们诚实点儿说神已经死了」。就我们前所追溯的一般文化背景，我们可以清楚为什么这些神学家厌恶同一的把戏。何必为那些带有「神」的字而烦恼呢？为何不说这一切都完了，干脆接受理性的结论：在下层中神确已经死了。
所以，当代的自由神学可以如此列出：
只有「神」这个字的意谓
非理性的－－没有关乎神的内容
－－没有具位格的神
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理性的神已死人已死
上层就象我们所说的真空现象，在那儿没有任何东西是真的、是实在的相关的理念能以支持「神」字的意谓。他们所有的一切，是一种基于意谓字的语意的解答。在线之上，新神学所有的是哲学的另一种、无限而又非位格的东西。这样把我们西方思想引去接近东方，新神学家已失去了在圣经中所启示的独一无限而有位格的神，他也正是宗教改革所说的神。自由神学的流行思潮仅仅视「神」为一些字眼的替代品。
汤姆·赫胥黎（ＴｈｏｍａｓＨｅｎｒｙＨｕｘｌｅｙ，一八二五－九五，赫氏家族第一位名人。编注）已证明他是对这一切看法具慧眼的先知，早在一八九Ｏ年时，他宣称将有那么一种日子来到，就是人将从信仰中把一切内容搬走，特别对亚伯拉罕以前的圣经故事是如此。跟着他说：「从今以后，信仰以孤傲的态度，抵挡不信者的攻击，不再与任何事实有关联。」由于现代神学已经接受对分观，而又从可以验证的世界中把宗教的事实挖出，它因此正处在赫氏所预言的情况中。现代神学又与一八九Ｏ年时的不可知论（Ａｇｎｏｓｔｉｃｉｓｍ），甚或无神论极少不同之处。
因此在今天，信仰的领域已被放在非理性与非逻辑的地位，与理性及逻辑敌对；正如不能验证的与可验证的敌对。新神学家使用意谓语，多于界定语－－一种象征的而又不加界定的文字，与小心界定了的科学象征不同。信仰之成为不可挑战者在于它能此能彼－－在正常范畴下没有任何方法讨论它。几百年前阿奎那在他神哲学体系中所设立自主的领域，今日的新神学是它的后果。
耶稣，不能界定的标志
「神已死」的学派一直使用「耶稣」这一词。举个例子说吧，保罗·范·布仁（ＰａｕｌｖａｎＢｕｒｅｎ）在《福音的世俗意义》一书中说，今天的问题是在于「神」这个字是死的。无论如何，他接着指出，这种丢失并没有什么好可惜的，因为我们所需要的都在于耶稣基督那人。
但是「耶稣」在此却成了一种不可界定的象征。他们使用这一字眼是植根在民族的记忆里。它是一种人文主义加上一种称为「耶稣」的宗教标志，他们可以给予那标志任何内容。所以，你发现这些人突然地转向，将耶稣一词，滑向上层中成为意谓语。因此，当再一次切记，只要你的体系是以跃升为中心，那就无论把什么字眼，即使是圣经字眼，放在上层都是一样的。
非理性┌→耶稣
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理性－－神已死←┘
这就强调基督徒当何等小心。在一九六六年十二月十六日的周末电讯中，玛甘尼塔·拉丝基（ＭａｒｇｈａｎｉｔａＬａｓｋｉ）说到一种新的神秘主义，在她所观察到的发展她这样说：「它们又何以见得是真的或是假的？」归结她的论点，是当代人们正在把宗教的事物，从可以讨论的世界移出，放进一种不可讨论的世界，这种不可讨论的世界里就可以让你随意说而不必顾忌到可以证明与否的麻烦。
基要派基督徒应当小心，因为有些基要派新近已经插进那一些可证可不证的命题；那是一些与耶稣面对面的遭遇。当基督徒提出这种陈述时，在可分析或不可分析的语法中，已经窜向上层了。
非理性的－－与耶稣面对面相遇
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理性的－－人不必述出可证明与否的命题
如果我们因想要逃避某些现代辩论中带来的压力，而轻视圣经中的命题，只简单地把「耶稣」或「经验」这种字眼放在上层，我们必需面对这种问题：这种做法，与世俗世界中语意学的神秘主义所做的有何区别？甚或与新神学之所为有何区别？最低限度，现在有机会让人去想它是同样的事，当然，下一代将促使其成为同样的事。
如果被放在上层中的是脱离理性，如果圣经经文不能讨论，不能公开求验证于宇宙与历史，为何人定要接受基要派的上层而拒绝现代极端神学的上层呢？根据什么作出这种抉择的呢？为何所说的面对面遭遇不能以印度教的毗湿神（Ｖｉｓｈｎｕ）的名来代替呢？事实上，人为何不撇开这类字眼，而在麻醉药中找经验呢？现今我们所急需的是将现代体系作全面的了解，并评估二元论，对分观，以及跃升的意义。我们已看出，上层可以有任何形式－－或宗教的，或世俗的；或污秽的，或干净的形式。从体系的真正本质可以看到一种事实：上层中任何款式的字眼皆无所谓－－甚至象「耶稣」这可爱的字眼亦然。
当我听到「耶稣」这字眼时，由于那字眼对我而言份量很重，因为是关乎历史的耶稣及其工作，我总小心去听，有时比听任何其他现代世界中的字眼更怕，因为它被用为一种无内容的旗号，而我们这一辈正被邀去随从那旗帜。它不受理性的，圣经的内容考验，于是它被使用去教导一种与耶稣的教训正相反的东西。世人正被呼召用高度激发的热心去跟随这一字眼，尤其是去跟随新神学中所说的新道德。这新道德就是，若她或他需要你的话，你就去和她或他同床一睡。你这就有耶稣般的行为。然后你可以再去和另一人睡觉，只要你尽量做到合乎人性，也可说就是象耶稣了。记住，其代价恰是违犯了耶稣曾教过的特别道德呢！但对这些人而言，这一点无关重要，因为这就属乎那下层的理性圣经内容的范围。
然则我们走到了这令人可怕的地步，即「耶稣」这词本身成了有位格的耶稣的仇敌，且与耶稣所教训的敌对。我们必须畏忌「耶稣」这词无内容的旗帜，并非因我们不爱耶稣，正因为我们实在爱他。我们必须与这虚幌的旗帜抗争，乃由于它的寓意深远，深入人心，却被用在做为社会学的形态与控制的目的上。我们也当教导我们属灵的子女们跟我们同样奋斗。
这一巨变的趋势使我想到，当耶稣说到末世必有别的一些耶稣出现，大概就是指此。我们不可遗忘最大的敌人就是那要来的敌基督者。他不是反非基督者，他是敌基督者。近年来所看到的现象是「耶稣」这字已脱离圣经的内容，而成为历史的耶稣的仇敌。这位耶稣就是曾经受死，复活而将再来的，他又是神永生之子。让我们小心。假若基要派基督徒已开始陷入对分观的圈套，使面对耶稣成为与圣经的内容脱节（包括可讨论与可证验的圣经），在不知不觉中，我们将要把自己及下一代带入现代体系的沟渠中。这体系已经围绕着我们象极顽固的舆论一样。
薛华
理性与信仰
接着我们所要论到的是有人以一种不合圣经的态度，硬说信仰反对理性，其后果分述于后。
把基督教放在上层的第一个结果是与道德有关的。问题发生在如何去建立上层的基督教与其下的日常生活道德范围之间的关系。简答之：做不到。就如前述，上层既无范畴，更无法供给范畴！结果今天那些所谓「有如基督」的行为，只不过是教会舆论或社会舆论在某种特殊情况下，认为相宜而已。若你已存那种信仰与理性分隔的看法，那么你在这实际的世界里便没有真道德可言。你所获得的仅仅是道德的相对组合。
把理性与信仰区分的第二个结果是你将得不到适当的法律基础。整个宗教改革的法律体系便是建立在神已启示某些事物在日常生活的事实上。
在瑞士洛桑古老的最高法院有一幅保罗劳勃（ＰａｕｌＲｏｂｅｒｔ）所绘的画，题名为公义教导法官。在这大壁画里前景是表示争讼－－妻子指控丈夫，建筑师也在指控建筑商等等。法官们如何在他们中间进行判断呢？劳勃说，在一个宗教改革的国家便是这样的：他画出公正的女神，用她的剑指着一本书，书上有「神的律法」等字。就宗教改革家而言，法律实有根基的。现代的人不只把基督教神学抛弃了，连带把祖先所拥有的道德与法律之基础的可能性也抛弃了。
另一种结局便是把罪恶问题的答案抛弃了。基督教所给的答案是建立于历史的，时空的，实在而完全的堕落观上。阿奎那之误在于那不完全堕落观。但是基督教的真正立场是在时空与历史中，那里一个「未入档案」的人所作的抉择，的确是背逆神。一旦你不信这事实，你就得面对包德拉（Ｂａｕｄｅｌａｉｒｅ）所做深刻而狠毒的宣言：「若有神，他就是魔鬼」，或者马克立（ＭａｃＬｅｉｓｈ）在他戏剧Ｊ。Ｂ。中的话：「他若是神他就不可能好，他若是好的就不可能是神」。若没有基督教所给的答案：神在有意义的历史中，创造了一位有意义的人，邪恶是由于撒旦的作为，以及人在历史的时空下所行的背逆的结果；就没有答案，人只有含泪接受包氏的宣言。一旦历史的基督教答案被抛弃，我们所能做的是跃升上层，而后反理性的说神是良善的。记住！假如我们接受了二元论，就以为我们因而可以逃避与现代文明及一致的思想之间的冲突，我们已被诱陷入幻觉中了；因为当我们稍微移动几步，我们将发现我们仍旧在老地方转而已。
把基督教放在上层的第四个结局，便是因此抛弃了向落在进退维谷的二十世纪人传福音的机会。现代人渴望另一种答案，而不是他被定罪的答案。他不接受绝望线与对分观是因为他不想接受，他之所以接受，根据他理性主义的假设所导致的自然发展，是不得不的事。他有时候或会勇敢地讨论，但结果还是绝望。
因此，基督教有机会澄清事实，就是现代人已感绝望的答案－－思想的一致。基督教为整个生命提供一个一致的答案。答案是真实的。所以人当放弃理性主义，然后，在这可讨论的根基上方有恢复他的理性的可能。
你在此可以看出我先前何以这么着重理性主义与理性之间的区别。现代人已丧失后者。然而他可以籍着公开证验与讨论所获得对人生的一致答案去恢复理性。
让基督徒们记住，如果我们陷入我曾一再警告的圈套，那么我们会把自己落在一种现实的处境：我们只说着传福音所用的话就象未信的人讲着他自己的话一样。为要实际地面对现代人，你实在不能抱持对分观。你必需以圣经说出确实的真理，即关于神自己，以及圣经范围内所涉及的历史与宇宙。这点正是我们宗教改革先辈们所紧守的。
说到无限的一面，当然我们全然与神不同，然而说到人格的这一面，我们是照神的形象造的。所以神能向我们谈论到他自己－－虽未尽，但皆真实。（究竟我们有限的被造物是不能全然知道任何事的。）神也曾告诉我们关于有限的受造界各事。他曾告诉我们关乎宇宙与历史的实在的事。
因此，我们不是漂泊的。
然而除非你坚持宗教改革的圣经观，你不能获得这种答案的。这不是神只在耶稣基督里将他自己启示的一个问题而已，因为它若与圣经所有经文分开，其内容是不够的。它只不过是另一种无内容的旗帜而已，因为我们都知道有关基督的启示乃是由圣经而来的。耶稣自己并不会把他的权威与圣经的权威作过区分。他以行为显出他的权威与圣经内容的一致性。
这一切包括了个人的因素在里面。基督是万有之王－－主宰人生的每一方面。如果耶稣不是我整体一致的理智生涯之主，光口称他是阿拉法与俄梅嘎，创始成终，万物之主，皆成空泛之言。如果我口中歌颂基督的主权，而又设法留存自己生活中的自主领域，则我不是虚伪就是混乱。如果说我的自主的性生活，是真的；那么我的自主的理智生活－－甚或说在高级的选择范围内的理智生活－－至少也是同等真实的。当知任何的自主都是错谬的。自主的科学或自主的艺术是错谬的，假若使用自主的科学或自主的艺术这类词语，我们是指它脱离神所告诉我们的内容而言。这并不是说我们需要静止的科学与艺术－－恰与此相反。这正给与我们这有限的人有内在自由的可能性。科学与艺术不能被搁在自主的下层之建构内而又避免历史的悲惨结局重演。无论如何，我们已经看出每一种下层的被当成自主的，叫它什么名称都没有关系，它表示恰在不久前下层已吃掉上层了。
不只是神不见了，连自由与人也一样不见了。
圣经可以自立
常常有人对我说：「你似乎总能与远离真道的人交通，到底有什么秘诀？你似乎用一种方式说话，使他们懂得你讲的是什么，即是他们不肯接受？」有不少理由可以说，但是只有一件事我非要他们深思不可的，是圣经体系及其真理，是不必诉诸盲目的权威的－－即，不必因着家庭相信才相信，亦是说这信与人的聪明才智无关等等。
我之成为基督徒的经过如此，我有好几年参加「自由派」教会。据我所听到的，我可以断定他们传的是不可知论或无神论。根据自由神学我做了人生中一个最合逻辑的决定。当时我也成了不可知论者，稍后我开始第一次阅读圣经－－为的是把它与我所阅读的希腊哲学放在一起。我读圣经是当作诚实的行为，因为我已放弃自以为认识的基督教，却未曾把圣经从头到尾读一次。半年过后我才成了一个基督徒，因为我确信只有圣经能给与完全的答案，我知道它完满地解决我的问题，而且完满到令人兴奋的程度。
我常常倾向于思想可见的，因而我所想的问题好象气球飘在天空中。当时我知道人的基本问题不象今天那样多。但是一直令我兴奋的是，一旦我研读圣经，我发现圣经解决问题的方式，不象用一枝防空枪，把气球个别地击落来解决个别问题，而是更精彩的呢！我是这么有限的，但圣经中所说的真理，是象一根绳子把所有的问题连结在一种系统中，放在我的手里，解答了我的一切问题。一而再地由我个人的经验得着覆证。真的，我们可以把圣经所教导的体系，排在人类意识的市场上，让它自己拍卖，自己标价。
记住，圣经内容之所以与其他体系十分不同，是因为它是宗教与哲学中唯一告诉我们为何人从自己开始能做每一个人所应该做的。事实上，除了从自己开始是别无他途的－－每个人都是籍自己的眼目看－－这还包含了一个真正的问题。为何我可以此为起步呢？没有别的体系解释我能如此作。惟有圣经告诉我为何我能而且必需从我自己开始。
首先，圣经说起初一位有位格而又无限的神创造了万物，这位神永远常存。所以，他本是有位格的，不是非位格的。其次，圣经说他在他本身之外创造万物。我想，向二十世纪的人说明创造之意义的最好方法就是用「在他本身之外」这一语。使用这一语，不能用为一种空间的意义，却为的是要否认以创造为任何种泛神论式的神本质的延伸。神存在－－一位有位格常存的神－－他在他本身之外创造了万物。因此，宇宙的起源乃源于一位真位格的源头，爱与交通（这是二十世纪人内心的负担）与内在的并没有不同。宇宙起源于有位格的而非起源于非位格的神，因此，人类所渴望的爱与交通，那是人本有的，内在的不是相对立的。而且，这世界是实在的世界，因为神在他本身之外实实在在地造了它。由于他所创造的是客观的实在，因此才有真的历史的因与果。有真历史，才有真我。
圣经说出神在这种有意义的历史里，用一特殊的方法，即照他自己的形象造人。如果我不了解人根本的亲属关系是向上的，则我必需尽力向下去找。向下去求关系，如果最后把他自己和动物拉成亲戚，那么他在今天算是老古董了。今天，现代人设法跟机器那关系。
然而，圣经指明我的系属的参考人不必往下找。它是向上的，因为我是照神的形象造的。人不是机器。
如果宇宙本有位格的起源被否定，它的结果将如何呢？在此需要着重地说，除了人成为非人格的产品，加上时间，在加上机会，就没有最后的答案。没有人曾在这种根基上成功地找到人格，虽然许许多多的人，象已故的查丹（ＴｅｉｌｈａｒｄｄｅＣｈａｒｄｉｎ），曾经试过，但都失败了。说我们是非人格的自然产品加上时间与机会，乃是唯一结论，除非我们从人格开始。而且，直到如今还没有人曾指出时间加上机会怎能产生从非人格变为人格的质变。
果真如此，我们就毫无希望了。但是，当圣经说人为一有位格的神照他的形象所造时，这说法给予一出发点。人文主义的体系从不能提供让人由他自己开始的理由。圣经的答案却是全然无可伦比的。在同一时候给予说明，人为何可行，为何必行，且必然由自己开始的理由；又指出人最适当的参照乃一位无限而又有位格的神。这与任何其他说到人可由他自己开始的体系全然不同；因为其他体系既不知人由自己开始，也不知他何以有权利由自己开始，更不知从那一方面迈进。
从自己开始，然而……
当我们谈到人由自己开始去了解人生与宇宙的意义的可能性时，我们必需很小心地清楚说明我们所指的意义。因有两种认识的概念或观念是必须加以分辨的。第一是理性主义的或人文主义的概念，即人以其对别的一切全然独立自主为始，能建筑一道通向真理的桥梁－－其实象企图向无限的深谷构筑吊桥般。这是不可能的，因为人是有限的，因此，他没有任何可以正确指向的目标。从他自己开始，他是决无办法构筑完满的宇宙的。
萨特在清楚地发现不能找到无限的关系点的时候，就下这样的结论，说万物不过是荒谬而已。
第二种的概念是属乎基督教的，说人是照神的形象所造，他能从他自己开始－－不是以无限的身份，而是以有位格的身份，加上一项重要事实（我们特别阐明的），那就是神给予堕落的人所急需的全备的知识。
人已堕落的事实，并没有废止人披戴神的形象的意思。因为他是堕落的，他不曾放弃作人。虽然他堕落了，他还能爱。如果说只有基督徒才能爱，是一项错误。一位非基督徒画家尚且能把美画出来。正因为他们还能如此行，彰显了他们尚为神形象的披戴者；或者换一句话说，他们正发展了作为人所该有的无比人性。
虽然，由于始祖的堕落，人有了歪曲、腐败与迷失的结局，但他仍不失其为人，这是真正奇妙的事。他既没有成为机器，更没有成为动物或植物。作为人的印记始终在他身上－－诸如爱，理性，渴慕意义，对非人性的畏惧等等。即或他的非基督教体系让他讲出这些事并不存在的时候，这情形亦然。由于这些「天赋」，使人与动物、植物的世界、与机器有所区别。由另一方面看，如果从他本身自主开始，作为有限的人，显然地他得不到绝对的答案。只要人承认他是有限的，这说法必真；但需加上由于始终的堕落，他是背逆的事实。他背逆而且歪曲所赋有的见证－－外在宇宙及形式，与人之所以为人的人性。
我们所需的知识源头
圣经本身是什么，在此处圣经有它自己的声明。它陈明它自己是神的真理的传达，以文字的形式写成，赐给照神形象而造的人。当今世俗与非圣经的神学思想都认为要使关闭体系中自然诸因一致之假设发挥功能是不可能的。然而圣经确是如此陈明的。譬如说，在西乃山上所发生的事，摩西向众百姓说：「你们看见也听见了」。百姓所听到的（及其他的事）是一种神向人的语文的，可述说的传达，是在一个占有历史的时空境地里发生的事。它不是某种无内容的存在经验，也不是反理智的跃升。我们发现新约中所呈现的传达也正相同，例如基督在大马色的路上用希伯来语向保罗说的话。所以，一方面神在圣经中传给我们的一种述辞性的传达。另一方面我们看到这述辞性的传达是向谁指示的。
圣经明言虽然人绝望地迷失了，人仍不是一无所有。人之所以迷失，由于道德上的罪而与神隔离，这神是他真正所需的关系点。然而，他绝非一无所有的。正因此他的迷失是可怕的，因为人在他所拥有的独特性及奇妙中迷失是一悲惨的事。
我们绝不可低估人的成就－－譬如说，人在科学上的成就正显出他不是废物，即使他的成就也显出他迷失的结局。我们的祖先，虽然他们相信人的迷失，但对人的意义没有疑问。人能影响历史，包括他自己的及他人的永在性。这种观点视人为人，视人为不凡的。
与此相反的，一种理性主义者硬生生把自己放在宇宙的中心，坚持以他所能集聚的知识为自主的开始，其结局就是发现人自己的全无意义。禅宗恰切地表达现代人的观点：人投身入水，涟漪随即消逝。但圣经说人所引起的涟漪是永不休止的。作为一个罪人，他不能照自己的意义选择，因而他在历史上所写的好坏参半，但决不是白卷一张。
基督教是一种体系，由一组可以讨论的观念集合而成。对「体系」一辞，我们不指一种繁琐抽象的意思，然而，我们也不怕引用它。圣经并没陈述彼此不关联的思想，这体系的安排有其起点，而且由这起点以无矛盾的方法向前推移。这起点就是寰宇创造者无限而有位格之神的存在。基督教不是一套囫囵吞枣不可传达的经验，那些经验基于全然不可证验的「黑暗中之跃升」。悔改（基督徒生命的起点），属灵（基督徒生命的成长）都不应该是这么一种跃升。悔改与属灵二者紧连与永远常存的神以及他所赐给我们的知识－－这二者成全了整体的人。
「黑暗中之跃升」的心理状态现代人由于接受了一种新态度去看真理，以致落到这种地步。这种态度再没有比新神学所表示的更清楚而又更可悲的。
为要更具深度地观察这种对真理的新态度，让我们先考虑其他两种对真理的概念：先是希腊人的，再是希伯来人的，通常希腊人对真理的观念是一种良好均衡的形上体系，使它本身与一切有关的事调合。希伯来人与圣经的真理概念就不同了。它不是象希腊人所持理性的概念，这对犹太人看来毫不重要，因为新旧约的功能是建立在可以合理讨论的根基上的；但是，犹太人的心意需要更坚却的东西，而这更坚确的东西乃诉诸实在的历史－－在时空中可以写出，可以讨论的历史。
现代人的真理观点象楔形物似的插进希腊人与犹太人的观点之间，然而却插错了地方。持现代观点的人，会指出希腊人保持理性真理，而犹太人是存在主义者。由于这观点，他们可以在圣经中断章取义地找到对自己的有利部分。这做法是巧妙的，但也是全然错误的。犹太人的概念之异于希腊人，乃前者是植根与时空所构成的历史，而不只是一种均衡的体系而已。然而，比较现代人与希腊人的概念，犹太人和圣经的真理观是比较接近于希腊人的概念，这是站在不否认理性是人的本性的一部分的意义上说－－渴慕理性，理性使一切能合理地去思考，并可用反辞去讨论。
变幻世界中的不变我们今天无论是对自己，对其他基督徒，或对教外人传讲福音，我们应紧紧持守两件事。
第一是有些真确的事实是不改变的，它们与变幻的潮流无关，它们使基督教的体系成为体系，假如是可改变的，则基督教成为别的东西了。这点必须加以强调，因为今天基督徒当中的基要派，以其真诚想弥补他们所缺的传达能力；然而为了排除阻隔，他们正企图改变那恒长不变必须持守者。若循此意向而行，则我们不是传基督教了，我们所存留的与周围的纷纭众说毫无差别了。
如果我们就此停顿也不能表现出一幅均衡的构图，我们必需了解我们面临的正是一个剧变的历史情况，如果我们要向人们传福音，我们必需深明当今思考形式的动向。除非我们成功地做到这一步，我们所传的基督教不变原则等于在向聋子吼叫而已。如果我们要向知识分子传，也要向一般工人传，这二种人正在教会中产阶级层的外边，我们将需要许许多多深入人心的话，就是怎样把那永远常存的真理传入于剧变中的历史情况。
当然，若只以中产阶级的人所熟悉的词句传福音，那会舒服多了。但是，打个比方说，如果戴德生派遣一批传教士去中国，告诉他们只是去学百姓所讲三种不同方言之一，则这做法是错的。因为这样作，就只有三分之一的百姓能够听到福音而已。我们不能想象戴德生是这么心硬。当然，他知道人的不信，端在圣灵还没有在他们心中动工，他一生就为这件事祷告，但是他也深知人若没有听到福音是不能相信的。每一代的教会在个别的情况下均负有以能令人了解的话语传达福音的责任，顾虑到所在情况下的语言及其思考方式。
在相似情况下，我们是过分不公平，甚至自私地对待我们自己的这一代，正如传教士故意只讲一种方言。我们常常连对自己的子女也讲不通的原因，就是我们从来不愿花些时间去了解在我们与他们之间的思考方式有着何等的差异。籍着读物和教育，以及整个大众传播的文明侵袭，甚至今天中产阶级的子女们也全然成为二十世纪的模样。在许多极其重要的部门里，多少信主的父母，传道人与教师们与教会中的儿童失却联系，教会以外的儿童就更不用提了，好象他们所说的是另一种语言。
因此，本书所述的并非仅仅属于一种理智上的争辩。本书的用意不限于学术性探讨而已。为那些真正地想把基督教福音在二十世纪传开的人，本书是极其重要的。
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