范学德.

    尼布尔（ReinholdNiebuhr。1892─1971）是一个大思想家，他所着的《人的本性与命运》（以下简称《人性》）一书，是名着。该书由谢秉德先生译成中文，基督教文艺出版社于1959年出版，它是三十二卷本的《基督教历代名着集成》的最后一本。

    《人性》）一书的基本结论是：“对人性的解释方面，基督教信仰比其他古典或现代学说更重视人的灵性，但对人的德性的估价则不若其他学说高”。对历史意义的解释，“基督教信仰比古典主义更富有动的观念，但却不如现代的动的史观所解释的那么乐观”。（注一）

    读《人性》一书，人思考的不仅是作者深刻的理性反思，而且是作者对西方思想的深刻历史反思。能够反思这其中的一种已属于不易，但尼布尔居然把二者有机地联系在一起反思，这样，理论观点的深度就奠定在深厚的历史基础上了。

    《人性》一书分两个部分，第一部分，人的本性；第二部分，人的命运。

    第一部分，人的本性

    一．人——作为自己的一个问题

    1.古希腊的人性观。

    人对自己总是一个问题。我是谁，从哪里来，到哪里去，在这一来一去之间，我应该如何活着，这也许是人永远要追问的问题，并且是人永远也无法摆脱的疑问，每其中的一个问题本身都包含着矛盾，都令人烦恼，当然这也只是人的问题，人的烦恼。

    尼布尔在《人性》一书中，首先分析了西方文化中关于人性的基本观点，并由此开始了自己对人类本性问题的探讨。他认为，人的存在有两件基本事实：其一：“人为自然界的赤子，屈服于自然的兴衰中，为天然的必需条件所窘迫，受自然的冲动所驱使，限于自然所许可的年限之内，因个人的体质不同稍有伸缩，但自由却不太多”（第3页）。他自以为比别的动物优越，但又能觉察到自己与禽兽的亲密关系；他妄想占据宇宙的中心，但又不得不承认自己只是一个微不足道之物。人类自我意识这种种的自我矛盾，与人为自然界之子是不可分割的。其二，“人是灵性，他可以超越他的本性、生命、自我、理性以及宇宙之外”。（第3页）那些认识到人的超越性的哲学，往往忘记了人对自然的关系，而自然主义哲学又忽视了人的独特地位。

    无论东方还是西方，人的问题中的首要问题都是人的本性的问题。对人的理解，离不开对人的本性的理解。而这样的理解，无论如何繁纷复杂，总是有其源头可循。在一个文化的源头，其所确立的人性的模式往往影响到今日，如此才会有这样的名言：一部西方哲学史，不过就是对柏拉图的注释而已。同样，一部中国哲学史，不过就是对《论语》和《道德经》的注释而已。因此，在西方文化的大背景中探讨人的本性，就不能不追溯到“两希文化”，即希腊文化和希伯来文化。尼布尔检讨人性观，正是从“两希文化”的历史的渊源上入手的。他指出：近代的一切人性观，无论彼此之间的差异如何明显，但都是由修改或混合两种不同的人性观而构成的，这就是古希腊罗马的人性观与圣经的人性观。这两种观点起初各自独立而产生，经过对抗交织融会而在中世纪的基督教思想体系中综合为一体，到了近代文化中又发生大**。“近代文化的历史乃导源于这个综合思想的摧毁，它的摧毁是肇端于唯名论的发生而完成于文艺复兴及改教运动。这个综合之解体，文艺复兴则涤滤其中的古典成分，而改教运动则将圣经的观点从古典成分中提出”，因此，双方的共同立场几乎完全丧失，而这两种无法调和的人性观的冲突一直延续到今天（第5页）。这是一个宏大的图画，从这个图画中，人们可以了解当代西方文化中所包含的巨大矛盾和深刻的冲突。而西方文化的**，说到底，就是两种人性观的**。当尼布尔回顾古希腊罗马的人性观时，他将其划分为理想主义（Idealism又译为唯心主义）与自然主义（Naturalism，包括唯物主义Materialism）这两大类型。前者以柏拉图、亚里斯多德以及斯多亚派为代表，后者以德谟克利特、伊壁鸠鲁为代表。

    但是，这两派的位置是不同的，理想主义的人性论是占主导地位的人性论，而自然主义，唯物主义的人性论只占从属的地位。简言之，西方古典的人性观的主要成分是理想主义的人性观。尼布尔的这一划分，与古希腊罗马的哲学成相对应，古希腊罗马哲学也区分为唯心主义与唯物主义两大派别，而以唯心主义占主导地位。

    古典的理想主义人性观，虽然包含了不同的着重点，但“它们共同一致地以为人的独到之处乃是他的理性才能，他的‘心灵’，（Nous）一词虽译为心灵，但它原来所看重乃是理性以及思想的能力”（第5页）。人是理性的动物，这似乎是古典的理想主义人性观的公理。理想主义人性观包含了两个基本结论：第一：将理性的人（即人的本身）与上帝视为同体，而那充作创造原则的理性即为上帝，个性则是一个无关紧要的概念；第二：一种身心二元论：精神与身体完全分开，视身体为恶，而假定心智或灵性为善，正与其对物质和精神的观点相适应。（第7页）与之对立的是古典的自然主义人性论，它认为，人性虽然具有独具的理性，然而仍不超乎自然之外，且完全是自然的一部分。（注三）

    与近代人性论的乐观主义不同，无论是古典的理想主义人性观还是古典的自然主义人性论，其中都充斥着一种郁闷的气氛。造成这气氛的原因不仅是由于人无法兼得德性和快乐，更在于人生的短促和丧亡。正如一句希腊名言所说的：“凡栖息于世界中之万物，我以为没有比人更可伶的。”而亚里斯多德则宣称：“最好是不诞生于世，而死亡实较胜于生命。”（第8页）

    2.基督教的人性观

    基督教的人性观是西方人性论思想的又一大源头，并且影响巨大而又深刻。基督教的人性观以上帝是造物主为其根本假设。它表现出两个重要的特点：第一：相信人格中的“身”与“灵”的一致。“这是理想主义和自然主义所未曾领会的。还有一层它防止了理想主义所犯的以心在本质上为善的，或本来是永恒的，以及身体本来是恶的之错误观念。它也取消了浪漫主义把自然当作人的善，和把灵性或理性当作人的恶之错误。按照圣经上的看法，人的身与灵双方都是被造和有限的”（第11页）

    第二，“人在基本上须从上帝的观点去了解，而不是从人的理性才能之独到之处或他与自然的关系上去了解”（第12页）。这样的基本观点正是依据《圣经》中的“创世纪”的第一章，其中有两句话可以说是惊天动地：“起初，神创造天地”；和“神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女”。在西方，多少个世纪中，这两句话可以说是家喻户晓，从而构成了西方文化的基本共识。人是上帝按照自己的形象创造的，这就是基督教人性观的根本之点。正是这一点，决定了基督教对人的灵性的了解。“人类性灵之没有‘归宿’，正是一切宗教的立脚点，因为超乎本身和世界之外的自我，不能在它本身或在世界上找着人生的意义”（第13页），它不能以自然因果关系为生命的意义，因为人的自由与自然的因果锁链是不同的；它也不能以理性作为人生意义的原则，因为人不断地超越他自己的理性过程。人若要真实地了解自己，他必须首先相信他是为超乎自身以及自然之外的上帝所了解并且为他所爱的，人必须从服从上帝的旨意中发现自己生命的意义。“这种神旨与人意的关系就能使人与上帝相联系而不妄以自己为上帝；也使人以被造物的地位去知道他与上帝之间的距离，而不致以为他本性上的恶是因他的有限而来的”(第14页），据此，作者得出结论，“具有意志和位格的上帝乃是真个性的唯一可能之根基”（第13页）。但若要完整地了解基督教的人性论，就不能仅仅停止在创造论上，还必须进到救赎论上。正是以救赎沦为前提，基督教一直坚持一个基本观点：人是罪人。而罪之所以发生，是因为人不接受其被造的地位而妄图自己做自己生命的主人。因此，罪的根源就在人自己的心中。

    3.近代的人性观

    西方近代的人性观是由希腊人性观、基督教人性观和近代的思想构成的。值得注意的是，在希腊古典思想中一向居于次要地位的自然主义，在近代却成为主要的思想。而这一思想，与基督教的人性论既有相近之处又互相反对，“近代的自然主义是与基督教视人为被造之物的观念相符合的，却与以人为上帝的形象的那个基督教观念相反”（第16页）。

    西方近代文化中包含了种种基本的矛盾，尼布尔将其概括为三大矛盾：

    第一是理想主义与自然主义的矛盾。理想主义不承认人为被造之物和人为罪人的观念，这是文艺复兴的态度；而启蒙运动的唯物主义则反对基督教的人为上帝的形象的观念，在二者之外还有一个浪漫的自然主义，它认为人本为一生机，呆板的理性与机械的自然都不是人本体的恰当解释。浪漫主义的基本错误在于它只从人的生机去了解人性，恰如尼采的一句名言所描述的：我是完全彻底的肉体，再没有别的。“总之，近代的人不能决定他到底要从人的理性的独到之处来了解自己，还是从他与自然的亲密关系上来了解自己。若是从后一观点的话，又到底是自然的秩序和宁静，还是自然的活力，才暗示了人的本体”（第19页）。

    第二个基本矛盾表现为：“近代文化的个性观是近代人对他自身的种种确信之一，而这些确信却为人类的历史所逐步耗尽”（第19页）。这其中的一个重要矛盾是，人发现自己为技术文明的设计者，但这种技术文明又成为奴役人的一种力量。

    第三个基本矛盾表现为“关于人性的肯定，特别是以人为‘善’，与已知的历史事实是不符的”（第17页）。“近代人类学的最大确信乃是它处理人类罪恶问题时的乐观态度。近代人有着一颗自安的良心；在错综纷歧的近代文化中，再没有一件事比近代人之反对基督教指人为罪人的观念更一致的了……正是这一反对似乎使基督教的福音简直对近代人不发生影响”。“近代乐观主义还有一个结果，即是在进步观念中解释历史”（第21页）。

    这三大矛盾的根本之点，在于近代的人高扬自己，相信自己的本性是善的，相信自己是自己生命的主人，相信自己的能力足以改变人性的缺陷和软弱，相信依靠科学，理性，法律或者革命就完全能够改变自己以及整个人类的命运从而在地上实现天国。如今，尽管有许多人已经醒悟了，知道那是梦呓，但仍有许多的人，继续在梦乡之中作着美梦。

    4．唯理主义及浪漫主义的人性观

    尼布尔认为，在人的处境中必须考虑四个条件：其一，自然的活力，它的冲动和活力；其二，本能的各种形式；其三，灵性的自由；其四，灵性的创造能力。这四个因素都包含在人的创造性之中，也包含在人的破坏性之内（第25页）。唯心主义抓住了理性，以为灵性就是理性，理性就是上帝，人的创造力就是理性的能力。浪漫主义以自然的生机为人的创造行为之源。它对唯理主义的抗议有两个方面，一方面它说理性的制裁包含了摧残自然的生机的危险；另一方面，它发现理性妄以为自己能够控制肉体生活的天然冲动时是不诚实的。同时，它也否认理性为人的组织原则。唯理主义的谬误在于贬低生机冲动的意义，它不知道人性从来就不可能脱离人的生机冲动或者说自然本能，而浪漫主义则夸大了生机冲动的意义，它不知道人性从来就不曾以纯粹的生机冲动的形式表现出来。在人的生命中，每一个生物学意义上的冲动，“一进入到人的心灵就被改变了。人的自由不只是包括一些心智的窗口，叫人可以从第二层楼上望出去，而是每一层都有出口，让每种自然冲动都有那为动物所不知道的自由”（第38页）。这是一个深刻的观点。人的本能是被人的灵性所制约的本能，也都是被人的灵性所改变的本能。在人的现实的生命活动中，从来就没有什么纯粹的生理本能和冲动。但是，近代文化无法解决人的灵性与肉体、创造性与破坏性之间的相互关系问题，它被迫在四种关系中作出选择：“一、如法西斯主义之崇尚生机而趋于破坏暴戾；二，如自由主义之想象历史中生机势力之和谐而事实与之相反；三，如马克思主义的暂时承认理性制裁的欺诈僭妄，而希望由革命来改组社会，以使人类的情况完全改变；四、如弗洛伊德派对人类生机与制裁问题基本解决之失望，而以掩饰之说自为满足”（第49至50页）。

    二．近代文化中的个性

    个性乃是人的灵性和自然性的共同产物。人具有自我超越性，人的意识不仅超越自然过程，也超越它自身，把自己作为自己的对象，从而使人性具有无穷的变异和发展。人的这种自我超越性，“乃是独立个性之基础，因为这种自我意识包含着那与我‘对立’的宇宙意识”（第54页）。自从文艺复兴运动高举起了个性解放的旗帜后，如何看待个性，已经成了思想和文化问题中一个十分重要的问题。尼布尔首先探索了基督教的个性观。他说：“基督教曾提高了人的个性，因为按照基督教的信仰，灵性的自由最后只受上帝意旨的限制，而人心中的奥秘也只有上帝的智慧才能完全知道，并加评论”（第55页）。但是，在中世纪整个天主教的时期，基督徒的个性从来没有得到合理的表达，而从近代开始弘扬的个性观，一方面始于改教运动，另一方面则始于文艺复兴。二者是走向个人自由的两种不同的运动，其不同在于后者较改前者与近代精神更为接近一些（第57页）。改教运动提出的信徒皆为祭司的主张，集中地反应了它的个性观。但“这一主张的重点不在个人的了解真理的能力，而在个人对上帝之不可推卸的责任，和上帝对人的罪施怜悯的保证”（第57页）。虽然改教运动提出的人的灵性超越一切常规和律法而只对上帝负责的观点是非常深刻的看法，但由于新教“往往因不能对社会道德及政治公义提供相当的准绳，因而在近代生活上造成了紊乱。所以它不帝是间接助长了浪漫主义在道德与政治上对一切理性与传统常规的反抗。就这一层意义说，基督教对个性的深刻表达正须对近代的人生紊乱担负一部分责任（第57页）。因为它使人只记住了万有都是属于我们的，却忘记了我们是属于基督的。基督教与文艺复兴的个性观的联接点，不是路德宗的个人对上帝有绝对责任的学说，而是贯穿于中世纪的神秘主义（从伊克哈尔特到库萨的尼古拉），它认为人的灵性具有无限潜能。文艺复兴的个性观提出了“个人自主”这个新概念，这一观念是基督教与古典的思想所没有的。“文艺复兴思想家的主要兴趣之一，即是证明神的预知并不限定了人的行动自由，也不取消人在历史中的创造地位。意志自由乃是意大利的文艺复兴思想家的主要兴趣”（第61至62页）。但文艺复兴思想家在阐述这思想中犯了一个基本的错误：它对于人在历史中的自由与能力估计过高。其实在实践上，无论是人的自由与能力，还是行动与决断，都远远不如思想家所想象的那样卓绝。无论在自然主义、理想主义还是浪漫主义中，自我都丧失了。自然主义的哲学以自然力、血统关系和社会生产力为人生意义的基础，“企图把人的整个灵性贬低为一种漫无区别的‘意识之流’，甚至将意识本身降为纯机械性的。在另一方面，理想主义则着重灵性上的心智，而往往使自我在心智的抽象的普遍性中丧失了。（第67页）。因为它的真实自我无非就是普遍的理性，于是，实际的自我就被吸收到普遍性之中了，“思想的本身就是思想者”（第74页）。力图走出这两者的误区的浪漫主义，它的“重要性在乎它漫无限制的推崇个性，但是它之失丧个性也较任何理性主义更为迅速彻底”（第78页）。因为它将个性直接联系于价值的永恒之源，并给予它以无限的重要性，从而走向自我荣耀。而当它后退时，它又以民族国家为“更大的自我”，从而陷入了以自我为价值中心和源头的深渊之中。这就导致了它在道德、宗教以及政治上的归宿乃是完全的相对主义。如喇瓦特尔说：“每个人具有他自己的宗教，恰如他之具有自己的面貌一样；每个人也具有他自己的上帝，恰如他之具有自己的个性一样；”（第81至82页）。于是，当浪漫主义解释历史时，它就走向了国家主义，以为民族乃是个性最伟大的表现，如施莱马赫所说：“只有在民族性中你才能使你自己完全了解；只有在民族精神中，你才能获得共同的情感与共同的观念；你的观念之所以为国人所欢迎，是因为他们的观念与你的相同”（第82至83页）

    从近代这三大思潮的失败中，尼布尔得出了一个结论：“若没有基督教信仰的立场，则个人若不是空虚无物，便是万有一切”（第86至87页）。

    三.近代人的苟安良心。

    西方文化史上有一个意味深长的现象：自从文艺复兴以来，虽然西方的各种思想表现纷纭甚至互相反对，但却形成了一个连贯的整体：一切思想都维系在同一个人性观上，都同样表现为不认识原罪的意义，都同样认为人基本上是善良的。它们的分歧只是，在什么时候，在什么社会条件下，并采取什么方法，才能使人之善性得到实现。于是，有的期望通过社会经济与政治的改革来消除人类罪恶，有的期望通过由个人回归到自然纯朴的善来消除社会罪恶。对自然的深入了解，是近代文化的一大贡献，但也构成了近代人误解人性的原因。因为自然（科学）与理性“于是成为近代人的两个神，而它有时把这两个神并为一个。不问是一个或是两个，在任何一种情形下，人总是安全的”（第95页）。近代人倾向于从特殊的历史因素来揭示人生中之邪恶的来源，有的将此归结为教育的落后，有的归结为政府的腐败和宗教迷信，有的归结为社会的阶级制度。“但没有一种理论能够说明那人性中未曾有的邪恶，为什么能够在人类的历史中产生”（第96页）。近代的自然主义期望由个人的方法而回归到自然的纯朴的善。这以卢梭的“返回深林中”的主张为代表。但卢梭同时又主张“大众意志”，而他的“大众意志”其实只是少数人的意志而已。由于卢梭“在他的哲学中对这大众意志没有批判的原则，因此他的大众意志观就成为某某多数者手中的暴政工具”（第104至105页）。这样，卢梭所提出的解决问题的简单方法就促成了近代政治的邪恶，它导致某种形式的专制主义。尼布尔概括说：

    “近代自然主义在表达它对人性善良的信仰时，若不是以机械的或生机的说法来寻求自然中的和谐，借以逃避人的自由所产生的紧张和冲突；就是相信理性中具有某种秩序与和谐的原则（这种信仰与自然主义之假定是相矛盾的）……理想主义却以更坚定的办法来达到它的乐观看法。它对人性善良的信仰则是根据自然与理性的分别的。理性中的秩序和内在和谐被认为可以胜过自然冲动的混乱”，它将灵性与理性等同起来，理性的人就是善良的人。（第110至111页）理想主义在人性问题上往往达到同一个结论：即自然的必然性与理性的普遍性是没有冲突并且彼此和谐的。他们相信理性的规律能够控制灵性的自由。他们没有认识到罪恶是属于灵性的，邪恶是从自由中产生的。反而以为灵性在本质上是善的。这就是近代文化，它提出种种美妙的理由，“来支持人类的自是之心。这种种理由的自相矛盾，并没有动摇近代人的信心，因为他们总可以说服自己，以为其中至少有一个是真的，他们始终不曾想象到或者这一切理由都是假的”（第119页）路德说得好：人类终极的罪，就是他不承认自己是一个罪人。

    四．基督教的人性观

    总括近代种种人性论思想的失败，尼布尔认为，其根源就在于未能把握住一个原则：即兼顾人的自我超越性和人的灵性与肉体这两个方面之间的有机统一性。而

    近代思想之所以“不能实事求是地估量人性中的罪恶，是因为它没有充分地认识人的自我超越性。自然主义者看人的自由只不过是人的天然自由，而不曾领略人的灵性如何能将自然中的统一与和谐破坏并且重新改造。理想主义者以自由与理性为一物，而未能体会到自由是超乎理性之上的”（第123至124页），它们都未能了解这样一个道理，即人的自由足以破坏自然中的必然性以及逻辑体系中的理性。而它们之所以产生这样的错误，其共同的根源就是，没有能够充分地按照人性的高深地位去了解人性，既不能适当地认识人性中包含的为善与为恶的能力，也不能了解导致人发现自我的环境。只有基督教的人性观，才能对此给与正确地说明。

    1．特殊启示与一般启示

    尼布尔从特殊启示与一般启示入手，论述了基督教在了解人性问题上的意义。基督教三个基本观点来阐述了其人性观：即创造论、原罪论和救赎论。尼布尔认为，基督教作为一个启示的宗教，它的意义就在于它能同样地着重上帝的超越性与内蕴性（上帝与世界的亲密关系），“在上帝的超越性中，人的灵性能够找到一个归宿，在那里人能了解他自己的自由地位。同时，在那里人也可以发现他的自由的限制，那对他的自由行为的审判，和那叫这审判能为人所忍受的上帝的怜悯。在另一方面，上帝创造世界和他与世界的关系的这个事实，正证明人的有限和他的变迁中的地位在本质上是善的，而不是恶的。所以只有启示的宗教才能兼顾到人的自由与有限，并了解人的罪性”（第126页）。人若不认识自己是面对着上帝的，就不能真正地认识他自己。只有在上帝面前，人才能知道他自己的地位、自由和在他生命中的罪。

    人对上帝的经验并不是一种孤立的经验，而是人一切经验的一个方面，在这一经验中，人不仅感觉到他对上帝的无条件的依赖感，同时还感觉到自己为一个在本身之外的真体所鉴查，所认识，所命令和所审判。但是，个人经验的这些内容必须在历史性的启示的帮助之下，才能说明那进入人的经验中的上帝之性质。而上帝“除非等他说话表明自己，除非等他的行为为他那从灵性深处所发出的‘话语’所表明，是不能被了解的。只有这话语才能给我们一把了解他的复杂行为的钥匙”（第129页），这就是特殊启示。若没有这种特殊启示所供给的解释原则，那么，人的一般经验（普通启示）所显示的良心就成为虚妄的了。

    2．以创造为启示

    尼布尔认为，个人经验中的普遍启示包含了三个要素：“第一要素乃是人对生命的源头的庄严虔敬之感及依靠之心。第二乃是那由自我以外临到人的道德责任感，及在审判者面前对自己不义的感觉。第三是宗教经验中那最成问题的成分，就是渴望赦罪之心”（第130页）。第一个要素由圣经中所宣告的“创造者”得到支持，第二个要素由圣经中的先知所宣告的历史上的审判得到了支持，第三个要素由圣经中所宣告耶稣基督得到了支持。“在这三个启示中，上帝被特殊地说明为‘创造者’，‘审判者’与‘救赎者’，它们一个比一个更清楚地说明了上帝的超越性”（第130页）。

    关于上帝是世界的创造者。这一启示保存了上帝的自由和超越性，“承认整个世界都启示着上帝的庄严和自足的能力”，它既放弃了自然主义的以自然因果作为解释宇宙的最后原则，也纠正了理想主义的错误的观点，即把某种心智作为创造的源头，同时又认为被创造的世界是良善，更避免了神秘主义以为被造的世界是虚幻的或邪恶的错误。马丁布伯说得好：

    “多神主义者从每一种神奇的现象，每一生存的奥秘中造作一个神明；但一神主义者却在一切奥秘中承认那在个人经验中所遇到的同一位上帝”（第132页）。

    关于上帝是历史的审判者。“按照先知的看法，人的真正罪恶，乃是不愿意承认他的软弱、有限和依赖的地位，而妄想抓住一个人所不能具有的权力和安全，同时企图超越被造物的限度，虚张自己的德性和知识。先知教训的整个重点在乎说明只有一位上帝（‘我是首先的，我是末后的，除我以外，再没有上帝’——《以赛亚书》第44章第6节），人的罪是由于他的虚荣和骄傲，妄以为他自己，或者他的民族，他的文化和制度是神圣的。所以说罪恶乃是人不愿意承认自己的被造地位和对上帝的依赖，而图谋自己的安全独立”（第136页）。在现代，它特别表现为一件事实，即现代人以其在技术上的成就来掩盖其依赖于那超越他们的伟大自然过程，这一个掩饰促成了现代人更加信赖自己的才能和安全的骄傲之心。

    由于圣经把人反抗上帝的罪看得很重，“所以很自然地以对罪的审判为解释历史的第一要义，人类历史最明显的事例即是各民族，各文化制度，若超越上帝所规定给人的被造地位，就必然自取灭亡”（第138页）。

    关于上帝是人类的救赎者。从基督教的信仰来看，基督的生与死是上帝的最终启示，它回答了上帝对人的愤怒与怜悯的最终奥秘，即上帝将人的罪性归于耶稣，并使无罪的耶稣成为有罪，从而使人与上帝和好。这就不仅解释了历史的全部意义，也止息了人不安的良心。这一启示是上帝品格的最高表现，因为这一启示的内容“主要不是上帝能对人说话，而是保证了上帝对人的最后话语不是审判，而是赦免和怜悯”（第138页）。在阐述特殊启示的过程中，尼布尔特别强调，“基督教的问题不是有限的人如何能认识上帝，而是有罪的人如何能与上帝和好，以及历史如何能克服它那‘虚妄规范’之悲惨结局，不再骄傲地、无效地想逃避它的有限性。正因为要答复这一个圣经所承认的历史中心问题，上帝才以道成肉身来向人说话；而这一启示的内容，乃是一个和解作为，这一和解并不取消上帝对人的骄傲的审判，却因为上帝亲自作为人的罪与骄傲的牺牲，而把人的罪深刻地说明并启示出来。然而最后的判断并不是刑罚，而是怜悯和赦免”（第145至146页）。

    五.人具有上帝的形象且为被造者。

    尼布尔认为，基督教的人性观与其他人性观的不同之处，在于它如此地解释了人生的三个方面：“第一，在人具有上帝的形象的教义里，它注重人灵性中的自我超越性之高度。第二，它坚持人是软弱的、依赖的、有限的，深深陷入于自然世界的必然性和偶然性中，同时它却不承认这有限性的本身为人性中的罪恶之源。最纯粹的基督教人性观，以人为上帝的形象与被造之物的合一体，当他处在最高的灵性地位时，他仍然是一个被造者；而在他的自然生活的最鄙陋的行为中，他仍显出若干上帝的形象。第三，它主张人心中的罪恶乃是由于人不愿意承认他的依赖地位，也不愿意接受他的有限性和不安的地位；这一个不愿意的态度，虽不是必要的，却是他所无法避免的，并且使他更加深陷入于他所想要逃避的那不安全的境界中”（第149页）。

    1．圣经的人性观

    圣经并没有对上帝的形象是什么作出明确的定义，虽然奥古斯丁在新柏拉图主义的影响下解释说：

    “只有人的灵魂，即那理性和心智的灵魂，才在它的永恒性中具有造物主的形象”（第151页）；但他探索这一问题的主要兴趣乃是人灵性中的超越性，他深信自我的限制是在自我之外的，人生的指向是超乎人本身之外的。人的自我超越性将人置于一切事物之外，使人只有在上帝那里才能找到一个归宿。由此，奥古斯丁既不认同理性主义也不认同神秘主义，他特别指出了人理性的局限：“我们说到上帝，你若不了解他，有什么可稀奇的呢？若是你能了解，他就不是上帝了……心灵能在若干程度上接近上帝，乃是一个最大的恩赐；但是要了解他是完全不可能的。”“虽说除非人有相当的了解，他不能相信上帝，然而借着信心，它可以了解更大的事。有些事情，除非我们了解就不能相信；但另外有一些事情，除非我们相信，我们就不能了解”（第154至155页）。信而了解，这就是基本的答案。加尔文则兼顾了希伯来人关于身体与灵魂合为一体的观念，他说：“虽然上帝的形象主要的还是在思想和心灵上，或在灵魂和灵魂的智能上，然而人身无论哪一个部分，多少都为神的荣光所照耀”（第156页）。总之，在基督教的历史上，关于“上帝的形象”这一概念的内涵，从奥古斯丁之后，最有影响力的看法主张：虽然人性包含着理性才能，但也具有超理性的才能。

    是席勒首先提出了“灵性”这一观念，他认为，灵性乃是超越思想观念之外的“一种了解原初现象或意义概念的特殊能力，且具有一种为善、为爱、为悔罪与虔敬而有的特殊情感和意志能力……人的灵性能超越它本身的生机体的地位，将整个在时间和空间中的宇宙，连同它本身也包括在内，都成为他认识的对象”（第158页）。海德格尔则进一步提出了“超越观念”的概念。尼布尔概括了先哲的思想，对人的灵性作了如下的说明：“人是自由的，他能超越自我与宇宙，同时他对宇宙的意义若不能找到一个超越宇宙的根基，就不能构成一个有意义的世界。意义的问题乃是宗教的基本问题，它是超乎那寻常探索万事万物的相互关系的理性问题之上的，正如人的灵性自由超越他的理性才能一样……人之超越自己的这个事实，必然引导人去追求一个超越世界的上帝”（第160页）。

    2．人为被造之物

    人有上帝形象与人为被造之物这两种教义必须同时研究。论及人为被造之物，基督教首先就强调，被造的世界是好的，圣经中说得非常清楚，上帝看着他所创造的世界是好的。“人的必朽生命之有限性，依赖性和缺欠实为上帝的创造计划，对这个事实，我们必须以谦卑虔敬的心来接受”，但这并不导致人以有限性为恶，因为圣经是“从生命和意义的中心之远景来透视人生的残缺性，使每一残缺的部分，都与上帝旨意中的整个计划发生联系，所以不为恶”（第162至163页）。祁克果曾经这样地说明了人的自由中所包含的矛盾：“人类处境之实在情形恰是人之选择与决定和被选择与被决定是同时兼有的。我所选择的不是我所能决定的，因为除非它是被决定了的，我就不能选上它；然而它若不是由我的选择而决定的，我就不能真正地选它”（第158页）

    在圣经中，被造的世界与造物主，人的依赖和欠缺与上帝的自由和自足之间的对立是绝对的。但这并不意味着被造的世界是邪恶的。基督教深知“人的自我是有限的，而且是陷入于自然和历史的相对性中……即令自我意识伸展到最高度时，自我仍是一个有限的必死的之我”（第165页）。死，正表明了那存在于上帝的庄严和人的软弱之间的绝对差别。但是，基督教历史上对罪的认识往往陷入偏差之中。在奥古斯丁之前，以俄利根为代表，整个希腊时代的基督教都把性生活看为罪的结局和罪的特别象征，同时又往往以为罪在于有限的心智之无知，游斯丁就说，罪乃是无知。格利免则说，罪是由于“物体的软弱”和“非出于意志的无知冲动”。但是，正统的基督教的观念却始终认为，罪不是源于人的现实性，而是由于人拒绝承认自己的有限性而以自我为无限。（第167至170页）

    六．人为罪人

    一切宗教的根本问题，都在回答如何解决人的自由与有限的矛盾。基督教解决这一矛盾的特点是：“将人的有限性问题隶属于罪性问题之下。圣经的信仰所追求的，不是解脱有限性和自由权之间的矛盾。它所追求的乃是从罪中得到拯救；那所要脱离的罪，虽不是造因于那自由与有限性的矛盾中，但这矛盾却给了人犯罪的机会”（第177页）。

    “圣经说明罪，是从宗教与道德的两方面来说的。在宗教方面罪乃是人违抗上帝的旨意，妄想僭越上帝的地位。从人群道德方面来说，罪是不义。人的自我在他的骄傲与野心上，妄以自己为生存的中心，不免将别的生命委屈于自己的意志之下，因此损害他人而生不义。（第177至178页）

    1．试探与罪

    圣经虽坚持罪不是从人性以外产生的，但不否认人曾经遭受试探。而试探之来，是由于人所处的自由和有限的矛盾地位。“人介乎自由与有限性的处境之所以成为试探之源，只是由于人误解这种处境而来的”（第178页）。

    “人之所以被试探，是因为他的伟大和他的软弱，他的知识的有限和无量是一同存在的。人是刚强也是软弱的，他是自由也是被捆绑的，他是具有远见的，也是盲目的。他是站在自然与灵性的交界点；他是周旋于自由与限制之中。他的罪从来不是因为他不知道自己的愚昧无知，却是（至少一部分）因为他对自己的见地估量太高，以之来掩饰他的愚盲；他过于伸张自己的能力来掩饰自己的不安”（第179至180页）。正是人的这种双重地位使人产生了忧虑，人忧虑是因为他是有限而不能完全独立，但他的有限既使他知道自己是有限的却又不知道自己的有限之限度。“忧虑惶恐正是他陷入于自由与有限的矛盾中所不能避免的结局。忧虑乃是罪的内在因由。忧虑是站在自由和有限的矛盾情况中的人所不能免的灵性处境”（第180页）。但忧虑不是罪，忧虑只是罪的预先条件而不是罪的本身。罪起于人妄想否认他生存的偶然性，或者妄想在情欲中逃避他的灵性自由。而人若将无限的价值加给自己人生的有限性与偶然性中，他就陷入了骄傲之中。

    2．骄傲之罪

    《人性》一书最精彩的部分之一就是作者对骄傲的分析。尼布尔首先指出，圣经以及基督教的正统信仰都认为：骄傲是基本的罪。即便是情欲之罪，也往往是从骄傲而来的。奥古斯丁以“骄傲”定义“罪”，他说：“邪恶的意志是如何开始的，只是由于骄傲。骄傲岂不是一切罪的开端吗？骄傲只是一种顽固的自高意向，人想离弃那本为灵魂所惟一依附的上帝，而以自己为生命之源。”（第200页）他又说：“什么是骄傲，岂不是无限的自高之心么？一旦灵魂想要抛弃它所依附为生命终极的上帝，而以自我作为生命的终极时，那就是无限的高傲”

    （第200页）。尼布尔将骄傲的罪可以分为三类：权力的骄傲，知识的骄傲和德性的骄傲（包括灵性的骄傲）。

    第一类的骄傲是权力的骄傲，尼布尔首先分析了一种形态的权能的骄傲：

    “人自以为是，自满自足，自作主张，满以为自己足以应付一切的变迁。他不知道人生的无常和依赖性，却相信自己为生存的主宰、命运的支配者，和价值的裁判者”

    （第184至185页）。权能的骄傲在拥有较高的社会权势和社会地位的人的心中，尤其强烈。另一种形态的权能的骄傲则是由于缺乏安全感引起的，他想攫取充分的权能来保障自己的安全。这种罪特别集中表现在社会的前进势力的身上。前一种骄傲表现为人依仗着权势而不承认自己的软弱，后一种骄傲表现为想借着攫取权力以克服或者掩饰自己的软弱。人通过求权意志表现出来的骄傲，是人缺乏安全感的心理表现。造成人的不安全感的，主要来自于自然与社会两个方面，人为了克服不安，就要驾驭自然与驾驭社会（他人），

    “人乃借着将一个敌对的意志屈服于自我，来克服那意志之危险，又利用许多被屈服的意志结为一种势力，以防止那因屈服人的意志之行动而产生的敌意”

    （第187页）。但是，“人越是建立了自己的权势与尊容，就越怕他的地位被颠覆，财产丧失，且惟恐他所妄图的被人发觉”

    （第188页）。于是，恐惧之心就紧随着野心而来，从而令不安之心更加不安。

    第二类的骄傲是知识的骄傲，即理性的骄傲，它集中表现为人认为自己的有限知识是绝对真理。

    “人的一切知识都沾染了一种主义的骄傲，妄以为它具有那超过实际的真实性。它原是从某一方面取得的有限知识，却妄以为自己是终级的知识”（第189

    页）。

    如同权能的骄傲一样，知识的骄傲一方面是从人类不知道自己心智的有限性而来的，另一方面则是由于人企图掩饰他的知识的有限和他在为自己所发现的真理上所沾染的自私色彩。

    知识的骄傲的最显着的标志是：“那创立知识系统的人不知道他自己具有他在别人的思想系统上所发现的同样缺欠”（第191

    页），反而以为自己发现了最终真理。这可以用两个例子作为证据。黑格尔不仅宣布自己的思想是登峰造极的，而且认为与他同时代的普鲁士军国主义也达到了人类历史的顶峰。马克思发现了一切资产阶级的文化都有意识形态的毛病，却显然不知道自己的观点也有同样的毛病。

    第三类的骄傲是德性的骄傲。“道德骄傲，乃是有限的人妄以他的有限德性为终极的义，以他有限的道德标准为绝对的标准”

    （注四十三），耶稣称之为“自以为义”。德性的骄傲就是用自己的道德标准作为道德标准，“道德骄傲显示于一切自以为义的判断中：判断别人之不义，是因为别人不服从他自己的武断的标准。人既用自己的标准来判断自己，所以发现自己是善的。当别人的标准与自己的标准不同时，人用自己的标准来判断别人，总发现别人是恶的”

    （第193页）。路德说得好，一个罪人不愿意承认自己为罪人，即是他的最后罪案。人不再认识上帝的最后证据，就是他不认识自己的罪。凡是自以为义的罪人，必不知道上帝就是审判主，也不需要上帝作为他的救主（第193至194页）。尼布尔补充说：

    “自义的罪不只在主观上，在客观的意义上也是最后的罪。自义使我们有了最大的罪咎，我们极端的刻薄，不义，和对人的诋毁，都由自义而来。种族，国家、宗教和社会的整个斗争历史，都是说明那由自义所生的客观恶行和社会惨象。”（第194页）

    灵性的骄傲可以说是第四类的骄傲，它是直接由道德的骄傲产生的，表现为人将自己视为神明，将自己的偏私标准和有限成就当作无上的善，这正是人的罪性之最后表达，

    “与其说宗教是人的内在德性对上帝的追求，毋宁说它是上帝与人自抬身价之间的最后冲突的场所”（第194页）。

    因此，最恶劣的不宽容就是宗教的不宽容，最恶劣的自我宣传就是宗教的自我宣传。新教所主张的平信徒皆为祭司的教义，就有使个人自比神明的危险。

    人的骄傲包含着一种欺骗的成分，其主要目的是欺骗自己。但这既不是纯属无知，也非纯属欺骗，而是“故意愚妄”。有限的自我尽管要超越万物，但终究是世界中的有限的生存者。“所以，自我的种种僭妄，只能靠有意的欺骗来维持”，如此，才能“使自己相信他所不容易相信的僭妄，因为他自己就是那欺骗的主持者。”

    （第197至199页）。

    3．团体的骄傲。

    尼布尔提出了“团体的骄傲”的概念。他认为团体的骄傲是个人的骄傲的一种表现，并且比个人的骄傲更加严重，因为它的各种妄见和要求比个人的更大，它追求自私目标的行动更加不受限制，它追求本身的目的时较个人更为专横，虚伪、自私和残酷。人类的罪在集体关系中表现得更为有力量。

    “种族、国家和社会经济的各种利己主义是始终一致地从民族国家表现出来的……国家借着它的权力工具之威严堂皇，最能为它本身作种种绝对的要求，且以它的权力来贯彻它的主张，并使之为众人所信服赞许。

    凡以政治机构规定自己的权限的，不问它为民族国家或帝国，都是一方面用权力的威胁来迫使人服从，另一方面，则以国家的尊严来叫人崇敬。在国家的尊严中实有一种对国家作偶像崇拜的诱惑”

    （第207页）

    “

    国家的自私，不只是一种求生存的冲动，而是表示国家具有灵性的生命”因此，“国家可以宣称其本身即是最后的价值，和使人生存得更有意义的原因”，

    “国家向个人要求无条件的忠心，主张国家的一切要求，乃是个人生的最高目标”（第208至209

    页）。这种对国家尽忠的要求的意义就在于：“有了这种要求之后，人的骄傲与自我发挥可以达到那最后的境界，并企图击破一切有限性的限制，这就是国家妄想要取上帝的地位而代之”（第209

    页）。

    团体的骄傲是一种集体的利己主义，集体的自私。他让个人投入到团体之中，同时也给个人以自我扩张的可能。恰如有的学者所刻划的那样：多数个人合伙地来设立一个神，然后各人分别地将各人本身的利益附着上去，并异口同声地对他们各人自身所骄傲的事物大加赞扬，并对与之相反的事物大加讨伐（第210

    页）。

    集体骄傲是人否认他的生存的有限性的最后努力，连教会也能成为集体自私的工具，使每一个真理都可以被用来作为骄傲之罪的奴隶。人类的“这种努力在若干方面看来是极其悲惨的。人类罪性的本质即在于此。而这种主观的罪性也最容易叫人犯客观的罪，例如种种社会和历史中的邪恶”

    （第210页）。

    奥古斯丁认为，灭亡乃是“世上之城”的必然定律，而骄傲乃是它灭亡的原因。他说：“若撇开了公义，所谓国家不过是一群强盗；所谓匪帮，岂不是小型的国家么”

    （第212页）？

    4．罪人种种

    在论及罪的过程中，尼布尔分析了罪的均等性与罪债的不等性。他认为，“世人在上帝的眼中虽然都是罪人，但在某种罪行中，不必有同等的罪债。我们应当知道，圣经注重罪债的不等性，恰与注重罪的均等性一样”

    （第218页）。

    在以色列的先知看来，那些地位优越具有权势的人，有智慧，有能力的人，比那些无权无势的人，更容易犯骄傲与不义之罪。可悲的是，圣经中这种反贵族的主张，“为大多数的正统教派所掩盖”。虽然圣经对人生终极问题的认识不能只作政治上的解释，但也不能不承认，社会的经济条件决定某些人必趋向骄傲和不义，而另一些人则迫不得已而走在那歉抑自卑的路上（第221页）。但是如果以为骄傲和求权意志只是**者的罪，那就是软弱者的自义了，因为那些过去的被**者，一旦得势后，往往立即就表现出他们过去所憎恨的那些**者的特征：骄傲和求权意志。（第222页）

    如何看待作为罪的情欲是另外一大问题。希腊神学以情欲为根本之罪，俄利根始终认为一切性生活都是罪。但是，“基督教神学的纯奥古斯丁系统和半奥古斯丁思想（阿奎那派），都以情欲为由人根本的自私之罪而生的。情欲是人以自我代替上帝作为生命中心后，更进一层的紊乱情形。人既丧失人生的真实中心，就再也不能以他自己的意志作为他生命的中心了”

    （第227页）。

    凡属情欲必须具备三个条件：“第一，扩张自爱到了一种摧毁自己目的的地步；第二，希望在本身以外的人身上，或过程上找到一个崇拜对象，以示自己从自我的囚牢遁出；第三，最后是欲使自己遁入一种潜意识的生活中，以逃避罪恶所造成的混乱”（第233页）。于是，情欲就结合了人的两种愿望：一方面是尽情地发挥有罪的自我，把自己当作生存的中心；另一方面是逃避自己，掩盖自己的不安的良心。自我发挥与自我逃避就构成了情欲的本质。情欲是罪性的进一步发展，同时也是对原来的罪的刑罚。正如奥古斯丁所说：“上帝并不强迫人做这些事，他只是任凭那些理当被遗弃的人去行他们所要行的”

    （第231页）。

    七．原罪与原义

    1．原罪与人的责任

    原罪与人的责任的关系问题是一个非常困难的问题，“基督教古典的罪恶论似乎是处于一种矛盾之中，一方面它说人为命运所注定，非犯罪不可；但却又坚持人必须对他那为一种无法抗拒的命运所左右的行为负责”

    （第238页）。而在奥古斯丁之前的基督教思想家，则多少都带着伯拉纠的看法，伯拉纠主义坚持，若实际罪行不是出于自由意志，就不能视为有罪。尼布尔的解释说：“罪对人之所谓属于天性，是就其普遍性而言的，并非以它为必然的”

    （第238页）。因此，罪不是人的天性的必然，也不完全是人有意如此，它是由于人意志的软弱而来的。据此，尼布尔指出：“罪是包含有意与无意两者在内的。在各种最终有意的成分当然并不一致。然而即令是比较地倾向有意犯罪，也不能说它是完全故意地为恶。即令特殊的残暴行为，也不必是因为人有意喜欢罪恶，他们苦待人也不必使自己满足。残暴行为乃是罪恶所产生的不幸循环”

    “那产生实际罪行之倾向，乃是忧心再加上罪性，或用祁克果的话来说，先需假定罪的本身之存在。人若没有罪性，就必不受诱惑”（第245页）。圣经中关于天使的堕落的故事表明，“若非罪先存在，人的有限性和自由的处境仍不会引人入罪。这正是启示罪的必然性与人的责任的奥妙关系。我们不能只就人的特殊处境所生的试探来追索罪源。试探既是因为人的有限和自由的处境再加上罪所造成的，所以倘若不先假定罪的存在，就不能说明个人犯罪乃是不可避免的。因此，即令承认罪是必然的，仍不能取消我们对罪的责任感”

    （第248页）。

    那么，人在必然犯罪中的责任到底是什么呢？“人在回想他的行动的时候，既发现了，也想要伸张自己的自由。他发现现在行为中有一些有意的欺骗成分，那就是说，自我在那一个行为上并非是盲目的不得已地作着，他于回想行为时有这种发现，乃是进一步发挥他的自由，却于行动时未能办到”

    （第249页）。

    于是可以发现，“罪的感觉是与灵性之感俱增的，而且这种罪的感觉，只有在那些不认识上帝与灵魂的道德家心中，才被认为是病态的”

    （第251页）。因此可以发现，越是圣者，他对自己的罪就越敏感；而越是良心泯灭的人，就越愿意把罪责归为别人或者指控别人，来掩饰自己。

    结论：我们不能逃避那究竟的奥秘：“即人的超越之灵所施行的最后自由，是在于认识所谓行动上的自由是虚假的。人在发现他自己的不自由时才是真有自由……伯拉纠派过于主张人的自由完整，殊不知发现人的自由同时也是发现人的过失。在另一方面，奥古斯丁派过于注重人的自由之为罪所败坏，所以不十分了解对罪污的发现也是自由所获得的一种成就”

    （第253页）。若要正确认识基督教的原罪论，就不能只从字面上理解原罪论，因为若以为原罪是遗传下来的第二天性，就必然要损害罪人的责任感。基督教的原罪论实际上是一种辩证的真理，“它是说明人的自爱与以自我为中心的事实，却不将它归之于自然的必然性。人是在自由中，而且是因自由而犯罪。那最高的奥妙乃是：罪的必然性之发现，正是表明人的最高自由”

    （第255页）。尼布尔特别赞赏祁克果关于原罪的见解。祁克果说，如果人对原罪有深刻的理解，那么他就会承认：“每一个个人就是他自己本身，也是整个的种族，以致那后来的各个个人，都与原初的第一个具有个性的个人无甚区别。人既生了忧虑之心，就丧失了他的自由，因为他是在命运的重压之下。然而人的自由现在却真的出现了，只不过须加上一层解释，就是它已成为有罪的了”

    （第256页）。安波罗秀说：亚当就在每一个人的心中。

    2．原义何处寻

    理想的我（本来的我）与现实的我（习染的我）的对立冲突是每一个人都能感觉到的，人类的这一个普遍经验表明，认为人性完全为罪所败坏，丝毫不知道善良的说法是偏颇的，而那样的说服经常在基督教中流行。

    尼布尔指出，虽然基督教的神学思想往往过分地夸张人性的整个堕落，却亦不断地坚持，罪之毁灭人的本性必不致使人不能感觉到他自己的行为与其理想的区别，而“除死之外，没有一种疾病或败坏，不启示了那被败坏的东西之健全结构的。那瞎了的眼睛仍然是眼睛”

    （第262页）。而人的那颗不安的良心，除了表明人的原有天性在反对他的现在处境外，决不能做别的了解。正如奥古斯丁说：“那些已败坏的事物仍然是好的；万事非绝对善良，但若非善良，则不能说是被败坏了；因为若是绝对善良，则必不被败坏，但若毫无善良，则亦无可败坏”

    （第263页）。

    尼布尔探讨了人本来的真实人性与后来的习染之性（或者说现实罪境）之间的关系。他认为，这不是一个历史上的关系，而是一种天人间的关系。据此，他首先分析了人的本性。他认为基本人性包括两个方面：

    其一，一切天然的禀赋和决定条件，或者说，一切属于自然程序上的品性。与之相符合的德性与完全被称为是自然律，其二，人的灵性自由，人对自然过程的超越性，以及人超越自我的能力。与之相相应的是信望爱。信，望，爱，是自由的基本条件。（第265页）。

    人性的基本结构是永不改变的，但人性中的自由，却能叫人的行动违反人性中的基本结构，而他能如此行，正是由于他本性中所天赋的自由。但是，

    “罪既没有摧毁人之所以为人的本然结构，也没有取消人那完美品性中所遗留的本性的责任感”

    （第267页）。因此可以说：良心乃是罪人的义。人自己的心控诉自己。

    “人的自由本质正是在罪的捆绑中启示出来的：正因为人有倾向永恒的自由，才能够将有限的我变为无限的我。也因为这个自由，他才既能犯罪，又能对罪有所认识”

    （第269页）。

    尼布尔在否定了原义（人性中原有的完美）是指历史上的一个特定时期（人未曾堕落之前）的观点之后，提出了两个问题，一、人所必须具备的完美在哪里？二、这个完美的内容和品格究竟是什么？

    回答第一个问题，尼布尔是从人的自我超越入手的，正如病痛是表现了身体的常态已经被打乱了，那知道自己过失的自我即是超越的自我，它“在这自我超越的顷刻间，人忆起了那在人性中的完全美德。就在这顷刻间，自我才知道他只是许多被造物中的一个有限的被造者，而且才认识那忧虑的我在行为上的各种过分要求，对别人都有害处”

    （第270页）。而那超越的自我所追忆的人性中的完全，并不表明他此刻已经完全了，而是说明“未堕落前的完全就是没有行动以前的完全”

    （第271页）。于此也可以说，亚当的无罪是在他没有行动之前，一有行动，他就犯了罪。因此，原义的意识并不是在一个普遍自我之中，而是在“自我的那超越历史过程的刹那间”

    （第272页），在每刹那间的生存中，在这一刹那间，那超越的自我，注视着有罪的自我，说有罪的我不是我，而是“罪”的我。那从超越的观点注视着我的超越之自我就成了人的标准与目标，而那一被注视着的有罪之自我知道了我所当具有的完美的人性正是我所欠缺的。

    “我欠缺”，或者说“我没有达到标准”，人的这种感觉，就是“原义”（第283页）。

    那么，人所欠缺的原义的律法内容是什么呢？尼布尔根据耶稣所宣布的“爱律”把它解析为三点：第一、灵魂与上帝之间的圆满关系，即灵魂信爱上帝并与他完全和谐（“你要爱主你的上帝”）；第二、：灵魂与他本身在他的一切欲望与冲动中的完全和谐（“尽心尽意尽性”）；第三、生命与生命的完全和谐，即爱人如己。（第279页）。

    原义的内容是“爱律”。“爱是自由之律；但人不是完全自由；人所有的自由是被罪腐化了的”，因此，任何一种公义的制度都不能完全满足这种“爱律”（第286页）。

    “爱之律乃是站在历史的边缘，而不在历史之中，它是一种究竟的可能，而并非现实的可能”

    （第287页）。有见于此，改教运动才坚持罪永久地存在于历史当中，在历史的过程中不会有那样一个时期，它消除了人的自我矛盾而完成了历史的目的。因此，它主张，“神的恩典不是神赋予人的一种能力，叫他完成他的一切缺欠，而是神所施的一种怜悯，叫人的不安良心能得到安宁，不管人的成就中仍有矛盾存在着”（第288至289页）。

    第二部分，人的命运

    “人的命运”是《人性》一书下卷所探讨的主题。

    1．生命和历史意义的显示与应验

    谈到历史和人生，希腊人的问题是有限与永恒之间的关系。他们深信两者的鸿沟是无法弥补的。而基督教则认为，生命与历史的主要问题是恩典和罪的关系，而不是永恒与有限的关系，是如何将人从从骄傲、自私与僭妄的罪恶中拯救出来。

    “不管历史有多大意义，它也不能给与生命用以充分的意义。人都是陷于历史过程之中，也是超乎历史过程之上的。因人是陷于历史过程之中，生命意义的显示须从历史获得；又因人是超乎历史过程之上，生命的意义的源头也必需超乎历史之上”（第327页）。因此，基督教从根本上否认人有完成生命与历史的意义的能力，

    它认为历史是有意义的，但历史的意义超越于它本身之外。基督教相信生命和历史的意义是在基督中被启示被应验了的。基督是上帝的儿子，是人性的典范，这个启示澄清了历史的意义。

    耶稣对弥塞亚给与了两点新的解释：第一，在最后审判的日子，义人也将被当作不义，因为不论人的道德和宗教成就达到什么地步，人类的作为总是违反上帝的旨意的，这样，到了最后审判，义人也将被证明是不义的了。所以，“历史最后的迷不是义人如何胜过不义的人，而是如何将义中的不义，和善中的恶加以克服”

    （第334页）；第二，上帝在历史中建立他的权柄和胜过罪恶，“并非由于毁灭恶者，而是由于他自己担当罪恶”，为世人的不义受苦的乃是上帝（第336至337页）。耶稣对未世也给与了新的解释：历时乃是介于两端之间的历程，一端是上帝的国已经降临；另一端是上帝的国即将降临。在这中间，受苦的爱进入历史，并且它仍在历史中受苦，虽然它也可以在历史中暂时得胜，但它仍然是受苦的爱，而不是最终得胜的爱。（第338页）按照基督教的信仰，历史的完全实现包括两个方面：“一方面人因悔罪相信，就时刻与上帝有关系，也时刻实现生命；另一方面，人在等候生命的实现，我们靠指望而得救”

    （第350页）。这正与基督关于未世的看法相吻合。

    2．历史的可能与限制

    基督为人性的典范。在他身上可以看出人在历史中的最后完全，这就是牺牲的爱。十字架的爱，乃是人类道德的最后完成。“上帝的最后尊严，若说是在他的内蕴于历史中的能力，不如说是在他的超乎历史的自由。那就是说，它是超乎真体的理性方面的，上帝的自由即是他超越审判以施怜悯的权能”

    （第361页）。这样的大爱就成为人生的最高可能和最后自由，它“只能在历史中以牺牲的精神（十架的爱）表现出来，因为它拒绝现实人生这一切要求。”

    （第362页）。因此，基督的人性与神性的关系问题，完全在于上帝的权能和上帝的爱如何能够完全符合。“上帝除了在历史中放弃他的权力，或说在历史的竞争中放弃使用权力外，就无法表明他的爱心。在人世间的社会中，不管一个人是如何公平具有远见，他若参加人生中的竞争比赛，终不能达到一种完全超脱利害关系的地位；只有拒绝参加竞争，他才能显出超越的爱。一参加竞争，就有一个自我的利益与另一个自我的利益彼此相对立着”

    （第362页）。在历史上希腊哲学对中世纪基督教的影响，“往往使那个时代的人相信，人生的完美在于默祷，而不在于爱的行动，即以知识而不以牺牲的爱作为最后的常

    3．历史的完成

    基督教启示的每一个方面都在告诉人们：人不能完成人生的真实意义，同时显明罪是从人依靠自己以完成人生的意义而来的。完成人生的意义，需要靠上帝的恩典。上帝的恩典恩典包含了两个方面：“一方面说，恩典是上帝的怜悯与饶恕，借着恩典上帝完成人所不能完成的，并胜过人的成就中所含的罪性。恩典是上帝统治人的能力。在另一方面，恩典也是上帝在人心中的能力，即是人得到一种本来他所没有的能力，使他成为他所当成的人”（第387页）。

    历代的基督教经验告诉我们，蒙恩称义若不同时知道上帝的饶恕和赦免是始终为基督徒所必需的，那就势必造成种种新的法利赛主义。基督教的恩典论是与它的原罪论平行的，恩典论之所以有意义，全靠原罪论确切地说明了人生的经验。而人生的困难就在于立志行善由不得我。人的自我超越性表明，人具有种种自由的可能，但那又不是能“在自我的控制中实现的。因为自我控制之意即以自我为中心。自我必须为一种超越的能力所控制。然而那控制自我的，若不是‘圣灵’就必摧毁自我”

    （第397页）对于恩典与自由意志的关系，尼布尔再一次指出：“人的有限心智是多少知道自己的有限性的，他知道以自己为中心妄图完成生命目标是罪，所以无法避免良心不安。这正是上帝的恩典及人心中之天赋的接触点”。我们不能顾此失彼。“实际情形乃是：只有上帝在基督里，才能将有罪的我粉碎而重建为新我，而人必须，也可能，‘敞开心门’。这两方面的肯定都是同样真实的，都是绝对的真理”，只要一面而否定另一面，必定陷入虚妄（第401至402页）。尼布尔反复问，在基督徒新生命的发展中，人的自由意志与上帝的旨意是否仍有冲突？他从历史的角度回答：是的。基督教历史中的悲惨经验一再证明，凡是主张恩典能够消除神人之间的最后矛盾的学说都是错误的，而当人漫无限制地认为自己是圣洁的时候，他就最清楚地表明了他的灵性上的骄傲（第405页）。因为“就经验的事实来说，那悔改得救的人，在一方面是义的而在另一方面则是不义的”

    （第407页）正如路德所说：“说基督徒都无罪，及基督徒都有罪，两种说法都是对的。”

    4．恩典与骄傲的冲突

    尼布尔指出，人类历代对福音和上帝的恩典的抗拒，曾经采取过许多不同的形式，但其基本动机在在本质上是一样的：“那就是人不愿意承认他的处境，一面是陷入时限的变迁与有限之中，一面也超乎时限的变迁与有限之外；说得更确切些，就是人不愿意承认，即令在他达到新生活时，他们仍然不能避免这种处境”。

    而“历代基督教信仰对整个福音真理的反抗，乃是造成西方人的宗教狂妄和那由宗教而来的骄傲的原因，而这无疑对西方文明是有损的。这反叛的一贯方法乃是拿所信仰的真理的片面，来攻击真理的全部”（第414

    至415页）。

    在奥古斯丁之前，希腊的“智慧”观念控制了整个教会。使得福音只成为一种更高级的知识。基督教成为一种达到永恒和成就完善的途径，保罗因信称义的教诲并没有被完全接受，反而成了靠悔改而得救。中世纪天主教的恩典观，抛弃了希腊思想以为人依靠自己能够成为良善的错误，但却以为靠着上帝的力量，人就能够成为善良的。（第420页）奥古斯丁及其以后的天主教的恩典观都认为，罪在本质上是原义的丧失，而不是人心中的上帝形象的败坏（即积极的败坏）。蒙恩就是使人的不完全达于完全。人的大罪已经被免除了，他生命中残留的不过是一些小罪而已。因此，对于奥古斯丁而言，最要紧的问题就是，“罪在原则上的被毁灭，是否可以说自私自利的势力事实上被粉碎了”

    （第421页）？问题的答案当然是：否。天主教过高地估计了圣徒的无罪的这种错误，在它的教会论中达到了顶峰，它毫无保留地把教会当作上帝的国，完美的社会，而教宗则是基督的代理人。把教会当作上帝本身，不论用意如何，都是非常危险的。教会若以为自己能够完全摆脱罪，那就会重复以色列人当年所犯下的罪（第429页）。尼布尔高度赞扬改教运动是历史的枢纽，因信称义这个基本主张表明，基督教从根本上否认人有完成生命及历史的意义的能力，不论人蒙恩得救与否。这个见解将先知的历史见解发展到最高地步。“改教运动知道，人因此是‘因信称义’且‘因指望而得救’；人所必需仰望的生命之完成，是在他的能力甚至在他的理解力之外的”

    （第431页）。

    文艺复兴运动的根据是人的理性自主的学说，它的主要兴趣是解放人生，解放人对知识的追求。它的最大成就表现在它能以人的理性追求力来发展近代的自然科学。文艺复兴乃是近代社会争取自由的直接渊源。从基督教教义的观点来说，文艺复兴在原则上是“成圣主义”。文艺复兴的的历史观是乐观主义，这受到了基督教的末世论的影响，但它取消了最后审判，同时也没有能够认识清楚历史的残酷和暗淡的成分。它的信念凝聚在一个主要信条上：“进步观念”。它相信人类历史和人本身都包含无限的可能性、无穷的潜力，它要求并且以为人可以在历史中完成人生。但它没有认识到：历史是充满了无穷的‘善’和‘恶’的各种可能。“人类的每一种新才能，不但可成为秩序的工具，也同时可作为混乱的工具；所以，历史是终于不能解决它本身的问题的”

    （第437页）。尼布尔总结了改教运动为文艺复兴的势力所打败的三个原因：其一，在道德上的悲观主义和对文化的冷漠态度；其二，对人生的当前问题及其可能持淡漠的态度；其三，近代科学和技术的高度发展，证实了文艺复兴的乐观主义而忽略了它的虚妄（第438页）。

    5．近代文化中关于人类命运的争论

    贯穿于文艺复兴的各种思潮中的一个基本原则是：要求在历史中完成人生。近代的进步观念相信：第一，生命之完成，不需要上帝的恩典，自然律和理性律足以代替上帝的支配；第二，它假定一切生长发展，都是朝着“善”的方向前进的（第450至451页）。的确，知识的扩张，技能的进步，人类能力可能性的发展，都说明生命在集体与个人的发展上，是受进步规律支配的；但历史也证明，以为历史的发展是进步的这句话乃是假的，发展的每一个阶段都带来的新的责任，新的危险，历史的成就并没有将人类从历史的一切矛盾与紊乱中解脱出来。总之，“历史并不是它自己救星”（第486页）。

    进步的历史观过于乐观与简单了，它没有认识到，

    “没有什么社会或道德的任务，不是一方面要人去实现更高尚的善，而同时另一方面又将历史中的善之有限性表明出来；没有任何的生命奥妙或因果关系的复杂性不是要激发人类去探索它们，而同时在追究中指出更深的奥妙之存在”

    （第491页）。因此，历史不能完成它自己，只能指望由上帝的审判与怜悯来完成历史。

    改教运动举起了“因信称义”的旗帜，但路德在批评行为之义时，有时甚至将“没有善工”贬低到“没有作为”的地步。在路德的恩典论中更弱的一点，也许是他对恩典与律法之间的关系的看法，在成圣的过程中，人对律法完全没有责任。路德没有认识到，“得救的人不断增加对社会的责任心，那正是恩典生活的一部分。否认这一点，正是忘记了文艺复兴所明知的一个生存事实：人有着一连串未曾决定的可能性，所以人有完成那些可能性的责任。正因为如此，人不可能有完全的完成”

    （第474页）。在文化上，人所追求的真理和一切哲学和科学，都含着各种真理的杂质，但改教思想对此毫无兴趣。“它对文化史中那最关紧要的真理与虚妄的辨别漠不关心”，竟是文艺复兴更认真地担负起了面对真理的责任（第475页）。在政治上，路德将“内心的”和“外在的”两个国度截然分开，以为基督徒没有任何责任去改变社会制度。“他要求国家维持秩序，不必太注意社会正义；却要求私人忍受痛苦，遵守无抵抗的爱的原则，不许他们去参加有关各种社会正义的要求和反要求。这种道德主义的必然结果，乃是鼓励虐政。因为人民为求正义而抵抗政府，与政府之维持社会秩序乃是同样重要的”

    （第477页）。路德主张人们对政府要无条件地服从，这对德国的历史文化有极其可悲的影响。其实，基督教对政治的态度是由圣经中两种互相联想的见解决定的，一是以为政府为上帝所设立的。政府的权威是表现神的尊俨；一是认为万国的执政者与审判者都要特别受神的监察审判，因为他们**贫困的百姓并违反神的尊俨。（第547页）。

    新教另一领袖加尔文对待异端的作法，明显地显示出缺乏怜悯之心，而这正是自以为义的罪。基督徒有没有痛悔之心，“有没有谦卑的精神，其最后证据乃在于他们的怜悯和饶恕之心。人若不知道自己需蒙饶恕，则所谓‘善’人也不会对恶人表示怜悯”

    （第482页）。

    在律法和恩典的关系上，路德倾向于超道德主义，而加尔文倾向于律法主义。加尔文以为成圣乃在于严格地遵守神的律法。他以神的律法作为一切道德问题和社会问题的答案（第483页）。尼布尔总结改教运动的历史经验说：改教运动的卓见必须用辩证的方法来使之与人生和历史的整个范围联系起来：“如基督乃是‘既为罪人又同时称义’；人类的历史既实现上帝的国也否定上帝的国；恩典与本性是同类的，也是对立的；基督是人所当效法的，也是人所不能够效法的；神的能力是在人的心中，但在审判和怜悯之中又要定人的罪；这一切表明福音与历史关系的种种中心的对立说法，是要贯彻始终地应用于人生的经验中，没有一个人生领域不需要‘恩典’。在一切复杂的社会问题中，没有一个是与神的爱无关的。反之，在人生的经验领域之内，除了在原则上外，我们都不能完全超脱忧虑和不安之感”

    （第484至485页）。

    “我们需要一个新的综合。这个综合必须包含圣经中恩典的两面看法，而且将近代史，以及文艺复兴和改教运动各种解释历史意义的看法所投射于恩典观中的真理的新光辉加进去。简单地说，这就是一方面要承认历史中的人生是充满了各种可能的。没有一个个人的灵性处境，没有一种文化或者科学的任务，没有一种社会或政治的问题，不是使人有了面临新的美善的可能，以及实现这些可能的责任。另一方面，这就是说，人妄想完成生命的一切专擅举动（不问是个人的或是集体的），妄想超越历史的矛盾性或取消历史中的根本腐败的那种希望都必须放弃。”

    （第487至488页）。

    6．对真理的领悟与不领悟

    人在文化和真理方面的蒙救赎，包括了对真理的领悟与不领悟这两个方面：“基督教启示中是包含着承认人不能完全认识真理，也不能避免妄自以为它完全认识真理的那个错误。按照基督教的承认，恩典往往有一部分是与本性相违的，它不只是完成本性”

    （第501页）。因此，

    “要考验基督徒了解福音的真理到什么程度，以及这个理解在他生活中有什么效用，就要看他对那些在信仰上与他不同的人的态度如何”（第502页）。于此我们不得不承认，“在基督教的历史中，一般说来，它与别的文化中的偶像崇拜一样，常常产生令人痛心的狂热举动”

    （第503页）。不错，天主**与新**都曾经追求良心自由，但他们所争的是良心自由是不完全的，事实上，他们所争的都是为了自己的良心自由，而不是为了别人的良心自由，并且，他们所争的是可以控制别人的自由。总之，

    “改教运动之不容忍是由于它违反了它自己的教义的结果。它的因信称义说正是假定那得救者的不完全。从逻辑上说，这也包括得救者在知识与智慧上的不完全。它那不肯容人的狂热态度乃是因为它未能将这卓见应用到文化的问题上，以至未彻底消除灵性上的骄傲。它的行为证明它的理论是对的，但同时也证明那理论不够有效。‘因信称义’不只是一种思想上的理解，更应当进入到人心之中。改教运动者本来是用圣经的权威来破除教会的高傲权威，结果却使圣经成为人的骄傲的另一工具”

    （第511至512页）。人人都以为自己是在于上帝说话，是圣经唯一正确的解释者。提立克用一语道破了新教的失败：他们没有用因信称义的经验来考验那因信称义的教义。

    7．历史的终局

    《人心》一书的最后阐述了认识与历史的终极目标。他认为，人生的终极目标包含着“完结”和“目标”两层意思。新约的末世论的象征是以三个基本象征来表达人生的终极目标：其一，基督再来说。它表明人想象上帝有充分的权柄，足以驾驭世界与历史，且相信爱的力量最后要战胜一切自私的力量。（第570页）。

    其二，末日审判说。它包含了三点，第一，基督成为历史的审判主，而那判决历史的标准乃是历史本身的最高可能性，受审判的乃是罪，而非人的有限性。第二，它表明的是历史中的善恶的区别。而人的不安的良心足以证明历史的最后问题乃是人在上帝面前是不能称义的，若不是上帝施怜悯与赦罪，这个问题是无法解决的；第三，它表明历史的终结（第571页）。

    其三，复活说。复活说是基督教历史观的精华。“它一方面是说，人的历史过程中所努力达成的各种美满造诣，将为永恒所完成而非取消；另一方面又说人类历史生存中的有限与自由，乃是人生的一个基本问题，它是不能靠人的能力去解决的。只有上帝才能解决这个问题。人只能靠信心解决这个问题”

    （第573页）。

    一些现代人以灵魂不死代替身体复活，但是“一切关于灵魂不灭的证据，不问为人所赞成与否，都是表明人欲依靠自己的心智来主宰并控制生命的最后完成，他们都在设想以种种方法证明人性中具有永生的成分可以超脱死亡”。（第573至574页）。但在基督教的复活说中，“身体”代表着自然所赋予人的个性及在历史中的各种成就。“身体复活说的含义乃是历史中任何曾存在的事象之整体是有永恒意义的，只要它曾使其生活的各个方面归于统一和谐”

    （第574至575页）。基督教信仰将生命的意义和完成都归于一个超越人类本身的中心和渊源，在爱终于上帝团契。

    以下是《人性》一书的结束语：“我们若要有那认识人类命运的智慧，便要谦卑地承认我们的知识和能力都是有限的。最高的了解乃是从恩典而来的，在这了解中，人的信心能弥补人的愚昧无知，却不至于叫人妄以自己所确信的为知识。而且悔改的心可以破除人的骄傲，而不损毁人的盼望“（第593页）。

    注释：注一，尼布尔着（ReinholdNiebuhr），谢秉德

    译，《人的本性与命运》，香港，基督教文艺出版社，一九五九年，第13页。以下凡引自该书皆只注明在该书的页码。

    附注：

    注一，引自《十二使徒遗训》谢扶雅译，《基督教早期文献选集》（简称《早期文献》），基督教文艺出版社，1995年3版，香港，第

    263页。以下引该书只注明在该书中的页码。

    注二，《圣经》（新译本），《哥林多前书》第8章和第10章。

    注三，《圣经》（新译本），《但以理书》第6章第10节。

    注四，《革利免第一书》，同《早期文献》，第33页至34页。

    注五，《圣经》（新译本），《哥林多前书》第13章第4-8节。

    注六，引自谢扶雅为《基督教早期文献选集》撰写的导论，《早期文献》，第拾贰页。

    注七，《伊格那丢书》，同《早期文献》，第59页。

    注八，引自《黑马牧人传》，同上书，第190页。

    注九，引自《革利免致哥林多人后书》，同上书，第323至324页。

    注十，引自《游斯丁第一护教辞》，同上书，第416页

    注十一，引自《关于圣坡旅甲殉道的书信》，同上书，第350页。

    注十二，引自《所罗门颂》，同上书，第279至280页。

    注十三，引自《丢格乃安书》，同上书，第397页。

    注十四，引自《受难节讲道词》，同上书，第354至355页。

    注十五，引自《坡旅甲致腓立比人书》，同上书，第100页。

    于酷署中，完成于美国美国独立节后，2002年7月5日。2004.3.18深夜，修改完毕

    非特别注明，本刊所录文稿均为作者惠寄或经特别授权。转载敬请注明出处。返回当期《信仰》

    《人的本性与命运》中译本序

    成穷

    一

    莱茵霍尔德·尼布尔（ReinholdNiebuhr,1892-1971）为美国“基督教现实主义”神学

    家。他出生于美国密苏里州，先在艾尔姆赫斯特学院与伊顿神学院学习，后进入耶鲁大

    学攻读神学。毕业后，他曾在一个教区任职。1915年，他被其所属的差会派至底特律汽

    车工业区作牧师。他在那儿工作了13年。在此期间，他对包括劳资关系在内的种种社会

    现实问题有了深切的了解，发表过同情工人运动与倾向社会主义的言论，也参加发起过

    带有左翼色彩的一些社团、组织。

    1928年，尼布尔重返学界，担任纽约协和神学院应用基督教教授，一直到1960年退休为

    止。在30年代和40年代，尼布尔以其旺盛的精力投入各种社会活动：在学院授课、在教

    堂布道、对政治团体和公众发表讲演；帮助建立了自由党和美国民主行动会之类的政治

    组织；协助创立了《激进宗教》、《明日世界》、《基督教与危机》等刊物并为之撰写

    了大量的文章；1939年，尼布尔受到邀请，去英国爱丁堡大学作极有声望的吉福德讲座

    （GiffordLectures）的讲演。这个系列讲演的成果便是尼布尔最具代表性的巨着《人

    的本性与命运》。这部作品成为20世纪上半叶最有影响的神学着作之一，奠定了尼布尔

    在美国和西方学术界的重要地位。

    除了《人的本性与命运》（TheNatureandDestinyofMan,1939）这部着作外，尼布

    尔的其他主要着作有：《道德的人与不道德的社会》（MoralManandImmoral

    Society,1932）、《超越悲剧》(BeyondTragedy,1938)、《基督教现实主义与政治问题

    》(ChristianRealismandPoliticalProblems,1953)、《自我与历史的戏剧》(The

    SelfandTheDramasofHistory,1955)、《信仰与政治：评技术时代的宗教、社会与

    政治思想》(FaithandPolitics:ACommentaryonReligious,Socialand

    PoliticalThoughtinaTechnologicalAge,1968)、《光明之子与黑暗之子》（The

    ChildrenofLightandTheChildrenofDarkness,1944)、《文明还需要宗教吗？》(

    DoesCivilizationNeedReligion?,1927)、《基督教与权力政治》(Christianity

    andPowerPolitics,1969)、《基督教伦理学诠释》(AnInterpretationof

    ChristianEthics,1935)、《信仰与历史》（FaithandHistory,1949）等。在这些着

    作中，我们可以看到他的护教论立场，论辩性的言辞，以及对困扰当今世界的种种现实

    问题所作的有力回应。

    二

    正如标题所显示的，《人的本性与命运》一书论述了两个问题：人的本性（上卷）与人

    的命运（下卷）。就上卷而言，又主要谈了两方面的内容：一是人性的基本构成，二是

    人的罪性。第一方面是基础，罪性问题由之引出和展开；第二方面则是该卷讨论的重心

    所在。

    尼布尔认为，人作为受造物，有两个方面：肉体与精神。人是“肉体”，这指的是人乃

    自然之子，要受自然必然性的支配；人是“精神”，这指的是人具有自由，能超越世界

    和他的自我。“人既非纯粹的自然，也非纯粹的精神”（英文本上卷第12页，以下凡引

    皆为英文页码），而是“处于自然与精神的交汇处，周旋于自由与必然之间”（上，第1

    81页）。但这两方面又并不是截分为二、彼此独立的，而是统一、渗透在一起的：人的

    “每一自然冲动都有动物所不知道的自由”（上，第38页）。另一方面，人的精神固然

    具有超越自然和自我的优点，但它和人的肉体一样，也是有限的。人若认识不到这一点

    ，妄以为他的自由能完全超越他的有限性，就必然会导致他的自大与犯罪。

    上述生存处境在个人身上的体现与凝结，便是尼布尔所谓的“个性”（individuality）。对“个性”的讨论大体上即是对人性的讨论。因为个性虽说也是自然与精神这二者的

    产物（上，第54页），但却更多地与某一历史时期（新教改革与文艺复兴）相联系。尼

    布尔在本书序言中明白地表示，《人的本性与命运》一书的主旨是“个性”与“历史的

    意义”（ⅩⅩⅤ），可见这个“个性”基本上是被当作人性来论述的。就对“精神”（s

    pirit）的理解而言，尼布尔不同意古典人性观将之等同于“理性”（rationality）并

    完全信赖“理性”的看法。他认为，“理性”只是“精神”的一个方面，体现的只是逻

    辑推理的能力，是为人的生存服务的，本身并不自足。“精神”的内涵不仅比“理性”

    要丰富，而且更代表了人与上帝的相似关系。“精神”的这种性质，最终使人的存在区

    别于动物的存在，是他“个体独特性的基础”（上，第55页）。所以，人性不是根据“

    理性”而是根据“精神”的超越性来界定的：“个性是根据自我所具有的自我超越能力

    而得到表达的，而不是根据自我具有的理性能力而得到表达的。”（ⅩⅩⅤ）在尼布尔

    的个性论中，“精神”与“肉体”的关系已如上述。但他有时又谈到“灵魂”（soul）,

    将之与“精神”、“肉体”一道视为“个性”的“一体三位”。“灵魂”与“肉体”殊

    类，被归于“精神”一边，似等同于“理性”，但“精神并非灵魂之外的某种东西。…

    …不像灵魂与肉体，精神与灵魂可以相区别，但不能相分离：当它们相区别的时候，精

    神就是灵魂的原则。”（上，第151页）尽管“个性的根源不唯在精神，也在自然之中”

    （上，第63页），但与“自然”（肉体）相比，“精神”（自由）才“是真正个性的原

    因”（上，第55页）。尽管如此，“精神”的作用毕竟是有限的，它要受、也必须受上

    帝意志的限制，否则“个性就有可能成为混乱之源”（上，第59页）。个性在现代社会

    中的败坏有诸多原因，既有理论上的（如自然主义将之归结为纯机械的“意识流”；唯

    心主义将之归结为抽象的“我思”；浪漫主义则将之归于较个人更大的“民族国家”；

    等等），也有实践上的（如商业文化的高度机械化与非人化），但从根本上说，个性的

    败坏乃是精神的自大与僭妄所致，即精神自以为能超越自己的有限性而登上上帝的高位。

    不过，尼布尔人性（个性）论的重心却在人的罪性上。根据尼布尔，罪的界定主要有宗

    教和道德两个方面。就前者而言，罪是人对上帝的背叛；就后者而言，罪是人对他人的

    不义（上，第180页）。从根本上说，罪的产生，既不在人的认识的偶然失误，也不在社

    会历史的外部原因，而在于人的生存境遇（人处于肉体与精神亦即自然与自由的界面上）以及人在这一处境中受到的“诱惑”（妄以为他的自由能完全超越他的有限性）和产

    生的“焦虑”（对自身有限性与深陷于自然之中而感到的不安全）。罪的两种基本形式

    即“骄傲”与“情欲”，就是从这种诱惑和焦虑中产生出来的：“人生一有焦虑，就会

    产生骄傲与情欲。人若寻求将其偶然生存抬生到无限意义之域，那他就会陷入骄傲；人

    若寻求通过沉溺于‘易变之善’及自失于某种自然的生机之中，来逃避其自由的无限可

    能性及自我决断的危险与责任，那他就会陷于情欲。”（上，第186页）前者是要用自爱

    来否定他生存的偶然性质，后者则是要用沉沦来逃避他的精神自由。（上，第185页）

    在骄傲与情欲这两种罪中，骄傲比情欲更基本。骄傲“是从人具有自由但同时又缺乏安

    全保障这两种诱惑所产生出来的”（上，第197页）。在“骄傲”的名下，尼布尔又区分

    了四种形式。一是“权力的骄傲”。这是一种要在社会中摄取更大的权力以显示自己的

    荣耀、正确与伟大的倾向。这种骄傲既表现于人对人的征服和统治，也表现于人对自然

    的征服和控制。尽管握有权力的人更容易犯这种骄傲之罪，但那些无权者或仍在争取权

    力者也不能幸免：“那昨天还受人蔑视的穷困软弱的人，一旦取得征服他们**者的社

    会胜利，会多么迅速地表现出同样的权力意志与同样的骄傲自大，而这种意志和骄傲原

    是他们在对手身上所憎恶的，也是他们倾向于认为那是他们敌人才有的一种先天罪恶。”（上，第226页）二是“知识的骄傲”。知识的骄傲也称“理性的骄傲”，乃是“权力

    骄傲的精神升华”（上，第199页）。这种形式的骄傲不限于专家学者。因为“一切知识

    都染有‘意识形态’的偏见，妄以为比实际所是的更真，是所谓终极真理”（同上）。

    但相对来说，知识精英们却要比无知无识的人甚或有权有势的人更容易犯此罪错，其危

    害也不逊于权力的骄傲。“有智慧者的骄傲和文化领袖精神上的僭妄，较之于那些较为

    单纯的追求权力与尊荣的人，容易产生更大的邪恶。”（上，第224页）三是“道德的骄

    傲”，即“意在把‘我的善’作为一种无条件的道德价值建立起来”（上，第199页）。

    这是一种“自以为义的骄傲”，被尼布尔视为“最后之罪”。这种自以为正义在握的自

    信，最容易产生党同伐异的残忍，诚如尼布尔所说，“当自我误以为它自己的标准就是

    上帝的标准时，把邪恶的本质加诸于不顺服者身上就是一件很自然的事”（同上）。四

    是“精神上的骄傲”。这是一种自我神化的“宗教之罪”，多见于宗教信仰的领域。“

    当我们把自己的偏狭标准和相对成就当作无条件的善并要求神的认可时，我们就犯了这

    种罪。”（上，第200页）以上四种骄傲既可表现在个人身上，也可表现在团体身上。团

    体是个人的放大。由于“个人所属的社会团体（尤其是国家）能够在权力、威严及虚具

    的永恒性上极大地超越个人生存，以至它能够相当令人信服地提出对于无上价值的要求”（上，第212页），“声称它本身就是终极价值，是人生存的有意义的原因”（同上）。因此，较之单个的人来，团体（党派、教会、民族、国家）所造成的社会历史邪恶也

    最大最多，更是产生不义与**的温床。另外，比骄傲之罪稍次的是情欲之罪，“诸如

    好淫、饕餮、奢侈、酗酒、以及肉体上的各种享乐“（上，第228页）。情欲之罪是骄傲

    之罪的进一步发展，也是对骄傲之罪的一种惩罚（上，第238页）。这种罪虽多与肉体（

    肉体本身并不是恶）相关，但却是“由违抗上帝这一更加原始的罪行结出来的果实”（

    上，第230页）。世人虽无法完全摆脱这两种罪，但罪责却有大有小，不能因为人在上帝

    眼中皆为罪人这一点，就抹杀世人在罪恶的深浅及罪责的大小上存在的实际区别。

    “人何以必然会犯罪，可却不能逃避罪的责任？”（上，251页）尼布尔认为，这个“必

    然”不能理解为自然的必然性，而只能理解为自由的必然性。“一方面说罪是必不可免

    的，一方面又说人须对罪负责，其实乃是一个辩证的真理，这个真理是要恰当地说明人

    的自爱与自我中心倾向乃是必不可免的，但又不把这个事实归于自然必然性的范畴。人

    是在他的自由中并因为他的自由而犯罪的。”（上，第263页）而这由意志犯下的罪也就

    是“原罪”：“人之具有滥用其自由、高估其能力与重要性、并要支配一切的倾向，被

    理解为原罪。”（上，第92页）正因为罪是意志的特征，是对自由的误用（上，第１６

    页），所以人才要对这必然犯下的罪负责。但尼布尔又指出：“只有假定人不信靠上帝

    这一在前的罪，自由所生的焦虑才会引人犯罪。”（上，第252页）如此看来，比现实之

    罪更根本的乃是宗教之罪。“能发现罪的必然性，这正是人的自由的最高表现。”（上

    ，第263页）但人若夸耀自由的这种功能，那又犯了骄傲的罪。同时，这种“发现”也并

    不能保证人在以后的行为中不再犯罪。

    罪的性质、原因、种类及表现已如上述。但还有一个问题：罪的程度及克服之道。人是

    罪人，但是否人性都完全败坏了呢？尼布尔既反对过分相信人的完善，也反对过分强调

    人的败坏。他指出：“罪既不会摧毁人之所以为人的本然结构，也不会取消人的完善残

    留下来的责任感。”（上，第272页）又说：“尽管人犯了罪，但却仍保持了上帝的形象。”（上第279页）人犯罪后的不安良心，就是人不会“完全为罪所败坏”的证据。这种

    “不安”究竟源于何处呢？尼布尔的回答是：源于自由的基本要求。这种要求也就是“

    原义”(originalrighteousness)。尼布尔对“原义”的提法有多种，但最重要的是“

    爱的律法”。他说：“必须肯定原义即爱的律法在人身上作为法则和要求的持续存在。”（上，第296页）“爱的律法”也即耶稣对于法利赛律法师的那个回答：“你要尽心、

    尽性、尽意爱主你的上帝。这是诫命中的第一、且是最大的。其次也相仿，就是要爱人

    如己。”尼布尔认为，这一由信仰派生出来的自由的特殊要求（也称“自由的律法”）

    ，可使被罪败坏的人性重返健康之路。因为它能造成人与上帝的和谐（“爱主你的上帝”）、人与人的和谐（“爱人如己”）、以及人与自己的和谐（“尽心、尽性、尽意”）。正是这一保留在人心中的律法，而不是人的道德努力（“因为人的道德无论前进到

    何种地步，都脱离不了自我夸耀的罪恶范围”，上，第142页）和社会历史的进步（因为

    社会历史的进步并不能改变人性的本然结构与人的罪性存在），“才能克服人妄图逃避

    有限性的高傲与幼稚”，才能与上帝重归和好（上，第147页）。然而，“人的本性与人

    有罪状态之间的冲突，靠人自身的力量是无法解决的，而只有靠上帝的恩典才能解决。”（上，第288页）“上帝会将人的罪性归于自己；并在自己心中克服那在人生中所不能

    克服的一切”（上，第142页）。

    正是在“爱的律法”这里，尼布尔谈到了“正义”。爱与正义相比，爱更重要，因为爱

    既是正义的完成又是对正义的扬弃（上，第285页）。说是正义的完成，“是因为生命对

    生命的义务在爱中，较之在任何正义的制度中都更能得到满足”；说是正义的扬弃，“

    是因为爱能终止正义制度所必有的那种斤斤计较……爱会满足他人的需要而不考虑自己

    的利益”（上，第295页）。爱作为道德体系的“最后规范”，“总是高翔在一切正义之

    上”（上，第285页）。然而，若以为正义不重要，可以为爱所取代，那就大错特错了。

    “基督教的理想主义者认为，只要实现了爱的律法，即可放弃正义的一切制度与规则。

    他们认识不到，爱的律法乃是伫立在历史的边缘而不是历史之中的。其所代表的是一种

    终极可能性而非现实可能性。”（上，第298页）换言之，“正义的制度与规则”是现实

    生活中人与人相处的硬约束，而“爱的律法”则是上述三种和谐关系的软保证。两者都

    是人的有意义的生存所必需的。尼布尔对此的清醒认识，可说正是他的“现实主义”的

    一个特征。

    三

    尼布尔在本书序言中指出，“个性”与“历史意义”是圣经传统的两大强调，而他的任

    务就是要就此强调作出详细的论述。针对这两大主题，该书也分成上下两卷。上卷论人

    的本性，下卷则主要谈历史的意义。这一论述集中地体现了他的历史哲学思想。

    综观下卷中有关历史问题的论述，应当特别注意的大概有以下几点。

    第一，关于人的历史性生存悖论。

    本性即命运。人有什么样的本性，就有什么样的命运。人既是自然与自由、肉体与精神

    的统一体，故当其进入社会历史活动后，这样的结构同时决定了人的悖论性的历史生存

    处境。“每一个体的人都既超越历史进程又属于历史进程。”（下，第36页）说人属于

    历史进程，是因他属于自然，而历史是自然的一部分。说人能超越历史进程，是因为他

    有精神上的自由：“这一自由也使人能够将自然的因果顺序加以改变、进行重新安排和

    改造，从而创造出历史。”（下，第1页）然而，人却不能高估这种自由。因为高估难免

    使人“倾向于错误地以他们的自我为历史体系的核心、本源或目的”（下，第166页）。

    这种人类中心主义的骄傲自大，不仅与神的意志相冲突，而且也会给历史带来混乱与邪

    恶（下，第134页）。

    第二，关于历史的意义与人生意义

    尼布尔不同意这样一种看法，即认为人类历史没有任何意义，“历史只是一连串循环，

    是一个无穷发展的领域”（下，第10页）。他认为“历史是有意义的，但它的意义被无

    意义所威胁”（下，第67页）。历史之所以有意义，就在于它能实现生命的根本意义。

    说“它的意义被无意义所威胁”，是因为历史虽有秩序，但却从属于自然的必然性。自

    然的必然性就是消解意义的无意义（下，第2页）。历史的意义虽由历史显示，但“历史

    无论有多丰富的意义，却不能赋与人生以充分的意义”（下，第36页），因为人生的意

    义既包含历史的意义又超越历史的意义。但该如何来解释人生的意义呢？是否人生的意

    义只是源于他的存在本身？尼布尔认为，“要解释历史和人生的意义，就必须在解释中

    或明或暗地引入这样一种信仰，即认定已经找到了那些期待的目标。”（下，第5页）这

    个被认为已经找到了的目标，就是耶稣基督及其十字架。何以对耶稣基督的信仰能够解

    开人生和历史意义之谜？这是因为体现在基督身上的真理就是关于人生和历史的真理。

    一方面，“他的自我牺牲之爱追求并维护着神圣的永恒的爱，追求并维护着生命与生命

    之间的终极和谐”（下，第81页）。另一方面，他的完美又是对历史真理的揭示：首先

    揭示了基督的完美与历史开始的关系，基督启示了亚当的纯洁天真，暗示“人生只能通

    过争取它的无限的目的才能接近它原初的天真”（下，第76页）；其次揭示了牺牲之爱

    与历史的本质（互惠之爱）之间的关系，即前者对后者的补充与超越；最后更揭示了基

    督的完美与历史的终结（永恒的完成）之间的关系，即“历史意义的完成只能在一种神

    圣的仁慈中找到”（下，第29页）。依对基督及其十字架的态度，便形成尼布尔所谓的

    “期待基督”的历史观与“不期待基督”的历史观。凡是“把历史看成是具有潜在意义

    但需要我们去揭示和实现该意义，则期待着基督的降临”；反之，“从自然或超自然（

    按：指人的理性）的角度来解释人生意义，认为对历史意义的超越性揭示既不可能也不

    必要，则不期待基督”（下，第4页）。

    第三，关于无限与有限（永恒与时间）

    在尼布尔那里，有限与无限仍是联系到人和神来理解的。他认为“神的本质在于其无限

    性质，而人的本质在于其有限性与短暂性”（下，第70页）。但神的无限并非与人的有

    限了不相关。无限一方面因为是有限得以存在的基础与渊源，所以超越了时间；一方面

    又因为处在时间之后（“永恒比时间更长”），所以是历史的终点。神创造了人和世界

    ，这表明无限“是有限得以存在的基础与渊源”；人堕落败坏后，神又道成肉身到世上

    来拯救罪人，这表明永恒介入了时间：“上帝卷入、参与到历史之中而不是什么旁观者

    ，只置身于永恒中而与历史无关。”（下，第46页）这即是说，神能将永恒与时间统一

    起来了，而人却“没有能力将自己从有限性解脱出来”（下，第320页）。人的死亡威胁

    着他的目的。为了满足“精神对无限性的渴望”（下，第122页），人唯有将自己托付给

    那个集有限无限于一身的耶稣基督。耶稣本是“从神出来的神”，却通过童贞女玛丽亚

    降生为人而卷入了时间；后来在十字架上蒙难，更是体现了时间与永恒的关系：因为这

    既是上帝至高权威的表现，又是他与历史有密切关系的表现（下，第71页）；至于基督

    “复活”与“再来”的象征，依尼布尔之见，也是“旨在解决时间与永恒的关系问题，

    试图从无限的位置走向最终那一点”（下，第289页）。人虽摆不掉有限的命运，但却能

    通过耶稣基督而与永恒（上帝）取得联系。这种联系不是发生在抽象的“我们”身上，

    而就发生在有血有肉的个体自己身上（下，第312页）。不过，在尼布尔的论述中，“人

    生基本问题是恩典与罪恶的关系问题，而不是永恒与有限之间关系的问题”（下，第134

    页）。

    第四，文明的兴衰成亡

    文明的兴衰成亡是人类历史的一个普遍现象。不同的历史哲学，对这个现象的看法和解

    释是不同的。如斯宾格勒视文明的兴衰成亡为一自然的有机过程，就象春夏秋冬四季的

    更迭一样。而汤因比则认为文明是在挑战—应战的方式中形成和发展的，文明的衰败湮

    灭是因为不能应对新的挑战所致。尼布尔对此的解释仍是基督教神学的：“要真正理解

    文明的兴衰成亡，只有通过信仰。”（下，第307页）在他看来，最终决定文明兴衰成亡

    的是神对人事的干预：文明的出现与发展，“证明着那促使它们发展的神的庇护”，而

    它们的衰败与毁灭，则“证明了永恒的审判，那是它们不可能逃避的命运”。而如果“

    文明和文化在其辉煌时期显露了罪恶之象，但最终的毁灭还迟迟未到，那正表明神的怜

    悯的‘长久忍耐’”，还期待它们能够悔过自新（下，第305页）。然而，人的罪恶却是

    导致文明毁灭的直接原因，神只是对之作出公正的裁判而已。他指出：“假如我们想要

    对文化衰亡的原因进行充分而公正的讨论，我们就会发现自己仅仅是在复述人所犯下的

    各种各样的罪恶。这些罪恶可以分两个大类，即情欲之罪与骄傲之罪。第一种否认历史

    的自由，人退回到自然的放荡中；第二种过高估计人的自由，人无视自己（包括个体、

    群体、文化或文明）的局限和偶然性而试图完成历史，而正是这种局限才是他们的虚妄

    行为的根子。”（下，第304页）

    第五，历史的终结与完成

    尼布尔是在与“进步观”的比较中来讨论历史的终极与完成的。他指出：“‘进步’这

    一观念，作为近代人的信条中最坚固、最有特色的东西，是文艺复兴必然产生出来的历

    史哲学。”（下，第154页）他认为，近代的“进步观”既有正确的地方也有错误的地方

    ：“就历史进程包括思想与文化进程都是有意义的而且朝着完成而言，这一信条是对的

    ；可就一切历史进程都是混乱不清而言，它又是错的。”（下，第240页）他还认为，进

    步观与基督教的末世论既有相同之处，即两者都肯定历史不是静止或倒退的，而是能动

    向前的，但也有不同之处：进步观相信人凭自己就能完成人生和历史，同时认为发展的

    方向总是善的，对人的罪恶估计不足；而圣经的末世论则认为人因自己的罪性而不能完

    成人生和历史，而必须借助神的宽恕和恩典。因为“除了神的宽恕之外没有别的解答。

    神的宽恕把历史事件中的腐败消除掉，使不完整的历史变得完整”（下，第240页）。换

    言之，由于自由的消极方面，历史无法在有限的时间进程之内完成自己，“历史的完成

    处于有限的时间进程以外”（下，第291页），这个“时间过程以外”的东西，具体来说

    就是正在来临的“上帝之国”。“上帝之国”的来临即是历史的终结。但尼布尔认为，

    “那一终结完成了而不是否定了历史进程”（同上）、“实现了而不是取消了历史意义”（下，第299页）。

    除了上述内容外，尼布尔在下篇中还对不少上篇所论到的问题作了进一步的讨论，由于

    他在这些问题上所持观点基本相同，故不再重复。

    四、

    这里，我们对尼布尔就其主题所作的神学论证不作评论，因为这一工作只能在深入研究

    基督教思想史之后方能谨慎作出，而只想从哲学的角度谈点粗浅的体会。

    前面指出尼布尔人性论的两大内容：人的生存处境论与人性构成论。就前一方面来说，

    似乎并无特颖之处，因为他之前的不少思想家，特别是某些存在主义思想家，都曾以不

    同的方式指出了人处于自然自由之界面的悖论性处境。就是尼布尔以批评口吻不时提到

    的马克思，也早在《1844年经济学—哲学手稿》中就论到人的这两个方面并把后一方面

    （自由自觉）视为人之为人的本质了。尼布尔只是对之作了基督教的表述。真正具有特

    色的东西，也许主要包含在他对人性之具体构造的论述中。

    如所周知，在有关人性内涵的思想中，从形式上说，大体上有性善说、性恶说、性无善

    无恶说、性有善有恶说等四种。尼布尔的人性论大致可归为后一种。他在本书开端处说

    ：“基督教的人性论有两个矛盾的方面，一是较其他人性论更坚持人有更高的地位，一

    是较其他人性论把人的恶看得更为严重。”（上，第18页）这一顾到两个方面的立场显

    属人性有善有恶论，尽管它对这两个方面作了超常的强调。这一立场也是尼布尔自己持

    有的立场。因为大体说来，尼布尔的论述也是在这两个方向上展开的。一方面，尼布尔

    反复指出，人是按上帝形象造就的，这正是对人有更高地位（人有神性）的坚持。另一

    方面，尼布尔又把人称为“罪人”，不断揭露、鞭笞人的骄傲与情欲，甚至还认为信徒

    即使在称义后有也不能完全摆脱罪的污渍，这正可谓把人的恶看得更严重。当然，两相

    比较，尼布尔对人的罪性的论述更突出、也更精彩，以至我们可以在简化的意义上把尼

    布尔的人性论称为罪性论。

    尼布尔兼顾人性两个方面的立场大致说来是不错的，也符合人性与历史的实际情况。人

    性确有光明一面，这一面内凝为崇高伟岸之人格，外化为光辉灿烂之文明，皆其明证也。但人性亦有幽暗一面，这一面内显为性格之种种缺陷及狂妄凶残，外发为历史之种种

    不公及杀戮战争，亦为不争之事实。极端的性恶论，视人为禽兽，人类何来信心与希望？极端的性善论，视人为天使，安能面对社会的丑恶与苦难？所以，一种能同时承认人

    性之善恶两个方面的理论，可以有助于人避免陷入彻底悲观主义和盲目乐观主义的泥淖。

    在兼顾人性两方面的前提下，尼布尔对人的罪性的强调应该说是很有意义的。意义之一

    就在于：正义的制度和建构也许更需要一种倾向于性恶的人性论而不是性善的人性论。

    张灏先生在《幽暗意识与民主传统》一文（载《市场逻辑与国家观念》，北京三联书店

    ，1995年）中，曾对基督教人性论对近代宪政民主的贡献作过考察。他指出：基督教在

    人性问题上的幽暗意识使人们对执掌权力的人持警惕态度，而这又导致人们寻求防范、

    监督权力的制度框架。宪政民主之在西方出现，原因固然很多，但基督教的人性幽暗意

    识作为思想上的一个背景，其重要性是无论怎样强调都不过分的。当然，别种文化比如

    中国文化也有对人性的这种幽暗意识，但正如张灏先生所指出的，中国文化（比如儒家）一般对之只作间接的映衬与侧面的影射，且认为克服人性不完善的原动力就蕴含在人

    的心性之中。联系到权力问题，则是“希望执掌权力的人，透过内在道德的培养，由一

    个完美的人格去净化权力”。这一看待人性的方式遂成为“中国传统之所以开不出民主

    宪政的一个重要思想症结”。尼布尔的罪性论，可说正是张灏先生所谓基督教传统幽暗

    意识的突出表现与现代版本。仔细的阅读会发现，基督教与中国文化在人性问题上的根

    本区别，尚不在幽暗意识的有无强弱上，而在人性的弱点能否为人自己所克服上。中国

    文化大都认为人有最终克服人性不完善的能力，而尼布尔则坚持基督教的一贯立场：败

    坏的心灵在原则上并无克服罪恶的能力，而只有依靠一种更高的力量即上帝的恩典。“

    上帝的恩典一方面是上帝给人的并促使人达到完成的威力，另一方面又是上帝的慈悲之

    力，克服罪孽靠的就是这一仁慈而不是靠世人的善良。”（下，第61-62页）当然，他认

    为人这方面的努力也是必要的，自我必须要能敞开心扉接受这种恩典。

    尼布尔的罪性论也并不是完全融贯、毫无矛盾的。例如，他说人的罪不是因人的有限性

    而是因人的自由。其实，人的自由就是一种有限的东西。再说人的有限性不仅体现在他

    的体能、智力和寿命上，而且更体现在他的德性上。他认识上的偏颇、道德上的缺陷，

    都有可能导致他的犯罪。再如在“原罪”问题上，他一方面认为“人是在他的自由中并

    因为他的自由而犯罪的”（上，第263页），一方面又认为罪先于任何人的行为而入于世

    上，“即使是亚当的罪也不是最初的罪”（上，第254页）。根据前者，人的自由是罪得

    以可能的前提，而根据后者，撒旦之类的堕落天使才是真正的罪魁祸首，罪与人无关。

    凡此种种，颇使尼布尔为难，所以他才不无遗憾地说：“很不容易把原罪说得恰到好处

    ，使它一方面不落入逻辑的陷阱中，一方面又不遮蔽人的道德经验中的种种因素。”（

    上，第244页）但上面的矛盾之处似乎已使他“落入逻辑的陷阱中”了。

    至于尼布尔对于人生与历史的意义问题的论述，无非是要表明这样一点，即人生和历史

    不是无意义而是有意义的，但这种意义的实现又不完全在历史之中，最终要靠上帝之国

    的莅临。

    人生和历史究竟有无意义？这关乎人生在世的大命运。尼布尔认为人生和历史是有意义

    的，不过他所谓的“意义”，既非语言学或语言哲学所说的“语义”即语词所指的无形

    的观念，也非海德格尔在《存在与时间》中所说的“意蕴”即由器具的指引所形成的因

    缘联络整体，而是指人特别有所依持的生存状态或感受状态，即他所谓的人生和历史的

    “目的”或“完成”。前两种意义可说是客观存在的，因为我们总生存于、活动于语言

    与器具的世界中。后一种意义则离不开人的感受与信念，因为一个人可以说着语言（承

    诺着它的语义），也可在由器具所形成的因缘联络整体中烦忙操持着（承诺着它的意蕴），可却仍感到他的生存是空虚无聊的、他的历史成就是毫无意义的。依尼布尔，一个

    人要能感受人生和历史的意义，就不能对之持循环论的看法。他认为，希腊人之所以不

    认为人类历史有何意义，就是因为他们把历史当成了自然，即当成一个无穷发生与循环

    往复的领域（下，第10页）。这个看法所暗含的前设是：意义与某种方向、目标或最终

    成果相联系，而无意义在本质上则是没完没了的重复。另一方面，尼布尔虽然认为人生

    和历史是有意义的，但却不认为这种意义能在历史中完全实现。他赞赏近代的历史观视

    历史为一不断发展的、有意义的进程，认为这与基督教的历史观有相近之处，但又批评

    它“不把历史的完成看成是超越历史，不把它看成是历史的终结，不把最后审判视为终

    结的一部分”（下，第154页）。所以，尽管人生的意义也能部分地在历史中实现，但“

    历史的意义只在上帝的审判与宽恕中得到完成”（下，第198页）。总之，最终赋予人生

    与历史以意义的，不是人和人的历史本身，而是那创造了人和世界但本身又在人和世界

    之外的上帝。借用维特根斯坦的早期说法，“生活的意义，亦即世界的意义，我们可以

    称之为上帝。”

    从尼布尔的论述中，我们可以在形式上窥到两种历史观：一是圆圈式的；一是直线式的。就后者而言，又有无限直线式的与有限直线式的两种。尼布尔批评过的“进步论”属

    前一种（他认为这也有末世论的影子），而他自己所坚持的则是后一种。其中，“时间

    是直线型的。它有一个开端：世界和亚当的创造。它有一个中心的日子：基督的诞生。

    它向前运动到结束：最后的审判。”（斯特恩《历史哲学：其起源与宗旨》，载《历史

    的话语》，张文杰编，广西师范大学出版，2002年）如果历史象自然（“四时”、“五

    际”）那样循环往复，那就没有真正的生成。如果历史只是一个无限的发展过程，那就

    没有紧迫与完成可言。只有在有限直线式的历史观中，庶几才能避免上述困难，“因为

    时间是如此有限，一切民族都必须在亚当的创造和最后的审判之间完成他们的命运。因

    此，时间获得了一个方向，它变得不能逆转，因此是昂贵的，因为它是有限的，必须在

    其消失之前使用它”（同上）。仅从形式上说，尼布尔主张的这种历史观似与科学的发

    现相符，因为克劳修斯的热力学第二定律使我们认识到我们地球的历史时间的有限性以

    及其直线性的特点。较之循环史观与无限直线发展史观，这种历史观也更容易使人产生

    紧迫感与责任感。

    然而，是否循环的历史观必然会导致无意义感呢？斯特恩指出了另一种可能：“只有当

    这种循环的概念被用于一个没有特定方向的时间上时，这些循环才能变成一种永久的回

    归，这就使不同的历史时代失去其独一无二的特点，也失去了其兴趣和价值。”（同上）“如果循环的观念被运用于不可逆转的时间，……它完全与历史的概念不矛盾，……

    由于墒的增加，由于自由能量的减少，由于生物学的成熟和由于存在于记忆的形式中的

    残存物的累积，较后的循环与较早的循环会有所不同。”（同上）尼布尔所理解的那种

    循环似乎只是一种在无限时间中的可逆循环，这种圆圈式的循环与在无限时间中的直线

    发展也许并无本质上的不同。斯特恩指出的则是在有限时间中的不可逆循环。历史在这

    种循环中由于有新东西产生出来，故不是毫无意义的。退一步说，即使人的历史是一种

    永久的循环，就象不断推石上山的西绪弗斯的劳作一样，是否人生与历史就完全不可能

    具有意义了呢？对此，泰勒通过对生命活动的分析，给出了一个并非没有道理的回答：

    “生活的意义就在于要生活，要生活下去是它的本性”；“那种赋予人们生活以意义的

    ，正是他们的筑造活动本身，而不是最终被建成的东西”；“生活的意义来自我们内部

    ，而不来自外部的馈赠，这种意义在其美丽和永恒性上，都远胜于人所梦想过的或追求

    过的任何天国”（《生活的意义》，载《哲学与人的处境》，美国Prentice-Hall出版公

    司，1980）。按此，即使人类的每一代人都重复着上一代人的同样生活，即使历史周而

    复始地循环而达不到任何终点，我们的人生与历史也并非没有意义。因为既然人是“为

    它的存在本身而存在”的存在者（海德格尔），那么，其存在的意义就只能在其存在中

    而不是在其存在外来寻找。当然，尼布尔是不可能同意这种认为生活本身就具有全部意

    义的看法的。在他看来，“要理解人生和历史，只有从比自然系统更深或更高的维度去

    理解才能够做到”（上，第65页）。鉴此，他反复强调人不能自己完成自己的人生和历

    史，而“只有靠一种把历史之看似无理的变迁领会为神圣智慧之表现的信仰，历史才可

    能具有意义”（上，第289页）。因为在这种领会中，历史不再是单调的循环，也不是没

    有终点的无限发展，而是“朝着实现上帝之国的目标前进”的紧迫过程（下，第286页）。

    《人的本性与命运》一书所包含的内容很丰富，以上只是译者对其中一些主要方面的简

    介与一点粗浅体会。我们相信，每一位认真的读者都会从中发现属于自己的问题并作出

    特别的理解与阐释。

    此外，还须指出的是，尼布尔在提到近现代的理性主义思潮时，常把马克思主义作为批

    评的对象（当然也有肯定的地方）。这些批评虽出于学理的考量而非恶意的诽谤，却并

    不一定中肯，其中包含的误解与歪曲，相信读者自会留意与鉴别。

    第一章人――作为自己的一个问题

    发信站:瀚海星云(2007年04月10日04:37:28星期二),站内信件WWWPOST

    人的本性与命运（上卷）

    人的本性

    第一章人――作为自己的一个问题

    人往往成为他自己的一个最烦恼的问题。他对自己作何想法呢？他对自己的身量，德

    性，和他在宇宙中的地位的每一肯定。若加以充份分析，都含着矛盾。其所冀图肯定的

    各点，都由分析中露出一些否定的意味来。

    人若坚持他是自然界的赤子，并坚持他不当自以为比动物优越——事实上他显然是动

    物——他之作此种论调就等于是默认，他至少是一种奇怪的动物；因为他总倾向于（而

    且也能够）自以为比别的动物优越。在另一方面，当他坚持自己在自然界中具有显然的

    独特地位，且指出自己具有理性的才能，以之证明他的优越时，却在此种自命不凡中，

    同时存着一种焦虑不安的情调，无意中流露出他与禽兽的亲密关系。此种忧虑不安之

    情，乃所以予达尔文进化论的热烈争论及传统主义者之峻拒达氏论旨以严峻的意义。更

    有一层，人之冀图估计自己的“理性”的意义这件事，本身即含着人对自己具有若干的

    超越性，这超越性不是所谓“理性”所能充分界说与说明的。因为那能权衡他的理性才

    能的重要性的人，在某种意义上即胜于“理性”，而且具有超越思想上构成概念的才

    能。

    若人以为他自己的独到地位没有问题，他对于他自己的德性就立刻要发生问题和矛盾

    了。若他相信他自己原是善的，而将人类历史上的罪恶都归之于特殊的社会与历史原

    因，那他无非是在假定那未决定的问题；因为历史上一切罪恶的原因，仔细分析起来，

    都不外是人本身的罪恶所造成的。若不在人的本身上假定有罪恶的倾向和犯罪的能力，

    一切邪恶就必无从了解。若从另一方面说，人对他自己达到一种悲观的结论，其能作此

    判断又似乎要否定了他对自身的悲观判断。若人能知道自己的罪，又怎能说他“根本”

    就是邪恶的呢？那以自己本身当作对象来作此种贬损的判断的“我”，究竟是什么呢？

    若有人转到人生的价值问题来问人是否值得活，这一个问题的本身即显示那发问的人，

    在某种意义上，能够站在那所判断和估价的人生以外，对之取一种超然看法。这种超然

    不仅在自杀中，而且也在那些否定人生，以“无生”的永恒观如“涅盘之境来作为人生

    的惟一可能终局的宗教和哲学中，明白地显示出来。

    那些严厉指责宗教出世主义的人。即令他们的批评或者都是对的，是否曾充份认识那否

    定人生的错误对于人的地位的含义是什么？一个能否定“人生”的人，必不只是“生

    机”而已。凡劝他对自然的生机和历史的存在采取一种积极态度的，即是承认一个超乎

    自然生机和历史的优越点；要不然他即不能被引诱而犯那所妄想要免除的错误。

    人在宇宙的地位也是屈服在同一的矛盾对立之下的。世人因为妄想占据宇宙中心，有时

    不免为良心的内疚和阵阵的昏迷所打击。每种人生哲学都渲染着以人为中心的趋势。即

    是以神为中心的宗教也相信创造世界的主是旨在救人脱离人的无比处境。但人却有时被

    忠告而且也自行忠告说，他须抑制妄想，承认他只是一个微末之物，在一个次等的太阳

    系中的次等行星上，过着一种危厄的生活。有些近代的人相信人类的这种自谦，乃是近

    代人的卓越特征，也是他发现众星交错的太空邈冥之结果；但是诗篇八章三及四节上所

    说的：“我观看你指头所造的天，并你所陈设的月亮星宿，便说人算什么，你竟顾念

    他，世人算什么，你竟眷顾他”，并不是一个近代天文学家的话。然而世人这样判断自

    己为不重要，都是根据一个有意义的立场。有些近代的人也觉到这一点，他们在浩邈的

    宇宙面前之谦抑，却因为他仍然能发现此种浩邈所生的骄傲之心而减少了。近代诗人桑

    伯穆（Swinburne）因之胜利地歌唱着：

    知识的印信是确实的，真理与人的性灵打成一片；

    在至高之处荣耀归予人！因人为万物之主。

    他这样说就证明人类对宇宙认识的进步，并没有减少人的骄傲。

    这种种人类自我认识的矛盾，虽不能作简单的解释，却指出关于人的两件事实，其中的

    一件是显然的，另一件却不十分显然。而这两件事也不为人所同样地领略。显然的一件

    事乃是人为自然界的赤子，屈服于自然的兴衰中，为天然的必需条件所窘迫，受自然的

    冲动所驱使，限于自然所许可的年限之内，因各人的体质不同稍有伸缩，但自由却不太

    多。另一个不如此显然的事实乃是人为灵性，他可以超越他的本性，生命，自我，理性

    以及宇宙之外。有些哲学对后一件事的某方面有相当的领悟，但它的整个意义却往往不

    为人所领悟。人之超越自然之外这一点，在某种意义上，亦为那些着重人与自然的密切

    关系的自然论者所承认。他们至少承认人为成物制器的动物，唯理论者也承认人能超乎

    宇宙之外，例如亚理斯多德说人为理性的动物，而且解释“理性”为构成概念的智能。

    但是唯理论者往往不知道人的理性智能还含着另一种才能，就是它能超乎自己之外，将

    本身当作客观事物看；这种灵性的品质，常未曾包含于哲学者所用来说明人的“理

    性”，“心志”，“道理”等概念之内。

    关于人的独到地位及其对自然世界之亲密关系的双方，要说得恰到好处的困难，可从这

    一点上证明：那些着重人的理性才能或他的自我超越性的哲学，往往趋向于忘记了他对

    自然的关系，以致太随便的，太漫无限制地把他列为神圣及永恒的同僚；而自然主义派

    的哲学者却又掩盖了人的独到地位。

    第一节希腊哲人的人性观

    人对自己总是一个问题，更因为近代人对此问题所提出的太简单而不成熟的解决，更增

    加了问题的严重性。近代的人，不问他为理想主义者或自然主义者，唯理论者或浪漫主

    义者，对人的本身，都看得太简单太确定了。这问题之所以增加其严重性，是因为那些

    他所确定的意见，不是彼此互相矛盾，即是与历史的显然事实不符，特别是与现代的历

    史事实不符的；那些意见不是为历史所已驳翻，即是不顾历史事实，强为固执。说句不

    算不公道的话，文艺复兴以来的近代文明的优点是它对自然界的了解的大进步，可是它

    对于人的了解则极混乱不清，也许这正负双方面在逻辑上是彼此相关的。

    要充分领略近代对于人性问题的冲突，就必须将近代的人性观和西方文化的传统人性观

    从历史的关系上加以检讨。一切近代的人性观，都是由修改或混合两种原来不同的人性

    观而构成的。这两种人性观；即是古典希腊罗马之世的，与圣经上的人性观。这两种观

    点不但显然有别，且有一部分是不相符的，却在中世纪的大公教思想体系上联在一起

    了。这一个联合体系的完全表达可在阿奎那将奥古斯丁及亚理斯多德两大思想体系的综

    合中见之。其实近代文化的历史乃导源于这个综合思想的摧毁，它的摧毁是肇端于唯名

    论的发生而完成于文艺复兴及改教运动。这综合之解体，文艺复兴则涤滤其中的古典成

    分，而改教运动则将圣经的观点从古典成分中提出。新教的自由思想派所努力的，即是

    要再将这两种成份联结起来，却不算太成功。其实二者的共同成分很少，并且自近代思

    想将古典的人性观重加解释，使之变为更自然主义化的以后，所有的共同立场几乎完全

    丧失了。近代文化于是变成为两个相反的人性观的角力场，这个冲突是不会调和的。近

    代化的古典人性观终于获得多少胜利，而近来威胁这一个胜利的，不是外来的仇敌，而

    是它自家的淆混不清。为要证实这种分析，我们必须对古典和基督教的人性观，作一个

    简短的初步分析。

    古典的人性观所包含的主要成分是柏拉图，亚理斯多德及斯多亚派的人性观，其中自然

    包含着不同的着重点，但是它们共同一至地以为人的独到处乃是他的理性才能，他的

    “心灵”。（Nous）一字虽译为心灵，但它原来所着重的乃是理性及思想能力。按照亚

    理斯多德的意思，“心灵”乃是纯粹心智活动的工具，它乃自外面进入于人身，是一个

    普遍不灭的原理。其中只有一个成分，使“心灵”纠缠而顺服于那具形骸的有机体的个

    性，即是那别于“主动”的“被动”成分。亚理斯多德认识的“心灵”是如何完全属心

    智的，可以从他的显然否定它具有自我意识去了解。它除使周知的事物为意识的对象

    外，而不叫它的本身为自己的对象：“心智不能靠着涉身于已知的事物中而知道它自

    己；要靠扪触和知感它才见知于人，所以心智和心智的对象乃成为一物”（注一）。一

    旦将这定义与亚理斯多德以为神的意识只是一种自我的意识之定义比较一下，就更有意

    义了。

    在柏拉图的思想中，“心灵”与“灵魂”两字，不如在亚理斯多德的思想中分别得那么

    清楚。它乃是灵魂中的最高尚的成分，灵魂中的其余两成分即“精神成分”与“欲求成

    分”。在柏拉图和亚理斯多德两个人的思想中，“心智”与身体是很清楚地分开的。心

    智乃是统一和调理的原则，为“道”之枢机，它使灵魂的生命成为和谐，正如“道”是

    宇宙创造的原则。他们自然是按希腊的形而上学的假设以决定他们的人性说的；自帕乃

    尼底斯以后，希腊哲学在一方面假定“实有”与理性的同体，而在另一方面则假定理性

    在无形的物质上不息工作，而这种无形的物质是永不会完全受驾驭的。在亚理斯多德的

    思想中，物质乃是不存在的。它本身是不为理性所知而见异于理性的“剩余之物”，它

    就是经过品类万物的过程，达于形体与概念之后，所剩下的。那不存在的既不是

    “是”，也不是“非”；它乃是“未曾”，那即是说，它之达于“实在”，只有当它成

    为某种概念的工具时才实现（注二）。

    所以柏拉图和亚理斯多德两人有着一种共同的唯理主义；也持有一种共同的两元论，柏

    拉图的两元论是显然的，而亚理斯多德则较为含藏而不显明（注三）。这种唯理主义与

    两元论就决定了古典的人性论，以及一切以它为根源的近代人性论。结果是：一、唯理

    主义的成分实际上将理性的人（即人的本身）与神视同一体；因为那充作创造原则的理

    性即为上帝。个性乃是一个不关重要的概念，因为它只靠自身的特殊性而存在。在亚理

    斯多德的思想中，只有那主动的“心灵”，即是那不牵涉灵魂中的心智；才是永生不灭

    的；柏拉图则以为观念的不改变性足以证明灵性的永生不灭。二、两元论的成分对于人

    性说的结果乃是指身体为“恶”，而假定心智或灵性为“善”。这种身心两元论及其对

    身心的估价是与圣经的人性观迥然不同的，对后来的一切人性说有极大的影响。圣经上

    则根本不知善的心智和恶的身体之说。

    那主张一元论和泛神哲学的斯多亚派，虽在许多方面与亚理斯多德和柏拉图的概念不

    同，而于人性观却与它们表示同点多于异点。至少它的相同处之多，足以使它成为一般

    古典人性说之一部分。斯多亚派以为理性在宇宙的过程中，也在人的心灵与身体中，较

    之柏拉图所主张的，更为内蕴；却仍然是说人根本是理性的。即两元论并未尽取消，因

    为斯多亚派虽然不甚审确，那管治人的理性到底是要劝人去效法那在理性以外所发现的

    自然，或是它既为神圣的理性之灵光，须使反抗那自然性的冲动，然而大体说来，斯多

    亚派所得到的主张，并没有在本质上改变古典的人性观（注四）。它在心理学上的侧重

    人的自由，则胜过了它形而上学的泛神主义；而它对人的情欲和人的冲动生活的消极态

    度，致使理性与人的冲动对立，不管它在基本上是如何的认为理性是人身上的和谐原

    则。

    当然，柏拉图，亚理斯多德和斯多亚派用以说明古典人性说的概念的，并不概括希腊人

    对于人性所有的一切忖想。近代的生机论与浪漫主义是根源于丢尼所教，纥拉克类多之

    以最后“实在”为“火”与“波流”的观念，尤其根源于希腊悲剧中丢尼所教思想之特

    别发展（注五）。而后来的神秘主义亦早见于俄斐乌主义及皮他哥拉派的哲学中。对近

    代文化发展尤关重要的，乃是得摩克利妥和伊彼古罗，他们照着自然主义和唯物主义，

    以为人性虽有独具的理性，然而仍不超乎自然之外，且完全是自然的一部分。这种希腊

    时代的唯物论，并不比柏拉图和亚理斯多德减少其理性观点，只不过将宇宙中的内蕴理

    性贬为机械的必然性，而用这种机械主义来解说人性。正是因为将斯多亚与得摩克利妥

    及伊彼古罗各派的自然主义连成一气，而近代文化所认为人是自然的赤子之特别说法，

    才因而达成。

    古典的人性观虽然比基督教的人性观更为乐观（因为它对人格的中心未发现缺欠），它

    对具有理性的人之德性虽有着完全的信赖，却与近代人不同，未曾以为人是兼能达到德

    性和快乐的。因之那显示郁闷空气的希腊人生观，与今日行将逝去的中产阶级的绝对乐

    观主义之人生观是十分不同的，不管后者说它只是恢复古典的世界观与人生观。有如丢

    斯神在伊里哀传奇中所宣布的，“凡栖息于世界中之万物，我以为没有比人更可怜

    的，”这正是从荷马到希腊末期的希腊思想中的一贯情调。他们这种郁闷主要的是因为

    人生的短促和丧亡。这种郁闷既不因柏拉图的永生保证，也不因伊彼古罗说死亡不必惧

    怕，坟墓的那一边是渺然无物的话，而为之劝阻。

    亚理斯多德说，“最好是不诞生于世，而死亡实较胜于生命”，所以他认为忧闷是与俊

    才相伴而来的。当时的哲人都乐观地相信达人定是贤德的；可惜是他们不相信众人都是

    明达的。斯多亚派的屈西坡认为只有明达的人才有快乐，却以为世人多为愚者。斯多亚

    派一方面认为世人都具有一星理性的灵光，想将众人都概括于胞与之中；而另一方面，

    他们又悲悯众人显然未曾得着理性。所以他们所主张的平等主义，很快地又降而俯就亚

    理斯多德的说法，奴隶只是一个“活工具”而已。所以不管辛尼加的虔诚大同主义怎

    样，而他祷告时却说，“请赦免世人，他们是愚者。”

    古时希腊与罗马的人都不认识人类历史有何意义可言。历史只不过是一串连续的圜圈和

    无穷的际会而已。亚理斯多德说，艺术与科学的丧失而再获得，不只是一次，而是再三

    再四的如此（注六）。哲诺悟到世界的终局，将如大火爆发，毁灭宇宙的躯体。这种对

    人类及其历史的悲观看法，乃是那心身二元论的自然结果。这二元论是远超乎柏拉图的

    见解之外的。这种思想的最后看法，乃是以身体为一个坟墓（Soma-Sema）（注七），这

    一个见解遂使新柏拉图主义成为希腊思想的当然极巅。

    希腊悲剧中的悲观多少与哲学上的悲观不同，而几乎与基督教的人生见解相同。与基督

    教思想不同之处，是它对所提出的问题没有答案。哀斯区多和苏富克礼斯的悲剧，将荷

    马传奇中那忌妒任性反对凡人的丢斯神变成了律法和秩序的最后原则，它是理当忌邪而

    对人的放荡蔑法的情欲的。但是与哲学者不同，悲剧家认为人的情欲不止是人身中的冲

    动而已。丢斯所代表的秩序与纲纪的原则，常为人的生机所干犯，而这种生机不只是破

    坏性的，也是创造性的。人类历史的悲剧正是因为人类不能创造而不同时破坏，生物的

    欲求是因邪恶的精神之提高升华，而这种精神在表达自己时总是犯“骄傲的罪”。希腊

    悲剧中的主角常被忠告要记得他们是凡人，须谦逊自抑才能避去“灾祸”。但他们的触

    犯丢斯的骄傲乃是与他们在历史中的创造作为同来而不可免的。悲剧中的主角之所以成

    为主角，正是因为他们不顾那谦逊自抑的忠告。在这一层意义上，希腊悲剧足以表明尼

    采的说法：“每一个工作的人都是过份地爱他的作为；而最好的作为都由极端的爱而

    来，那是它们所不配有的，即令它们都是大有价值的”（注八）。人类历史上的各种生

    机不只是与丢斯相冲突，而且它们自己彼此冲突。那常以男女来象征的“国”与“家”

    即家族与社会――当中的冲突是没有简单的解决方法的（表现于IphigeniaatAulis和

    Antigone两剧中）。总之，希腊悲剧中的冲突乃是出现于神祗中，介乎丢斯和丢尼所之

    间；不是神与魔鬼之间，也不是灵性和物质之间。人的灵性也由生机，而不只是由心智

    的和协力量表达的；后者在理性上是秩序的原则，所以是更究竟的（在这一点上悲剧家

    表现他们希腊思想的立场），然而人事中的创造作为只有付出扰乱秩序的代价才能达

    到。

    所以按照希腊的悲剧立场，人生的本身即是一场战争。那在生机和纲纪间的冲突，是无

    法解决的，或只有一个悲惨的解决法。丢斯终归是神，但人却对那些敢违抗丢斯的主

    角，是羡慕和怜悯兼而有之。重要的是近代的人，虽然自认为恢复古典作风，并在表面

    上将他们的人生观建立于希腊的思想上，而却未曾见到问题的严重方面。他们也许了解

    了或误解了柏拉图与亚理斯多德的思想，但对于哀斯区多和苏富克礼斯的教训是未了解

    也未误解。除在近代文化的浪漫情调中加以多少领略多少误解外，这教训是完全被忽略

    了。

    第二节基督教的人性观

    基督教的人性观虽为近代文化表面上所完全拒绝，但是它对于近代人性的价值衡量之影

    响，远较人所知道的为多，这一方面将于本书中予以充份分析。我们目前只先简单提出

    那以下所要详加讨论论的，好把基督教和古典的人性观区别出来。正如古典的人性观是

    决定于希腊的形而上学之假定，照样基督教的人性观也是决定于基督教信仰中的根本假

    设。基督教对上帝为创造世界的主之信仰是超和人理性说之定理和矛盾律的，尤其是超

    越乎“心”与“物”，意识与空间两者间的相互矛盾。上帝不只是那将无形之质造成为

    有形之物“心智”。祂也是生机与仪形，且为万有之源。祂创造世界，世界不是上帝，

    但不因为它不是上帝即是邪恶。它既是上帝所创造，它是善的。

    这个世界观对于基督人性观的影响乃是使人领会人格中之“身”“灵”一致。这是理想

    主义和自然要义者所未曾领会的。还有一层它防止了理想主义所犯的以“心”在本质上

    为善的，或本来是永恒的，以及身体本来是恶的之错误观念。它也取消浪漫主义把自然

    当作人的善，和把灵性或理性当作人的恶之错误。按照圣经上的看法，人在身灵双方都

    是被造和有限的。这种依靠着超理性的假定为根据的基督教信仰，一旦要从理性上来阐

    明时就立刻发生危险；因为那想把万物都归之于理性的和协中之理性，是想要用一已知

    的事物来作解释的原则，以那原则来统摄万有。它的极自然的倾向乃是使它自己作为最

    后的原则，其结果是宣布它自己为上帝。基督教的心理学与哲学都未曾完全脱离这种过

    失，这就说明为什么自然主义者认为基督教信仰为理想主义的源头，其实这是错误的。

    这也说明圣经上以身体与灵魂作为人性之一致的见解，似乎只是一种原始的希伯来心

    理。希伯来人以为灵是在人的血中，那必死的身躯中有一个不死的灵之观念，是至终为

    他们所不知道的，诚然希伯来人也次第有所分别。最初Ruach与Nephesh两字的意思都不

    过是“气”而已；渐次两者有所分别，Ruach变成略与希腊文的Nous同义而Nephesh则略

    同于Psyche，即是前者较高于后者。但与希腊思想不同，这种区分并未致发生两元论。

    圣经上的一元论并非与希腊思想在阿那察哥拉以前之不能分别“体”“灵”与“心”一

    样；也不是由于希伯来人的心理学未曾发达。基本上是由于圣经上相信上帝为创造主，

    所以被造的万物都是善的。

    基督教人性观的第二个重要的特点，乃是人在基本上须从上帝的观点去了解，而不是从

    人的理性才能之独到处或他与自然关系上去了解的。他是按“上帝的形像造的”。许多

    基督教的唯理论者的错误，乃是他们假定这种说法也不过是哲学上所说人是一个理性动

    物之宗教的说法。我前面曾提到人的灵性有不断超脱他的本身的特殊而无限的能力，意

    识即是一种藉统制的中心去观测世界和决断行动的能力。自我意识是更进一步的超越程

    度，它能使本身成为自我的客观对象，以致自我最终仍是主体而不是客观的对象。那能

    够测度世界，构成一般概念，并分析宇宙秩序的理智能力，只不过是基督教所认识的

    “灵性”之一方面而已。自我能认识世界，它之所以认识世界，是因为它能超脱于本身

    与世界之外，那即是说，它不能了解自己，除非超然地从本身和世界之外去了解它。

    人类性灵之没有“归宿”，正是一切宗教的立脚点；因为超乎本身和世界之外的自我，

    不能在它本身或在世界上找着人生的意义。它不能说自然中的因果关系即是生命的意

    义；它的自由显然与自然中的因果连锁关系不同。它也不能以理性为人生意义的原则，

    因为它超越它自己的理性过程，例如它可以问在理性的仪形和自然的形式或往复中是否

    有关系。正是这个自由能力毕竟促使一切伟大的文化和哲学，超乎理性，在无条件的生

    存境地上，去追求人生的意义。但从人类的思想立场来说，这一个无条件的生存境地，

    这个“上帝”，只能从消极方面去说明。这就是一般的神秘宗教，尤其是西方文化传统

    之新柏拉图主义，在衡量人性上与基督教有一个有趣的相同点，也有一个极大的不同

    点。与基督教相同的是它以自我超越能力作为衡量人性的标准。因此普多提诺对“心

    灵”（Nouse）所下的定义与亚理斯多德的不同。普多提诺说心灵乃是自知的能力；这个

    自知能力除却永恒是没有限制的。神秘主义和基督教都同意从永恒的观点去了解人生。

    但是神秘既然领人达于一种漫无分别“究竟实在”，它必然要认为个性在本质上即是恶

    的。所以一切神秘的宗教都促进个性，因为它们着重那神秘主义所必需的自我意识——

    这个性不只是指有形的而言——但一切神秘哲学最后都丧失它原来那所着重的个性，因

    为它们使有限的个性沉没于那漫无分别的神性存在中。

    从基督教的信仰观点来说，那具有意志和位格的上帝乃是真个性的唯一可能之根基，但

    不是自我意识的唯一可能假定。我们相信若上帝是具有意志和位格的，祂必有能力启示

    祂自己。基督教对上帝自我启示的信仰，以基督的启示为登峰造极，这种信仰为基督教

    的人格观和个性观的基础。依据这种信仰，人可以相信他自己是意志的统一，这意志统

    一的目的是上帝的意志。因之人性的问题就证明着普通启示和特殊启示所有的关系，而

    这个关系乃是神学所始终关切的。相信人是超乎自然与理性之外，以致人若想用这两者

    来了解他自己，就必误解自己，这信念是属乎普通启示，那即是说，任何剀切的人性分

    析，都必须达到这一地步。但人若不更进一步得着神的启示，则当他想避免自然和理性

    的支配时就仍然会误解自己。他至终将求被吸入一种神圣的“实在”中，那一个“实

    在”同时是广泛的一切，也是无物。要真实地了解自己，必须先相信他是为一位超乎自

    身之外者所了解，而且为上帝所知所爱，同时也必须以服从神的旨意来发现他自己。这

    种神旨和人意的关系就能使人与上帝联系而不妄以自己为上帝；也使人以被造物的地位

    去知道他与上帝之间的距离，而不致以为他本性上的恶是因为他的有限而来的。人在本

    身和历史上的有限生存可以从本质上肯定，有如自然主义所要肯定的。然而基督教对人

    灵性的优越独到处之领略胜过理想主义所领略的，虽说在人神之间仍旧保持着相当的区

    别。人的灵性与身体的一致也可以从创造主和救赎主之创造人的心身这观念去看。这些

    都是基督教对人的认识所具有的理性的基础和假设。

    这种人性观却不是基督教对人的完全图案。基督教对人的高等估计乃是人为“上帝的

    像”，却与那低级的估计以人为罪人，同时矛盾地摆在一起，人的罪即是他反抗了上

    帝。基督教估计人的罪恶是如此之严重，正是因为它将人的恶放在人格的中心：即在人

    的意志中。这一个恶不能轻易放过，以为这是人的有限性所不能免的结果，或说是他在

    自然中存在的必然遭际。罪之所以发生是因为人拒绝自己的“被造地位”和承认他在生

    命的整体中只是一个肢体而已。人妄想迂越他自己的地位，人也不能像在理性主义和神

    秘的二元论中，以为罪是不住在他的真实的自我中，那即是说，罪所住的那一部分是与

    形体的必然性牵连着的，以此来开脱他的罪。在基督教的看法中，不是那永恒的人来判

    断那有限的人，而是那永恒圣洁的上帝判断罪人。得救也不是靠那永恒的人渐次脱去那

    有限的人。人并没有**他自己以便将那本体的人从非本体的人中排解出来，人是在他

    的真实本体中抵触自己，人的本质乃是他的自由意志，他的罪乃是妄用自由并由此而招

    来自由的毁灭。

    人是一个个体，但他本身不是自足的。他本性的律法乃是爱，爱即是那由服从他生命的

    神圣中心泉源而得到的生命与另一生命的和谐关系。一旦人以他自己为生命中心和泉

    源，即是破坏人性的定律。所以他的罪是灵性的而不是肉体的，虽则这叛逆也由灵性传

    染到肉体以扰乱它的和谐。换句话说，人之为罪人不是因为他在整体中是一个有限的个

    体，而是因为他那能测度整体的才能将他出卖了，使他以为自己是整体。

    人的生机不可避免地常与纲纪相左，这事实用不着基督教信仰的假设也可以观察得到。

    我们已经注意到希腊悲剧中关于这件事的分析。但是若没有基督教的信仰假定，则不能

    发现罪的来源是在人的心中。希腊悲剧认为人间的恶是由于生机仪形，即丢尼所与阿林

    坡的神中间之冲突而来。只有在启示的宗教，即是在上帝超乎人的本身之外，且超乎生

    机与仪形的对立之外，来启示祂自己的宗教中，人才能发现罪的根源是在人自己心中。

    人的本根在乎自由，而罪即因自由而生。所以人不能将罪归于他本体上的缺陷。他只能

    认为罪是他自己的矛盾，罪虽因自由而可能，却不必从自由而来。

    所以基督教必然产生了一个不安的良心。只有在基督教信仰的观点上，人不但能了解罪

    恶的真实性，而且也可避免将罪恶归于别的事物而不归于人本身的错误。我们自然也可

    以指出人之受试探是因为他所处的地位，人是站在自然与灵性的交叉点上。他的灵性自

    由使他打破自然中的和谐，而他的灵性骄傲阻扰他去建立新的和谐。他的灵性自由使他

    能够富有创造性地来运用自然的力量和过程；但他之不肯遵守他的有限地位，使他与自

    然和理性之制裁及仪形相左。人的自我意识乃是一个纵览大千世界的眺楼，而人却妄以

    为那眺楼即是世界，而不是一个建立在不安稳的流沙中的狭窄眺楼。

    本书的目个之一乃在分析基督教中罪的观念，并解释基督教所表明的不安之良心。但此

    刻只说基督教的人性观之两个方面，就是它比其它的人性论坚持人有更高的地位，同时

    对人的罪有更为严重的看法。

    第三节近代的人性观

    近代人性观一部分是由古典思想，一部分是由基督教思想，另一部则是由近代思想而构

    成的。它从古典思想所得到的成分似乎不是典型的古典思想，如柏拉图与亚理斯多德的

    唯理主义，而是倾向于一种更带自然主义的理性论。那即是说，在古典希腊思想中一向

    居于次要地位的伊彼古罗和得摩克利妥的自然主义，倒在近代成为主要的思想了。这个

    近代的自然主义是与基督教视人为“被造之物”的观念相符合的，却与以人为“上帝的

    形像”的那个基督教观念相反，而那观念正是文艺复兴初期所着重，用来反对以人为被

    造之物和为罪人的那种观念的。近代的人类学中这种古典的，基督教的，和近代的各种

    人性观的混合，引起了种种困难与混乱，可以简略包括于下：一、近代人性观中介乎理

    想主义和自然理性主义间，及介乎唯理主义（不管是理想主义的或自然主义的）和生机

    论及浪漫主义间的内在矛盾。二、为近代历史所耗荡的近代文化中关于人性的肯定，尤

    其是关于个性所肯定的。三、关于人性的肯定，特别是以人为“善”，与已知的历史事

    实是不符的。

    一、近代文化中诸般未能解决的矛盾之一即是理想主义和自然主义的彼此矛盾。前者倾

    向于抗议基督教的自卑，不承认人为被造之物和人为罪人的说法。这是文艺复兴运动的

    态度，决定这一立场的乃是柏拉图，新柏拉图和斯多亚派的观念。白鲁诺坚持人的自我

    意识是无限的；在他的泛神思想中，空间的无限只是灵性的无限之一个有趣的类比而

    已。他宝重哥白尼的天文学上的成就，因为哥白尼“从囚牢中解放人的知识，人一向是

    从囚牢中的渺小窗户去看星空的。”同样，流那多更刻意为证明那启开自然的奥秘以显

    示自然常规和可靠现象的数学方法，乃是人心智伟大的象征，而不只是驾驭自然的工

    具。佩脱拉加以自然为一面镜子，人从其中可以看见他自己的真实伟大。

    然而在文艺复兴运动中还有一次要的趋向，终于成为十八世纪的自然理性主义。这一个

    趋向表现于培根对自然的兴趣及孟天努力于从人的天性上的种种差别去了解人。培根深

    恐那“个人心灵中的不安”，即白鲁诺所赞赏而当作人性眷恋“无限”的真实凭据，将

    要“阻挡因果律的发现”，而因果律正是自然科学的归纳法所要从事的。所以近代文化

    就从早期的文艺复兴运动的柏拉图思想走到笛卡儿和斯宾诺扎的斯多亚主义及十七世纪

    的一般倾向，而再到十八世纪的更急烈的唯物论和得摩克利妥式的自然主义。结果是近

    代人希望以人在自然中之关系来了解自己，而对于自然中的理性和人心中的理性关系，

    比昔日斯多亚派更为混乱。法国开明时期的思想即是这混乱的完全显露。对于这种自然

    主义的理想派的反应，可以在德国的唯心论中看出，就中除康德外，对于理性与“实

    有”都无条件地当作一物，较之柏拉图思想更甚。那近代文化渊源的笛卡儿从纯粹的观

    念方面去看人，从机械方面去看自然，于两者之中找不出有机的连系，因之在他身上呈

    现着近代性的矛盾。

    从社会史方面来说，近代思想的路线，由思想主义者之抗议基督教以人为被造物和罪人

    之说，以至自然主义者之抗议基督教以人为“上帝的形像”之说，都可以说是中产阶级

    思想的颓废表现。中等阶级最先有了认为人的心智有驾凌自然的无限能力的观念，然而

    这观念亦有毛病。中世纪的人原来对自然有一个最后立场，按照那立场，他虽然在实际

    上承认他对自然的依赖，但在灵性上却是得以超越自然的；中等阶级既毁灭了这立场，

    就只能以自然的可靠性和宁静不变为依归。近代资本主义同时表现这两种态度，资本主

    义的精神乃是一种不虔敬的掠夺自然之精神，认自然为万有宝藏，它可保证人认为是美

    好生活所需的一切。人可以支配自然，然而资本主义的社会组织，至小在理论上依存于

    一种纯朴的信仰上，认为自然支配人类，自然中所预先建立的和谐，可以防止人类前途

    的任何严重灾祸（重农学派的理论）。

    理想主义和自然主义的唯理论者之间的冲突，更有一个使之复杂的因素：那即是浪漫的

    自然主义者的抗议，认为人本为一生机，呆板的理性与机械的自然都非人本体的洽当解

    释。这种浪漫主义的人性说，在某些方面乃是近代人类学的最新成分，在古典和基督教

    的思想中都只曾预示一部分。浪漫人性说所结的苦果乃是近代的法西斯主义。马克斯思

    想改使这使人性说趋于混乱；因为它对人的解释基本上是采取生机论的说法，而将那不

    知自己的有限性的“理性人”的冒充说法老实大打折扣；但那将来的人却将建设一个使

    人生与人生，利益与利益彼此达到合理情况的和谐社会。理性主义者与浪漫主义者中间

    的冲突已经成为今日最严重的问题之一，可以发生各种宗教及政治的困难。总之，近代

    的人不能决定他到底要从人的理性独到处来了解自己，或是从他与自然的亲密关系上来

    了解自己；若是从后一观点的话，又到底是自然的秩序和宁静，或是从自然活力，才暗

    示着人的本体。所以近代人的有些确信是彼此矛盾的；这种冲突恐不能根据近代文化所

    想应付这问题的那些假设去解决。

    二、近代文化的个性观是近代人对他自身种种确信之一，而这些确信却为人类的历史所

    逐渐耗荡。文艺复兴运动对于个性的非常着重，显然只是在基督教的土壤中才能产生的

    花朵，因为文艺复兴表面上所恢复的古典文化中完全没有这种着重点。意大利的文艺复

    兴运动主要地只借新柏拉图思想来建立人的尊严与自由。但是这些观念若非预先有基督

    教思想存在；就不会产生个性的观念。文艺复兴运动特别想要建立人的心灵自由，以反

    对基督教的预定论。

    皮科米染度喇以柏拉图思想中的观念来抬高人的灵性自由。皮科曾说，上帝对人说：

    “只有你不受任何拘束，除非你因着我所赐给你的意志而自受拘束。我将你放在世界的

    中心，使你可以更容易观看世界中的一切。我造你为被造之物，既非属世，也非属天，

    即非必死，也非永生，好叫你作自己的创造者，你可以选择任何你自己所要的形式。”

    虽然文艺复兴运动利用了古典思想所着重的人之独到地位和灵性自由来对基督教所着重

    的软弱与依赖性的人性观挑战，然而古典主义不能提示那文艺复兴运动所最宝贵的个性

    主张。我们必须认为个性观一部分乃是基督教的遗产，另一部分则是中产阶级的个人脱

    离了历史和传统的中世纪的各种拘束而产生的。这中产阶级的个人以为他是本身命运的

    主人，对于古典及中古人生的宗教上和政治上的各种结构，感到不耐。从社会学的观点

    来说，中产阶级的人于建立个性后，又立刻破坏中古的文化结构而将个性丧失了。他发

    现了他自己为技术文明的设计者。这种技术文明产生了一种奴役人的，使人更加互相依

    存的机械的集体活动，那是农业经济所未曾有的。而且没有人能够完全独立成为中产阶

    级的个人主义所假想的个人，不问是在土地经济中以有机的方式而存在，或是在技术文

    明中以机械方式而存在。

    从哲学立场说，中产阶级个人主义的基础是不稳固的，不只它最初在柏拉图和新柏拉图

    主义上所表现的，即后来在十八，十九世纪的自然主义上所表现的亦然。理想主义以着

    重人的自由与其超越自然的能力，终于在理性概念的普遍性及漫无分别的神的集权性

    中，把个人丧失了。自然主义开始即着重自然的变异和个别性。孟天的兴趣所在，乃是

    要将社会与道德风俗的种种样式从繁复纷歧的地理影响中表明出来。但是自然中的歧异

    并非个性。在纯粹的心智或纯粹的自然中都没有个性的地位。恰如理想主义者使个性丧

    失于绝对的心智中，同样自然主义者也使个性在从心理学方面探究时丧失于“意识之

    流”中，从社会学方面来思想时，则丧失于“动之定律”中。因此文艺复兴和十八世纪

    时的个人主义是在文化中耗荡了，恰如中产阶级的放任理想主义在政治思想上解体而屈

    服于法西斯与马克斯的集体作风中。纯全的个性只根据宗教的假设才能维持，这宗教的

    假设一面能将人的个性与历史上一切有机体及社会纠纷，予以洽当的顾及；另一面也顾

    到个性达于最高的自我超越性时，对社会与历史的究竟超越。将人视为被造之物，同时

    也是上帝的儿女，这种奇妙说法，乃是个性概念的必要假设，只有如此的个性观，才能

    维持自己的立场，不为历史的压力所颠覆，同时方能实际地顾及社会的有机性。

    三、近代人类学的最大确信乃是它处理人类罪恶问题时的乐观态度。近代人有着一个自

    安的良心；在错综纷歧的近代文化中，再没有一件事比近代人之反对基督教指人为罪人

    的观念更一致的了。认为人的人格中心，即在他的意志中，是罪的说法，是普遍地被拒

    绝的。正是这一种反对似乎使基督教的福音简直对近代人不发生影响，这一件事实较任

    何不相信福音的事都更厉害。倘若近代文化根本上是从人的理性才能与独到地位去评断

    人的，它就发现罪恶的根源在于人性冲动和自然条件之纠缠，因此希望藉增加人的理性

    才能来叫人脱离罪恶。这种本属于柏拉图的观念，却浸入了许多近代的社会和教育学说

    中，虽然它们在表面上是属于自然主义而不属于柏拉图思想。在另一方面，近代文化既

    根本从人与自然的关系上去看人，它就希望领人脱离灵性生活上所挣扎的纷扰而返回自

    然中的和谐，宁镇与无害的统一中。在这一方面，机械主义的唯理论者和法国开明时期

    卢骚派的浪漫主义者似乎站在同一立场。理性或自然的人都被认为本来是善良的，人所

    必需的只要他或从自然的纷乱上升而进入心智的和谐，或从灵性的纷乱下降到自然的和

    谐，藉以获得拯救。拯救策略之如此完全自相矛盾，足以证明近代人对人生邪恶问题的

    解决是距离很远的。

    近代乐观主义还有一个结果，即是在进步观念中解释历史。近代人指望靠自然本身的内

    蕴力量，或是理性的逐渐扩张，或是将特种恶势力的来源，如僧侣阶级，阶级**，及

    暴政等剪除，以促进社会达到某种完全的境界。进步观念含着许多复杂的成份，有一个

    成分为近代文化本身所完全遗忘，而却是特别重要，必须加以思考的。进步观念之成为

    可能只有以基督教的文化为根据，这是圣经上的默示信仰和希伯来的历史观的一种世俗

    化的看法，与希腊人认为历史毫无意义之观点是对立的。但是它既将基督教哲学中的那

    个纠纷，敞开一条门径简单地来解释历史，将历史的过程与生物的过程紧密联系一起，

    而对于人的自由权之独到处或人对自由权之邪魔般的妄用，则未能作合理的说明。

    对这种关于个人及整个人类进步的乐观看法当然也有着悲观的反应。霍伯斯的机械自然

    主义及尼采的浪漫自然主义是澈底的悲观主义。尼采思想的一个近代果实即是弗锐得对

    人的悲观看法。弗氏并不以人性为良好的；然而在他的悲观中也找不到任何不安的良

    心，那为基督教思想认为是罪的核心，而为中产阶级自由主义当作一种缺陷，可由新教

    育及新社会制度加以扫除的自我主义及求权意志，却被弗氏认为是人性中的常态。霍伯

    斯接受人的求权意志，而尼采则崇拜它。霍伯斯以为政治可以阻止个人的自我主义，而

    对于结集在国家政体上的集体自我主义则无法反对。在尼采所立的人生新价值中，他把

    人与人中间的冲突这种特征高举起来作为崇高的理想。现代的政治上到处表现着霍伯斯

    的卑劣人生观，和尼采的虚无主义的不良影响。

    为要证明基督教的人性观作为近代文化混乱的一个可能的光明泉源，我们必须将本章所

    简略提到的近代文化的问题，在下面三章中作更充分的探讨。

    附注

    注一、见亚氏物理学。

    注二、参考WernerJaeger,Aristotle，第八章。

    注三、不问亚氏的自然主义如何，他的心理学仍是依附于柏拉图的心理学的；若说亚氏

    思想的两元主张是隐而不显的，那或者是错误的。他的两元主张是相当显然的，他相信

    不具肉体的生命是灵魂的常态，而灵魂之寄居体中是严重的病态。参考Jaeger前书五一

    面。

    注四、斯多亚派思想关于人性中的理性及自然中理性之见的混乱――常见于十八世纪假

    借斯多亚派思想的各家学说――很显然地见于赖修（DiogenesLaertius）叙述哲诺的思

    想中。他说：“当理性动物一赋予理性以表明其更高优越性时，它们的依顺自然的生

    命，就成为依顺理性的生命。因为理性好像近人一般，它将冲动与欲望作为样式。因之

    哲诺对人生的目的所下的定义乃是依顺自然的生活，即是过着德性的生活；因为自然引

    领我们达到德性。在另一方面，德性的生活即是服从我们所体验到的自然法程之生活，

    因为人性即是广泛的自然性之一部分。”见赖修第七卷第八五节。

    注五、尼采所着悲剧的产生一书中过分地以希腊悲剧家的立场作为他的生机哲学的立

    场。悲剧之意义是在于那希腊思想奥林皮亚精神及丢尼所之间，即唯理学唯生两种原则

    间之未能解决的冲突。很有意思的，秩序与法度之神的丢斯乃是一切希腊悲剧中的最后

    裁判者。

    注六、参看：S.H.Butcher,“TheMelancholyoftheGreeks,”insomeaspects

    oftheGreekGenins.

    注七、参看：E.Bevan,StoicsandSceptics，一○○面。

    注八、参看尼氏的“KritrkandZukunftderKultur，”第四章十三节

    发信站:瀚海星云(2007年04月10日04:38:05星期二),站内信件WWWPOST

    第二章人性中的生机与仪形问题

    一切被造之物都在某些统一性，秩序和仪形中表示一种丰盛的生机。动物表示着一种坚

    决和一致的生存意志；但不问是个我或种类，其意志策略之表达，都因其种类的生存形

    式而有不同的表达。生机与仪形乃是被造之物的两个方面，人类与动物有别是因为他们

    能参加创造的作为。在相当限度之内，人能击破自然的仪形而创造新的生机形状。他既

    能超越自然过程，所以对自然已有的生机形式和统一性能够加以干涉。人类能不断地改

    变形式，与那只能在某种形式的限度内作不断的复习，而不知道历史过程的自然有别，

    这正是人类历史的基础。

    人既然一方面深受自然形式的限制，另一方面又有超脱这些形式的自由；他既须认性

    别，种族和地理环境（在较小的限度内）的决定因素为不可抗拒的命运——然而他亦能

    在若干限度之内调整自然的生机——所以人之创造作为这一问题显然是很复杂的。在他

    的处境中我们必须顾虑到四个条件：一、自然的生机（它的冲动或动力）；二、自然的

    各种形式，即是本能和自然中的相同与相反性；三、灵性在若干限度内超越自然形式与

    一再指挥生机的自由；四、灵性的制造能力，即它有创造新的秩序和新的融洽境界之才

    能。这四个因素都包括在人的创造性之中，也包含在人的破坏性之内。创造的作为常常

    牵涉到生机和形式两方面。自然与灵性双方对生机和形式都能运用，也许自然要较为消

    极一些。

    自然的生机及其形式或系人的创造作为所不可少的条件，不是他的动作枢机；是不可忽

    视的。同时在人的破坏行动中，所有的四个成分都在内，然而自然的各种生机在人的破

    坏行动中所发挥的作用较之灵性仍多为消极的。例如性的自然冲动乃是组织较高级的家

    庭所不可少的条件，正如性的反常行为为消极的破坏力量。同样，族类的自然融洽为高

    级政治的基础，而在消极的一方面，也成为种族与国际间的紊乱之消极的决定因素。

    近代文化，特别在唯理主义和浪漫主义的争论中，对于生机与仪形方面的问题及自然与

    灵性对生机及仪形二者的相对关系颇有启发。但它尚未达到问题的圆满解决，因为它对

    人性的解释是从理想主义和自然主义两方面的形而上学的理论中提出来的，而这些理论

    常拿真实性的某一方面来当作解释全体的原则，它的人性观也与它的形而上学的理论相

    符。理想主义者太简单地以为灵性即是理性，而理性即是上帝。所以照理想主义的看

    法，人即是理性的人，而他的理性是生机与仪形之源，或者是那使自然中的紊乱生机达

    于纯粹创造性之秩序和仪形之源。而灵性的破坏作用即无从了解，因为它以理性的灵作

    为秩序的唯一原则。

    与理想的唯理主义相反的，浪漫主义则着重自然生机为人的创造作为之源，或是着重自

    然的各种仪形为秩序与德性之源。但浪漫主义者不知道在什么程度下灵性的自由能支配

    他们所推崇的自然生机，和在什么程度下自然的各种现象可为人的自由所改变。因之生

    机和仪形的问题成为一个争辩不休的问题，其中所争的都是用片面真理来反对另一片面

    真理。近代文化不能逃避这些错误观念的混乱，这种混乱可认为是基督教文化颓废之部

    分表现，当基督教文化未腐败时，它有一个超乎形式和生机之上的解释原则。基督教信

    仰中的上帝乃是世界的创造主，祂的智慧乃是仪形的原则——“道”。但创造并不只是

    叫原始的混乱顺服了“道”的秩序，上帝不只是秩序的，也是生机的本源。秩序与生机

    在祂里面是统一的，甚至基督教信仰的三位一体中的第二位“道”，也是远超乎“道”

    的。救赎主基督所启示的，是一位具有活力救赎力的上帝，而不只是一位创造秩序的上

    帝。诚然“世界是藉着基督而造的。”祂乃是创造的道与法式，然而祂也是那要使堕落

    的世界恢复到创造法式之救赎旨意的启示。

    与相信上帝的旨意和智慧之一贯性相符合的，基督教以人为一个意志的统一体，在这统

    一的意志中，人的自然和灵性的生机，都为神的旨意所统摄命令。不是人的理性法式，

    而是神的旨意，才能作为人生所必须顺服的仪形和秩序的原则。在这意义下，基督教的

    信仰是反对一切理想主义的，而且参加浪漫主义和唯物主义者的抗议来反对它。按照基

    督教的信仰，人的理性都含着历史的相对性。若妄说不是如此，按照基督教信仰说，就

    是人的灵性有罪的一个主要证据，在灵性的骄傲上，人以为他的逻辑体系与理性一贯有

    绝对效力。

    在另一方面，自然生机本身，并不算是邪恶；所以拯救也不是在乎使自然的冲动在理性

    下归于衰微。与东方相反的，西方文化在历史的行动中所表示的卓越活力，大部分要归

    功于基督教的这一点。说浪漫主义的生机论不过是基督教信仰中的生机论的颓废形式，

    还不如说，基督教的生机与形式之统一说一旦被摧残时，浪漫主义就着重原则的自然形

    式来替代之。浪漫主义也可以说是对逐渐侵入于基督教信仰中的古典人性观作片面合理

    的抗议。这个唯理主义化的基督教人性观，对于人的自然生机不能作合理的解释，趋向

    于将人的一切创造作为简单地归给人的理性。浪漫主义对古典主义的抗议似乎主要上是

    对基督教的抗议，这是不能避免的，因为基督教中理想主义的说法已成了中古时期表达

    意见的传统工具。然而在基督教的圣经教义中，却存有浪漫主义所含的真理成分，足以

    拒绝理想主义和理性主义中的虚妄。

    当这些成分都被从基督教的传统分开时，浪漫主义的抗议即成为虚无和原始式的了。它

    沦为对一切仪形和秩序作虚无式的抗拒，使生机得以自行确立。或者是要以秩序的自然

    及原始形式来作唯一的和谐原则。浪漫主义和生机主义的这种混淆性格，加深了近代文

    明的悲惨情况；因为当它努力抑制社会紊乱时，却加重社会的紊乱。纳粹主义的原始种

    族主义之逐渐成为帝国主义，而以此有意无意地否定了它早期的种族理论，即证明人在

    他的自由中不能再回到原始社会或自然境界去。

    第一节唯理主义的人性观

    我们前面曾说到柏拉图思想对于古典人性观的持久影响，也曾追综古典人性观之得以侵

    入基督教和自然主义的人性观中的轨迹。在某一意义上也可以说，柏拉图思想对人的创

    造性性格曾作过极显然和立刻叫人赞同的结论，因为人对自然的冲动改造使之成为新的

    和包容更广的法式的能力，所以人乃是有创造性的；这样看来极显然的结论即是将人的

    创造能力与理性视为一物，说明创造性即是将自然所已赋予的生机，使之具有形式与秩

    序。按理论说，灵魂即是人身的秩序之自然原则。但在诲多（Phaedo）中柏氏承认灵魂

    “是常常以各种方法，毕生在反对并胁迫那被认为是构成灵魂之各种元素，有时其反对

    的剧烈更甚于猛烈药物和体训；有时则较为温和；有时对自己的欲望，情欲，与恐惧胁

    逼或忠告，好像在对本身以外的东西说话一般。”这种内在的冲突乃是一显然事实，也

    证明在一切动物中，只有人能够和他自己对立起来。这一个矛盾对立的可能是由于人灵

    性的自我超越而生的，因为人不只是一个叫身体统一的灵魂，而是一个具有超越“身

    体”“灵魂”二者之能力的灵性。但是柏拉图并不知道，那“灵魂”所制服的紊乱冲

    动，并不限于身体的冲动，也包含着一些由人的灵性而来的冲动。柏拉图之将紊乱归于

    身体的冲动是错误的，他于回答“纷歧战争与殴斗从何而来”的问题时说，“从肉体和

    肉体中的情欲而来。”他的回答是错了。

    这种人性论自然与柏拉图的形而上学是一致的，柏氏以为创造乃是神理的作为，那神圣

    的理性将一切原有的无形之质纳入于观念和仪形之秩序中。在他思想的这一点上，他奠

    立了西方各种将灵性与理性视为一物的唯理主义基础：而将创造性比之于训练一切原有

    的生机，使之归于秩序的能力，理性与冲动的关系是消极的。柏氏题到“一万种灵性与

    肉体相冲突的事。”正是古典思想那促使浪漫主义指斥理性为削弱并摧残冲动的一方

    面。

    在柏拉图的“爱情”论中，我们却有着另一种着重点。爱情代表那为理性所升华的自然

    生机，而不是为理性所压抑的。柏拉图的“理智的爱”对于自然生机与欲望是理智的升

    华，而非压抑。在他那表明灵魂三方面的马夫和两马的比喻里，那作为马夫的理性是要

    将两骑骏马鞭策，使之达于美善，“不为尘污凡浊所阻碍。”这是表明理性和自然间的

    积极而非消极的关系，但得承认柏氏比喻中的两骑骏马，有一骑是“歪曲的木马，随便

    并合拢来的，”它是如此的顽劣，那马夫只好“更暴烈地将野马口中的卸嚼扭出来，叫

    它的牙床与舌头充满了血，强使它的四肢与后臀落地”（注一）。在讨论集

    （Symposium）中，他对理智的爱和自然的欲望的关系作如下说明：“要肉体生子的人只

    不过是由亲近妇人生子而已——这是情爱的品性；她们的后裔正如他所指望的，保存其

    怀思不忘，而且依照他们对将来所指望的，为之绵延福泽与永生。但要灵性生子的人—

    —因为有些人在灵性方面比肉体更能创造——却只怀孕那些为灵性所当怀念的。灵性所

    当怀的是什么呢？乃是一般的智慧和德性。”柏氏分析人性的这种说法的错误在此显露

    出来了，他假定一个肉体生子的人产生“能保存怀思和绵延福泽与永生”的后嗣，这种

    奢望是并不限于那纯粹肉体冲动的范围之内的。

    柏拉图原来对理性和自然的关系只有纯粹消极的说法，然而他的爱情论却修正了这态

    度，他的爱情论承认自然为生机之源，是理性的升华。近代文化中从康德和黑格儿而来

    的理想主义之基本形式，较之柏拉图在爱情论上所修正的思想，若不是更带二元性，便

    是更带一元性。按照康德的主张，在人的创造作为中，仪形与生机都由理性所供给，而

    感官世界的生机则未被承认为属于人的创造作为的领域之内。心智根据人的意志所必须

    顺服的普遍理性定律而供给了各种仪形。心智也供给生机；因为道德行动的活力乃是一

    种对律法的敬重，这种敬重不是从自然生机而来的，乃是由心智世界的资源而产生的。

    康德的理想主义较任何种希腊的古典思想，更低估了自然的冲动力。

    在另一方面，黑格儿的理想主义则将灵性和自然的生命之一切动力从理性的运用中提

    出。黑氏以一切为“道”，他所谓的道包含“理”与“爱”二者。理性克服并改变人的

    一切生机，因之黑格儿思想把基督教所主张的人生统一及历史动性之说摧残而加以理性

    化。黑氏将那在基督教中上帝创造与眷佑之说都纳入于理性之范畴内；他将基督教中身

    与灵的一贯说，解释为自然的冲动，是从理性过程而生的。

    很有意义的，马克思主义对黑格儿理想主义的抗议，较之浪漫主义所提出的抗议更甚，

    因为马克思主义与浪漫主义不同，不是关怀自然冲动之生机有为心智削弱的危险。它的

    兴趣所在，乃是主张亚理性的动力所具有的创造能力，特别是那表明于集体经济活动中

    的。同时反对理性为创造的唯一源泉之专断说法，这种说法正是黑格儿思想中所充分表

    现的。

    第二节浪漫主义对唯理主义的抗议

    就我们所观察到的，近代文化史乃是那主张人性是纯理性的，和那想从人与自然之关系

    来解释人性者中间的继续不断的争辩。但这历史的后半段却不只是这两派思想的争辩，

    而是浪漫主义，唯物主义，以及析心学派的心理学等对唯理主义——不论是理想主义派

    或是自然主义派——对人性所解释之错误的反抗。在这抗争中，旧的中产阶级自由思想

    的自然主义，往往是站在古典主义那一方面，而不是站在那声势较为雄浑的浪漫派，唯

    物派，析心派的自然主义方面。或可以说，它是站在两个阵线的中间。它对那为浪漫自

    然主义所关切的理性层以下的生机冲动之深邃复杂性，是从未怀疑的。

    一、浪漫派的抗议采取种种方式，抗议的某一方面是说理性的制裁有摧残自然生机的危

    险。浪漫主义这一方面的抗议可以用席动尔的话来说出他们的着重点：“若过份注意仪

    形恐怕会丢掉了生机的真理。”（注二）这抗议之最后方式见之于尼采的思想中。他主

    张“肉体的智慧”和求权意志之说（即彼所假定是属于身体冲动的生机），而反对理性

    的制裁。浪漫主义者的抗议在尼采的思想中已达于虚无主义的地步，因为他以生机为对

    的，主张本能的健全表达，并反对各种可能的制裁。最初他赞叹希腊思想中的丢尼所式

    的冲动以反对苏格拉底思想中的理性制裁（注三）。后来他的抗议逐渐针对着基督教的

    制裁，他大概是从叔本华所解释的基督教去了解这种制裁，末后他反对各种仪形与制裁

    （注四）。完全的道德虚无主义当然是不可能的，即是在极融洽的生机主义里，也不得

    不多少承认仪形与秩序的原则。在尼采思想中这一点有极少限度的表现，他坚持超人的

    求权意志能够创造优秀的社会，远胜现在“动物般的群众”所建立的道德化与理性化的

    社会。

    二、浪漫和唯物主义之反抗的另一方面，（在这方面马克斯主义较浪漫主义占更重要地

    位），乃是它发现理性在它妄想自己是创造或控制肉体生活的生机冲动时的不诚实。这

    一点是与浪漫主义恐惧理性的制裁要削弱生机和冲动的自然性之说法相冲突的，这一控

    诉的大意乃是说人的意识生活不过是那深沉的无意识的冲动之工具，它对那无意识之冲

    动的贡献，乃是替它辩护，而不是制裁它。

    弗锐得以个人本位和性的立场来解释这些冲动；马克斯则以为心智所加以辩护而供给

    “观念体系”的那种种冲动，根本上都是集体的和经济的。这些冲动是表现于社会的生

    产关系中的。按照马克斯的主张，生产关系乃是哲学，宗教，和道德等各种上层文化结

    构的基础。因之每种文化制度只不过是社会中权力平衡的辩护而已，在这种社会中那控

    制这平衡的阶级就成立了哲学，道德和律法各种制度，来伸张纪律并维持特权。

    马克斯思想与弗锐得思想中的单纯唯乐主义毫无相同处，他不相信人的亚理性的冲动是

    为那苦乐交战的策略所决定的。马氏同意人是在追求良善的，只是他们是用本身的利益

    来界说那良善的。因之他承认了那远非唯乐主义者所能承认的人类灵性与道德性中间的

    深沉矛盾：若人自己不能将那种种利益置弃于一般利益和普遍价值之后，则不能追求他

    的本身利益。这一为基督教神学所认为是原罪中的虚伪所不能免去的成分，却成为马克

    斯主义阶级斗争的工具，并被利用来改变统治阶级的各种价值，和摧毁他们的威望。马

    克斯主义因此暂时地对人性有了一种有价值的卓见，而终于又丧失了。它之所以丧失此

    卓见是因为它未能认识一切人类的理性过程中都含着一种偏见，这偏见不只在操权的中

    产阶级之灵性中显示着，也不只是在解释种种经济利益时显示着；而是表现在一切阶级

    中，并利用各种地理，经济和政治的情势，作为各人自己的特殊利益来宣示其普遍性。

    人性中这一个缺陷构成生命的一部分，而不能靠改组社会来消除它；这一点正足以驳斥

    马克斯主义中的“乌托邦幻想”。

    然而马克斯的错误分析并不能掩盖了他对人性了解的真实贡献。马克斯的唯物主义乃是

    对黑格儿的唯理主义，和各种以人的理性为人的本质的妄见之必然反应。

    浪漫主义所关切的本为支持自然的生机，并保存它免于被削弱的危险，然而其中也有一

    些与马克斯和弗锐得批评理性妄想控制生机冲动之说相关的成分。尼采对理性意识的虚

    伪妄见了解得很好，他说：你们不要自欺：构成近代人心和近代书籍的主要特色，不是

    其所有的欺谎，而是那与他们的理智的虚伪分不开的天真无知。……我们的文明人，或

    是“好人”，诚然并不撒谎；但这不能算是他们的荣耀。那真正的，纯粹的，有意的欺

    谎（关于它的价值可以从柏拉图那里听到）可说对他们是太厉害了；它要求他们作那人

    所禁止的事，即打开自己的眼睛，学会在他们自己里面去分别“真”和“妄”（注

    五）。

    尼采对于人的自欺和潜藏的欺骗性质的了解，不只叫他与马克斯和弗锐得取得了关系，

    而且使他与基督教的“原罪观”也发生关系。但是思想上的这种暂时关系，很快地就转

    为冲突，就是当他想运用那所谓“诚实”的欺谎来替代这种潜藏的欺谎的时候。尼采思

    想的这个成分是现时法西斯政治之无耻虚妄的一部分原因，不须指出那造成欺谎的“诚

    实”是真正的进步，否认真理的价值并不能治疗人性中的虚伪妄见。那些我们只是片面

    效忠，却装作是全面效忠的价值，我们若加以否认，并未能解决问题。当我们从基督教

    的信仰上来讨论罪与真理的问题时，我们要再回到这一个问题上（见本书下编第七

    章）。

    三、浪漫主义对唯理主义与理想主义的抗议，还有那在时代上早于上面所提到的另一方

    面，就是它否认理性为人的组织原则之说。这一派的浪漫思想着重自然冲动的统一与仪

    形，以反对理性对冲动的分解作用。浪漫主义这一派的近代代表者伯格森，叫人注意到

    原始民族和蚁穴组织的完美的统一，因为二者的自然冲动足以保证社会的组织。他认为

    原始宗教能预防那“人想到他是独自一人时所发生的危险”，也能预防“理智能力的分

    解倾向”（注六）。

    伯格森看到了原始生活中的自然冲动是不足以解释其中的统一的。所以他以神秘的宗教

    来补充原始生活中的“静态宗教”与呆板道德，很有意义的，伯格森以为当个人的自我

    意识增高，进而摧残了那纯原始的自然有机的一贯性时，“静态宗教”可以充当为替代

    品。他对那以保存狭隘的自然形式和以一贯性为目的的“锢闭”宗教，和那以破除种种

    形式而从事创造普遍形式和价值的“开展”的神秘宗教之绝对分别，已使他的思想超越

    于泛常的浪漫主义所主张的原始主义之外，同时显示浪漫主义不能了解人类灵性中是具

    有创造和破坏能力的对立性的（注七）。伯格森观念中的那“静态的”部落宗教发展了

    一些控制性的趋势，和种种广泛性的假托要求，正足以表明即在原始的人性中仍具有捣

    乱和破坏的能力。在另一方面，伯格森的神秘宗教要不是和古典的神秘宗教一样，绝对

    放弃一切历史的兴趣，就将冒着一种以部分和片面的历史价值作为历史全面价值的危

    险。换句话说，人绝不是纯粹自然，也不是纯粹灵性。人在历史中的一切活动都包括创

    造性与破坏性的矛盾，这是因为它有下面三种能力：一、有发挥及破坏自然的一贯形式

    和能力：二、可能发挥太过而转为破坏力量；三、可能创造更高的理想，但同时以片面

    和狭隘的忠心来败坏这些理想。

    叔本华的浪漫主义对自我意识的**性抗议的结果，成为一种苦行的而非原始的道德

    观。叔本华为反对理性意识所加于生存的纷歧与**而主张的生机统一（以宇宙为意

    志），并非原始社会人生之狭隘一贯性，而是在理性尚未分辨意志的个别目的之前的那

    个观念世界之生机绝对统一性。按照叔本华的见解，人的自我主义的邪恶暴戾，它的摧

    残一切仪形的趋势，乃是由于那原始而来的分歧的意志，即生命的整个生机力量，在它

    努力以单纯个性的狭隘工具来发泄自己时，所造成的。所以他说：“因之那意志是到处

    在众多的个我中表现自己的。但这多元性所关切的并非那意志的本身，而是它的现象。

    那意志本身是在这众多的个性中作整个不分的表现，它瞻望着那环绕它本性的众多形

    像；但那实际真实的本性自身，只能在它内在的自我中找着。所以每人都为着他本身的

    欲求，想要占有一切，至少是想控制各物。”所以“每一个个人虽然在无垠的世界中消

    失，减削为无物，然而却仍以它自己为世界的中心，注意它自己的生存和福利，先于世

    界中的任何事物――不惜毁灭世界以使那汪洋中的涓滴自我能多延长一刻的时间”（注

    八）。对这一个病症，叔本华并没有治疗之方，只有否定那生存的意志。但他却没有解

    释意念怎能迫使个性返回于它那原始的不曾**的统一。他的思想体系大致引他达到了

    佛教的结论；但西方基督教对生机的着重太强烈了，不容许他把这些结论尽情表达出

    来。所以他的得救的世界乃是不**的意志，而非东方思想中那个一切生机皆被摧毁的

    世界。

    叔本华与尼采的浪漫主义除了共同承认生命本来即是意志外，并没有共同之处。尼氏主

    张反对一切仪形来发表个人生机，叔氏则主张个人生机之被摧残，因为它若在生命中表

    达出来，必莫可避免地达于那邪恶的暴戾，而此暴戾行为却是尼采所钦崇的。尼采所误

    认为属于基督教之精华的消极主义，却正是叔本华的佛教化的基督教。

    尼采与叔本华两家之对立，正是表明浪漫主义攻击唯理主义的两个阵容，在尼采的思想

    中，理性所创造的仪形被认为是伪造的主人或危害人的本来生机。在叔本华的见解中，

    理性被认为是一种**和破坏概念的统一与仪形之势力。在别种浪漫主义中那原有的统

    一被认为是原始生命的特征，其实各派浪漫主义在攻击理性的自我意识中即彼此完全矛

    盾：或谓理性削弱自然生机，或谓理性促进自然生机；另有谓理性创造太广泛的仪形以

    供“生存意志”之表达，或创造太狭隘的仪形以备“求权意志”之表达，凡此都足以证

    明浪漫主义的观点不能参透人的灵性中的问题。

    第三节浪漫主义的错误

    但浪漫主义的错误不只在它对唯理主义的一般批评和对理想主义的特殊批评。它也错误

    地解释那为它自己辩护的生机。它的错误不在乎中产阶级自然主义所倾向的那种把生机

    贬为生命的机械配合，它的基本错误乃是将那显然是属于自然和灵性，属于生机冲动和

    理性及灵性自由的复杂生命体，当作是生物的有机体。人生不能只是一种单纯的两层

    体，当从上面一层去求了解失败了的时候，可以从下面一层去了解它。若说唯理主义有

    贬损生机冲动之意义，能力，及其内在秩序和统一性的倾向，浪漫主义趋于抬高这一

    切，却不知道人性从不曾以纯粹的生机冲动出现。

    每一个生物上的事实与冲动，不问它对人以下的境界之关系如何显然，一进入到人的心

    灵就被改变了。人的自由不只是包括一些心智的窗口，叫人可以从第二层楼上望出去，

    而是每一层都有出口，让每种自然冲动都有那动物所不知道的自由。所以浪漫主义之将

    人性中的生机冲动和统一性归之于纯粹的自然是错误的。即令是原始部落中的社会团

    结，也与狼群的团结不同。人需要重视自己，经看他人方能维持这种团结；因之社会的

    习俗进入了社会团结的机构。人之难以控制性冲动的生机力，不是因为自然赋予了生机

    一个超乎生命所必需的冲动力；反之，性冲动之难于控制是因为它在人中不是深蕴于自

    然程序的整个秩序中，在这一点人是与动物不同的。人所有每一种肉体的冲动，既然是

    脱离了自然桎梏的束缚，就会发展一种擅自为大的趋势。人于使各种冲动达于和谐所经

    验到的困难，不是由自然的情性而来，而是由灵性的自由而生的。即所谓自然的情性也

    具有灵性的本性。理性自由在人类社会中所造成的狭隘忠心之紊乱，不是从自然的情性

    而生，而是从那使人看重家庭与族类的自然一体，且利用之为自傲工具的那种自由而来

    的。

    整个有机人格的生机，充满着灵性的因素，恰如充满着特殊和个别的冲动力量一般。尼

    采要使他的基本生机概念――“求权意志”说――相等于纯粹的自然冲动，并解释整个

    的自然为种种彼此竞争的意志之冲突场所（注九）。尼采的琐罗亚斯德说：“我是完全

    澈底的肉体，再没有别的。灵魂只是肉体中某种东西的一个名称。在你的肉体中比在最

    高的智慧中有更多的理智……创造的肉体创造了灵性以作为它的意志的工具。”然而纯

    粹的自然并不知道任何求权的意志，它是充满了求生存的意志。浪漫主义者说基本的自

    然生机乃是“意志”，显然是一个错误，这错误是因其用纯粹的人类生机范畴来解释自

    然，因为在人的生机中，灵性曾给予它一种意识的组织与方向，那是动物所不知道的。

    尼采坚持智慧，勇敢，和力量都是纯粹的生机冲动，这也许是他憎恨唯理主义而故意表

    示的悖谬态度。在他的第一部巨着——悲剧之产生（TheBirthofTragedy）当中，他

    很周详地述及他采用希腊悲剧所描写的那丢尼所式的反抗仪形的野心和纵欲的精神，来

    作为他解释人生的方法。丢尼所是一神祗，他是灵而不是肉体。那在希腊悲剧中反抗丢

    斯的骄傲和野心的，显然是“灵性的果子”，而尼采并未曾试作相反的解释。我们以为

    尼采不像别的浪漫主义者，他是很能辨明纯肉体的冲动和灵性的情欲的，然而却为着辩

    论的目的而忽视了它。

    与后期的浪漫主义者相较，卢梭也知道这个分别。他知道骄傲和“求权意志”乃是那属

    兽性的较单纯的自我，在人里面所受到的灵性败坏，他用一个很显着的非生物学辞语

    “自我尊重”来说明这种自我的兽性。他将“那使每一动物关心自己生存”的单纯的动

    物生存冲动，与“那由社会情况而生，使每一个分子将他自己看得比别人为重的完全相

    对与非自然的感情”分开了，换句话说，即是与那后来浪漫主义者用纯生物学的辞语来

    解释的“求权意志”分开。但是他以为理性“能藉慈悲修改”自然的生存冲动，以“产

    生人道和德性”，却未曾看出灵性的同一能力能改变“生存意志”为“求权意志”（注

    十）。

    在这种用纯生物学的话来解释人的生机的说法中，弗锐得的心理学与浪漫主义是完全一

    致的。依据弗锐得的心理学派，那基本的生物冲动乃是“性”。但是那个储藏“性”的

    机关，他们称之为“一团糟，一锅沸然的情绪”。它没有“组织和统一的意志，只是依

    照快乐原则去为本能的需要获得满足的一种冲动而已”（注十一）。那性的本能冲动可

    以没有高度的组织，但是它们为要逃避意识的我之管制，常采用非常的方法。换句话

    说，它们具备着灵性的欺诈。弗锐得宣布：“我们对于性的伎俩所有的渺少知识是从梦

    境的研究得来的”。这一个重要的承认，显示着弗锐得心理学派的基本错误。那奇异而

    朦胧不清，介乎意识与非意识之间的梦境，竟成为纯生物冲动之说的入门之道，这真是

    值得注意的。在这一点上，弗锐得可从那想脱离自我意识的争扎而逃入那单纯生物存在

    的朴实境界中去的约伯看出一些道理来。约伯想由梦中得着这样一个逃避之所：“若

    说，我的床必安慰我，我的榻必解释我的苦情，你就用梦惊骇我，用异象恐吓我。”

    （伯7：13，14）梦境所显示的是与纯生物冲动完全不同的东西。我们岂能忖想动物是为

    着高尚理想和**的冲突而苦恼着，或在它们的潜意识深处有着**的肉欲，争求发

    泄，造成了它们良心的不安？

    整个弗锐得派心理学，若不从它所宣布的主张，只从它内在的含义说，确是证明灵性与

    自然，兽性冲动与灵性自由是怎样显然在人性中混杂于一起的。那“性冲动”常显示着

    那不属于自然的诡谲奇奥；而在另一方面，弗锐得也警告我们须记得那“自我与超自我

    的一些部分是无意识的”。弗锐得派的心理学妄想以生物冲动的说法来解释人的性灵中

    的一切复杂问题，却未能解释生物冲动如何竟能变成为那非常复杂的心灵现象（注十

    二）。

    第四节马克斯主义的浪漫成分

    马克斯派对于人的亚理性生活之解释，与浪漫主义者当然大有分别。因为它的着重点不

    是个人的冲动，而是社会阶级的共同冲动，而这些冲动主要地是经济的，所以它解释人

    的理性以下的生活，都是采用唯物的概念而不用生物的概念。按照马克斯的理论，那供

    给历史行动活力的，从来不曾是纯粹的自然。恩格斯曾说，“倘若除开人对自然的反

    应，自然之所具有的不过是那无意识的盲目机能，按照一般的定律交互影响了……反

    之，在社会的历史方面，那活动的因素往往是赋有意识的，是具有思想和热情的人，向

    着具体目标的努力……但是虽有这种差异，历史的途径仍然是服从于一般定律的……在

    繁复的个人意志和行为的冲突中，人类社会亦产生了一种与无意识的自然相似的情形。

    行动的目的是由意志而决定的；但由行动而生的效果却不是由意志而决定，即或那效果

    似乎与意志所定的目的相符，其终局与所欲求的必大相违背”（注十三）。

    关于这个历史过程的叙述，其准确性是难以否认的，它将历史创造性的推进动力归之于

    人的意志，且将那指导与形成的原则归之于那统驭意志的超人原则。这一个历史辩证法

    的逻辑，可视为是基督教那认为上帝安排一切的概念的理性化与机械化的说法，使马克

    斯思想与斯多亚派的唯理主义相似；所不同的乃是它那唯理化的安排乃是历史法则而非

    自然法则。所以它没有将自然中的和谐与统一性作为人类活动的早熟目标。换句话说，

    马克斯思想在这一点上仍属于黑格儿的唯理主义，它不否认有一种形式的理性原则。然

    而它反对黑格尔从纯粹理性中来提取推进历史的动力，那推进的动力是在历史的经济关

    系之内。用生物学的立场来说，那推进力是由于饥饿的冲动，但有趣的是马克斯思想并

    未将人类的历史降到生物的立场上。人类思想的决定从来不是单纯的饥饿冲动，而是定

    意要满足这饥饿的社会组织。所以恩格斯宣布说，“根本上说，原来人类思想的基础，

    并非那纯粹的自然，而是那因人的能力而达成的自然中之变迁”（注十四）。

    马克斯起初假定历史的动力乃是历史过程中为人的意识所预先组织而形成的一种自然冲

    动，以便在他解释人类的历史行为时能够公平地顾到自然生机和理性自由这两方面。他

    之所以究竟失败，是因为他的形而上的假定不让他按照他的社会哲学中的自然必需及灵

    性自由之相互关系的概念来解释人性。

    马克斯思想在它的社会哲学中显然不是用机械主义来解释唯物论的，对于人类意识中的

    自由成份并非不曾顾及。恩格斯说，“按照唯物史观，人的生产与**为决定历史的最

    后因素。马克斯与我均未曾主张别的，现在若有人误解此说，以为经济因素是‘唯一

    的’决定因素，那是把上面的命题变为一种无意义，抽象的矛盾说法”（注十五）。穷

    困的增加虽为产生无产者的革命意志之源，列宁却反对人们“轻视意识成分的重要”，

    反对“盲从劳动的运动”，而且坚持主张以革命意志的品质而不以经济的情势，来审断

    革命工作者（注十六）。恩格斯也以同样的精神承认人的意识的决定进入了历史因素

    中，进而与纯经济的原因共同成为历史的决定因素。他说，“一个历史因素，一旦被另

    一个最终属于经济事实之因素带入了人世间，它不但能与它的外缘发生反应，而且能影

    响它自己的道路”（注十七）。

    按照这些说法，马克斯主义并不主张单纯的自然生机说，而是主张那一半由超人性的历

    史逻辑，一半由于人类意识本身所造成的各种生机动力。

    但是这一个立场并未一贯地维持着。那在历史决定中占如此地位的理性意识，终于被贬

    降为无意识的暴力之工具。马克斯说：“人脑筋中的幻影，乃是经验所能证实的物质生

    命过程的必然附属物，是与物质的前提相关连的。道德，宗教，哲学，以及别的种种概

    念与它们相连的意识都不再保存一种独立面目。它们没有历史，也没有发展；但人在物

    质生产与物质交易的过程中，对他们的思想观念起了变化作用。所以不是意识决定生

    活，而是生活决定意识”（注十八）。

    虽然意识的地位在马克斯的社会学说中，是前后不一致地有时被尊重，有时被贬损，但

    为着那唯物定命论的利益起见，马克斯的认识论和心理学却完全达于一致。它的认识论

    是属于粗浅的唯觉论派，而其心理学则将理性过程降为生物反应。恩格斯说，“我们的

    意识和思想不问是如何地似乎超乎自然，都只不过是人身上属于物质的脑筋之表证而

    已。物质非是心智的产物，但心智本身乃是物质的最高产物”（注十九）。

    结果是马克斯主义与早期的自由主义至少有一个共同的特征。不管如何加以限制，它的

    社会思想里面，仍然显示一种为它的心理学所不予支持的意志主义。因受了它哲学的限

    制，它不能想到人的灵性的真正超越与自由。正因它的社会理论中有不一致的说法，所

    以它对历史事象作相当真实的描绘，只在它用机械的观念求了解历史命运与历史自由的

    矛盾这一方面它是错了。但是对人的地位它被迫否认人格中的灵性意义，所以它终于不

    能了解人的罪恶之真性格。在马克斯学说中象征罪恶原则的那占控制地位的中产阶级之

    贪婪，显然并不只是一种有组织的饥饿冲动。占有欲本身属灵性的成份比属肉体的为

    多；在许多事例上，它显然不过是求权的工具。但马克斯主义却不了解“求权意志”，

    这就说明它为何希望在人类的物质欲望等均满足后，即可以达到完全的社会和谐，而却

    不想在俄国可以造成一个新社会，其中却有新的寡头政治，不受社会制裁而表现着可怕

    的暴虐。

    马克斯主义对于欺诈，亦如对占有欲和求权等冲动一样，都不了解其中的灵性品质。它

    虽然了解一切文化结构都受某种思想范畴的支配，却因它解释意识为物质条件之产物或

    反映，这种卓见就贬损它的价值了。换句话说，马克斯主义是将人类把自私自利掩盖于

    所假想为具有普遍效力之理想下的趋势，归之于人心的有限性，即是说人性是以它的环

    境为转移。然而它这样就不能解释为何人心中必须有这样的假想，而不像禽兽一般只追

    求自己的私利呢？是因为人的灵性超越于他的生存冲动之上，能看到比自身生命更广大

    的价值领域，所以他似乎必须对这一个更广大的价值领域效忠，即令实际上他并未如

    此。那必然产生欺诈的灵性作用，也同时在那无意识的欺诈错误之上，加上了那有意识

    的欺诈成分。恩格斯以下面的话承认这事实的一部分，但只是一部分而已：“某种思想

    体系自然是由所谓思想家以意识而达成的，但只是一种假的意识而已。那真正推动思想

    的仍然是无意识的；不然就不能产生某种思想体系（注二十）。”恩格斯在错误的意识

    之外见到那真的意识，那是对的。但这个见地不合乎马克斯的思想立场，即认为一切意

    识不过反映人的利害关系而已。他臆断人对利益作合理辩护，只当他处在无意识时才属

    可能，那就错了。这种辩护既是意识的，也是非意识的。马克斯主义者的政治答辩，常

    常以道德的讽刺来对待敌人的思想，而这种道德讽刺只有加在有意识的错误行为上，才

    算恰当，这样他们岂不是否认了上述的所谓“无意识”之说了。

    第五节各种对立学说的社会根据

    在理想主义与浪漫主义，心理分析与唯物主义的冲动当中，旧的理性自然主义有一个不

    确定而矛盾的立场，这是我们在上面曾论到的，而且曾将它归于那在自然主义之内所隐

    蔽的唯理主义之下。但是旧的自然主义之中立性，与晚近的浪漫的与唯物的自然主义之

    暴戾，皆不能从纯文化的立场上去了解。这个冲突的真正动力必须从社会经济的观点上

    去解释。控制十八世纪思想的自然主义，乃是新兴的中产阶级人生观的哲学表达。中产

    阶级在它反抗封建制度的时期中，曾以自然主义的哲学为工具，来了解自然生机和历史

    的相对性，反对基督教古典式的理性主义之保守作风。这封建的保守主义利用那以为社

    会的理性仪形是永久有效，永久不变的观念，来支持它所曾建立，而现在却又拒绝改造

    的社会。而今那中产阶级已成为近代社会的主力，至少是那仍留存着的中产阶级文明中

    的主力。所以他们就让他们的生机感和相对感，并他们所了解的人与自然及历史的关

    系，为那唯理主义的形式看法所替代。这中产阶级的唯理主义既然是渊源于斯多亚与伊

    彼古罗派的思想，而不渊源于柏拉图的理性主义，所以从开始它对自然生机和理性制裁

    的冲突就没有强烈的感觉。它对人生的各种真正冲突是模糊的，当它兴起取得权势时，

    它缺乏任何悲剧的感觉；结果当他胜利时，也就不能领略人生的悲剧冲突，特别是创造

    性与破坏性中间的矛盾。因为这个缘故，尼采与马克斯主义者对基督教与理性主义的抗

    议，是比那不显然反对基督的中产阶级思想与基督教的主要见地更有关系。

    浪漫主义和唯物主义，对理性主义之自满地以为人在本质上是理性的，和理性主义有削

    弱生机的危险，这两方面所作的抗议，已由近代社会中的两个阶级，即中下阶级与劳工

    阶级所承继了，他们为历史的必然性所迫，进而向占政治与经济优势的高层中产阶级挑

    战。中下阶级用各种浪漫主义的方式来表达自己，以法西斯政治为登峰造极；而劳工阶

    级则自然被唯物哲学及共产政治所吸引。这种种抗议因中产阶级的文明与声望之颓堕，

    而更为人赞许；因为一个文化中所包含的真理之能维持自己而掩藏着那一切历史真理所

    含的错误成分，是有赖于那文化的声望及巩固性，而少依赖那真理观念中所含的可赞成

    性的。

    不幸的是，不管浪漫主义与唯物主义对人性和历史的真理有何重要发现，这些学说一方

    面都成为催促衰败的工具，而另一方面又成为未成熟的革新的工具。因为它们对人性问

    题的见解不深，所以它们仍留在混乱之中，有时竟增加近代文化从开始以来所含有的错

    误。浪漫主义主张自然生机及其原初和有机的形态，以反对唯理主义的普遍性。所以它

    或则如尼采主义之反对每一个仪形和秩序的原则，或则着重原始式与不适当的自然形

    态。所以它成为衰败的工具，催促中产阶级文明的毁灭，而不能贡献一种达到新秩序的

    方法。很有意义的，中下阶级（那些争扎着要脱离自我的隔离，以进入种族国家的统一

    性，和那些本来没有历史意识而在原始部落主义的立场上发现了历史观的）都成为促进

    此种衰败的工具。

    另一方面，马克斯的唯物论却包含着一个真纯的建设原则。它本身是一种唯理主义，因

    为它相信理性是具有创造与形成的能力的，不过不是人的理性。历史中人的创造力是在

    理性层以下的生机冲动中，这种冲动是表达于阶级关系之内的。但是它相信这些生机冲

    动都受辩证的历史之较高逻辑的控制，因为妄想单靠社会组织的改变可以驯服人类的破

    坏性，可以从人类的创造性中澄清它的破坏成分，因此它敦促近代人地传统社会秩序加

    以狂暴的反抗，且保证他们，这种传统社会秩序摧毁的结果，可以达成一个新社会，在

    这新社会中，人类生存的生机暴力可以纳入于那辩证的，超人的，历史逻辑能力中而终

    不逾越。若浪漫主义在政治上领人返回于原始的部落主义及其连带而来的紊乱，马克斯

    唯物主义却相信近代社会中阶级冲突的紊乱，可以由那些了解这冲突的内在逻辑的人的

    领导而达到一切冲突的解决。

    马克斯政治之终于产生了与法西斯政制无甚分别的苏俄政制，这不算为稀奇。因为它们

    双方对人性中的创造与破坏力量的相互关系都不十分了解；同时对人类创造性中仪形和

    生机的关系，也不完全领会。浪漫性的法西斯主义者意识到中产阶级唯理主义文化中的

    僭妄成分，所以澈底摆脱秩序上的一切仪形与理性原则，而坚持浪漫自然性的种族和血

    统之原始形态是理所当然的，只要它能充分地发挥生机。马克斯主义者也意识到唯理主

    义者社会秩序中之僭妄成分，却忘记人类的各种制度都免不了若干程度的僭妄，连他们

    自己的制度包括在内，因之狂妄地希望着在一个新社会秩序中人类创造性的表达不再含

    有破坏性，而且人类的生机活力必为那一个社会的完全和谐所调整驯服。所以马克斯主

    义者那妄断人性的主张是以一个普遍秩序的单纯原则来装扮一种道德的门面，并加以道

    德的裁可；恰如那浪漫主义者对人性的更深一层的妄断，既不能以纯虚无主义的姿态存

    在，就不能不以那原始的自然团结与自然秩序的狭隘原则渗杂其中。双方都加以道德的

    认可，好使人类的冲动得以尽情表达而不加制裁。所以这两种主义在政治上产生了同样

    的果实。只是我们须承认，浪漫法西斯主义轻视人性的态度与虚无作风较之共产主义的

    人性观与最后的乌托邦主义，是具有漫无限制的破坏性的。

    也许可以更进一步说，从社会历史的观点来看弗锐得派的心理学，它的见地可说是加重

    说明了浪漫唯物主义对唯理主义之人性和历史解释的抗议。弗锐得心理学说中所着重人

    类反叛性那一方面，在那些具控制社会地位的阶级中发现，多于在中下阶级及无产阶级

    中发现。弗锐得心理学将人类潜意识冲动之幽暗迷宫如此烛照出来，以致叫人对理性的

    人之虚妄和文明社会的制裁丧失了信仰。这一派的见解是以现有社会的立场来表达的，

    并未见到什么道德或政治的替代方法，因此叫人有了一种更深的悲观，不仅是使人对某

    一种特殊的文化失望，而是对文化本身失望。或者是因为个人感觉自己软弱无力所产生

    的结果，因为个人在社会的处境下受他自己所联系着的文化之束缚，以致不能想像其他

    不同的环境。也许这是对一种特殊的历史形式与制裁之妄见的卸责方法，所以那因社会

    处境而仍联系于此种形式与制裁中，且从中获得特别权利者，勿须经过那追求新的社会

    道德的痛苦。弗氏在他的文明与不安（CivilizationandItsDiscontents）一书中所

    达到的结论，其含义几乎与尼采的虚无主义相同。他以为若对“超自我”（值得注意

    的，他不是以超自我为超越的灵性，而是以它为社会的产物）加以训导制裁，那就必然

    不免会造成错杂紊乱。依据这些前提，弗氏一时倾向于对人性作无定性的结论，但终于

    不能否认社会制裁的必需，也不能对精神错乱找到真正的心理治疗，因为这错乱必然是

    依附此种社会制裁而来的。这一个解决不了的问题只领他走上了一条不通的悲观之路。

    在某一意义是，弗氏的悲观结论显示着上层中产阶级的基本精神问题，恰如马克斯主义

    显示无产阶级，和法西斯主义显示中下阶级的精神问题之同样明显。弗锐得派的思想，

    乃是某一部分上层中产阶级良心不安的标准产物，那一部分在理性秩序和制裁片面成就

    之下发现了的紊乱，却不能，或不愿，对其所发现的找出一个某本解决的方法。

    事实乃是：不问从唯理主义或浪漫主义的观点来看这问题，在近代文化范围内，是不能

    解决生机与仪形问题，或对人类创造性与破坏性的相互关系作充分的了解。在这些限度

    之内，近代文化被强迫着从下列四种难以维护的观点中去作选择：一、如法西斯主义之

    崇尚生机而趋于破坏暴戾；二、如自由主义之想像历史中生机势力之和谐而事实与之相

    反；三、如马克斯主义的暂时承认理性制裁的欺诈僭妄，而希望由革命来改组社会，以

    使人类的情况完全改变；四、如弗锐得派对人类生机与制裁问题基本之解决感到失望，

    而以掩饰之说自为满足。

    附注

    注一、这一比喻见海多书中。

    注二、LettersontheAestheticEducationofMankind

    注三、见尼采的BirthofTradegy

    注四、从尼采的许多一再重复的话中选出一个作为例子：“以价值的意识来作行为的常

    范乃是一种病态，表明真正的道德——即可靠的本能行为——已走入了邪魔之途。强盛

    的国家与兴盛的时代，对于它们的一切权利，原则，行动，本能和理性，都不用思考

    （Works十五卷，一六六面。）”

    注五、见尼采的（GenealogyofMorals第三篇，第十九段）。

    注六、见伯格森的（TwoSourcesofReligionandMorality，第一一二，一一三

    面。）

    注七、对这个矛盾的深刻分析，见狄里克（PaulTillich）的TheInterpretationof

    History，第二部第一章。

    注八、参看叔本华的TheWorldasWillandIdea,EnglishandForeign

    PhilosophicalLibrary，第四二八面。

    注九、尼氏曾说：“生理学家不要以生存的冲动为有机生命的基本动力。一切生命超乎

    一切的欲求乃是表达它自己的能力。生命的本身即是求权的意志，生存的冲动只是这一

    个意志间接而常有的一种结果而已。”参看尼采的KritikandZukunftDerkultur，第

    四章，第十三段。

    注十、参看卢氏的民约论SocialContrats,Everyman’sEdition，第一九七面。

    注十一、参阅弗锐得的NewIntroductoryLecturesonPsychoanalysis，第一○四

    面。

    注十二、弗锐得所承认他在估计人性的错误，其实远超乎他自己所想像到的意义。他于

    报告关于“厄策坡斯结”之分析时曾说：“出乎我们意料之外的，所有的结果与我们所

    期望的恰恰相反。并非是抑制造成焦虑；焦虑是先在那里的，它造成了抑制”（前书第

    一二○面）。若弗锐得能早知道焦虑根本是与人类自由连带而来的，很少与外在的危险

    有关，那么就会显然看出他所论到的一切精神错乱，都不是由于“上层自我”之被抑制

    而生，而是由人类的自由性而来。有一个近代最颖慧的弗锐得心理学派的人，凯仁郝奈

    （KarenHorney）女士，她想证明亚得勒（AlfredAdler）所主张的“求权意志”为基

    本的冲动，及弗锐得所主张的**冲动，都是由一种更基本的焦虑而生。她说，“弗锐

    得与亚得勒都未曾认识焦虑在产生上述各种冲动之地位”（郝着TheNeurotic

    PersonalityofourTime，一八七面）。郝奈认为弗锐得的主张太偏重生物性一方面：

    “他倾向将社会现象归之于心理因素，而将心理因素归之于生物因素”（第廿八面）。

    但郝奈女士自己又转而以纯社会学的观点来解释焦虑：“近代文化是以经济的竞争原则

    为基础。……两个个人间的潜藏敌意，结果不断产生各种恐惧”（第二八四面）。郝奈

    女士以社会经济的观点代替纯生物的观点来解释人生焦虑之根源，只不过略为接近真理

    而已。若近代析心学者能从基督教的伟大心理学者祁克果（SorenKierkeGaord）的有

    关人类忧虑问题的着作DerBegriffderAngsh一书学习，就可以对人之焦虑的基本性，

    和焦虑与人类的自由之间的关系有所了解。

    注十三、参考恩格斯所着LudwigFeuerbachDuncker,ed.，第五六面。

    注十四、见胡克（SidneyHook）所着TowardanUnderstandingofKarlMarx中所引马

    克斯的辩证与自然。参胡原书一六五面。

    注十五、见胡克前书一七九面中所引恩格斯致布拉赫（J.Bloch）书札。

    注十六、见英译本列宁全集（Lenin,Works第四卷，第一二二面）。

    注十七、见胡克前书（第三四二面）所引恩格斯致梅伦（F.Mehruig）书札。

    注十八、见资本论（Capital,ModernLibrary）第八面。

    注十九、见恩着LudwigFeuerbach第**面。

    注二十、见胡克前书所引恩氏致梅伦书第三四一面——

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    第三章近代文化中的个性

    个性乃是自然与灵性二者的产物。个性之所以为自然之产物。是因为自我的基础在乎那

    个别的形体。自我与自我间的分别；显然在乎个我各有独立的历史。然而自然只是逐渐

    地进入到个性的真实中，在无机界中，质体与势力之结合或分解，听其自然，所以能任

    意产生“独立的”事象（例如某一个山岳的崩裂及其剥蚀），都不能产生任何独到而不

    可**的统一体。所以无机界之事物可以重演，且能以数学的方式确切表示出来；因此

    物理与数学的关系是极密切的。

    在此机界中，自然已升到个别的有机体，其中的每一个别体虽互相依存，却仍有各自的

    独立性。植物是以统一体生存着的，它的死亡即是那统一体的毁灭，而它的组成成分重

    返于无机境界。在较高一层的动物中，生命达于一个更高的独立个别性，因为动物灵有

    着一个统一的交互依存的中心，即是神经中枢。因为这个神经系，动物就更能超越环

    境；然而它的动作是受本能的管制足以约束个别动物于其族类的普遍特征中。色，体，

    或气质之变异，可能都是任性的而不是具有特别意义的，它们的重行出现是可以预断

    的。动物界中的生命之独到处乃是族类而非个体。个别的动物只是从其族类的无尽的生

    命特征表现出来而已。

    独立与独到性的纯真个性乃是人类的特征。所以我们必须认个性为灵性和自然之共同产

    物。自然只供给个别性，而灵性的自由才算是真正个性的原因。人不像动物，他不只有

    一个生命的中心，而且有一个超乎他自己以外的中心。在动物中只有人才能够以自己作

    对象。那在人心中分别灵性灵魂（灵魂为人与动物共同具有）的自我超越性，乃是独立

    个性之基础，因为这种自我意识包含着那与我“对立”的宇宙意识。动物只知道它的需

    要，和那在环境中能满足这需要之物。所以它的意识未曾超越那满足其需要的自然秩

    序。动物的意识只是有机体。对其逼近的环境所表示的一种生机中心的统一性而已。人

    的意识则有着自我与整体宇宙间之显明分别。所以“认识自我”乃是独立个性的基础。

    人之有超越自己的能力，也是人达到自由的基础，和人的独到性之所由来。人的意识不

    只能超越自然过程，也超越它本身，这样它才能获得那人性所特有的无穷变异和发展。

    在人性中每一自然的冲动都能在无尽的变异中修改，扩展，抑制，或与其它的冲动并

    合。结果是不问人的遗传与环境是为何相似，却没有一个人是与另一个人完全相同的。

    在若干程度之下，人可以自由拒绝一个环境而选择另一个环境。若是不喜欢廿世纪的精

    神环境，他可以定意选择十三世纪的文化范型。倘若他觉得他的物质环境不惬意，他可

    以改变它。近代人的自傲，有时叫他忘记了自己是被造的，因此有不可逾越的限度，在

    自然中有许多他所不能违抗的势力。然而仍须记着；人所以与动物不同，是因为他具有

    自由和独立的个性。

    人的个性既是自然与灵性并合的产物，乃是可以发展的。原始的人在“原始的群体”中

    过着团体生活，有着一种较少摩擦的和谐性（注一）。他是从这种团体的意识中出现而

    渐次变成为个人的。而所出现的，本为原有的天赋，是从开始就有的。这一个特别天赋

    的独到处，不是由它在人生中的发展，也由原始生活之品性而证明。原始社会被迫着设

    立各种共同的习俗与方法，以制裁各种自然的冲动；至于动物，因为它仍没有自由权，

    所以也没有要达到统一性的问题。原始社会中之不让人有自由，正足以证明原始人是有

    自由倾向的。这自由使他们于冲动的表达上有着很大的差异。然而因为原始社会不能在

    差异中达成统一性，所以它必须坚持外形的齐一，强迫个人遵奉一些最初出现在历史的

    纯任性中，而后来逐渐受着效用上实际考验过的标准（注二）。

    第一节基督教的个性观

    此处我们不能将历代文化中关于个性的发展追踪到底。最重要的，我们当知道个性的观

    念与个性本身，是在基督教中达到了最高发展，而近代文化从文艺复兴以来，却想使个

    性超乎那在基督教信仰中，一方面由爱的律法，另一方面由以人为被造之物的观点所立

    定的限制；结果使个性的观念与事实都完全丧失了。

    于追踪近代文化自行摧毁个性之前，必须将往后各章所要论到的基督教个性观，先作扼

    要的说明。基督教曾提高了人的个性，因为按照基督教的信仰，灵性的自由最后只受上

    帝意旨的限制，而人心中的奥秘也只有神的智慧才能完全知道，并加评断。这是说人有

    宗教上的理由，可超越一切部落的遗俗，行为的理性规律以及一切行为上的广泛抽象的

    常规。然而基督教的道德终于不是反律法的，因为它是为基督所启示的神的意旨所范

    围：正如保罗所说的，“万物都是你们的，而你们是属基督的”。我们于普罗提诺的神

    秘主义中找着了一些关于人灵性的超越性之相同说法。但神秘主义毕竟只是暂时的提高

    了人的灵性地位，却终于丧失了人的卓越个性。神秘主义以人的卓越个性与自然的被造

    物是一样的，所以认为人的个性是罪恶的根源，必须克服。伊克哈尔特（Meister

    Eckhardt）说过：“你必须心中清洁；而只有将人之被造性根除的心才是清洁的”（注

    三）。按照基督教的信仰每一个人都受上帝旨意之支配。正是这对神旨意的服从，才使

    有限的人的意志和上帝所管理的整个世界秩序有正当的关系。按照神秘主义，或根据依

    克哈尔特半基督教意义的解释，只有将个人的意志歼灭了才能成就德性：“虚心的人，

    不是那想要遵行上帝旨意的人，而是那过着似乎是脱离了自己的意志的生活，以至于脱

    离了上帝的意旨之生活的人，那即是‘返归于尚未有己的时候’”（注四）。换句话

    说，神秘主义坚持人灵性之完全重要地位，却将个性视为是一种当克服的被造性。人的

    个性至终被吸收于神性中，在好些自然宗教中，人的灵性可能超越某些特定的情势，但

    受部落，民族，文化，或时代的精神所限制。所以只有基督教（犹太教当其分享圣经中

    的先知精神，而不为其民族的律法所限制时亦然）能洞悉人类灵性的高深及其卓越性。

    自然这种提高了的个性感并非没有危险。若是对上帝的责任感及在神面前的悔罪谦卑之

    心一旦削弱了，基督教信仰中的个性观即可能成为混乱之根源。这一点可以用来说明西

    方基督教历史上许多残酷与邪恶的成份。

    在中世纪整个天主教的时期中，基督徒的个性从未达到合理的表达。这当然一部分是由

    于社会经济的原因。当时的土地封建制度和早期条顿民族部落时代的统一性是密切相关

    连的；中世纪社会的复杂性尚未能使个我的意识有充分的表现。在另一方面，天主教的

    大一统作风阻止了个性的高度表现，一半是由于将希腊哲学的唯理主义渗杂于神学思想

    中，使个人屈服于自然律的普遍规律下；一半是由于教会权威主义以宗教体制隔断了灵

    魂与上帝中间的关系。天主教既然将那超越乎抽象理性的上帝旨意，以一种历史制度来

    作为完全的解说，并将一般的常规应用于特殊个别情形，以之规定是非，所以个人所常

    意识着的，是社会，道德与政治的普通范畴，且以己身为这些事实的表率而己。他从未

    曾充分地表现他的自我。

    所以近代的个性观一方面开始于改教运动，另一方面则开始于文艺复兴。从道地的近代

    人的观点看，抗罗主义与文艺复兴不过是走向个人自由的两种不同的运动，其中的不同

    只是文艺复兴较抗罗主义与近代精神更为接近一些。这两个不同的运动之真正意义所

    在，乃是前者代表着个性在基督教的信仰之内的最后发展，而后者则使个性超出了基督

    教范围以外作更进一步的发展，即是发展个人自主。正是这一个自主的个性肇兴了近代

    文化，而它却在近代文明之后期中被完全歼灭了。

    抗罗宗的高度个性观在神学上的表现可从改教运动所提出的“信徒皆为祭司”的主张见

    之。这一主张的重点不在个人的了解真理的能力，而在个人对上帝之不可卸却的责任，

    和神对人的罪施怜悯的保证。这怜悯是不能由教会制度赐给人的，若是一个人缺少信心

    的话。这一个信念也使人感到灵性自由的虚空，而这种虚空之感，只有当人与上帝发生

    直接关系时才能克服。路德将这件事用一种特别有力的话来表明出来：“当你临死躺在

    床上的时候，你不能安慰自己说，教皇是如此这般说的，因为魔鬼可以把你的这股信心

    打穿了一个洞，问你道，假如教皇错了又怎么办呢？那么你就要给打败了。所以你当随

    时能说：这是上帝的话语。”

    抗罗宗信徒个人对上帝的密切责任感包含着，同时也发展着，一种强烈的反律法的倾

    向；不仅因为感觉到没有任何表面的常规能保证那促成行为之动机的品质，也因为每一

    种行为既在表里两面都具有善恶之无限可能，所以他们认为法律与理性的常规都不足以

    作为德性的导师。抗罗宗将“自然律”的理性概念置于一个次要地位，不如罗马教会对

    它的重视。只因为它对个别事件及那面对这事件的个人之特殊地位有强烈的感觉，所以

    不轻易把一切都置于一般的广泛规律之下。上帝的旨意乃是常规，而基督的人生即是神

    旨意的启示，个人在人生的错综复杂里，面临着一种遵行上帝旨意的严重责任，除那最

    后的常规外，并无其他权威常规可拘束他。

    认为个人灵性超越一切情势与常规，只须对上帝负责的这种宗教看法，虽是极其深奥，

    然而抗罗宗思想往往因不能对社会道德及政治公义提供相当准绳，而在近代生活上造成

    紊乱。所以它不啻是间接助长浪漫主义在道德与政治上对一切理性与传统常规的反抗。

    就这一层意义说，基督教对个性的深刻表达正须负近代人生紊乱的一部分责任。基督教

    信仰所说“万物都是你们的，而你们是属基督的”这话，到了宗教精神衰败时，就容易

    使人忘记了那“你们是属基督的”这话所表明的最后责任，却只记得那含着反抗律法之

    意义的前半句：“万物都是你们的”。

    第二节文艺复兴运动中的个性观

    倘若抗罗宗是在基督教信仰范围内提高了个性观，那么文艺复兴就是那非基督教观念的

    “个人自主”的个性观之发源地。文艺复兴之着重个人自主，一部份是对罗马教的权威

    主义的反动。它要求将学术从宗教的专制中解放出来，其力量之伟大，使近代那些崇尚

    “科学精神”而没有批判态度的人不能分辨“自主”观念中所含的危险性。就表面上

    说，文艺复兴思想就是古典主义之复兴，以古典的权威来反对基督教的权威，或至少是

    那权威来修正后者。然而古典思想中并没有像文艺复兴所表现的那种对个人的热忱。事

    实上文艺复兴是采用着一种只能在基督教信仰的土壤中培养出来的观念。它得这一个观

    念移植于古典的唯理主义中以产生“个人自主”这一种新观念，而这一观念是基督教与

    古典思想所没有的。

    基督教与文艺复兴思想间的个性观之联接处，不是在抗罗宗的个人对上帝有绝对责任之

    说，而是在中世纪神秘主义中认为人的灵性具有无限的潜能之说。从伊克哈尔特一直到

    文艺复兴运动之巨杰库萨努的尼哥拉（NicholasofCusa），其间经过“共同生活兄弟

    派”及约翰·锐斯布若克，是一系相承的（注五）。对于追随伊克哈尔特的神秘主义

    者，基督乃是人的神性潜能之象征。伊克哈尔特有言，（圣父不停息地产生圣子，我要

    更进一步说，祂也生我为祂的儿子，为祂亲生的儿子。）人的灵性的潜能是没有限制

    的：“正直的灵魂是恰如上帝，与上帝同在，与上帝平等，而不在上帝之上或上帝之下

    的”（注六）。

    然而伊克哈尔特的思想，虽认识到心灵中这神性的潜能，却终于摧毁，而不加增人的个

    别性。文艺复兴时如何从人的神性潜能之观念转变为人心灵的独特性之概念，从库萨努

    的尼哥拉的祷告中充分表明出来：“你的真实面容是没有任何限制的，没有数量也没有

    品质的限制，没有时间与空间的区分；因为它是绝对的仪形。万容之容……当每一个面

    容注视你的真容时，它所瞻仰的不是那与自己的面容不同的东西，因为它是瞻仰自己的

    真实……主啊，你的面容是如何的奇妙，青年人所看到的是青年，成年人所看到的是成

    年，老年人所看到的是老年。在每一面容中，那万容之容是幕盖在神秘中。到了人进入

    那再没有面容的概念与知识的奥秘与幽玄之中，他才能启去面幕，而见到你的面容。”

    （注六）这是站在文艺复兴之门的一个基督教的神秘主义者所说的一种极可重视的话。

    他对于基督教思想没有感觉，也不表示反对；然而他采取文艺复兴对于卓绝的个性之着

    重，是超过了基督教与神秘主义的范围的。他抛弃了圣经中先知所说“他的意念不是我

    们的意念”的那个作为审判者的上帝观，而把文艺复兴所忖想的，以上帝为人的卓绝个

    性的完全实现，而不是要审判人的罪的观念相代替。那至于吞没一切个性于神秘中的永

    恒概念，却仍然为他保留在思想中。

    约旦诺·白鲁诺较之尼哥拉是多具有新柏拉图派的思想而少具有基督教的思想的，他的

    主要兴趣在于人灵性中的神性潜能，而不是它的超越性。他所关切的是要申明人“藉着

    理智与超越的对象接触而成为神，到那时，他除神圣的事物外没有别的思想，对普通人

    所最关切的东西他是没有感觉的”（注八）。但他也用那人性灵中的神性潜能之神秘主

    张，来谲巧地证明人的卓越个性的主张：“诗非由规律而生；规律乃由诗而来。可是如

    何能认识真正的诗人呢？岂不是从他的诗歌认识？”（注九）。白鲁诺达到了那个人完

    全自主的观念，这一个观念引起他对权威主义的拒绝。心灵的本分之源是在于心灵的本

    性。而此本性并非如斯多亚派或康德思想中的任何理性的普通规律。一个内在光辉在引

    导着每一个人。既然白鲁诺以空间的无限为灵性的无限潜能之象征，我们可以假定永生

    不灭论在他的思想中占有重要地位。然而他对永生盼望的态度是含混不清的。在这一点

    上，他的泛神论胜过了他的强烈个性观，恰如尼哥拉的个性在神中得以完全实现的看

    法，是以一种吞噬一切个性的神秘异象作为顶点一样。

    就在这一方面，文艺复兴预先肇示理性主义后来摧毁个性的倾向；也即证明文艺复兴并

    没有像圣经的教训那种坚固的立场来维持对个性的主张。在圣经中，个性观是藉复活的

    盼望而保存的。那“身体复活”之十分不合理性的观念，却暗暗的表明个性之源不只在

    灵性，也是在自然之中。若没有特殊之身体，则人的灵性容易在神的灵性的普遍性中及

    漫无分别的永恒“实有”中丧失了。很自然的，那一贯性的唯理主义是不能承认在时程

    中出现的个别事物的永恒性的。

    文艺复兴的个性观植基于人的伟大卓绝性，当然也包含着人的自由意思。文艺复兴思想

    家的主义兴趣之一，即是证明神的预知并不限定了人的行动自由，也不取消人在历史中

    的创造地位。意志自由乃是意大利的文艺复兴思想家的主义兴趣（注十）。

    文艺复兴之着重个性，显然不是单由一套观念促成的，因为它敦促了许多不同的哲学为

    之效劳。那位朴实、怀疑，且以现实为本的孟天，将个性一观念，像那位醉心神化的白

    鲁诺一样有了充分的表现。孟天的主要兴趣乃在人性赖以表达自己的众多形式和这些形

    式间的互相关系。他对凡以道德，逻辑、或理性的一般范畴来概括这千变万化的仪形的

    企图，都加以讥蔑。他对个性的感觉，一部分是由于他对改变性之兴趣而来。人类展示

    着一种无穷的变异性：“浦鲁他克说过，他发现禽兽与禽兽间的错综纷歧，不如人与人

    间的纷歧为多……我可以比蒲鲁他克更进一步说；某人与某人间的差异，实较某人与某

    兽间之差异为多”（注十一）。孟天之赞成个性可说是只就其为自然史上的地理与历史

    环境的结果而赞成的；至于意大利文艺复兴的领导人物却是以心灵的个性，内有的奥

    秘，与自我的表达，作为主要兴趣。然而孟天也和佩脱拉加及意大利文艺复兴运动一

    样，激赏文艺中的自传，他曾夸口说，“我以一切自然姿态来表达我自己，上下，前

    后，左右都包括在内”（注十二），且以“各人在他本身上具有人性的整个仪形”（注

    十三）为理由来证明他所持的见解之重要。虽然孟天主要的是一个自然主义者，他的个

    性观却是综合唯名主义与神秘思想而来的，而且在后来的浪漫主义中，例如哥德与士来

    马赫之认为个人可以启示万有的那种观念中，发挥得更加透澈。

    第三节中产阶级的文化与个性

    文艺复兴的个性论既然是采用各种哲学与神学的观念——诸如基督教的，古典主义的，

    泛神论的，自然主义的，神秘主义的，以及唯名主义的——我们就不能将个性论归功于

    这些观念中的任何一种观念的力量。很奇怪的，它的文化的根，大半生在基督教的信仰

    中，而不是在那腐蚀的中世纪式的基督教形态的古典势力中。然而这并没有说明为什么

    这着重点会在这一个时期表现出来，而且直到晚近操纵着近代文明。这理由应该是在近

    代的社会史，而不是在纯粹的文化史方面。个人主义与商业上中产阶级的兴趣俱来的。

    意大利的城邦乃是中产阶级文明的苗圃。当欧洲其他各地尚为封建贵族所控制时，意大

    利的城邦即供给了新兴商人以创造自己文明的机会；而这种新兴文化的形态，在种种特

    殊上，正预启后来商人在欧洲占主要地位时所有的“开明时期”的文明。

    商人发展一种靠个人的开拓而不凭祖传或世袭的经济能力；结果造成动态的而非静止的

    社会关系。很自然的，这种关系以人类历史为人所抉择的，而不是属于严酷不变的命

    运。同样它以自然为工具，而不是宰制人类意志的主人。自然科学之兴起，最初不过是

    这种自信心的附产物，因为自然界只被认为是反映人的伟大。但当科学逐渐叫人达到控

    制自然力的时候，它对人的自足之感给予了一种新的动力。

    人类以自己的决心影响历史，以活动的能力影响自然，因而发现本身为创造者，这种可

    惊异的能力所引起的骄傲，与基督教所相信人在上帝眼中的重要二者在中产阶级思想中

    巧然并合。其实这只是基督教信仰的世俗化看法。这件事可由非基督教的国家，以及受

    古代思想影响的基督教文化之下的中世纪天主教国家之未曾大规模参与近代的富于动性

    的工商文明这一点，证明出来，也可以由新教的灵性个人主义与中产阶级文化的世俗个

    人主义之间的密切而复杂的关系证明出来。近代的个人只能在基督教的文化中产生；然

    而人的思想一旦发达，就摧残了那在基督教信仰中的个性基础；而近代人的文明发展摧

    残了那使个人有自发能力和有决定性行动的社会的和经济的基础。个性在社会和经济中

    的破坏，乃是由于商业文明经过机械化不顾个性发展，以造成一种工业文明的结果。在

    近代工业文明中，不具人性的金钱与信用关系已发达到最后的逻辑阶段。那在较简单的

    经济制度中所有个人关系的生产与交易过程，至此逐渐被解放建立起来，成为一种机械

    的理性化的关系，在这个境界中，个人是处在过程的支配下的。那腐蚀中古封建经济的

    社会组织，社会忠心与惰性，以使商人阶级出来承担历史的创造地位的同一历史动力，

    在近代文明中继续它的腐蚀作用，直到一切社会与国家都为机械式的互相依存的关系所

    束缚，并因着这种关系所必然产生的磨擦而趋于对立的状态中。

    资本主义经济的哲学家如亚丹斯密等的早期乐观看法，以为在生产与交易中，社会各方

    的利益关系必自然归于和谐，并未实现。人控制了这过程，适足以扰乱它的和谐。那控

    制和占有机械的人具有空前控制社会的势力。他们也就像过去历史上把持社会势力的少

    数人一样，不能拒绝权利的诱惑。所不同者乃是他们所造成的不义，较之昔日社会动性

    较低时寡头政治的不义，具有更大的破坏性。结果乃是代近社会纠缠于一种威胁整个世

    界的摩擦和腐败的过程中，而这过程似乎是照自己的逻辑进展，而拒绝一切挽回这种腐

    败的努力的。

    那肇造近代文明的中产阶级个人满怀愉快，相信人的决定能够宰制历史的命运，结果却

    看见个人在不可克服的命运中，成为软弱不幸的牺牲品。其实人的决定大都使近代社会

    的困难愈趋严重；因为那些拥有重要社会势力和经济权力的人所决定的，都是为着维持

    自己的权利，因此他们的决定造成了一种普遍的社会紊乱。所以，那从中世纪封建社会

    的统一，制裁，和惰性中突兴的中产阶级个人，那梦想自己可以支配自然和历史的个

    人，却仍然受历史命运的注定，终于在腐败时代中，声名狼藉地殂丧了，虽以狂热的情

    绪来建立部落性的团结，也无可奈何。社会的中下阶级则从各种腐败的浪漫主义中形成

    了这种部落团结；而无产阶级则悬想一种历史哲学，以服从历史命运替代中产阶级宰制

    历史命运的观点。不幸的是，这一个阶级也充分地为近代的机械主义所败坏，因之对中

    产阶级个人主义中的一切真实的和虚妄的成分，一律加以否定。所以它以机械的说法解

    释历史命运，并欲以“动的法则”去了解历史。

    第四节自然主义对个性的摧残

    文艺复兴的错误是对于人在历史中的自由与能力估价过高。其实人在历史中的自由与能

    力是含混不清的。人的行动和决断都远不如所想像的那样卓绝。这一点，就人的决断可

    按照那产生这决断的情势而用统计方法估计，且能得到相当准确的预断，即足证明。人

    是否拥有特权和保障，他的工作是在乡间的或在城市的，都足以左右他的决断。他的决

    断对历史方向的影响，并没有如文艺复兴所忖想的那么重大。在每一种事例上，他的行

    动都为他的同辈的半有意识和半无意识的希望，恐惧，和竞争所混淆，修改，控制。而

    他的有意识的决断常为自己的无意识的恐惧所控制。在这时候，个人只有在他超越的灵

    性上才仍为个人，在那里他能抗拒历史的命运，并诉诸那为历史所否定的人生意义之价

    值领域。然而他在历史中之具有决定能力，是倚靠这个超越的领域的，个人若完全浸淫

    于历史过程中，他当然被迫接受历史过程在某一个时程上所任意规定的道德的，政治

    的，和宗教的典范。人之能向某一种文化或文明的胜利挑战，是在于他能对那种文明和

    文化的假定与信条具一种超然的自由能力。这大概只有他依赖另一种敌对的人生观和历

    史观时才行。当他的主张仍有若干成功的希望时，他所依赖的就必支持他。使人生有意

    义的社会和历史的主张，一旦遭遇不可挽回的挫败，将使人感到人生毫无意义，除非他

    有一种以永恒的观点来解释这种挫败的宗教信仰，来作为他的支持。

    然而若人所奔向的永恒乃是一种否定一切历史及其意义的漫无区别的泛神境界，则个人

    本身亦将为这种否定所吞没，正如神秘主义的逻辑所充分证明的。所以只有先知的宗

    教，恰如基督教，才能维持人的个性。只有基督教的信仰，才能兼顾个性的自然与灵性

    双方面的基础。它既对历史认真，所以能伸张每一个个人在历史的紧张中所成就的鲜明

    品格之意义，而这一切的紧张场合都种根于自然，地理，经济，社会，种族，国家，和

    两性的条件中。但是它既以永恒的意义来解释历史（即是说它认为历史的始终是超乎历

    史之外的），它能在意义的境界中为个人留地位，即令他所进入的那一个历史运动是完

    全失败了的。

    没有一种哲学或宗教能改变人的生存结构。这结构肯定了人的个性：在自然方面人因具

    有一个身体，在灵性方面人具有自我的超越性。但是各种宗教与哲学对于自我维持它自

    己的超越地位的可能，有着重要的关系。自然主义的哲学由于着重血统关系和其他社会

    整齐性的自然力为人生意义之基础，可能摧残了个性（近代的自然主义即如此）；而在

    另一方面，性灵主义的哲学则因其敦促灵性的自我超越以逃避历史及历史中的现性危厄

    与盛衰无常，可能否定历史与个性。只有基督教的信仰概括着个性的观念和真实性，因

    为只在这信仰中，一个个人能够站在历史之中，因为他的信仰肯定了历史的意义，他超

    乎历史之外，因为他所主张的历史乃是受永恒意旨所支配的。

    文艺复兴发挥并更改了基督教的个人主义，过分地注重个人在历史中的权能与自由，以

    至于毁灭了那纯全的个性概念，这是近代文化的一种病态。因为这种文化上的个性摧毁

    是既生于近代机械文明发展之前，也与机械文明同时发展，所以它即促成了机械文明对

    个人自由与个人独特地位之摧毁，同时也受了它的影响。

    近代文明摧毁个性的逻辑可简述如下：近代文明的自然主义企图把人的整个灵性方面贬

    为一种漫无区别的“意识之流”，甚或图将意识本身降为纯机械性的。在另一方面理想

    主义则着重灵性上的心智；而往往使自我在心智的抽象的普遍性中丧失了。在这两者之

    间，自我的真实性就常处于危险之中。

    从霍伯斯开始，在传统的经验主义与自然主义中，对于自我，尤其是对于超越的个性，

    几乎有着一致的否认。在霍伯斯的唯觉主义的心理学与唯物主义的形而上学中，毫无个

    性存在的地位。他学说中的个人只具有动物的本性，他们的自我只是一种生存的冲动而

    已。人的理性只帮助着将这种冲动扩展到本性所知道的范围之外，因此在各个人的要求

    中造成冲突；而却没有驾御冲动的理性以裁制各种要求。所以这些要求必须以政治力量

    加以抑制裁判，这就是一切道德之源。人类因恐惧互相摧残，这才订立约章，产生政

    府。但是很有意义的，这一个历史中的作为是发生于史前的神话时代。这种哲学可视为

    古怪的自然主义思想之幻想，这派思想后来解释人类历史为纯粹的由人之决定作为而来

    的，没有一个具有充分超越性的个人，驾乎社会的过程之上，来作有意义的决定。

    陆克受了笛卡儿思想的影响，界说自我为一“有思想之物”，且坚持着个人是具有真实

    性的：“自我即是那有意识之物，不问它的本质如何（灵性的或物质的，简单的或复杂

    的，都不得要），它是能感到快乐或苦痛的，是能够知道忧患或喜乐的，因此能关怀一

    切所意识到的事物。这种意识是联系在一非物质的个我本体上的”（注十四）。陆克要

    证明自我乃是意识的而“不是那能计算的实质”。他所说明的意识也同样能应用于动物

    的意识，即是指一切具有中枢神经系的有机体。但陆氏的自我意识说是循着笛卡儿的主

    张，坚持自我直觉地知道它自己的：“若我怀疑其它一切的事物，那怀疑本身即使我知

    道我自己的存在，且不容我对自己怀疑”（注十五）。这一种对自我存在的感知难以成

    为对自我意识之全面与独特处的贴切说明。然而却是对人的独特地位的一种认识（是在

    霍伯斯与休谟的学说中所找不到的），特别是当陆克辩论上帝存在时把他所主张的“有

    意识的自我”引用进来时。然而他那“自我感知”的观念没有进入他的个人观中，他显

    然将记忆中所含的自我超越成分从他的个人观中删除了：“我们若能够假想将一切记忆

    或过去行为的意识从灵性中完全剥夺，”其结果“对个人并无改变”（注十六）。这样

    作，诚然对于所谓“经验的我”，即属肉体的我，是完全没有差异的。然而那超越的

    我，它是意识的意识而超乎意识之上的，它以记忆与前知来表达自我，是人格的真正中

    心。

    休谟在这一点上，正如在别的方面一样，欲澄清陆克思想中的笛卡儿成分，好使经验主

    义更加纯粹，所以他否认自我感知自己的可能，他说：“当我密切地进入到我所称为我

    自己之中，我常碰着一些特别的知觉，如热，冷，光，暗，苦，乐的感觉。我不能在任

    何时候追踪一个没有知觉的我，除知觉之外不能观察到任何事物”（注十七）。这种说

    法可认为是对笛卡儿那在本身中存在而没有外在关系的纯自我的观念的有效批评。自我

    乃是关系的中心，所以说我不能追踪一个没有知觉的我”是完全对的；但休谟最后的结

    论说，“除知觉之外不能观察到任何事物”，显然不是根据头一句话的逻辑推论，也是

    与事实不符的。即令休谟那以印像来解释经验的自我是对的，然而我们对于他所说的那

    个主“我”的性质之究问，仍然是适当的；他说，“当我密切的进入到我所称为我自己

    之中”，这话即包含这个主“我”。就是这个为主体的我，才对自我的纯经验的解释之

    可靠性加以挑战。（注十八）

    不问近代心理学的成就如何伟大，若说凡在自然主义范围之内的心理学体系仍不出霍伯

    斯，陆克和休谟的各种解释，并非不公允的。行为学派的心理学乃是霍伯斯的主张之扩

    充。陆克的立场为“动派”心理学者所接受，他们着重自我的启发性与统一性。跟着休

    谟的经验派走的，只拿威廉詹姆士作为例子就够了。詹姆士否认意识的统一性和自我的

    超越性，他说：“倘若没有种种连续意识境界的话，我们诚然可以假设一个绝对对它自

    己本身是一体的永久原则，来作为我们每人心中的不止息的思想者。但是若承认各种意

    识境界的实在，则不须假说这样的一个思想者。昨天为今天的意识境界都没有本体上的

    相同性，因为今日的意识境界一到，昨日的意识境界则早已去而不返了……逻辑的结论

    似乎是认为意识境界乃是心理学所当从事的一切。形而上学或神学可以证明灵魂的存

    在；对于心理学，这种本质统一原则之假设，乃是多余的。”（注十九）

    詹姆士之肯定地认为自我的统一原则之说是多余的，可说是心理学往往以自然科学自

    居，以对形而上学怀疑来坚持它的纯科学品格（一切自然科学都有此趋向）的一个有趣

    例证。但不幸的是，这种怀疑的主张仍含着反面的形而上学的信条在内。一个具有面积

    和深度的东西，光从一面来解释它是不对的，事实上它有两面。因此那限于物理方面的

    科学不能概括科学的确切性，特别是那与物理科学对比的心灵科学，更是如此。关于那

    要对付人的心灵深处的心理学，更须有超越物理科学的方法。凡主张硬性地限于纯物理

    科学范围内的，即是将心理学贬为生理学，而将生理学降为机械生物学。人的自我之最

    后统一性与超越性，确是超出于纯科学范围的，而对那超乎纯物理科学范围以外之真实

    性的探求，乃是一件必要的工作。（注二十）

    近数十年来的心理学说展示着各种不同的学派；从机械主义到有机主义，从元子学派和

    行为学派的意识解说，到那着重个我完整的完成心理学派。很有趣的，自然主义的心理

    学，很难达到意识中的有机统一的概念，它只有时偶然将自我与自我意识作为特别研究

    的对象（注二一）。自我意识的深奥，人格的复杂问题，一方面是它与自然世界及历史

    的关系，另一方面，即是它那具有自我意识的自我之深度，这些问题，只有那些离开了

    自然科学范围，而认心理学为文化科学的心理学派，才能关切，那就是说，它们的心理

    研究是被哲学，和半宗教性的假设所敦促和领导的。

    第五节理想主义中自我的丧失

    早在心理学着重于“文化科学”的观点以前，哲学当然把人的意识问题作为探讨的对

    象，而且要解释人的灵性与自然，历史，及宇宙的关系。从我们的研究立场来说，重要

    的事实乃是，自然主义的哲学倾向于将自我沦为意识之流，使人格降低到最微小的限

    度，理想主义的哲学则在种种不同的程度上，要把意识与心智当作一物，而且以这心智

    的最高造诣，作为神性的心灵或绝对的心智，或至少以它为等于政治上或社会上所了解

    的普遍心智。

    自我本来是一个主动的，而不是一个旁观的有机统一体。它能够超越于它自己所藏于其

    中的那自然过程，也能超越它自己的意识。正如意识是那驾临过程之上的超越原则，同

    样自我意识也是那超越意识的原则。理想主义的哲学因其能领略人的灵性深度，所以在

    这一方面往往比自然主义优越。但是因为它将那普遍远大的超自我的自我与那普遍的灵

    视为一体，它那优点就丧失了。这样，它的自我不再是真的自我，而只成为普遍之灵的

    一面而已。这理想的唯理主义中的自我，较之真实的自我，一面是更多些，一面也是少

    些。说它少于真实的自我，就是祁克果（Kierkegaard）所解释的意思论：“信仰的奇妙

    真理乃是个我超出于普遍事物，个我因他与绝对者的关系而决定自己对普遍事物的关

    系，而不是因他与普遍事物的关系而决定他对绝对者的关系”（注二二）。理想主义中

    的真正自我即是那使自我与普遍事物发生关系的理性。然而因为在理想主义思想中的真

    实自我无非是普遍的理性，所以实际的自我是被吸收于普遍性之中。然而实际的我不只

    是较理性多，同时也较理性少；因为每一个自我乃是思想与生命的统一体，在这统一体

    中，思想与一切有限生存的机体过程都是有机相关的。因为不认识这件事实，所以一切

    理想主义的哲学对罪的问题就都看错了。认为罪不过是那与普遍性的心智对立的人性中

    的“动物性”的隋性（注二三）。理想主义未能认识有限性在人灵性中是如何基本的一

    个特征。换句话说，自我比它的理性过程的宽阔展望，有着较狭隘的自然基础，和较高

    而较狭隘的灵性顶点。自我乃是一个具有宽广眼界的狭隘高台。在理想主义中，自我因

    它本身的宽广眼界而丧失了；而这一个宽广眼界却被认为与最后的真实性是同一物。理

    想主义以自我为理性，而理性即是上帝（注二四）。

    我们不能坚持一切的理想主义都因为它们对普遍心灵的主张而使个性丧失了。好像来布

    尼慈（Leibnitz）和纥尔巴特（Herbart）的多元论的理想主义，是具有强烈的个性感

    的。更有受基督教有神论强烈影响的各种理想主义，正向着理想主义的各种泛神趋势挑

    战（注二五）。然而对各种绝对的理想主义都是丧失了个性。康德的批判理想主义中的

    自我虽未在普遍性中丧失，然而却在理智的自我的普遍性和经验的自我之特殊性中保留

    着一个影子。它要靠接受它理智的自我所抬举的道德律才能存在（注二六）。理想主义

    不变的趋势，乃是将基督教中的道德要求――“凡丧失生命的就必得着”――的话，拿

    来解释为指本体上的矛盾事实，主张真实的自我和实际的自我是远不相同的，博山奎用

    下面的话来说明绝对理想主义的逻辑：“人常说上帝必先造一个自我才能将祂自己给予

    人；我们可以补充，自我只在成为那普遍的自我，才能成为自我”（注二七）。他达到

    这结论的步骤，可用一套简括引证来说明：一，“我们最好认为自我主要地乃是心智”

    （注二八）。二，对“心智的最好说明即是说它是一个世界；那构成心智的世界并不受

    坚牢的规律的限制――有时心智不只为一个身体所构成，而且也不止控制一个身体”

    （注二九）。三，所以自我乃是“一个在有限物体之内认识整体的逻辑与性灵的世界；

    在原则上，他之增加了解，他之得以改变，并没有那不可想像的程度”（注三十）。

    四，“个性乃是积极而有建设性的；若自我意识对自我的观念是消极的，则不须以它来

    解释个性……就自我而言，个性的独特性乃是一个缺欠”（注三一）。

    博山奎的惟理主义是近于古典的神秘信仰的，它认为自我的本身乃是邪恶的。神秘主义

    希望自我为一种漫无区别的神性统一所吞没，而博山奎则希望它因达于“超乎自我与非

    自我意识”之理性而丧失。从基督教的信仰来说，人总是一个被造之物，所以没有达到

    “超乎自我与非自我之意识”的可能。最理想的可能性，乃是介乎自我与别的自我中的

    爱之关系，在爱的关系中虽没有排他性，但却不能超越彼此间的区分。

    绝对理想主义之不能圆满了解基督教信仰中的个性观，可以从罗奕西（JosiahRoyce）

    在他所着的世界与个人（TheWorldandtheIndividual）一书中处理这问题的失败充

    分证明出来，特别是因为他竭尽能力想要保存一个洽当的个性概念。罗奕西说，他没有

    像神秘主义那样丧失了自我是对的；而他的辩论大部分是攻击神秘主义所主张的漫无区

    别，使个性丧失最后真实性的理论。他所主张的“绝对者”乃是一种“综合”，它需各

    种个性来使它的色彩丰富。但罗奕西所说的个性只是个别性，而不是那区别人的个性与

    自然个别性的灵性。他说：“一个有限的观念即是一个自我；我能够将现在的我，与过

    去或将来的我，与昨日的希望或明日的事工分别，恰如我的自我与你的自我，与我为其

    中一员的整个社会，或与我们的经验所暗示的整个生命，或与整个上帝的生活之分别一

    样”（注三二）。这样看来，有限的自我，与任何有限的事物属于同一范畴，而最后的

    自我则无非是“绝对者”。所以他将绝对者界说为“我们自己的真自我之完全实现”

    （注三三）。罗奕西对于以自我意识之独特方面为罪的根源之说，则不如博山奎那么严

    格注重。他说：“若有人坚持问我，什么使我们与绝对者分开，而使我们的意识这么受

    限制呢？我的广泛的答复乃是：在绝对者的生活中必须具有此种限制以使绝对者成为完

    全。所以不需要什么新的原则来解答普罗提诺所提出的问题：为什么人的灵魂离开了上

    帝而堕落。从绝对者的观点来看，有限者未曾离开祂而堕落。他们总是在他们所在之

    处，那即是说，在绝对者的统一性中”（注三四）。用基督教的教义说，罗奕西的观点

    是：从上帝的远象看，每一个人都是基督，但从人自己的观点看，则人为被造之物与罪

    人。或者更公允些说，罗奕西的观点乃是人的有限性之为有罪，是当人的有限性尚未超

    过其固有的独特性和区别性，尚未达到普遍之理性的观点，即上帝的观点（注三五）。

    这样看来普遍的心智即是拯救人的“基督”。

    理想主义歼灭个性的逻辑，以意大利之詹太尔（GiovanniGentile）的“否认那思想的

    人之真实”（注三六）。达于最一致的（也是最矛盾的）表达。这样思想就完成了一个

    圈子，理想主义与极端的经验主义者，都一致说，“思想的本身就是思想者。”

    理想主义之否认个性，在西方文化史上对社会，政治，甚至对文化都有直接的影响，这

    可以由它对近代之把国家当作神来崇拜，这种观念的极大贡献其价值却极可怀疑这一点

    上证实出来。每逢理想主义要避免神秘主义所主张的那漫无区别的“绝对者”，而证明

    它乃是历史行动的策划，并非纯粹的玄想时，它就将它的理性的普遍性具体化为“近代

    国家”的“偶像”。用博山奎的话来说：“这意思乃是说，藉着国家我们可以获得制

    裁，发展，并片面冲动的改变，以及个人本性所需要的，即是人必需要作和要顾到的

    事。那就是说，倘若你从一个现实的人开始，设法供给他一个出路和一个稳定的，足以

    运用它的才干的目的，一个可满足人生的目标，你就必为事实所驱策而走国家的路，或

    者还要走得更远些”（注三七）。国家的巩固性及其概括一切的地位剥夺了个人的暂时

    和片面的意志，国家的意志代表了个人的“真正意志”。黑格儿和黑格儿派的人之神化

    国家的乖谬所在，乃是使那表达片面历史势力的国家能发挥魔性的暴戾，虽然它比个人

    具有更大的普遍性，但在价值和限度上却远不如它本身所要求的普遍性，这一事实，却

    未为那些对个人的片面和有限生存具有敏感的理想主义者所认识。这一个只具片面真实

    的国家，却自命有绝对价值，它的这种罪行所引起的严重问题，却为博山奎的浑厚天真

    的说法所表达出来，但却又轻轻地遮掩地过去：“你将必然被驱策走国家的路，或者还

    要走得远些”。固然我们必需加上说，不只“远些”，还要远得多；不只“或者”，乃

    是一定的。（注三八）。

    从基督教的观点来说，原罪的整个病状都表现在这个理想主义思想的僭妄中。理想主义

    使个性牺牲于那以政治或超历史说法所构成的理性普遍性中，以为若不作如此的整个牺

    牲，便将造成特殊性的混乱，和“独断意识”之罪。但是人的骄傲终必想办法再来控制

    那想像中的神圣普遍理性，使之不仅成为一种具有普遍性的人性，而且成为与那怀想此

    理论的哲学家的成见与透视相符，结果是产生一种特殊而虚假的普遍性。华德（James

    Ward）以隽永的讽刺描述黑格儿思想中的弱点说：“据他说，地球乃是太阳系的真实，

    而太阳，月亮与星辰都只是侍候地球的条件而已。在地球上的诸大陆中，欧洲因为地形

    特殊，就成为地球的意识，地球的理性，而德国乃是欧洲的中心。他认为有了他自己的

    哲学，哲学的发展就已到了终极；又认为当普鲁士在史坦因（Stein）之下复兴起来时，

    世界历史即算是登峰造极了”（注三九）。

    第六节浪漫主义中自我的丧失

    自然主义之丧失个我，是因它对人生的观察不够深刻，不足以理解人的自我中的超越灵

    性。人的灵性这个“实在”，与自然主义所用以理解宇宙之唯一原则的因果关系是不能

    相符的。在另一方面，理想主义虽能发现人灵性的存在，认它为超越于自然过程之上，

    却因为个性具有独特性和偶性，与理想主义用以解释万有的原则——即理性，不相符

    合，而终于否定了灵性的存在。在这一方面，我们可以学得一个教训，即甚至如来布尼

    慈（Leibnitz）的多元哲学之着重个性，也只能当它为大宇宙中的一个小宇宙。只有这

    种解释才可容许基督教的一元论者吴立夫（ChristianWolff）稍微转变他的重点，再把

    个人吸收到普遍性里面，且使他和普遍性一致。祁克果于批评那将一切归于普遍性的理

    想主义时，曾说，“在这个普遍论思想达于圆满之前，必须将涓滴的存在物都吸收到永

    恒里面去毫无遗余，即是那写作这一个思想体系的教授的那小东西也不能遗留”（注四

    十）。

    所以那介乎自然主义与理想主义之间的近代人，若不使他的个性与灵性湮没于自然的因

    果影响中，就要使他的个性湮没于灵性神化及理性的普遍化中。近代人既然须受贬降的

    或神化的歼灭，很自然的，近代文化就必须另找出路。它的出路即是浪漫主义。

    从文艺复兴时期的帕拉克里索（Paracelsus）以来，浪漫主义在近代文化史上仅占次要

    地位，直到近日才战胜了理性主义（浪漫主义的政治形态与工具即是法西斯主义）。浪

    漫主义本来是个人主义的最好拥护者。因为浪漫主义的传统是稀奇地包括着卢梭的原始

    主义和基督教的敬虔主义的复杂成分的，所以它似乎对人的肉体生存的特性，和灵性生

    活上的卓绝的自我认识，都能了解。就尼采的立场说，它所追求的似乎是肉体的智慧。

    而不是心灵的智慧。然而它没有把人的肉体存在贬降到生物机械的作用。反之，它的所

    谓肉体，却包含着情感想像与意志；照它看，这些比灵性更重要，特别比所谓心智的灵

    性重要。浪漫主义与理性主义的竞争，到底是那与肉体密切联合的“魂”和那被认为是

    理性的灵性二者之间的竞争。由于浪漫主义与基督教敬虔主义的联合，浪漫主义乃着重

    魂的自我超越，甚至认为那肉体的魂就是特殊性和个别性的灵性，与那被认为是理性和

    普遍性的灵相反。这一种“灵性”性着重点，常为浪漫主义所默认而不明说。例如尼采

    称颂动物的残酷性；但他所着重的动物残酷性，乃是动物中所没有的，而只在具有灵性

    禀赋的人当中才有。而且他显明地拒绝动物自我保存的冲动，而以灵性的“求权意志”

    的主张，来作为一切生存物的基本生机（注四一）。

    从近代文化个性观的盛衰观点看，浪漫主义的重要性在乎它漠无限制地推崇个性，但是

    它之丧失个性也较任何理性主义更为迅速而澈底。浪漫主义摧残个性的程序可以概括如

    下：浪漫主义将个性直接联系于价值的永恒之源，而且给予它无限的重要性，但理想主

    义只就人在历史中具有理性普遍价值这一点，给予个人以重要性。然而浪漫主义的思想

    家迟早总要从这一个纯粹着重个人主义的自我神化的立场上倒退；毕竟除了尼采之外，

    一切浪漫主义者都倒退了。他们想找寻一个“更大的个我”，一方面可以增加那“自我

    荣耀”的信念，另一方面可以减低它的僭妄性；终于他们找着了这个“更大的个我”是

    在于那卓绝的民族国家之中。于是他们将那个集体的自我来替代那单一的自我，使成为

    生存的中心和价值的源头。于追求一个比个人更大的个我来作为生存中心时，浪漫主义

    者与绝对理想主义者——那想追求一种较易于为人所控制的东西来替代“绝对者”作为

    价值之源的——相遇。双方都发现了那民族国家，虽然他们的观点不同，却同意将那民

    族国家奉为神圣。因为种族或民族事实上乃是一种具有普遍性的东西，浪漫者以为它的

    形体之小，恰好是自然团结的果实，而理想主义者则以为它的形体之大恰好代表理性产

    物的特征，因之浪漫主义与理想主义联合起来拥护历史性的国家。这乃是近代国家主义

    史的文化背景之轮廓，虽然不能说是社会政治思想史的轮廓。尼采与黑格儿思想所造成

    的国家主义的病态，正是这种奇怪的思想结合之表现。在早期的浪漫主义中，这两个思

    想成份，是联合在菲希特（Fichte）思想中的。

    这一个简略的总结须要进一步的说明。我们已说过浪漫主义的传统是一方面包括卢梭的

    原始主义，而另一方面包括基督教的敬虔主义的一个复杂体。从卢梭思想中，浪漫主义

    获得了对人性中不属理性势力的情感，想像，和意志的重点。从敬虔主义中，浪漫主义

    获得了人对神不需中介之感；又将这人神间不需中介的见解世俗化了，所以一个人不只

    直接属于上帝，以上帝为价值的中心和源头，而且以自己为可以自断自治的人。

    浪漫主义的个性观主要是从敬虔主义者施本尔（Spener）所称的“属灵祭司”一词而来

    的。这一种敬虔主义所主张信徒皆为祭司之说，虽与改教运动时期所主张的信徒皆为祭

    司之说相差甚微，但那相差之处却甚关重要。路德的个人主义是着重个人在信心责任上

    对上帝的特殊关系（注四二）。敬虔主义者所着重的乃是信徒与上帝中间之一体的那种

    直接和不需中介的经验。亲岑多夫（Zingendorf）说，“每一个人都能亲自经验救主，

    而不光是重复他从别人所听来的话”（注四三）。敬虔主义中的这种个性观是代表抗罗

    宗和神秘主义的混合主张。但是毕竟是抗罗宗思想多于神秘主义，因为个人与上帝的联

    合是由神的恩典来成就，而不是靠神秘主义的自我修炼的。夫多克（Fraucke）说，“乃

    是由于主的绝大能力，”个人才能“从自然的境界升入恩典的境界”。所以敬虔主义的

    个人主义不会走到神秘主义那消灭个性的危险境界去。但在另一方面，它却容易迂越那

    为正统抗罗宗思想在被造者与造物主中间所规定的界限。亲岑多夫所说的“我是基督身

    体的一部分”与伊克哈尔特所说“基督诞生在我心中”相似，已成为浪漫主义的个性论

    的基础。那代表浪漫主义和敬虔主义的历史连系的士莱马赫曾用下面的话述说这个道

    理：“所以在我身上产生了那目前成为我的最高直觉的东西。我很清楚地知道每一个人

    是按照个性代表整个的人性，将人性中的一切成分奥妙地连系起来，这样，它才能于各

    种形态中启示自己，将它所胎藏的一切，在无限的时间与空间中充充满满地实现出

    来……但人之达于充分认识自己的个性却是一件迟慢而困难的事。人往往不敢将自己的

    个性当作理想，却愿意将自己的眼睛朝向那与人类所共有的善。他用爱与感激的心去抓

    牢着这个共同的成分，怀疑着他是否当应使自己和这共同的成分分开了”（注四四）。

    我们或可以想像着浪漫主义对个人的自然与灵性的泉源，对人的形体的个别性和对人的

    灵的最后超越性，具有一种理想的了解。但是人的个性在浪漫主义中较之在理性主义中

    更为短促。理性主义需整个一世纪的历史，才能将文艺复兴中所偏重的个性主义驱散。

    但在浪漫主义中，个性之着重与丧失，在每一个浪漫主义者的生命中都出现了。卢梭很

    快地把个人的意志置于他所想像的神秘性的普遍意志之下，并将那普遍意志视为个人的

    真正意志。德国的浪漫主义者，不管他们的抗议如何，他们的兴趣乃在人的天才和卓绝

    地位，而不在个性。士莱马赫解释他的所谓“个人”乃是种族，国家和家庭等集体的个

    人，而不仅仅是个人而已。士列吉尔（Schlege）说；“只有个性才是人类性灵中的永恒

    和原有之物……以培植个性和发展个性来作为个人的最高号召，乃是一种神圣的自我主

    义”（注四五）。但士列吉尔在他故乡的景物中，找着了一种有意义的个性表达，恰如

    在个人人格中所发现的个性一样。纥尔得，喇瓦特尔（Lavater），哈满(Haman)，与诺

    瓦理士（Novalis）的兴趣所在，乃在美学中所含的变异性的意义。诺瓦理士说，“一篇

    诗章在它的时代里所具有的个性，地域性与特殊性愈多，它就愈接近诗的中心”（注四

    六）。

    浪漫主义的主张在道德，宗教与政治上的归趋乃是完全的相对论。所以士莱马赫问道：

    “为什么在道德的领域中盛行这种可怜的普遍作风，将最高人生限之于一个单纯没有生

    命的规律中呢？”（注四七）。这句话正表示士莱马赫和尼采具有同感，也预先指示后

    者所主张的超人主义中的个人自主与自治，而轻视那奴役群众的道德。

    浪漫主义在道德与政治上所持的相对态度所提供的教训，在乎它清楚地表现浪漫主义的

    理论是趋向于个性观的毁灭。浪漫主义者所持的宗教相对态度流露出来他们与基督教信

    仰的距离多多遥远。在基督教的信仰中，那卓绝的个人发现他生存中的偶然性和限制性

    之尚可容忍，是因为他觉得他是与那在宇宙中超乎理性与生存的事实之限制的永恒上帝

    发生关系，而且是受祂的裁判与拯救的。在浪漫的宗教中，生命的卓绝性与限制性并不

    藉那永恒价值的世界来说明它的制限和达到它的完成，却只是在无限的僭妄中表达自

    己。喇瓦特尔说，“每人具有他自己的宗教，恰如他之具有自己的面貌一样；每人也具

    有他自己的上帝，恰如他之具有自己的个性一样”（注四八）。士莱马赫虽不曾如喇瓦

    特尔一样，走到那种多神论的境地去，却有同样的想法。他说：“宇宙之灵是在无限

    的，前进的发展中，倘若你以为在这发展中有正当的地位，你就须放弃那只有一个宗教

    的虚想”（注四九）。这就是说，生命的唯一意义，就是它具有各种不同的意义。这种

    难以持守的立场，以相对论的态度始而以虚无主义终。在这一点上，尼采随着士莱马赫

    的逻辑说：“那从人的内在所见到的世界，即那可理解的世界，无非是一个‘求权意

    志’的世界。这是怎样说的呢？用通俗的话说明，岂不是说：上帝是被否决了，而魔鬼

    却未被否决呢？朋友！恰恰相反！谁强迫着你用通俗的话来说呢？”（注五十）。

    倘若宗教的相对态度是浪漫主义的那种着重人的卓绝与变异之个性论的自然与逻辑的表

    达，那么，它对卓绝的种族与民族之崇拜，乃是它想要灭低这种多神主义的僭妄和矛盾

    之一种免不了的努力，而这个努力的凄惨结局，是使个性在人格上完全毁灭。一个人不

    能漫无限制地以自己为价值的中心。他必须藉助于一个比自己更伟大和更包罗万象的能

    力。士莱马赫即完全根据这意思来补充他的个性概念。在耶挪（Jena）战役之后他写信

    给他的朋友说：“要知道一个人是不能光靠自己得救的，若是每人所赖以生存的日尔曼

    自由与日尔曼情感都沦丧了；当前在遭受威胁的，正是我们的这些自由和情感”（注五

    一）。

    那卓越的个人一时把自己伸张到永恒之中，一时又从历史中的人群社会去追求人生的意

    义，这一种可怜情况，是士莱马赫所承认的，他说：“只有在民族性中你才能使你自己

    完全了解；只有在民族精神中，你才能获得共同的情感与共同的观念；你的观念之所以

    为国人欢迎，是因为他们的观念是与你的相同”（注五二）。换句话说，崇拜国家的集

    体自我，较之个人的自我崇拜，和注重个人的超越地位，更能得人赞许。士莱马赫说，

    民族乃是个性最伟大的表现，而个人却是最微小的。然而在那最伟大的个性中，人才能

    发现放大的自己，因为“国人的观念与你的相同”。根据同一思想，纥尔得颇抱怨基督

    教信仰之替代了民族中的原始多神信仰，他恐怕多神信仰的丧失，将连带使“民族中的

    精神，品格，甚至语言，心思以及国家和历史也丧失了”（注五三）。

    虽说尼采坚决地支持个人主义，并毅然发挥自主的个人以反对任何普遍性，包括相对地

    位的民族普遍性在内，然而重要的是，到了后来，甚至尼采的浪漫主义也搀杂了那种民

    族主义的暴戾气质。极可惜的乃是他的主张本是要揭露社会低层阶级歪曲价值的恶意，

    却为欧洲中下层阶级，在反对拥有权势的贵族阶级和无产阶级时用来作为泄念之具。

    当浪漫主义极盛之时，虽然国家的个性开始吞灭了个人的个性，而浪漫主义还在努力保

    持民族主义中的多神作风，而不为民族之超越地位要求最后价值，因为它觉得个人之崇

    拜某民族，只因那是他自己的。纥尔得将一切古典浪漫主义者所主张的作如下的说明：

    “权臣可以彼此相欺，政治机构可以互相倾轧，以致彼此毁灭。但祖国宗邦并不如此，

    它们彼此和平相处，守望相助，如同家人一般。祖国宗邦彼此血战乃是人类极端野蛮性

    的表现”（注五四）。不幸的是纥尔得所惋惜的人类的那种野蛮性不只是表现于言语

    上，也见之于人类的历史中。这只是因为若要欣赏与保存个人或民族的个性与特殊性，

    就必须使之和价值的最后中心发生关系而受其支配，否则那个性本身就不免成为最后价

    值的中心（注五五）。

    这种发展的倾向虽在今天才完全表现出来，但在浪漫主义极盛的古典时期就显露了。所

    以士莱马赫早已预料到今天德国法西斯主义的反闪族运动，他说一个民族发展到了高级

    阶层时，“若再让它接受任何外来的成分，不问这成分是如何优越的，必被认为是可耻

    的事，因为本民族的品性是直接受之于神的”（注五六）。这一种血缘性的夸大和士莱

    马赫在下面所说的话大相矛盾“这一件事乃是我所最夸耀的；我的爱心与友谊的泉源甚

    为高超，没有搀杂俗情，不是由习惯或温情所产生的，乃是出于纯粹的自由精神，并尊

    重别人的个性……当我发现别人的个性时，只要作为它的最高保证的爱心与情感存在，

    我就在那里找着了爱的对象”（注五七）。

    在菲希特的思想中，那代表理性主义与浪漫主义中间的分水岭的理性主义的普遍论搀杂

    着浪漫主义的民族主义之特殊性，而发出一种不可靠的民族骄傲精神。菲希特认为良心

    乃是人心中的普遍性与永恒性的呼声，所以他说：“我是凭此去接近那无限的意旨；我

    灵魂中的良心呼声，常在生命的每种情势下教导我所应该作的，而且是那无限意志的感

    力临到我的途径。那呼声藉着环境而为我所闻，且译成为我所懂得的语言，它是那永恒

    世界的话，向我宣布在属灵宇宙秩序中，或者在本身即是那个秩序的无限意志中，我有

    什么当作的本分”（注五八）。在一方面，那永恒者的要求将菲希特的思想导向出世主

    义：“我肉体的存在将来也许会变成别的样式，但它对生命的关系之轻微，恰同它现在

    的样式一样。藉着这个决心，我可以抓住永恒，抛弃红尘，和一切将来仍将摆在我面前

    的种种肉体生活，而使我自己超越于它们之上。我成为我自己的本体与现象的唯一源

    头；我将不受任何身外之物的支配，我有我自己的生命”（注五九）。

    菲希特思想的这一方面是属于前面所讨论理想主义者的范畴内，他们将人的自我变成为

    一种神性，或说一种不受支配的真实性。但是当时德国的国运变迁，逼着菲希特去走浪

    漫主义的路，把国家民族当作是历史的最大个性。菲希特于比较民族存在与他所认为是

    价值源头的永恒意志时虽感觉到民族的暂时性，却方便地主张只有德国人才能够特别爱

    他们的国家，因为德意志是哲学的发祥地，是达到普遍价值的工具（注六十）。

    总之，浪漫主义较理想主义的哲学更近乎基督教的信仰，也更有败坏信仰的力量。它同

    基督教一样，了解人类存在的独到性与有限性，知道各种哲学的理性普遍主张既不能完

    全包括和了解万事万物的特殊品质，也不能超越生存的偶然性与无理性。它同基督教一

    样，终于发现了理性主义的文化之自我欺骗与假冒为善，它们妄想将它们自己的特殊价

    值影射于所谓无偏无袒的客观普遍价值的哲学中（例如民主与资产阶级文化之关系）。

    正是这种对理性的理想主义欺骗之参透，才使尼采思想与古典基督教建立亲密的关系，

    不管他是如何指责基督教的“坏良心”。在另一方面，至少是尼采派的浪漫主义，主张

    以兽性生机来替代伪善，而且发挥着个人或集体的特殊个性，抹煞任何普遍价值的学

    说。

    事实乃是，那显然是片面而具特殊性的价值，和那假定为普遍性的历史价值，双方都只

    能倚靠那发现生命源头和中心为超越乎历史，同时也在历史之中的这种宗教信仰，才能

    为人所领略和判断。那源头和中心即是圣经信仰所启示的创造者审判者上帝。浪漫主义

    了解世界上一切的特殊性和个性之美善，但却没有超越世界的远见。理想主义于被造物

    之形骸外再追求一个理性的观点，因之它对上帝为裁判者有了一种粗浅的见解。而裁判

    者却仍然是人的理性。我们若要维持人的个性，只有靠那超乎人之上的生命源头，来认

    识和判断人的自我认识与自我意识的最高成就。

    这样看来，那作为近代文化中最独到的重点之个性观，却惨然成为一种发育不全的概

    念，它之为事实，或观念，都不能在近代文化中的假设范围内予以维持。近代社会思想

    史是从早期商业时代的个人主义走向工业时代的集体主义，那从中世纪的土地封建制度

    和教会权威下的社会体制解放出来的个人，却在一个短短的时期中，又屈服于工业集体

    主义的社会机构下。他对这种集体主义的反抗，使他更凄惨地陷入于民族帝国主义和原

    始部落主义的暴戾中。

    近代文化史未曾给予近代人一种反抗或更正这倾向的能力。在理想主义中个人超脱自然

    限制的结果，不过为那非个性的普遍意志所吞吸。在较早的自然主义中，个人虽能暂时

    领略各种自然情势所创造的个性的那一面，但因为自然不认识那真正表示个性的自我超

    越和自由权，所以真正的个性很快地就丧失了。在浪漫的自然主义中，人的个性很迅速

    地被屈服于集体社会的独特和自然的个性中。只有尼采的浪漫思想才保存了个性，而毕

    竟他却成为邪魔宗教的工具，因为他除了自己的“求权意志”之外，不知有其他法律，

    除了个人的无限野心外，不知有上帝。若没有基督教信仰的立场，则个人若不是空虚无

    物，便是万有一切。只有在基督教的信仰中，那处于自然与时间过程中没有意义的被造

    之人，才能藉着那维持他的上帝的慈悲和权能，来使他的生活有了意义。但人的自由灵

    性之重要地位，仍受上帝的自由权所支配。人对自由权之妄用，对本身权力和重要地位

    之过高估计，对万事之专擅，乃是人的原罪。正因为人是无可奈何地纠缠于这原罪之

    中，他才首先遇到上帝作为他审判者，上帝使人的骄傲受挫，且使他的妄念归于无有。

    附注

    注一、参看康悫（FritzKunkel）的Charakter,EingelmenschundGruppe。

    注二、欲从纯社会学的观点来解释人的“心智”，即是人自由之出现，往往自相矛盾，

    且有时叫人好笑。比如米德（GeorgeH.Mead）教授所发挥的行为学派的社会观点，在

    美国广受欢迎，在他的“心智，自我与社会”一书中有这样的理论：“必须将我们的见

    解从片面的社会心智观点明加分辨。根据那观点，心智只能在一个组织的社会团体内获

    得表达，然而在某种意义下，它也是个我的有机体中的一种天赋，一种与生俱来的特

    性……根据那观点，心智先于社会过程，且在某种意义下社会过程是心智的产物。我们

    的观点是与那观点相反，认为社会过程先于心智，而心智也是那过程的产物。这观点的

    优点，乃是它能使我们详细说明心智的发展，实际上即是说明心智之所以产生”（见原

    书二四四面）。这种见解除它的严格一致外，并没有什么可称道的，但当米德教授作下

    面的注解时，连这个一致性也牺牲了，他说：“所以只有在人类的社会，只有人类的神

    圣中枢使社会关系和社会相互行动中的复杂连锁关系能作生理上的表达时，心智才能产

    生；所以，很显明的，只有人是具有自我意识或自我品格的生物有机体”（原书二三五

    面）。

    注三、见伊克哈尔特集第一卷四八面。

    注四、见前书第二二○面。

    注五、参考凯士尔ErnstCaissierer’sIndividuumundKosmosinderPhilosophil

    derReuaissauce第三十五面。

    注六、见前引伊克哈尔特集第一卷第一六二面。

    注七、见前引凯着第三十四面。（原着DeVisioneDii第六章）。

    注八、见威廉鲍勒丁（WilliamBonlting）着白鲁诺集（GiordanoBruno）第一七八

    面。

    注九、同前第一八○面。

    注十、关于意志自由问题，文艺复兴的意大利思想家着有专论探讨应推下列二人：一、

    庞斑那奇（Pompanazzi）所着Defato,liberoarbitrioetpraedestinatione（一四

    三六年）；二、瓦刺（Valla）所着Deliberoarbitrio（一五二○年）。

    注十一、见孟天论文集（TheEssaysofMontaigne）第一卷第四十二章（John

    Florio）译本。

    注十二、同前第三卷第八章。

    注十三、同前第三卷第二章。

    注十四、见陆克着：AnEssayConcerningHumanUnderstanding，第二卷第二五章。

    注十五、同前第四卷第九章。

    注十六、同前第二卷第二十五章。

    注十七、见休谟着ATreatiseofHumanNature，第一卷，第四部，第六段。

    注十八、参考布劳德（C.D.Broad）着：TheMindandItsPlaceinNature，第六

    章。

    注十九、詹姆士所着心理学简论（Psychology,BrieferCourse）二○三面。詹氏曾在

    本书中将其立场用简单的话解释：“思想本身即是思想者”（第二一六面）。

    注二十、欧洲的心理学派较之美国的更肯承认这件事实。请参考史道提（G.E.Stout）

    的ManualofPsychology：“关于自由的最后决定，既不在心理学，也不在伦理学的范

    围内。要详细讨论这问题，须进而探讨人的思想及意志与宇宙的真实性之间的关系。这

    一关系，若仅从有限的科学立场来说，是完全说不明白的。若就任何一种科学的范畴来

    追求一个解答，追求得愈尽心，愈切近，则愈明白地知道自由乃是一种神迹，且为神迹

    中之神迹。心理学不能解释一个人何以能够定意作什么事”（史着第七三五面）。

    注二一、几种研究自我意识的着作之一种，乃是克尔金（M.W.Clkins）的AFirst

    BookinPsychology。

    注二二、见罗内（W.Lowrie）着的祁克果传第二**面，引自祁克果所着Gearand

    Trembling一书。

    注二三、博山奎所用的成语“动物本性”就揭露了他根本的意思。见博着

    PhilosophicalTheoryoftheState第一四三面，并博氏之其他着作。

    注二四、沃德（JamesWard）对理性所下的定义如下：“理性所关切的是宇宙的整体，

    或者以整体为一个体系，或者认整体为具有意义的。”见沃氏所着TheRealmofEnds第

    四一八面。一切理性主义的错误，乃是将“整体为一体系”与“整体具有意义”混为一

    谈。整体中的体系（它的道）乃是那为理性所分析的结构和一贯。基督教的信仰主张整

    体的意义不尽在这结构里，所以它的意义也不只是理性的一贯。自我超乎它的理性过程

    之外，甚至来究问它的理性是否能领略那真实性的结构，也究问那结构是否包括真实性

    的整体，从这件事足以证明意义与“理性一贯”之间的分别。仍用我的比喻来说，“自

    我”乃是一个高塔，它不只旷观宇宙来了解它“是什么”，而且是超乎宇宙来追问它

    “为什么”。所见到的什么，也许对这“为什么”可以作为暗示，但不能作为究竟的答

    案。

    注二五、例如沃德在前书中所阐发的深奥的多元有神论。

    注二六、黑格儿所说的将个人的“不快意识”变为“真实自我”之“不变意识”的一种

    学说，在本书第四章中有更详细的分析。

    注二七、见博山奎所着：ThePrincipleofIndividualityandValue第三四二面。

    注二八、同前第二八二面。

    注二九、同前第二八七面。

    注三○、同前第二八八面。

    注三一、同前第二八五――六面。

    注三二、TheWorldandtheIndividual第二卷，第二七三面。

    注三三、同前第三○二面。

    注三四、同前第三○三面。

    注三五、不问罗奕西对基督教之虔敬如何他之不了解基督教的人性观，可由他将对经中

    及柏拉图的人性观视为一物看出，他说：“欧洲历史中所最坚持的高级自我与低级自我

    并存的两元人性主张，见于柏拉图作品基督教福音中的伦理教训，它们都一同坚持那高

    级的自我乃是永恒世界的感力之结果，为个人本身所不能自动产生的。柏拉图所叙述灵

    魂由低级本性解放的过程中，提起那永恒的观念乃是真与善的超自然来源……在基督教

    的主要教训中，当提到高级自我时，也着重同一意义与来源”。见原书第二五一面。

    注三六、见和勒墨（RogeHolmes）着TheIdealismofGiovanniGentilc第一七五

    面。

    注三七、见ThePhilosophicalTheoryoftheState第一四○面。

    注三八、卡内特（E.F.Canitt）叫人注意博山奎在国家理论上所常用的那些区别句

    子，说博氏思想与黑格儿的主要不同处，在于他“插入这些令人惶惑的区别辞”。这些

    区别辞之所以叫人惶惑，乃是因为若把它们认真看待，那么这一派理想主义的国家学说

    就完全站不住。见卡氏所着MoralsandPolitics第一六○面。

    注三九、见TheRealmofEnds第一八○面。

    注四十、见鲁宾逊（D.S.Robinson）所编AntteologyofModernPhilosophy中之

    “UnscientificPostscript”原书第**九面。

    注四一、见尼采所着，BeyondGoodandEvil第二○面。

    注四二、路德说：“正如没有人能替我下地狱或上天堂，同样，没有人能替代我去相

    信，没有人能替我去打开天堂或关闭地狱之门，也没有人能鞭策我去信或不信。”

    注四三、见伍滕多福尔（OttoUttendoerfer）着Zinzendorf’sWeltbebrachtung第三

    ○五面。

    注四四、见士莱马赫的Monologen第二卷。

    注四五、见Anthaneum第三卷十五面。

    注四六、参考罗孚宇（ArthurO.Lovejoy）的TheGreatChainofBcing第三○七

    面。

    注四七、见士莱马赫的RedenueberdieReligion第二卷。

    注四八、见喇瓦特尔的AntwortenaufwichtigeundWuerdigeFragenandBriefe

    WeiserandGuterMenschen，第一卷，第六六面。

    注四九、见士莱马赫前着第三十六面。

    注五○、见尼采前着第五十二面。

    注五一、见豪梵（FrederickaRowan）着：LifeofSchleimacherasUnfoldedin

    HisAutobiogrophyandLetters第二卷，第五五面。

    注五二、见士莱马赫的Predigten第一卷，第二三○面。

    注五三、见平松（K.Pinson）着：PietismasaFactor,intheRiseofGerman

    Nationalism第九二面。

    注五四、同上第一○一面。

    注五五、罗孚宇教授描述民族帝国主义的发展如下：“一种民族的文化最初是为人民所

    宝贵，因为它是他们自己的，又因为各种文化之间的保存差异，是被认为对整个人类有

    好处；于是有些民族觉得有一种使命，非把自己的文化强加于人不可，乃尽量使之广布

    到世界各处。因之，这运动之轮循环周转；有一种主张以个别性变为统一性的运动，于

    是在诗歌的表达中，在某种表现的哲学中，在大邦的政策和人民的狂热中，造成一种趋

    势，将原来正因其不含普遍性而宝贵的事物，强这普遍化。”见：TheGreatChainof

    Being，第三一三面。

    注五六、士莱马赫Predigten第四卷，第七十五面。

    注五七、士莱马赫Monologen第四六面。

    注五八、见菲希特的TheVocationofMan第一五二面WilliamSmith译OpenCourt

    PublCo.出版。

    注五九、同前第一四二面。

    注六○、“德国的爱国志士希望这个目的先在德国人当中实现，然后再由他们传播到全

    人类。只有德人能够企图这个目的，因为哲学起源于他们，也是用他们的语文发展的。

    进一步假定，一个有智慧产生哲学的民族，也必然有能力去了解它。只有德国人能企图

    此事，因为只有他们既具有哲学，又具有了解的能力，所以只有他们才能领略这是人类

    的当前目的。这一目的，乃是唯一的爱国目标。所以只有德国人才能作一个爱国者，只

    有他，为着民族的利益，才能将一切人类包括于他的爱国主义中。因为人类理性的本能

    已经息灭，自私心已经开始，所以任何其他民族的爱国主义都是自私的，偏狭的，而且

    仇视别人的。”见印格博希德（H.C.Engelbrecht）的JohannGottliebFichte第九八

    面（ColumbiaUniversityPress）——

    在这个地球上，我们确实只能带着痛苦的心情去爱，只能在苦难中去爱！

    我们不能用别的方式去爱,为了爱，我甘愿忍受苦难。

    我希望，我渴望流着眼泪只亲吻我离开的那个地球，

    我不愿，也不肯在另一个地球上死而复生！——

    陀斯妥耶夫斯基

    ※来源:·瀚海星云bbs.ustc.edu.cn·[FROM:210.45.75.145]

    发信人:Mandala(沧海当盈朱颜血山河遍染胭脂色),信区:Philosophy

    标题:第四章近代人的苟安良心

    发信站:瀚海星云(2007年04月10日04:39:22星期二),站内信件WWWPOST

    第四章近代人的苟安良心

    我们在前几章中对于近代人性观的分析，证实了近代人有一个苟安的良心这是各种纷歧

    的人性学说之统一点。胡立谟（T.E.Hulme）在他的Speculations一书中有过下面的一

    段话：“从文艺复兴以来，各种思想虽表现纷纭，却形成为一个连贯一致的整体……一

    切思想都维系在同一个人性观上，都同样地表现不认识原罪的意义。不只哲学，文学，

    与论理是依据这个新的人生观，认为人基本上是善良充实，足为万事万物的衡断的；也

    有许多经济方面的特征，完全是从这个抽象的中心概念发出的”（注一）。

    近代人的苟安良心之最惊人的一方面，乃是他以种种纷歧而彼此相反的社会哲学与形而

    上学来表彰它并说明它的理由。唯心论者的黑格儿与唯物论者的马克斯都一同在基本上

    相信人的德性，所不同意的，只是人的善良的本性，在什么时候，在何种社会情势下，

    和采用什么方法，才能使之实现。浪漫派的自然主义者卢梭与法国开明时期的理性派的

    自然主义者对人性的善良也具相同的见解，所不同的是卢梭认为人的德性是人尚未为理

    性的制裁所污损时的天然冲动，而理性自然主义者则认为保障德性的乃是理性。在理性

    的自然主义者当中，不问他们的观点是唯乐主义的或斯多亚派的，不问他们是相信理性

    是发现并促进人的种种自私冲动的天然和谐，或是相信理性是发现并拥护社会冲动的天

    然和谐，他们对于人性的善良之见都是相同的。

    整个基督教的救恩之说，因为涉及了“创世论”，“人类堕落”及“基督拯救”的各种

    奇特说法，在表面上被认为是不可轻信而见弃的。其实近代人认为这种种教义不只是不

    可轻信，而且与人毫不相干。很自然的，他不要认真地考虑这些可疑的宗教神话，因为

    他在这些教义和他自己的栩栩自得的安全感之间，找不着任何关系。这些教义中所说的

    罪，他认为只是原始人类对自然的神奇所生的恐惧心理留下来的一些遗痕，而他有幸已

    从当中解放出来。一个平庸的近代社会科学家有句话说：罪的意识乃是“青春心理的一

    种心理病态而已。”

    近代人的良心苟安现象之普遍，更叫人惊奇的乃是它在当前的社会颓废时期，仍然如十

    八，十九世纪中产阶级文明之极盛时代，漫无限制地继续发挥。近代人深陷于社会的紊

    乱与政治的糜烂中。马克斯主义者企图逃出这种混乱，在俄国发展了一种无比的暴虐政

    治。现阶级的历史中是充满了人类的种种暴戾疯狂，表明人类的邪恶趋向于破坏天然的

    和谐，并**一切明智的法典与制裁。然而这种种矛盾现象之累积，似乎未尝动摇了现

    代人那自以为善的自信心。他仍然认为人类只是腐败制度的牺牲品，而那制度是他所要

    摧毁或改造的，或者认为人类由无知而产生的混乱，可以通过适当的教育来克服。总

    之，他始终认为自己在本质上是纯洁而具有德性的。可是问题在乎近代人面对着这显然

    的历史事实，处身于如此悲惨矛盾的情况中，又怎能这样的估计自己的德性，和维持这

    种估计呢？

    一个似乎可能的答案。乃是近代文化的大贡献——即对自然的了解——也正是近代人误

    解人性的原因。自然所表现的世界的一面乃是一种因果体系。其实较为深刻的观察即能

    知道任何一个可以观察到的原因都不足以作为结果的充分解释，每一结果乃是那连锁因

    果中诸种可能的结果之一，这一种玄学上的犹预不决，指出即在自然中仍然存有自由，

    这一点是那由物理的科学方法与假设所形成的近代文化所鲜加注意的。不问心智与物

    质，灵性与自然的究竟关系为何，近代人却肯定地承认，科学的详细观察及数理的核算

    两种方法，一方面能够使他认识每一个个别的事象，另一方面又能够使他知道自然界中

    所有的事象的规律性与可靠性。

    这两个科学方法是保证近代人安全的两个渊源，它们有时互相援助，有时互相冲突。观

    察方法指明自然乃是一个有秩序的境界，它有它的规律，是不能为先天的演绎方法所测

    度的。让人放弃他的骄傲僭妄，耐性地服从自然的程序吧！在这一点上，近代文化是追

    踪以彼古罗的自然主义的。在另一方面，数学方法却叫人感觉到自己的理解力，认为自

    然程序与理性的核算是相符的，于是趋向着斯多亚派理性与自然相合之说。自然与理性

    于是成为近代人的两个神，而他有时把这两个神并为一个。不问是一个或是两个，在任

    何一种情形下，人总是安全的，因为他不会被摈弃于和谐与秩序的领域之外。要不是自

    然本身就是那个和谐，（这样只是人的无知叫他与自然的天真相离，要人返回自然是容

    易的）；就是，从另一方面说，若认为自然是一个混乱的境界，而理性则可以作为人类

    的避难所，且足为克服自然的紊乱与冲突的力量。一个过低估量在自然中的自由和必然

    问题的文化，一定会贬损人类自由的真实性。结果是因为近代人对自己地位的错误看

    法，所以他如此地肯定他的本来德性。他想运用自然的因果律或自己的卓绝理性来解释

    自己，却未曾见到他有超越自然与理性二者之上的灵性自由。所以他不能了解人之违反

    自然与理性律的悲惨。他总是想像他的违反自然与理性是因为他过去历史的某种偶然的

    腐败因素，或因为理性上的松懈，所以他的得救盼望，要不是靠社会改革，就须靠某种

    教育的施设。

    第一节把邪恶归给特殊历史因素的学说

    近代人之倾向于从历史的特殊事件或腐败现象中去发现人生中的邪恶之源，乃是因他以

    片面的历史观去了解人性的必然结果。但是近代人的这种错误，只促进人心中的一个永

    久倾向，即是将过失归于试探，藉以逃避罪的责任。人往往跟着始祖亚当说同样的原谅

    自己的话：“你所赐给我与我同居的女人，她把那树上的果子给我，我就吃了。”然而

    这种的解说未能解释为什么历史中的某种罪恶之源——不问它是坏僧侣，恶劣统治者或

    统治阶级——会有将邪恶引入历史中的这种倾向与能力。当十八世纪时，人的邪恶被指

    为是由腐败宗教或暴虐政府以及无知立法者的恶影响而来的，它们将自然的和谐扰乱

    了。十九世纪马克斯将人的矛盾归之于社会的阶级制度。这些解释的每一种，都在说明

    某种社会的特别罪恶之性质，并指出补救方法。但没有一种理论能说明那人性种未曾有

    的邪恶，为什么能够在人类的历史中产生。

    相信神甫和他们的宗教为社会罪恶之源，乃是那一个时代的自然信念，因为那时代被逼

    着去反对宗教对社会所已存的不公平制度的认可。十八世纪的人认为宗教乃是暴虐政治

    和社会冲突之源。疴尔巴哈（Holbach）曾说，“历史指示那些称为神的代表者，在狂热

    忿怒中变本加厉地坚持着将自己抬高为神，取神的地位而代之，要人对他谄媚崇拜，凡

    反对他们的疯狂暴戾的，都被加以残酷的刑罚。”按照疴尔巴哈的意思，这种宗教领袖

    的自拟神明就是暴虐政治的来源：“神学不但对人类毫无益处，而且是一切磨折人类的

    祸患之源，即是一切**人的政治之源”（注二）。纥里微丢（Helvitius）以同样的精

    神反对宗教狂热以及由宗教狂热而生的社会冲突，他说：“宗教史所教训我们的是什么

    呢？宗教将不容忍的火炬到处燃起。宗教叫人类尸填原野，血洒乡关，它败坏城市，使

    国家遭蹂躏。宗教从来未曾改善人类。人类的改善是依靠法律的。宗教决定我们的信

    仰，而法律决定我们的习惯风俗”（注三）。十八世纪所看到的诚然是对的，即在一切

    暴政与狂热中，都有着宗教的因素在。可是他们将这事实归于某些特殊历史的宗教之腐

    败。其实他们所当问的是为什么人会被引诱去要求那不当有的尊贵和权势呢？人为什么

    敢于将自己所信的，当作是具有那有限的人的判断所不能具有的最后价值呢？纯粹的自

    然世界不知道所谓祭司的君王或狂热的先知。疴尔巴哈说，“若是君王查问自然，自然

    必教训他说，他只是人而非神明”（注四）；但是他却没有究问为什么人会趋向于以自

    己为神明，而且以为自己的意见是永不错误的，这一种趋向正是基督教所指为原罪的。

    现代史是最能训诲人，而同时是最惨的一方面，即是那想藉摧毁历史的宗教从暴虐与狂

    热中得解放的近代人，却于近代的末际被吸引去崇拜希特勒和史太林，以及那一群新的

    祭司君王，这些人在发挥着自己可笑的僭妄，并不须宗教家的帮忙。人类历史中某一种

    特殊邪恶之彰显，不能算为一切邪恶趋向的来源。反之，它却是那更根深蒂固的邪恶的

    果实。

    十八世纪的自然主义者，效法以彼古罗，想藉着强调自然的宁静和谐，并自然中之缺少

    人所惧怕的那些危险，叫人从恐惧，恨恶，野心和各种狂热暴戾中释放出来。他们以为

    若证明了自然是简单的一回事，即可抹煞人的灵性深度。他们却不知即使人所想像的自

    然中之灵纯属虚构，亦当知道为何人的想像要如此自行骚扰，不能耐性地欣赏动物世界

    的宁静呢？以彼古罗以为他藉证明坟墓的对面没有危险，因为人的死亡只是一切自然所

    知的物质解体而已，即能将死亡的惧怕驱除，但人不免要惧怕死亡，只有动物才不怕

    死。这件事的意义是为以彼古罗所忽视了的。

    十八世纪的学者不曾认识人不能藉思想，把自己降到自然的限度，人没有自由好取消他

    的超出自然程序的自由，如同他没有自由胜过他之依赖自然以生存一样。正因为人这种

    处境之优劣兼备，所以才有恐惧；而人的无限雄心正是由于他想要掩饰他的软弱，否认

    他自己的依存的与不重要的地位，藉此止住他的恐惧。

    近代文化于处理政治问题所犯的错误，恰如它处理历史的宗教之狂热与暴戾所犯的一

    样。它将种种邪恶归于历史的特殊原因，却不追问这种种特殊原因如何发生。十八世纪

    不只把暴虐与不义归给历史的宗教，也归给政治；但对于政治与宗教的过失渊源的彼此

    关系，却并不清楚。并且它将社会的邪恶归给“坏执政”与“恶劣立法者”的阴谋，在

    社会学说上承认意志自由，这和它的定命论的心理学说恰恰相反。它将人的自由减到最

    低成分，使之与它的自然主义相符，而它的社会学说却假定人能支配自己的社会命运。

    只是它未能了解社会的每一种决定是受自然与历史趋势的支配与限制，是超出乎人力的

    控制之外的。那控制十七世纪和十八世纪思想的民约论，是不免有毛病的。它们对历史

    中的人所给予的自由是超出于历史的显然事实所许可的；也较这一派的哲学所许的为

    多。

    这一种矛盾在近代经验派自然主义之父霍伯斯的思想中更为显着。霍伯斯于分析人性

    时，企图将人的独特地位减到最低限度。他认为理性只是自然的生存意志之扩张：“理

    性之属于人的天性，并不在情欲之下，理性是人人所同具的，因为他们都同意用他们的

    意志作为达到他们所欲达到的目的之工具，而那所欲达到的目个即是他们的理性所设想

    出来的善”（注五）。他也不将人的自由从本质上与动物的自由分开：“人心中愿意或

    不愿意的那个自由，并不比别的动物大些……那种不受生命的必然条件所支配的自由是

    在人与动物中间都不能发现的。但是，若说自由是归人类或动物个就所欲去作的那种能

    力来说的话，则那种自由乃是人类与动物所同具的。”（注六）。

    然而人类的历史是以决定的行动开始的。霍伯斯则以为这种决定的行动所生的民约，为

    的是要建立绝对政权以制止混乱，而使社会的一切决定行动受其支配。原来由民约而生

    的政府所要建立的政权，竟为法国自然主义者认为是历史的“堕落”，是人类所必须以

    回返自然而去避免的错误。

    霍伯斯显然认为人类的紊乱乃是一种自然中的厄运。他假定在历史中人类有自由的决定

    来应付这种厄运，这样他在他的社会理论上假定了一种自然中的人和历史中的人之区

    别，而那是他在他的心理学上所否认的。而且这紊乱的厄运诚然是历史的，而非自然的

    特征。霍伯斯被迫着承认这一点，尽管他在心理学上是否认人的自由的，所以他说：

    “诚然，有些动物，如蜜蜂蚂蚁等能过群的共同生活……因此有人或者要追问为什么人

    类不能这样作。”霍氏以承认下列事实来解答这问题，他说，“人类不断地在竞争着荣

    显尊贵……结果引起了嫉妒怨恨，以至于战争”，而“蜜蜂蚂蚁等物不如人之能运用理

    性，所以不觉得在他们的共同生活中有什么过失”（注七）。霍伯斯思想中的这一困

    难，足以表明近代社会哲学中的自由意志说与心理学上的定命说二者之间的矛盾冲突，

    这种冲突竟成为近代思想混乱之源。人类在他本质的构造上确具有比近代文化所认识的

    更大的自由，但在历史的命运中，却只有较少的自由。

    从陆克开始，民约论在政治学说上是用来解释民主观念，而不是用来拥护独裁政权的。

    按照陆克的意见，霍伯斯所说明的专制政府，仍然是在自然的领域中，他主张以一种不

    同的民约论来建立民主政体，在这种政体中，统治者的权力是受制于民约的。陆克发现

    自然的情况并非紊乱，只是“不便”而已。陆克不认为自然律因民法而被取消，是认为

    民法须被当作自然情况之不便的一种适当补救办法，这种“自然之不便”当人成为他们

    自己的裁判时，是很重大的。不问这一个民主学说所提出的假设是什么，陆克所真正关

    切的乃是基督教神学所称为社会中的罪的危险，不过陆克把这种罪的危险当作是自然境

    况中的“不便”而已。这一个危险既然是由人“作自己的裁判者”而生的，那么它就不

    是一个出于自然的危险，而是一个属于人类自由的危险。在民主政治的学说中，如在基

    督教的思想中一样，政府乃是抑止罪恶防堤；所不同的一点是陆克错误把罪归之于自

    然，而不归之于人的自由。陆克和霍伯斯及多数基督教的神学家不同，他恐惧暴虐之为

    厉，更甚于紊乱的危险，但是与基督教的思想不同，与霍伯斯的思想相同，他错误地将

    社会的危险归之于“自然”。他想凭藉历史的决定来克服这些危险，不管它们由暴政或

    由紊乱而来的。他认为这些决定是具有自由和德性的，却不知道这自由是自然主义的心

    理学和历史的事实所不能证实的，而那德性是历史本身所否定的。因之这位民主的自然

    主义者，于努力以新的政治制度来克服人类的邪恶时，却去投靠理性，而不信任自然。

    法国的开明运动一半是追随陆克经验主义的民主学说；但就整个说却是渊源于一种较简

    单的自然主义的。它将政治的不义归之于历史中某种足以产生暴虐政府的过失；它希望

    由历史中获得解脱，以返回自然来恢复正义。它所想回复的自然又往往是以彼古罗和得

    摩克利妥，而不是斯多亚派所说的自然；那即是说，它以自然为一个必然的领域，在这

    个领域中，各种竞争的生活意志是被约束在一个简单的和谐中。这和谐是可以恢复的，

    就是当政府的干涉被取消时。纥里微丢曾说，“道德家不断地指斥人的过失，这证明他

    们是如何地不了解这件事。我们所当谴责的不是人的过失，而是立法者的无知，他们往

    往注重人的利益，反对大众的利益。”按照这个学说，人性中的自我性是被认为无害

    的，只要恶劣的统治者与立法者不干涉自然中之自我彼此竞争的冲动之平衡。当然它也

    没有说明人类如何会有干涉自然律的自由。它只告诉人不可也不能干涉自然；但是这种

    种导向新道德的说法似乎都不了解：人若不能干涉自然，那么忠告他不要干涉自然岂不

    是多余的事。这种矛盾可以狄德若（Diderot）的话来证明：“若是一切的行星，一切的

    自然都顺服于永恒的规律下，却有一个五尺之躯的人出来藐视这些永恒规律，任性地依

    照自己所喜欢的去作，这真是一件稀奇的事。”

    这一种主张的逻辑终于走到一种充分发展的“重农”学说；而这一学说乃是亚丹斯密

    （AdamSmith）所发挥成为近代资本主义的哲学。这学说向着一种无政府主义的方向

    走，由葛德文（W.Godwin）等人的思想路线可以证明出来。这学说的观点乃是说若政府

    不干涉经济范围内之自然律的运用，则公道必在自然的已有和谐中建立起来。然而值得

    注意的是近代政治因为民主学说主张政权平等，在政治的公义上可以夸耀良好的进步，

    但经济制度却因重农学派所主张的放任学说而产生了经济上的残酷不均的制度。不论它

    们的错误是什么，民主学说所有的假定，比重农学派较近实际。但是将社会罪恶都归之

    于社会制度，而希望一个公道的社会会产生无罪的人类，在这两点上，双方是同样不对

    的。葛德文与康多塞（Condorcet）一样，在他的思想中混和着民主和重农主义的学说，

    用下面的话把这种希望表达出来：在新社会中“一切的人都没有恐惧，因为他们知道没

    有法律的陷阱在他们前头潜伏着。他们可以鼓起勇气，因为没有人会被压到地面上，而

    让别的人享受无限的奢华――嫉妒和怨恨必为止息，因为它们都是由不义而来的”（注

    八）。

    马克斯主义与十八世纪社会哲学中的进步思想显然有别。但它的人性观却是一样的。不

    过它不从有过失的政治制度却从经济制度的原有过失中找寻人类邪恶的源头。暴虐政治

    乃是阶级统治的结果，且是它所利用的工具。当原始部落的平等共产社会进展到阶级社

    会时，人类本来的善就被剥夺了。阶级制的最后消灭，即可以恢复人类原有的善，消除

    了一切强迫的必然性，因此也就取消了国家的必要。马克斯主义的关于人类意识的学说

    既然把意识行为降为物理世界的“动律”，这就叫人很难了解人类将凭藉什么能力逃出

    那早期部落社会的原始“群体意识”的拘束，以造成征服同族的倾向与能力。马克斯主

    义所主张的，认为人类的原始情况是共产的，以后人丧失了这种地位，这种学说与卢梭

    的主张相近，但未为马克思所承认。马克思主义不以社会邪恶归于历史中的某一种特殊

    邪恶，而却归之于文明本身的扩张。但马克斯主义者，和浪漫主义者不同，却向前，而

    不是向后，追求一种新的无罪境界，这一个区别造成了共产主义与法西斯主义间社会学

    说的主要差异。

    第二节以自然为德性之源的学说

    近代文化期望由政治和经济的改革来消除人类罪行，和期望由个人方法回复到自然的纯

    朴的善，以消除社会罪恶这两种观念的关系是很混乱的。近代的自然主义者，不问是浪

    漫派或理性派，都有着一种苟安的良心，相信他们自己和那天真无邪的自然相去不远，

    而且很容易可以回复到自然去。从伦理观点说，那最为一贯的自然主义，乃是浪漫派的

    自然主义。卢梭一派人之回复自然的方法，乃是扼杀并摧毁人的自由精神在自然中的特

    殊作为。卢梭说，“返回深林中，闭眼不再追忆你的同辈的罪行；在你为屏除人类的罪

    恶而不免同时放弃了人类的进步时，你这样作不必怕把人的地位降低了。”这种浪漫性

    的复原主义，有一点是比理性主义优越的，即是它承认所谓理性的人的自由并非无害，

    而这种自由是不容易与自然或理性秩序相符的。但它却不认识人类的自由也是他的一切

    创造作为，而不只是一切罪恶的渊源。所以它毫无结果地企图使人类历史回复到原始境

    地，“欲以放弃人类的进步来消除人类的罪恶”。这种说法较之那理性和机械性的自然

    主义既更深刻更悖谬。它之较为深刻是因为它能了解，而别的自然主义者不能了解，在

    那纯粹求生存的自然冲动，和那显然属于人的骄傲和权势的灵性冲动之间有一个鸿沟，

    或者以卢梭的话说，在“那叫每一个动物趋向于自存的自然感觉”与“那在社会中叫每

    一个人重视自己轻视他人的人为感觉”之间，有一种区别。这种自然的生存意志与灵性

    的求权意志间的区别。是那非浪漫派的自然主义所未曾探索到的奥秘。

    浪漫自然主义的悖谬在于它倾向回复原始状态以恢复自然的天真无邪。卢梭当然并未一

    贯地真心倾向于原始主义。他的民约论和他的“返回森林”的主张是不相符的。这民约

    论勿宁说是要在一个新的历史决定的阶层上来重新制定自然的和谐。他认为在一个新阶

    层上将一切个人的意志归纳到一个“大众意志”那无磨擦的和谐中是可能的。很值得注

    意的，关于这一个“大众意志”的性格他并未曾有过明晰的意见。这大众意志到底是多

    数人的意志呢？还是只代表生命与生命中的一种理想的完全和谐呢？这样不明晰的思想

    指示了浪漫主义之不能了解人的自由的性质。它不知道关于社会的目的无论怎样高尚，

    个人仍然能以超越的立场来加以批评。个人非但能够批评并加修正；他或者觉得他是有

    义务这样作的。

    实际上卢梭的所谓“大众意志”只是多数人的意志而已。既然在他的哲学中对这大众意

    志没有批判的原则，他的大众意志观就成为某某多数者手中的暴政工具。这种多数者的

    暴政容易变成为少数者的暴政，少数者可以利用近代民主制的工具，从表面上取得似乎

    是多数同意所达成的目的。因此，对于这个烦难问题，卢梭所提出简单的解决方法却促

    成了近代政治的邪恶。近代文化中原始主张和邪恶现象的这一关系，很有意义地表示出

    在人类对自由问题尚未了解之前所能发生的危险。凡欲走简单路径以回到自然的和谐与

    无害的境地的，其结果必然走上一种疯狂政治之路，在那种政制下，人的野心与情欲都

    在反抗自然与理性所加的约束。

    卢梭同辈人中的理性派自然主义提出了使个人返回自然和谐的一种更简单的方法。它以

    为自然是为生存的冲动所管制，而在这冲动与人的野心之间并不加以分别。疴尔巴哈

    说，“在本质上人是爱自己，注意自己的生存，求所以使自己有快乐的生存的；因之兴

    趣与欲望乃是他一切行为的唯一动机”（注九）。我们发现或重行发现在自然中那与这

    自我主义相称的必要和谐关系，来“教训人说每一事件都有它的需要。”并以“万事的

    必然性作为道德的基础”（注十），这些乃是理性的任务。达到这个自然中的和谐之惟

    一条件，是在取消政府而政府正是霍伯斯的假定作为克制个人自私欲望之冲突的工具。

    这样疴尔巴哈很矛盾地默认着人的自由之存在，却同时在表面上否认之。他一面邀请人

    以“万事的必然性”来作为他的道德基础，另一面斥责他说：“你这个不幸的坏东西，

    你到处不断地与自己发生矛盾”（注十一）。

    疴尔巴哈与纥里微丢的唯乐的自然主义看法，认为理性是领人回到自然律和自然的和谐

    中的，却未曾说明人怎能脱离了自然律与自然的和谐。至于十九世纪的歪曲的唯乐主

    义，以为理性是为着人的快乐去指挥他的欲望，好叫众人的幸福都概括在内。十九世纪

    功利派的唯乐主义，不是说，人的自私没有害处，而是说小心审慎的自我打算是无害

    的。这种功利主义实是超越乎唯乐主义与自然主义之上的。詹姆士密勒所提出的理性，

    是完全超越于个人的私利之上的。他深信“凡具有理性的必都习于权衡证据，并且从权

    衡所得的轻重来判断事情”，同时相信“大多数人的判断较为准确，而强大证据必产生

    强大影响”（注十二）。约翰密勒（JohnStuartMill）之以唯乐主义的立场来维系人

    对大众福利之义务，是十分困难的。这种自然主义，不问它如何郑重申明，勿宁说是属

    于斯多亚派，而非以彼古罗派的。它仍然是一种苟安的良心哲学，只是它以理性而非自

    然，为德性之源。这一个德性并不像假想的那样完全，这是功利学派最后的一个伟大人

    物边沁（JeremyBentham）所发现的；他终运发现了他所谓“为自己的原则”，那即

    是，“一个人看重自己的幸福胜于他人的幸福”的原则（注十三）。为抗拒这种自私的

    倾向，边沁乃被迫建立了政治性的，而不止是理性的约束。因此他发明一个“人为的利

    益原则”，那就是，他要利用政制施行赏罚，以制止个人为追求本身利益而牺牲大众福

    利的倾向。

    另一使理性改善自然，以达成人的德性之可能，乃是使理性赞成社会的冲动，来反对个

    人的自私冲动。在理性中似乎有一个选择的原则，使它在自然的种种势力中知所选择。

    所以休谟说：“一个人所提供的学说，不管如何真实，倘若它所招致的只是危险和损

    害，那就是一种不良的学说。为什么要把那个周围充满祸害的自然角落掀翻起来呢？为

    什么要将那已经覆埋了的一坑瘟疫发掘出来呢？”（注十四）。

    理性的功用是要伸张社会的和仁惠的冲动，以反对个人的自私冲动的。休谟说：“我们

    无疑地能承认：在我们的胸怀中蕴藏着一些仁慈，不管是如何细微，一些为着人类而发

    的友爱火花；也有一些驯良有如鸽子的成分，连同着一些如狼如蛇的气质，构成了我们

    的躯体。不问那些仁慈的成分如何微弱，它们必须指挥我们心中的抉择，并在没有特殊

    拦阻时使我们心中冷静地知道重视那些于人类有利有益的事，而抛弃那些有害的

    事。……一切贪婪，野心，虚荣和种种为人所不十分正当地称为自私自爱之心，都被摒

    弃于我们的道德来源之说以外，不是因为它们的软弱，而是因为它们和道德目标不相符

    合”（注十五）。这里必须注意的是他沿着古典的遗传，将人类的一切反社会冲动都归

    于人性中的狼蛇成分，而不归于人的特独的灵性自由。而且休谟是非常乐观地以为人的

    自私是可以运用教育来制止的。他以为“我们虽是天然地倾向于为自己和朋友谋利益，

    然而我们能够学知那公正的行为是更为有益的”（注十六）。

    相信人类的德性可以由理性之注重仁慈和反对自私的冲动加以保证，已成为近代思想中

    的确定趋向。圣西门（SaintSimon）藉着这个信仰以构成他的“新基督教”，而孔德

    （AugusteComte）则以这个信仰作为他的实证社会学的基石。孔德以为他藉利用并扩张

    父母之爱，可以找出一条通达德性的新途径：“家庭的爱领人脱出原始自私之爱的形

    态，而终于达到充份的社会之爱。”家庭“完成了自然为人类所预备的广泛同情心”

    （注十七）。孔德没有注意到他的这一个伟大发现为另一事实所损害而终归于无效，那

    就是家庭是“变相的自我主义”，比个人的自私主义更是不义之源。他认为理性的训导

    可以扩展社会的同情；却未曾看出人类的想像力不但可以扩张自然所设的藩篱，而且也

    可在血统关系中增加那狭隘的忠忱，成为大众社会里的捣乱势力。

    把理性当作德性的次要资源，当作眼目，认为没有它则自然冲动必盲目而不能达成“各

    部分的和谐”的各派自然主义，要说明理性与冲动之间的关系，是有着一些困难处的。

    有时它们将理性视为一种具有超越性的远见，能够喜爱仁慈胜于自爱，能注重社会的冲

    动胜于自私的冲动。有时它们以为理性可以在冲动当中持守平衡。在蒲脱勒主教

    （BishopButler）的思想中，他不明白理性到底是要维持两者的平衡呢，还是要发现自

    私与社会和谐之相同性。有时他以为理性是要将自我保存的冲动，扩张到本身以外，直

    到它能包括“众人的福利”。这一切的解释，虽然常常被认为是属于自然主义的，但在

    逻辑上并不如此，因为它们与唯乐主义的观点不符。它们介绍某种理性的标准作为行为

    的常范，而这与主张快乐的原则为行为的常范或动机之说是不符的。

    从十八世纪以来近代思想中如此重要的一部分竟是以那可疑的自然主义来支持人类良善

    的见解，而这种见解并不确知人的德性究竟是在理性之内，或在自然之中，也不知道理

    性与自然两者的互相关系，这一事实表明了近代人的苟安良心是由于错估人对自然之超

    越性而来的。

    二十世纪的一个典型的自然主义哲学家杜威（JohnDeway）也未能超出十八，十九世纪

    思想界的惶惑纷乱。他有着同样的困难，不能为理性找出一个立场，来拒抗自然的危

    险，同时对于理性生活中所产生的灵性上的新危险，也同样无视。事实上杜威比陆克或

    休谟更未曾意识到个人自私性的社会危险。他以为驾驭人类的自私腐败是有赖于科学方

    法的，同时把人类的反社会行为归之于“文化的失调”，那就是说，社会科学未能与技

    术文明齐头并进。他说：“大规模的强制与**之存在是诚实的人所不能否认的。但这

    些现象不是由科学与技术之进步而来，而是由那些未用科学方法的旧制度而来的。所以

    改良的方法是很明显的”（注十八）。一切过去与现在的失败，都是因为我们“未曾尽

    量利用已有的科学资料与实验方法”（注十九）。他将一切使理智屈服于党派意气下的

    举动，归之于某些错误的社会学说，就是“那冲淡黑格儿辩证法的政治理论，”而真正

    进步的人必须明白；“这种方法与那在自然界的物理科学中获得胜利的合作探讨的程序

    是完全不同的”（注二十）。

    杜威教授欣然相信，理智对自然所达到的控制在人类社会的关系中也可以达成。人的天

    赋常使他在实际行动上败坏了他那客观正义之纯粹远见，这个事实似乎是他所未曾领及

    的。结果是，他总以为人的自私行为必有特殊的原因。杜氏站在教育家的立场上，他的

    得意的学说之一乃是人在行动上背叛自己的理想是由于一种错误的教育方法，这方法将

    “理论和实际，思想和行为”分开了。他以为这种错误的教学法是由理想主义哲学中

    “传统的心身分离”说而来的（注二一）。与十八世纪的前辈一样，杜氏欲以“自由心

    智”的客观力量，来攻克制度中的错误，藉以使心智更加自由。他以为一切的独裁制度

    都代表着“科学时代以前所规定的社会关系”，是一种违反时代的社会态度的壁垒。在

    另一方面，“思想与道德的落伍也成为旧社会制度的堡垒”（注二二）。近代人对社会

    的不安，和对本身的自足，没有比杜威表达得更完全的了。杜威哲学的一半是着重基督

    教神学所称为人的被造地位的，即是人在生物与社会过程中的纠缠。他的哲学的另一半

    却想替客观的心智找一个超越乎过程的安全境地；而他以为这安全境地是存在于“合作

    的探讨”中。其实没有一种“合作探讨”能够如此超越历史上私利的冲突，而达成杜氏

    所以为能达到的不涉利害的客观心智，这是杜威教授所未曾逆料到的。每一个合作探讨

    必有它自己的特殊社会轨迹。例如我们的法庭，虽为年代久远的社会传统所支撑，使之

    脱离党派冲突，但每当它所要处理的问题与法庭所依赖的社会基础有关时，则没有一个

    法庭能够摆脱党派的成见。况且没有一种“自由合作的探讨”不妄想它能达成比别人所

    能达成的更为公正无私。历史上的最恶劣的不义和冲突，即是人以为成见和偏私的历史

    设施已达到了公正无私的情况。这个问题是远比杜威教授所想到的更烦难，所以他所提

    供的解决是一种朴实不可信的答案。这种解答方法只有当社会在比较稳固安全的时期，

    和在一个因地理环境关系阻止了国际冲突，而丰富资源又减少了本国社会冲突的国家

    里，才能产生。

    第三节理想主义的乐观态度

    近代自然主义在表达它对人性善良之信仰时，若不是以机械的或生机的说法来寻求自然

    中的和谐，藉以逃避人的自由所产生的紧张和冲突；就是相信理性中具有某种秩序与和

    谐的原则（这种信仰与自然主义之假定是相矛盾的）。然而理想派的理性主义却以更简

    单办法来达到它的乐观看法。它对人性善良之信仰是根据自然与理性的分别的。理性中

    的秩序和内在和谐被认为可以胜过自然冲动的混乱。这种人性的好处是它承认人的灵性

    的重要地位；但它所犯的错误乃是将人的心灵分开为灵性和生机，灵性与理性视为一

    物。这种二元说法使它不能了解自然与理性的有机关系，和理性对自然的依存。人的自

    由实际上是超乎一般认为是属理性的能力之上的，然而这学说将理性与灵性视为一物，

    使它抹煞了这个事实。换句话说，它是重犯了古时的希腊古典主义的错误。结果只在理

    性内在的和谐中为人的自由找着一个未成熟的安全，且不能看见人如何能为自己的利益

    运用他的自由权来侵犯，败坏，并腐化理性的规律。它之所以拒绝基督教的悲观，完全

    是因为它相信那理性的人就是善良的人。

    怀德海教授的学说虽不是纯粹的理想主义，却仍然是理想派乐观主义的一个显然例子。

    他将“思惟的理性”与“实用的理性”分开，视前者为德性之源，而后者为罪恶之根。

    这种分别使人意味到亚理斯多德之区分主动与被动的心灵。按照怀德海的意思，前者是

    “柏拉图与上帝所同具”的理性，而后者则为“乌吕斯（Ulysses）与狐狸所同具”的理

    性：“乌吕斯所代表的理性功用范围甚隘，是一种只批判和着重自然之次要目的的理

    性，而那种次要目的即是最后因果律的工具。这是一种为实际行动而有的理性……另一

    方面的理性功用是与柏拉图一生的作为有关的。这一方面的功用，理性是统御世上的实

    际事件……这种理性以客观无私的好奇心去追求对宇宙的了解。在这个功用上理性只效

    忠自己。这就是思惟的理性”。恶是由“人性中所积的蒙昧”而生的，而这种蒙昧又可

    以说是“千百万年以来所有的实际理性因遇着近来发生的思惟习惯的干涉而发现的情

    性”（注二三）。

    因此怀德海从他的准理想主义的学说观点上，相信罪恶的根子正是潜伏于杜威教授所认

    为是人类所有的唯一理性的惰性中，就是那控制自然冲动的实际理性。然而怀氏与杜氏

    两人对人性邪恶的主张都达到一到种“文化失调”的说法，两人都希望社会终必完全受

    理性，而非暴力的管制（注二四）。他们以不同的方法达于一个共同的见解，正是表明

    近代文化中道德的乐观势力。理性派的自然主义者是被逼着采取一种残缺不妥当的方

    法，以制止自然冲动的混乱。杜威教授所采取的办法即是“自由合作的探讨”，这探讨

    虽限于自然和历史的过程中，却具有一种超自然与超历史过程之上的纯粹客观无私的优

    点。那更纯粹的理性主义者怀氏则将人的性灵分为思惟与实验的两种心智；而他假定那

    思惟的心智具有一种人所未曾具有的纯粹客观无私的立场。

    理想主义往往比自然主义更具有一种暂时的优势，它比纯粹的自然主义更能了解人的灵

    性的高深。自然主义常被迫着违反了自己的主张，才能解释人类的历史，这一点足以证

    明它不如理想主义的准确。人的灵性显然是超出了自然的过程，不能为自然必然性的和

    谐律所拘束。这一点可由人的创造品性，和那属于历史性而不属于自然性的混乱与破坏

    之表现证明。理性主义者认识了人的灵性乃是心灵而不是物质。但却立即牺牲了他这一

    暂时性的优点，以心灵与理性如同一物。因此他相信他的灵性可以藉着自己立法的理性

    避免那由自由而生的危险。他虽认识人类行为中之可能罪恶，却将这种罪恶归之于肉

    身，或更恰当些说，归之于个体生存中的生机。

    举例来说，斯宾挪扎认为始祖的“堕落”，表明了人的理性不能完全控制情欲这一事

    实；“因为倘若亚当能善自运用理性，他就不至于被欺骗……。所以我们的结论应该

    是：人类的第一个人和我们同样的不能善自运用理性，同样地受情欲的支配”（注二

    五）。在十七世纪的三大理性主义者（斯宾挪扎，笛卡儿，与来布尼慈）之中，对于理

    性控制情欲之能力最少信任的是斯宾挪扎，他在这一点上批评笛卡儿太简单地相信那完

    全理性的人的能力。这种率真的看法使斯宾挪扎与基督教所传的谦卑有了暂时的同意：

    “因为人鲜能遵照理性的命令过活……所以谦卑与悔罪……对人是有益无害的。那不能

    控制思想的人类，若是自高自大，他们就将无所不作了”（注二六）。但斯氏对人类的

    这种暂时的不安心情终于因他将以彼古罗或唯乐主义派的自然主义与斯多亚派的泛神主

    义混为一谈而止息了。自然的必然性和理性二者在他思想中是如此的完全一致，以致他

    对一切无理的行动都不能加以咎责：“人不问智愚，乃是自然的一部份，凡决定人的行

    动的势力，都当归于自然力……。因为不问人是受理性或情欲的指使，他无非是按照着

    自然律。虽然很多人相信愚人是扰乱，而不是顺从自然的规律，……可是经验很清楚地

    教训我们，一个健全的心智，如同健全的身体一样，都不能由人自己决定。再次，万物

    就其天性既尽力在保存着自己的生存，我们就完全无疑，倘若人有能力受理性命令而不

    必被情欲所引导，则一切人必将按照理性生活，可是实际情形远非如此”（注二七）。

    这一席话使斯宾挪扎几乎成为近代文化的最完全的代表，他在这话中表达了对自然与理

    性双方的信任，不过稍微重视理性一些。当然他未能了解人的自私自利不只是有机体为

    求“保持自己生存”的自然冲动而已，也具有一种破坏自然与理性的能力；而那健全的

    心身，在人生活中并不完全受自然的必然性所支配，因为人有自由权使身体和心智均臻

    健康，或均受破坏。

    来布尼慈的多元理性主义，在哲学的假定上虽与斯宾挪扎极大差异，却达到一种同样的

    乐观结论。他认为自然的必然性与理性的普遍性是不相冲突的，因为那神圣的钟表制造

    匠上帝，已命令把心灵与物质这两具钟完全配合起来。因此“那按照目的之终因的规律

    去行的心灵”和“按照效因之律去行的物质”，虽然是属于两个领域，却是“彼此和谐

    的”。这和谐不是十分完全的，那被称为罪恶的可视之为“物质的情性”，只不过是两

    者间的摩擦而已，也不算是邪恶，相反地却是德性的先决条件；因为没有这个磨擦，灵

    魂就不能表明它那天城公民之真实品性。

    在德国的理想主义中，那关于人类自我意识的自由之基督教概念，是与古典思想中对理

    性的自我和那与自然过程有关的自我之区别，并为一谈。黑格儿对自我意识具有一种深

    刻的了解，那是从基督教，而不是从古典的思想背景来的。然而他却认为那知道本身的

    最高自我，是与普遍的理性成为一体的。他说，“理性乃是意识与自我意识，或说对象

    的了解与自我本身的了解，之最高结合。理性确知它的一切结论不只是主观的，也是客

    观的，也即是说那些结论是由于事物的本体而定。”所以人的灵性的最高度是与上帝相

    同的。“那具识别力的理性不只是主观的确断，其本身也就是真理；因为真理乃是确定

    性与‘实有’的和谐与统一，或说确定性与客观性的综合。”但那在一方面是与神圣的

    理性一体的自我，却在另一方面牵涉到变迁与个别性，于是它“不愉快地”，“感觉到

    本身的双重地位”，和“本身的矛盾”。它以那“不变的意识为真实的自我”，而以那

    “复杂而多变的意识为虚妄的自我”（注二八）。黑格儿所称为“痛悔”或“不快”的

    意识的那个罪的感觉，即是一种冲突之感，与霍金（Hocking）教授所称为“在世界之内

    的我，与不从世界之内的观点来观察世界的我”的冲突相同（注二九）。由黑格儿的观

    点说，罪大概是与那刚从天真无邪的自然出现的人相伴而来的，所以它是产生德性的前

    奏。罪乃是个性对普遍性的一个必然和必要的发挥。但是那**的自我既然“认识那不

    变的真实自我，所以它的使命必然是要拯救自己”，这一件事要倚靠双重意识的统一，

    即发现“个性与普遍性的调和”，才能成功。从黑格儿的观点说，罪的功能比来布尼慈

    所说的还要积极一些。若没有那带着罪性的个性发挥自己，则人不能表达他那自然有别

    的自由权，也无从发现那成为真实德性的个性与普遍性的最后综合。那使自我与世界表

    现区别的自我意识，乃是意识逻辑中的一个必需的成份，藉着这逻辑，那自我才能最后

    发现它本身与世界是一体的。不管黑格儿的思想如何卓越，和他对那处在自然与灵性二

    领域中的自我之分析如何深刻，他却与一切理想主义，同样地对人的灵性自由所带来的

    危险采取态度。他很确定灵性与理性是一致的，而且认为理性的规律能控制灵性的自

    由。黑格儿的思想体系更推进这种观念，因为他思想中的理性不只是那仪形的原则，而

    且是一种自动的生机和创造原则。黑格儿思想的苟安自得之危险，从他对国家的估计可

    以表现出来。他以为国家是具有真正的普遍性的，在国家中那理性的自我将自己从个别

    的自我中解放出来：“那还未发现国家为自己普遍意志的理性意志，正可能在它与国家

    的关系上意识到自己并了解自己”（注三十）。黑格儿以为个人必须而且能够在历史中

    达到一种普遍性，以达成他的真实自我，这信仰使人非常赞叹人的集体意志的道德性，

    那正是人道德性中最可疑惑的一点。集体的自我正因消除了个人的个性，才使人感觉到

    一种虚伪的普遍性。从最终的远见观察，国家的集体意志仍然是与别的意志相冲突的一

    种个别意志，这一件事实他却掩蔽了。黑格儿并不否认“民族的精神为自然所支配，”

    而且是“带着偶然性的”，但他相信那在“普遍的历史中思惟的精神能把握那具体的普

    遍性”（注三一）。然而正是在国家对普遍性的历史这一层关系上，那国家精神所产生

    的罪恶才完全暴露出来。精神的普遍性与有机体的求存意志一旦结合起来，就产生了帝

    国主义。黑格儿式的国家崇拜，乃是理想主义无理由地相信理性具有德性和普遍性，所

    产的不幸果实。这一个牵连在历史偶然性中的理性，当它妄想集体个别性能超越一切自

    然的偶然性的，就变成为极端的疯魔。

    康德批判性的理想主义并没有那混乱历史中的普遍和个别性的诱惑，因为他未曾妄想藉

    自我升华来超脱自然而达于灵性。反之，在康德的思想中，有一固定的深渊隔开了理解

    的自我与感觉的自我，这二者是与黑格儿的不变的自我和繁复的自我，或理性的自我与

    自然的自我相类似的。那深渊是如此的绝对，“倘若意志的决定诚然与道德律相符，而

    不是为着律法的缘故，那么，这行动就算是合法的然而不算是道德的”（注三二）。结

    果是人的一切自然生机都被排除于道德领域之外。只有遵重律法才是适当的道德动机，

    才是善意的基础。因之，与古典的传统相符，他以为人之纠缠于自然的过程中，正是罪

    恶的造因。由理解自我的远见说，那感觉的自我基本上就是邪恶的。因此康德对人性暂

    时达到种一种悲观的结论；他说：“人诚然是不够圣洁。”但那理解的我乃是圣洁的，

    所以人必须“认定那以他本身为代表的人性是圣洁的。”人所以有价值“乃是因为他具

    有提高自己超越感觉的自我的能力……。这能力不是别的，即是人格，即是人超脱自然

    机构的自由与独立，也可以视为是人的一种服从特定法律的才能，所谓特定的法律即是

    人自己理性所立的纯粹实用的法律”（注三三）。

    康德并不与绝对理想主义一样，把理解的自我理性漫无区别地认为是与上帝或主动的自

    我一体的。上帝是超乎理性之上，为本体与生存的最后统一原则。在另一方面，那理解

    的自我，虽被界说为自我的理性，却似乎超越于那愿意服从理性律的自我。那立法的自

    我好像是抽象的理性，甚至可说是抽象的逻辑，因为它的主要功能是要防止道德范围内

    的矛盾。那服从的自我主要地是意志；但因为它不许那感觉的自我之生机冲动进入那意

    志之内，所以这意志乃是由理性支配的。因此康德体系中的自我，是处在一个逐级上升

    的自我系统中，其中包含着自然中的自我，超自然的理性意志的自我，立法的理解自

    我，以及那作为理性与自然间之最后联系的上帝。但是这一个复杂的体系并没有改正理

    性主义对人性问题的一段趋向。人被**为二。那浸沉于自然过程的一部分被认为在本

    质上是恶的；而那属于理性的部分则被认为本质上是善的。但人的自由总是超脱自然的

    自由，而不是超脱理性的自由。在康德思想中，“自由乃是道德律存在的条件，而认识

    道德律乃是自由的条件。”这样说，自由的灵性竟会违反理性，那是不可想象的事。不

    理性与不道德的行为能是由于那违反理性律的自然倾向和情欲而来的。

    探索近代文化中理想主义的各种形态确是一件无益的事。不管各派学说之如何改变，它

    们的来源总不外是黑格儿或康德。有时，如菲希特等，他仍藉着掺合一些浪漫主义的成

    分而更感觉到人的性灵之统一。然而着重点仍然是一样的。他们比自然主义者对人类的

    自由问题看得更清楚些。他们深深感觉到，人是纠缠于自然之中，而又是超乎自然的过

    程之上的一个奥秘。可是他们未能以罪为对自由本身的善之违犯。他们不能说罪恶是属

    灵性的，因为他们认为灵性在本质上是善的。邪恶是从自由产生的，不是自由的必然结

    果，只不过是一件不合逻辑的事。对这一件似非而是的事他们未能看出。

    近代文化中的苟安良心大概是普遍性的，但也不完全如此。也许更妥切些说，对良心的

    苟安大概没有例外的见解，但对于一般的道德乐观主义却有些例外。因为对人性的看法

    虽有一些悲观主义者，可是他们仍然有着一种苟安的良心，因为他们不主张人本身须对

    人性中的罪恶负责。霍伯斯对个人的看法是悲观的；但对国家的道德品质则持乐观态

    度，他主张以国家的法制来克服个人生活中的混乱。其他的悲观主义者大多数都站在浪

    漫主义的立场上。卢梭的浪漫主义本来是悲观的；然而它却成为近代教育学说中的乐观

    主义的泉源。尼采本是澈底的悲观主义者，但他却靠赖他的超人观建立一种最后的乐观

    主义，因为他以为一个超人能使求权意志改变为社会创造和社会秩序的工具。弗锐得的

    悲观主义最为澈底，但他找不着一个可供控诉的良心。他的“超自我”履行着那霍伯斯

    所说的国家的功能；但却不能给它一种无条件的制裁功能，因为恐惧制裁更能在个人的

    意识生活中招致新的紊乱。

    弗锐得学说中达于极端的浪漫主义的悲观，可说是象征着近代人在他乐观主义被排除后

    所面临的失望。因为在近代的不断笑容中，也就有一种失去信心和解除妄想的嘴脸。

    但是浪漫主义的这种悲观和失掉信心的暗流，并不足以挽回乐观主义的主流。近代人在

    面对着一切显然否定乐观主义的情况，特别是他自己的历史，却仍能对自己保持着一种

    自是的心，实在是证明着人之不肯接收那对于自己道德堕落的显然和不可抗拒的证据，

    这是因为在人心中有一种极顽固的抵抗力。这一种抵抗力并非近代人的特质，实是人类

    的通病。诚如路德马丁所说的，人类终极的罪，即是他不愿承认自己是一个罪人。近代

    文化对于这一个人类永久的通病的显着贡献，即是它能提出那种种似乎是说得很响的理

    由，来支持人类的自是之心。这种种理由的自相矛盾，并没有摇动近代人的信心，因为

    他们总可以说服自己，以为其中至少有一个是真的，他们始终不曾想像到或者这一切理

    由都是假的。

    其实它们都是假的。不问它们以为那是从混乱到秩序的路是从自然达到理性，或从理性

    达到自然；不问它们是否以自然的和谐或心智的和谐为最后的拯救之所，它们都未能了

    解人的整个自由。人生的庄严与凄惨却超过了近代文化所欲用以了解人类生存的那限

    度。人类的灵性不能局限于自然的必然或理性思考的范围中。人对无限的渴望，乃是人

    的创造性，也是人的罪恶的来源。天主教的着名哲学家姬勒逊（EtienneGilson）说

    过：“以彼古罗的话不是没有理由的，有了少许面包与清水，一个哲人和犹皮得神的地

    位是一样的……事实乃是，人有了面包与清水本当快乐，而却不然；他之不能如此并非

    因为他缺乏智慧，只因他是人；在他心灵的深处不断地在反驳这种智慧……那拥有广大

    地产的人仍然在继续增置田地，富有资财的人仍然在继续累积财富，已有美丽妻子的人

    想要得到一个更美的……这种无厌的欲望乃是由人性深处的不安而来的……人的欲求之

    终于不能满足是有着积极的意义的，那就是人是被一无限量的善所吸引着”（注三

    五）。

    人能层出不穷地超越自己，并不能在上帝以外找到人生的目的，这是表明人类的创造性

    和卓越地位；与这种能力相连的，乃是他欲将那偏私有限的自我和偏私有限的价值，变

    化为无限的良善。这就是人的罪。

    附注

    注一、胡谟：Speculations第五二面。

    注二、疴尔巴哈：SystemofNature，第三卷六○；一五二面。

    注三、纥里微丢：DeL’Homme，第七部，第一段。

    注四、疴氏前书第一○九面。

    注五、霍伯斯：ElementsofLaw卷四。

    注六、霍伯斯：ElementsofPhilosophy第四编二五章，另第十二编。

    注七、霍伯斯：Leviathan第二编第十七章。

    注八、葛德文：EnquiryConcerningPoliticalJustice第二卷二九面。

    注九、疴着SystemofNature第二卷第八面。

    注十、同上三卷九一面。

    注十一、同上三卷九一面。

    注十二、詹姆密勒：（JamesMill）着LibertyofthePress第二二面。

    注十三、边沁：Works卷十第八○面。

    注十四、休谟：GeneralPrinciplesofMorals第六编。

    注十五、同前第九编。

    注十六、同前第三编。

    注十七、孔德：AGeneralViewofPositivism一百面及百零二面。

    注十八、杜威：LiberalismandSocialAction八二面。

    注十九、同前五一面。

    注二○、同前七一面。

    注二一、瑞提诺：（JosephRatner）PhilosophyofJohnDeway三八一面。

    注二二、杜着：LiberalismandSocialAction第七六面。

    注二三、怀德海：TheFunctionofReason二三――三○面。

    注二四、怀德海着：AdventuresofIdeas第五章；另杜威Philosophyand

    Civilization。

    注二五、斯宾诺莎：APoliticalTreatise第二章八节。

    注二六、斯宾诺莎：Ethics第四节第五十四论。

    注二七、斯氏：APoliticalTreatise第二章第五至第六节。

    注二八、黑格儿：PhenomenologyofMind,byJ.B.Baillie二卷二○一面。

    注二九、哈金：（W.E.Hocking）：ThoughtsonDeathandLife七二面。

    注三○、黑格儿：PhilosophyofMind，见EncyclopediaofPhilosophical

    Sciences，第二段，第五三九节。

    注三一、同前五五二节。

    注三二、阿爸特：（T.K.Abbot）译Kant’sTheoryofEthics，第七段。

    注三三、同前第七段。

    注三四、康德思想的基本趋向，表现着近代理想主义与各种理性主义在道德上的自鸣得

    意。但当注意的一件事，乃是康德在他的ReligionWithintheLimitsofReason

    Alone一书中，曾有罪的学说，那学说与他的一般思想体系是完全不符的，我们只能说这

    是他受了敬爱派思想的影响，然而这种影响并未曾改变他的伦理思想的整个体系，并且

    除非完全摧毁了这体系，就不能改变它。康德的罪之学说是在“根本的恶”一个标题下

    发挥的。按照康德的意思，根本的恶乃是人败坏道德律的倾向，且使之成为人的自私心

    的烟幕。康德说，“这恶势力之所以是根本的，是因为它腐化着一切道德律的基础。”

    康德于分析人的自欺能力时，指出人类为着替自己的自私行为装扮道德门面，把各种恶

    行说得似乎有着一个好道理，在这一点上，他是深入了人性中的灵性奥秘，那是他在

    “实际理性批判”一书中似乎未提及的。

    注三五、见TheSpiritoftheMedievalPhilosophy二七○至二七二面——

    在这个地球上，我们确实只能带着痛苦的心情去爱，只能在苦难中去爱！

    我们不能用别的方式去爱,为了爱，我甘愿忍受苦难。

    我希望，我渴望流着眼泪只亲吻我离开的那个地球，

    我不愿，也不肯在另一个地球上死而复生！——

    陀斯妥耶夫斯基

    ※来源:·瀚海星云bbs.ustc.edu.cn·[FROM:210.45.75.145]

    发信人:Mandala(沧海当盈朱颜血山河遍染胭脂色),信区:Philosophy

    标题:第五章基督教的人性观

    发信站:瀚海星云(2007年04月10日04:40:07星期二),站内信件WWWPOST

    第五章基督教的人性观

    我们对于近代人性学说的分析，证明了近代思想对人性中生机与仪形的关系是有着彼此

    矛盾的结论的；理性主义者与浪漫主义者之间的不断争论！一方面贬斥理性以下的各种

    生机的能力与德性，另一方面则夸耀生机的能力与德性，这就是这种矛盾的证据；近代

    思想未能为它表面上所宝贵的个性找出一个安全的基础；并且它对于人的德性之估计是

    太高而且太乐观了，实在和人类历史上的已知事实不符。

    于分析近代思想之所以有这种失败时，我们提出各家思想之所以失败是由于未能把握一

    个解释人性的原则，一个对人的自我超越性和人灵性与肉体间的有机统一性能够双方面

    都能顾到的原则。近代思想或者认为人在本质上是理性的，而不曾顾到理性以外的各种

    生机，或说人的本质是生机的，而未能了解他有何种程度的理性自由。它的形而上学未

    能体会人实际生活中的心智与自然，自由与必须之间的统一性。同时近代思想也放弃了

    那文艺复兴以来所重视的个性观，因为它在自然，在历史中的社会机构或在普遍的心智

    中都不能为个性打定基础。它对那能超越自然限制与历史中社会制度的自由之人，缺乏

    一种常范或锚碇来维系他。近代思想之不能实事求是地估量人性中的罪恶，是因为它不

    充分认识人的自我超越性。自然主义者看人的自由只不过是人的天然自由，而不曾领略

    人的灵性如何能将自然中的统一与和谐破坏且重新改造。理想主义者以自由与理性为一

    物，而未能体会到自由是超乎理性之上的，所以认为人的自由是安全的，认人心是朝向

    着和协与综合走的。自然主义与理想主义都未能了解人的自由足以破坏自然中的必然性

    及逻辑体系中的理性。

    近代思想估计人性的这三种错误都指向一个共同的错误来源，即未能充份按照人性的高

    深地位去衡量它，所以对人性之向善与为恶的能力不能作适切的衡断，也不能了解那足

    以领人领略，发挥，和发现自我的环境。我们可以简括地说这个环境乃是一个包括永恒

    与时间的环境；但对永恒的概念若不再加说明，必因含混不明而不能清楚解释当前的问

    题。那作为人的环境之一部份的永恒，既不是无限的时间，也不是完全统一的“实

    有”。它乃是人的变迁本体之不变的本源。人为被造之物，他是纠缠于变迁之中的，但

    是正因为他能意识到他是如此地变迁者，所以不能算是整个地在变迁着。一个能调节时

    间，自然，宇宙，实有，使之与自己相适应，而且究问这些事象之意义的灵性，可以证

    明在某种意义上他是站在它们以外，也是超乎它们之上的。

    人的这种超越乎宇宙的能力，引诱他夸口自大，以为自己是神，自己是宇宙的中心。然

    而他显然是处在自然的变迁和有限中，无法以这种僭妄来充分说服自己。其实人虽具有

    一个永恒的环境，但他不能单凭经验中的理性安排来了解它。他所用来安排并解释经验

    的理性（有时错误地被视为是有限所凭依的永恒）本身即是那人所要了解的有限宇宙的

    一部份。所以那理解全体（即包括人本身与宇宙全体）的惟一原则，是必然超出人的理

    解之外的。因之人若没有一个超越乎他的理解之外的理解原则，他是不能按照他自由的

    完全地位去理解自己的。

    就是这种情形在东方与西方产生了各种神秘宗教，而东方较之西方更浸沉于神秘主义

    中。神秘主义者既意识到，他虽在有限的世界中，却多少是站在变迁的事象之外的，他

    恐怕若以自己的有限去理解那永恒世界将障蔽了永恒的概念，所以他限制自己从纯粹消

    极的方面去说明那永恒的世界。他以永恒世界为有限世界所未有的一切；或说它不是有

    限世界所有的一切。所以他所达到的乃是一个浑然的永恒一元概念。他以这一个原则来

    批判有限的世界，就不得不认为有限世界乃是从那浑然的永恒统一体排泄出来败坏东

    西。既然人的个我是那腐败的有限世界的部分，那纯粹的神秘主义者，起初把自我意识

    抬高到超越于变迁的暂时事象之外，终必否认他的意识生活为现象世界的一部分，并使

    自己被吸收于永恒之中。

    第一节特殊启示与普通启示

    圣经宗教的品性，必须从它与神秘主义的自我牺牲的对立情势下去了解。圣经宗教既不

    将人的地位降低到自然阶层，也不以一种空虚浑沌的永恒来摧毁人性。把圣经宗教和别

    的宗教分别出来的定义有好多种，例如说它是先知的，是末世的，或启示的宗教。一个

    启示的宗教所希望得到的启示，乃是关于那所以维系变迁消逝的世界现象的永恒目的与

    意旨；而这希望已在个人与社会历史的经验中应验了（注一）。

    从了解人性的观点说，启示宗教的意义在乎它能同样地着重上帝的超越性与内蕴性。上

    帝比神秘信仰中的永恒更具有完全的超越性。神秘主义以为人类意识的究竟深度在某种

    意义下是和永恒的秩序相同的，因此相信人若能深深参透他本性中的奥秘，就能认识上

    帝。但在另一方面，圣经信仰中的超越上帝，却能够在有限的历史过程中显现自己。这

    有限的世界并不因它的有限而不能得到一种对那不可理解的上帝的可理解的启示。启示

    宗教最重要的一个特征，即是它能同时注重上帝对世界的超越作为与亲密关系这两方

    面。在上帝的超越性中，人的灵性能够找到一个归宿，在那里人能了解他自己的自由地

    位。同时，在那里人也可以发现他的自由的限制，那对他的自由行为的审判，和那叫这

    审判能为人所忍受的上帝的怜悯。在另一方面，上帝创造世界和祂与世界的关系这事

    实，正证明人的有限和他在变迁中的地位在本质上是善的，而不是恶的。所以只有启示

    的宗教才能兼顾到人的自由与有限，并了解人的罪性。

    上帝对人的启示常是双方面的，一种是个人的特别启示，一种是社会的历史经验的启

    示。没有对公众的历史启示，则个人对上帝的经验必难达到圆满的地步，且必受私见的

    影响。没有对个人的启示，则对公众的历史启示就没有凭据。既然一切的人对那超越本

    身之外的真实性都有些经验，那么当上帝的品性及目的由历史上那富有意义的先知经验

    临到他们之时，他们必能把握那更贴切的启示。在某种意义上说个人启示与“一般”启

    示具有同一意义，没有一般启示的假定，也就不能有“特殊”的启示。这启示并不因为

    属于个人经验而减少它的一般性。个人启示乃是那在每一个人的意识中的证据，使他感

    觉到他是接触着一种本身以外的真实性，一种比人所处身其中的自然体系更深更高的真

    实性。

    圣保罗提起这种关于对上帝的经验时说，即令没有其他的启示，人若妄想使自己变为上

    帝而不归荣耀给真神上帝，他的罪是“无可推诿”的（参罗1：12）。我们对上帝的经验

    并非一种孤立的经验，而是一切人生经验的一方面（注二）。那伸展到它自己的意识之

    极端边缘的心灵，也必须与上帝接触，因为上帝与那意识是相接触的。

    士莱马赫称这种对上帝的经验为“无条件之依赖感”的经验。这只是诸多方面的一面，

    而不是对上帝经验的整个，它是一面，因为在人的一切意识中，对有限人生的不足和依

    赖性至少有一种暗淡的认识，这一认识含着依赖的人对所依赖的真体之认识。然而在我

    们对上帝经验中还有某一同样重要的特征，即是人感觉到自己为一个在本身之外的真体

    所鉴察，命令，审判与认识着。这种经验被诗篇作者描述如下：“耶和华阿，你已经鉴

    察我，认识我。我坐下，我起来，你都晓得。……你也深知我一切所行的”（诗139

    篇）。诗人推崇人与上帝的这种关系，也洽当地了解，因为有了这种关系，人的伟大正

    如上帝的伟大一样的重要，所以他又说：“我的受造奇妙可畏：你的作为奇妙，这是我

    心所深知的。”若有人认为这种上帝进入人生经验中的感觉是一种幻觉，是人要藉此来

    夸耀自己的，我要请他留意约伯记中也曾述说同样的经验，约伯并非为这事感谢，而是

    抗议。上帝对人不断地显出命令和审判，约伯以为这是将人生置于一种不可忍受的约束

    下，所以他说：“人算什么，你竟看他为大，将他放在心上：每早鉴察他，时刻试验

    他？”他觉得神的命令对软弱的人是太苛刻了：“你任凭我罢，因我的日子都是虚

    空”，所以他盼望那死亡来临的日子，使上帝无法鉴临他：“我现今要躺卧在尘土中，

    你明朝要寻找我，我却不在了”（伯7：16－21）。这种对随时临在的上帝之不虔的抗

    议，较之那虔诚感谢的话，更算是那种经验的真实性的完全证据。

    上面所描述的经验，在某种意义下，是与通常所称为“良心”的有连带关系，或者就是

    一体的。良心的实际性质各家哲学界说不同。它可以被认为是一切人所当面临的社会责

    任与裁判。也可以说是心智的自我对经验的，感觉的或偏私的自我所定的义务和所下的

    判断。圣经对良心的解释即是：人所感觉到的自己是被命令着，是有义务在身，且是受

    裁判的这一种普遍的经验，正可表明人与上帝的关系，在这一层关系上，上帝对人发出

    命令并加审判。这一个共同经验之解释，若没有圣经信仰之假定，乃是不可能的。但是

    我们一旦接受了这假定，知道若没有这假定，即不能顾及这种经验中的各种因素。人之

    被审判乃系事实，然而在人生活当中却没有一个超越性的立场足以施行判断。保罗所描

    述的人受判断的三个阶层，除最后的一阶层外，其余都是含着相对性的，他说：“我被

    你们论断，或被别人论断，我都以为极小的事，连我自己也不论断自己。我虽不觉得自

    己有错，却也不能因此得以称义，但判断我的乃是主”（林前4：3，4）。

    可辩论的一点乃是个人经验的内容，必须得着历史性的启示之助，才能说明那进入人的

    经验的上帝之性质，而这一个历史启示之建立，又藉着个人经验的假定，这样说，乃是

    在逻辑上兜圈子。但是一切知识都是如此。一切人的经验都需要超越现实经验的证明来

    说明那经验之对象的性格。经验之对象的真实性是没有问题的，但它的绝对性质，非等

    到用超越那对象的现实知觉之卓见来说明，是不明白的。倘若那所接触的真体不只是

    “客体”，而自己是主体，即是说它的本性除非取主动地位，不可能完全为我们所知

    道，那么，那解释的原则必须是超越一个说明特殊经验的普通知识的原则。这解释的原

    则必须是一个“启示”。

    我们和别的人格发生关系的事给我们一个很好的比方，可以说明我们对上帝发生关系时

    为何必需有“启示”，而那启示又是怎样的。我们有种种证据使我们晓得，当我们与人

    格发生关系时，我们所遇着的是一种比动物高深的真体。我们知道我们是与一个具有自

    由和独到地位的自我发生关系，我们若单靠表面行为的观察，我们不只要把那个人的本

    质弄模糊了，而且可能把它弄错，因为这种观察必将那具有自由的主体降为仅仅一个目

    的物。这一个人格，这一个另外的“我”，除非等他说话表明自己，除非等他的行为为

    他那从灵性深处发出的“话语”所表明，是不能被了解的。只有这话语才能给我们一把

    了解他的复杂行为的钥匙。那外来者对我们所说的话语既足证实我们是在同一个与动物

    不同的人格发生关系，也就是启示那与我们发生关系的人格之品性。

    同样，我们在我们的意识深处所遇到的那在我们之外的上帝，除非在这经验上再加上神

    的品格之特殊启示，是不能完全为我们所认识的。

    在圣经的信仰中，这种种特殊启示，都概括为一种救恩的特殊历史，在这历史中某些特

    殊的事件启示了上帝的品格和旨意。没有这特殊启示所供给的解释原则，则人的一般经

    验或普通启示所显示的良心就成为虚妄的，因为它不过被解释为人面临着社会的或他自

    己的最高自我的褒贬罢了。这样一来，不问当时的临时判断是怎样，最后的判断总是，

    “我找不出反对自己的地方”，而从这判断所得的结论必然是，“这样，我是对的”。

    但是这一个结论是与人的实际情形相左的，因为人的道德成就总不足以叫他在实际上有

    一个安然的良心。

    凡把上帝视为人的意识的一个阶层，不问是理性的或超理性的，或把祂当作自然秩序的

    文化必将人的实际处境弄错了，而且必不能了解人的自由生活的全貌，及人性中罪恶问

    题的复杂性，这一件事对圣经的信仰所供给的证据，虽是消极的，却很明显。人若不认

    识自己是面对着神，就不能真正认识他自己。只有在神的面前他才知道自己的地位，自

    由和那在他身上的罪恶。就是因为这个原因，人要了解自己必须有圣经的信仰；所以我

    们必须以圣经信仰的观点来纠正那些低估人的地位，贬损人的价值，和不能真实地处理

    人性中的罪恶问题的说法。

    第二节以创造为启示

    个人经验中的那个普遍启示，即在人的意识深处面对着另一存在的感觉，包含着三个要

    素，其中有两个不能加以充分的界说，有一个完全不能界说。第一要素乃是人对生命源

    头的庄严虔敬之感及倚靠之心。第二乃是那由自我以外临到人的道德责任感，及在审判

    者面前对自己之不义的感觉。第三是宗教经验中那最成问题的成分，就是渴望赦罪之

    心。这三个要素从别种启示获得支助后，它们的定义就更加明白了。第一即人对那更伟

    大的真实之倚靠感，得到“创造者”与创世论那一个普遍启示的支撑。我们的信仰告诉

    我们，那在我们个人的经验中临格我们的“对方”，即是整个世界的渊源与“创造

    者”。个人宗教经验中的第二要素，即对审判的感觉，由圣经中先知所宣告的历史上的

    审判，而得到了支持。整个历史可以证实个人经验中上帝对人施行审判的真理。至于审

    判后人渴望与神和好（暂时只能认为是一种渴望而非保证）的那第三要素，乃是旧约解

    释人生问题的最大题目。问题是：上帝是公义的，祂也是慈悲的么？倘若祂是慈悲的，

    祂的慈悲将如何同祂的公义联系在一起呢？这一个问题环绕着全部圣经。因为基督教相

    信对这一个问题的最后解答是在基督身上，所以认为在基督里的启示乃是最后的启示，

    在基督的启示之外不能有再进一步的任何根本启示。因为这个缘故，基督教说基督乃是

    “神的本体真像”。在基督里，整个的神性的高深与奥秘，都完全被启示出来。

    在这三个启示里，上帝被特殊地说明为“创造者”，“审判者”与“救赎者”。很有意

    义的，这三个名辞，每一个都比前一个更清楚地说明了神的超越性；然而在每一个名辞

    中，上帝对世界的关系都被保全着。这三者须依次加以研究。

    说上帝是世界的创造者，乃是承认整个世界都启示着上帝的庄严和自足的能力。这一个

    启示仍是“普遍”的启示，虽然它是从内在的认识转移到外在的世界。就是这一个转移

    可以从圣保罗的判断中看出，他说他们倘若不认识上帝，那是“无可推诿”的罪，因为

    他宣布说：“上帝的事情，人所能知道的，原显明在人心里：因为上帝已经给他显

    明。”这个显明在人心里的上帝，更因祂的创造作为而证明：“自从造天地以来，祂的

    永能和神性是明明可见的，虽是眼不能见，但藉着被造之物就可以晓得”（罗1：19—

    20）。世界不是自生，自明，和自有的，乃是以它本身以外的渊源为指归，那就是保罗

    所用以证明“创世论”，叫人归荣耀于创造主的论据。在这一点上保罗可说是采用宇宙

    证据，但却未应用到须受康德批判的地步。他没有假定上帝的真实性可由康德所说的那

    个事实来证明，那就是说，一切有限的“实有”之偶然与依赖的性质，是证明这整个感

    觉世界“是依靠着一个不受经验条件支配的理解‘实有’而存在的，这个理解‘实有’

    之本身乃是一切事物的根据”（注三）。他倒是以为这被造的世界是指出那在人的道德

    经验中所已知的“造物主”。马丁布伯尔（MartinBuber）曾将圣经信仰中达到“造物

    主”概念的过程贴切地说明如下：“多神主义者从每一种神奇的现象，每一生存的奥秘

    中造作一个神祗；但一神主义者却在一切奥秘中承认那在个人经验中所遇到的同一位上

    帝……”（注四）。

    圣经中有关“造物主”和上帝创造世界的教义本身，并非一种启示，只不过是启示教义

    的根基。这一种教义将圣经中所说的上帝的超越性，祂对世界的密切关系之基本观念完

    全表明出来。这一个教义是以一种“神话的”或超理性的观念来表明的。从产生的过程

    上来说，这个创世观念与原始想像上帝创造世界好像窑匠作成他的泥器一样的概念是相

    连的。圣经中所以保存这个“原始”概念，因为它保存和保障着上帝的自由和超越性的

    观念。这两种观念都遭受那理性的“第一因”（第一因在自然主义哲学中取代了上帝的

    地位）或那将本来是无形的材料使之成形的心智（正是理想主义哲学关于神性的基本概

    念）的概念所威胁。

    创世论保存了上帝的自由和超越性，也不说那被造的世界本身因为不是上帝，所以是邪

    恶的。反之，圣经的信仰前后一致地主张正因为被造世界是上帝所创造的，所以它是善

    良的。被造的世界是善良的这一教义正立下了以人类历史为具有意义的那重点之基础。

    圣经不认为历史既旋转在自然的变迁中，所以它是邪恶的或没有意义的，也不以为人既

    是依靠肉身，所以是邪恶的。创世论避免了自然主义者的错误，自然主义者既以因果为

    意义的原则，就不能为人类的自由留余地，也必然将人的地位降低到自然的阶层。它也

    避免了理性主义者所犯的错误，后者以心为意义的最后原则，不免趋向于将人分为在本

    质上是一种能分享神性或属乎神性的理性，以及那在本质上是邪恶的属肉体的生活。

    放弃以自然因果的原则作为解释宇宙一体的最后原则，并不等于将人的内心需要作为解

    释宇宙的原则，也不等于将心智的特性归诸自然。其实一般事物在自然因果上的关系，

    并不足以说明它们的存在。这一个不能用理性解说的存在，若非认为是出于偶然的或任

    性的，则必须将宇宙的秩序归诸一个更自由的终极领域。换句话说，若是人能用他先前

    衡量自己的内在真实性时所获得的概念来解释宇宙，他就可以获得一个更适当的宇宙

    论。倘若能用人的意识所暗示的深度，并根据他所经验的那侵入于人的自由中而比人性

    更绝对的真体来衡量自然，则自然也可以被了解得更清楚些。

    创世论也同样纠正了理性主义与理想主义的宇宙论的错误。它们的宇宙论都被迫着去假

    定某种原来无形的材料或混乱的境界都由心智使之成形，于是把这种过程当作是创造。

    圣经中的创世论将无形的材料及有形的原则，都追源到一个更究竟的神圣源头，并称这

    一个神圣源头为“道”，为创造的意志，祂既为仪形的原则，也为生机的原则。这一个

    教义是超理性的，因为它最后的结论归纳到上帝从无造出有来，而这一个观念乃是一切

    创作的逻辑概念的终极――也是它们的开始。

    只有一种玄学系统的世界观，可说与圣经中的创造主和创世论的观念有同等的高深，那

    就是神秘主义。我们可以讨论一个神秘主义的形而上学，因为各种神秘主义对人生与真

    实性的解释都是一致的，不论是发展在东方或西方，是在普罗提诺或释迦的思想体系

    中。它们都认为这有限的世界是幻觉或是邪恶的；它们都认那永恒的世界是一种不分彼

    此的最高境界，在那里这有限世界的一切特殊性，个性，和缺乏都被取消了。它们都将

    那为理性主义者所认为是在变迁中的永恒原则的心智，道，理性或仪形，置于有限的范

    畴内，所以它们所追求的是一种比一般“对立的思想”更高和更完全的统一体。它们都

    想藉着一种严厉的自省训练，以达到那永恒和神性的统一，他们假定那超乎经验感觉层

    和超乎理性层以上的统一意识和神性是一致的。“婆罗门”（大梵天神）与“阿特门”

    （自我）乃是一物。

    那在衡量真实性的深度和人的意识高度最接近圣经宗教的神秘主义，却在创造主与创世

    论的概念上和圣经中的观点最为相反。相反之处有三：（一）与圣经上帝观所主张的神

    之创造意旨及智慧相反，它从消极方面说明上帝（注五）。（二）与圣经中以被造世界

    为善良的主张相反，它以那有限的和分歧的世界为幻觉或邪恶。那有限的和个别的个

    人，因为是个我，所以是邪恶的；救赎的方法在乎毁灭个性。（三）尽管神秘主义是如

    此地摧毁了个性，却因为它相信上帝与人的意识之最深层是一体的，因此暂时使人神化

    了。这一点既与圣经中人为被造者的观点相反，也违反了圣经所着重的创造主与被造物

    之间的分别。

    因此，为要衡量人灵性的完全高度，维持人的心身之统一，发挥人在这有限世界中的历

    史意义，同时对人的自由与自我超越性加以相当的限制，那唯一可能的立场即在乎圣经

    中的创造主与创世论的教义。

    第三节历史中的特别启示

    那在个人经验与整个世界的性质中所启示的对这位超越的上帝的信仰，乃是圣经的历史

    性的启示之基础；而这启示是与上帝对人之其他两方面――祂的审判与怜悯――有关

    的。历史性的启示不只是指人追求上帝的历史，或是人逐渐更清楚地说明上帝位格的记

    录，上面的说法乃是近代自由思想家有时用来解释圣经启示的。所谓历史性的启示乃是

    指那些在历史中能为信心所辨识的上帝亲自启示的事件。人所看到的乃是上帝的作为，

    这些作为足以说明人在他的内心和道德生活中是面对着上帝的。个人生活中的道德经验

    包含着道德责任感，那不是人自己或社会，而是上帝所加给人的；也包含人在道德责任

    上失败时所受的审判；最后并包含人之要求与上帝和好，因为人既违抗了神的旨意就觉

    得自己与上帝远离了。

    在启示的历史中，那与个人的道德责任感相似的方面即是上帝对祂的百姓所立的约。就

    在这约上面，我们有了圣经对人类历史的基本观念。人类历史不因为它的有限而被认为

    是邪恶的。它的理想乃是一个特别的民族――以色列族――不但关心本族的事，而是要

    按照神与祂所立的约，去事奉神的旨意。但是在先知们眼中这一个理想并未实现。以色

    列民之不能履行他们的特殊使命，不是因为任何的天然惰性，有限心智，或是因为不了

    解神的使命。反之，按照先知的看法，以色列民的罪根乃是他们妄以为自己所行是完全

    合乎神的旨意，其实他们不过是神在历史上的一个工具而已。以色列民特别犯了这种错

    误；但先知看出那些在历史中奉命对以色列民执行惩罚的各大帝国也犯了同样的错误。

    按照先知的看法，人的真正罪恶，乃是不愿承认他的软弱，有限，和依赖的地位，而妄

    想抓住一种人所不能有的权力和安全，同时企图超越被造物的限度，虚张自己的德性与

    知识。先知教训的整个重点在乎说明只有一位上帝（“我是首先的，我是末后的，除我

    以外，再没有上帝”――赛44：6），人的罪是由于他的虚荣和骄傲，妄以为他自己，他

    的民族，他的文化和制度是神圣的。所以说罪恶乃是人不愿意承认自己的被造地位和对

    神的依赖，而图谋自己的安全独立。正是这种“虚浮妄想”叫人隐藏了他那受支配的，

    偶然性的，和不能独立的本性，企图使自己成为一个不受支配的真体。以赛亚书中之第

    二以赛亚讥笑那些制造偶像的人，说他们将那必朽的树木雕成为人的本像，当作上帝崇

    拜（注六）。上帝指责这种偶像崇拜，并启示祂是独一的上帝：“祂造地，又造人在地

    上”，祂是“主，除我以外，再没有上帝”（赛45章）。

    第二以赛亚于指责巴比仑的骄傲时确具远见，他看出人类的自我意识之奥秘与高深实为

    试炼的要素之一，使人显露了他的骄傲。“你素来倚仗自己的恶行说，无人看见我。你

    的智慧，聪明，使你偏邪；并且你心里说，惟有我，除我以外再没有别的”（赛47：

    10）。换句话说，人往往超越乎世界，在知识的过程中，将世界包含于他的心中。他过

    分估计他知识的完全，更过分地估量了他生命的独立自足。以西结以同样的口气指责世

    上的君王和国度的骄傲自是，说：“你对推罗的王说……因你的心里骄傲，说，我是

    神，我在海中坐上帝之位。你虽居心自比上帝，也不过是人，并不是神；……看哪，我

    必使外邦人临到你这里，……在杀你的人面前你还能说，我是神么？其实你在杀害你的

    人手中，不过是人，并不是神”（结28：2－9）。

    我们必须注意，上帝在历史中所用以惩罚这骄傲的灾祸，乃是由人妄想超越自己那必朽

    与不安的生存，去建立他所不当有的安全而来的必然结果。人这种骄傲的某一种表示在

    于他不承认自己的依赖性，例如埃及国依靠尼罗河季候之天惠而生存，但以西结说，她

    却妄以为她自己就是这天惠的创造者：“埃及王法老阿，我与你卧在这河中的大鱼为

    敌，你曾说，这河是我的，是我为自己造的”（结29：3）。我们可以依照先知的判断，

    对近代人的自是心作同样的描写。世代人在技术上的成就掩盖了他们对那超越他们的伟

    大自然过程的依赖那件事实，同时也促成了人类那信任自己才能和安全的骄傲之心。

    诗篇四十九篇也以先知的卓见来看人类的问题。它指出“那些倚仗财货自夸钱财多的

    人，一个也无法赎自己的弟兄，也不能替他自己将赎价给上帝”，同时又坚持没有任何

    特别的力量可将人类从共同的软弱中拯救出来：“他们心里思想，他们的室家必永存，

    住宅必留到万代，……但人居尊贵中不能长久，却要如同畜类一样死亡。……他们如同

    羊类派定**间。见人发财家室增荣的时候不要惧怕，因为他死的时候，什么不能带

    去。”耶稣的那无知财主的比喻，也与整个圣经对罪的说法相符。那无知的财主因为他

    仓中满有积蓄，以为他可以有多年安逸。于是他说，“灵魂哪，你有许多财物积存，可

    作多年的费用；只管安安逸逸吃喝快乐罢。上帝却对他说，无知的人哪，今夜必要你的

    灵魂；你所预备的，要归谁呢？”（路12：19—20）。

    新约关于罪的标准定义，也与上述先知所说的完全相符。保罗说，人的罪就是他想要将

    自己立为上帝：“原来上帝的忿怒，从天上显明在一切不虔不义的人身上，就是那些行

    不义阻挡真理的人。……因为他们虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀祂，也不感谢祂；

    他们的思想变为虚妄，无知的心就昏暗了。自称为聪明，反成了愚拙，将不能朽坏之上

    帝的荣耀，变为偶像，仿佛必朽坏的人，和飞禽走兽昆虫的样式。”（罗1：18—

    23）。

    圣经将人类反抗上帝的罪看得很严重，所以很自然地以对罪的审判为解释历史的第一要

    义。人类历史最显然的事例，即是各民族，各文化制度，若越过上帝所规定给人的被造

    地位，必然自取灭亡。诸先知在以色列民身上对这审判看得最清楚。诸大先知的第一

    位，阿摩司，将那模糊的弥赛亚希望说成为一个定罪的威胁：“主的日子将要变为黑暗

    而不是光明。”但希伯来的先知预言，不久即将这一审判的观念扩张，不只应用于以色

    列人，凡经上帝用来作为施行祂对以色列的审判工具的诸大帝国，也包括在内。因为它

    们同受骄傲的引诱，终必也受同样的刑罚。只因为众先知未能完全说服以色列人，叫他

    们相信这是对历史的正当解释，所以在先知书中关于先知对以色列人灾祸临头的认识，

    和百姓们的栩栩自得的乐观见解，有了许多冲突。在以色列人被掳之后，先知的这种历

    史说法面临着一个新问题，这新问题将那种说法弄歪了。问题乃是，若是上帝惩罚以色

    列民的罪，为什么祂却用那比以色列民作恶更甚的国家作为审判的工具呢？这一个问题

    在我们今天的历史情况中，也有很深刻的意义。

    一切历史事件的途程虽不一定都显示先知对历史的，然而一旦接受了先知对上帝的信

    仰，则这种解释必为历史所许可。其实，若不假定一个在历史本身中所看不出的解释原

    则，必无法解释历史。近代文化中所通行的种种解释历史的原则，诸如进步的历史观，

    或马克斯的历史辩证法，都是由信仰提供了解释历史的原则。它们自称为是人以科学方

    法分析历史事象后获得的解释历史的原则。但是若不采纳某些信仰上的假设来作为分析

    或解释的原则，历史事象就无从分析了。

    圣经相信，上帝在历史的灾祸中启示祂自己为实有，那是每一个人从自己被审判的感觉

    中所已经仿佛觉得的；上帝也启示自己为真实性之结构，规律，和本质上的性格为被造

    的世界之渊源和中心，并启示人的骄傲及对祂的反抗足以毁坏人自己。

    那判断人和定人罪的上帝并不是一个任性的暴君，祂的旨意和“律法”与宇宙的结构不

    相符合。然而祂也不只是“自然律”而已。正因为祂能在祂的自由权中超越一切“自然

    律”，所以祂能为人类设立规律；而人在他那有限的范围内，也能超越“自然律”而不

    受它的限制。神的自由与宇宙结构的关系，以后还要详细讨论。目前最紧要的是提出圣

    经信仰所着重的，即历史乃启示着上帝对人骄傲之忿怒那一点。

    但是这种说法还留下一个未解决而重要的最后问题。这问题乃是上帝是否能够克服历史

    的悲剧，非但能惩罚，更能治疗人的骄傲之罪。旧约中一切关于弥赛亚的预言都曾注意

    到这一个问题。自阿摩司以后，一切先知皆盼望着上帝终于要胜过人类的罪性。这一个

    神的慈悲与公义的问题（我们在本书往后各章中要讨论到）竟为一个次要问题所掩蔽，

    那问题就是以色列民既与上帝有特殊的历史关系，为何要比别的民族受苦更多。他们因

    这一个问题就把对弥赛亚的盼望歪曲了，最后竟将这种盼望变成为盼望以色列民之制胜

    敌人，或至少义人之胜过不义的人。

    从基督教信仰的立场看，基督的一生（祂的生与死）即是启示上帝的品格，特别是关于

    神的公义与慈悲，神的赦免与忿怒那个尚未解答的问题。在基督的十字架上基督教的信

    仰看见了一个保证，即审判并不是神对人的最后决断；但也不认为神之施行怜悯，即是

    将历史中的善恶区别一概抹煞而使审判失去了意义的赦免。基督教关于赎罪与称义的那

    些神学上的困难教义，都为的是要阐明神对人的忿怒与怜悯的最终奥秘。福音的喜讯乃

    是上帝将人的罪性归于自己，以祂的牺牲来克服那人所不能克服的，因为人在道德上无

    论进到那一阶层，都脱离不了那自我夸耀的罪恶范围。

    这一件事正是上帝品格后的启示。它之所以称为最后的，乃是因为它是上帝自由的最高

    表现。上帝的审判常是真体对凡在人生中违反真体的举动的一种处分。正因为这一个原

    因，希腊悲剧对历史中的审判问题达到了和诸先知解释历史的同样结论。但希腊悲剧并

    没有再进而超过那报仇的观念和那灾祸的预言。在圣经中，人类之渴望神的怜悯，与等

    候审判是一同说出的，不过旧约中对上帝的怜悯如何胜过祂的忿怒，以后一旦经过审判

    后，神与人如何归于和好的问题却未曾清楚说明。

    基督教信仰以基督启示为终极的启示，因为它解答了这最后问题，就是神将人的罪归于

    自己，并使自己成为罪，倘若没有神的这一作为与牺牲，则无法达到神人的和好，也无

    从止息人的不安良心。这个启示是终极的，不只因为它足以解释历史的全部意义，也因

    为它解决了各人心中良心不安的问题，我们前面说过，那为一切人所依靠的创造主，和

    那与世人对立的审判主，并非为人所不知，因为人类的共同经验已有了这种“普通”的

    启示。渴望赦免与和好也是那共同经验的一部分。然而保证神的本性与品格充满着爱与

    救赎，可以超越祂的审判的那种信仰，则不是从普通启示所能知道的。这一点乃是特殊

    启示中的最显明的内容。同时应当注意，神的这个品性一旦藉着特殊启示而被领略了，

    人的普通经验也必能证实了它。

    在旧约中曾有过神施怜悯的暂时保证。但这些保证没有把握着怜悯与公义之间的关系。

    旧约中说到上帝的施怜悯之特别表达，乃是说祂将“遮盖”我们的罪，祂将“不记”他

    们的罪过，祂将“涂抹”那罪过。有时这个问题为后来的默示文学弄模糊了，有些义者

    感觉到上帝的最后启示必然是含着义人的得胜，而不是祂对罪人的怜悯。

    “受难的仆人”自己无罪，而为罪人担罪，祂是弥赛亚，也是上帝的使者，祂不只启示

    历史中替人承罪的美德，而且启示神的品格，这种概念虽然不容易解释，却被基督教认

    为是上帝的终极启示，那是很对的。我们往后要讨论基督如何改造这种对弥赛亚的盼

    望，如何在较低的阶层上使这对弥赛亚的盼望不实现，好藉此在最高的阶层实现出来，

    那一阶层原来对弥赛亚的指望所未完全意识到的（注七）。

    我们不能说这一种对基督教启示的解释，在基督教本身是始终一贯的。从早期希腊的基

    督教到近代的天主教与安立甘宗，对基督启示往往有一种解释，认为道成肉身乃是保证

    那有限者与永恒者，人与神，历史与超历史间的鸿沟，并非不可以沟通的，而不以它为

    是在启示神的怜悯的。早期教父革利免说，“道成了肉身，好叫人成为神”（注八）。

    这一类的基督教信仰，可以说是受了柏拉图和后期希腊思想的影响的。在这种思想中主

    要的问题不是罪的问题，而是人的有限性的问题。它所关切的是要证明上帝能对人说

    话，启示祂自己，然而这是希伯来的宗教所未曾置疑过的，因为它正是建立在这一种神

    人关系的假设上的。这一派基督教思想对时间与永恒的问题并不给一个希腊或柏拉图思

    想的答案，然而它像和希腊思想一样，以这问题为最紧要的。它所给的答案与希腊二元

    论是相反的。希腊的思想趋向于认为历史既是处在时间与自然中，所以是恶的或无意义

    的。但是，希伯来人却完全了解，若人的行动与生存不是既属时间，亦属永恒的话，就

    完全不能有历史。因此启示的内容，主要地不是上帝能对人说话而是保证上帝对人的最

    后话语不是审判，而是赦免和怜悯。它认为人生的主要问题不是人之处在自然之中，而

    是由人想要摆脱自然，有限，和时间之外而来的悲惨结局。这一个问题将在本书的下编

    作更详细的讨论。

    近代基督教抗罗宗比较自由的解释往往是更进一步地离开了圣经。在这种新的解释中，

    那在罗马教思想占主要地位的时间与永恒问题，并不曾被认真地究讨过；对罪恶问题更

    是茫然无知。这一种的基督教信仰显然是从近代文化的一般假设构成的，也即是对近代

    思想的通融近代文化对人性的乐观主义，把那以罪，恩典，赦免和因信称义为前提的福

    音信息，弄得似乎与人完全不相干了。近代文化的自然主义，也认为时间与永恒问题都

    是没有意义的。

    结果是，这种基督教的基督观是在拒绝那理性上认为矛盾的基督具有人神两性的正统说

    法。近代自由派的基督教思想未曾了解这一个在理性上似乎矛盾的教义是包含着基督教

    对于时间与永恒关系的基本教义；它在理性上之似乎矛盾，乃是因为它是以希腊哲学的

    话语来说明时间与永恒的关系，而希哲学既假定在“动情”的时间与“不动情”的永恒

    之间有绝对的鸿沟，就无法说明其间的关系了。正统的基督教义既被拒绝，正统信仰中

    的基督也就变成了一个“历史上的耶稣”，他只是“表现出人所最可崇拜的价值而

    已。”但是这种思想对更根本的问题，即在历史的变迁中究竟有什么东西值得我们的最

    高崇敬，和我们可用什么标准来决定这种特殊崇高的价值等，都未曾有清楚的认识，因

    为那构成这思想的自然主义，假定了自然能产生某些道德的价值，而这些价值将逐渐地

    达到支配历史的地位。

    有些近代的基督教自由思想家，对那指归耶稣的特殊意义感觉不安。他们知道他们对耶

    稣的估计与他们自己的哲学及神学的假设是不相符合的，而这估计只是正统信仰的一种

    稀薄的形式而已。在这种情形下，他们所努力持守的不过是承认耶稣是一个很好，很

    好，很好的人，以此来与传统信仰取得一些接触；但是若将来有一天出了一个更好的

    人，则信徒的忠心自然将移转于这人。这些近代人不知道他们不能藉着把那一连串的

    “很好很好”加于耶稣的道德品格来超脱历史的相对性，他们所用来判断耶稣为善，并

    用判断历史中将来比耶稣更优越的品格的标准，是怎样的标准，那是他们还没有遇到的

    问题。他们未曾看出，一切的历史判断都根据一个历史本身性格的明显（或隐微的）假

    设；而且若不进一步凭藉着历史对永恒之关系的一种假设，则对历史的性格必无法判

    断。

    从研究人性的观点说，近代人关于解释基督的一切说法，自己虽以为可信，但他们的困

    难在乎它们不认识人的整个份量和自由。人既有了超越自然与时限的最后自由与自我超

    越，他就不能以自然和历史中的变迁作为他的最后轨范。人虽为被造之物，却非以最后

    的真实本性，为轨范不可。基督教称基督为“第二亚当”，其意义即在乎此。那被信仰

    所接纳为启示上帝品格的基督，也同样被认为是启示人的真实品格的基督。基督之具有

    这双重意义，是因为爱也具有这双重意义。“上帝是爱”，那就是说，被造的世界所凭

    藉的，和用以审判这个世界的那最后真实性，不是一个“不动的动者”，或不分彼此的

    永恒，而是一切生命，和生命与生命之间的和谐的源头，且是具有活力与创造性的。但

    人的本性原也是爱，那就是说，那处在自然的统一性与和谐中，但也能用他的自由来超

    越它们的人，除了那使自由的人格在自由与别的人格联合的爱之外，就没有和谐的原

    则。但那含有强迫性的自然律，与那为历史“定律”所建立之相对制度往往不足以作为

    人的自由最后轨范。那唯一足为适当轨范的，就是那在历史中成为肉身的完全的爱，这

    爱既是超乎历史的，而且是显现于历史中的，就不免被钉在十字架上了。

    与近代多少带着自然主义色彩的基督教启示说有别的，乃是希腊教会对基督教启示之种

    种说法（在那些道成肉身论的说法中，时限与永恒之间的关系是同被着重的），它们的

    优点乃是它们坚持人性之真实深度。人性不只是属时限，也属永恒。希腊的基督教可以

    说是基督教信仰对希腊思想的片面胜利。那教会以道成肉身，即上帝既能变为人，则人

    亦可望变为神的教义，来反抗非基督教的柏拉图派所主张，认为在自然和历史的变迁与

    永恒秩序的完全和安宁之间存在着一个大鸿沟的二元论。

    但是这种希腊的基督教思想（凡使一切别的问题都隶属于永恒与时限问题之下的教会思

    想，也与希腊基督教一样）于坚持圣经信仰以反对希腊思想的二元论与悲观主义，已竭

    尽了本身的精力了。因此它疏忽了圣经中的一个更基本的问题。这问题不是关于人的有

    限性，而是关于人的罪，不是他之处于自然的变迁中，而是他之企图逃脱那种变迁的错

    误。基督教的问题不是有限的人如何能认识上帝，而有罪的人如何能与上帝和好，以及

    历史如何能克服它那“虚妄轨范”之悲惨结局，不再骄傲地，无效地，想逃脱它的有限

    性。

    正因为要答复这一个圣经所承认的历史中心问题，上帝才以道成肉身来向人说话；而这

    一个启示的内容，乃是一个和解作为，这一和解并不取消神对人的骄傲的审判，却因为

    神亲自作为人的罪与骄傲的牺牲，而把人的罪更深刻地说明并启示出来。然而最后的判

    断并不是刑罚，而是怜悯与赦免。

    这种赎罪与称义的教义正是那“匠人所抛弃的石头”，必成为“屋角的顶石”。这是绝

    对必要的假设，有了它我们才能了解人性和人类历史。我们将要论到，在教父时期，这

    教义是被压置在道成肉身论所含的时限与永恒关系的问题之下。中古的天主教也同样使

    它变了质，所以天主教不能了解人的罪的严重性以及人类历史的悲惨。赎罪与称义的教

    义直到改教运动才抬头，成为基督的中心教义。但它很快地就丧失了它的中心地位，所

    以近代抗罗宗的自由思想较之中世纪时代更不明白赎罪和称义的意义。

    抗罗宗解释人性的这个圣经观点，为什么只能有如此短暂的存在，是另一个值得我们注

    意的问题。根据以上所说，中古天主教是将对人性的圣经教义与古典的希腊思想综合在

    一起，而近代才将这一个综合拆散了，文艺复兴着重于古典成份，改教运动则着重于圣

    经成份。在近代文化史中，文艺复兴的观点胜过了改教运动的主张，但最后自己也归崩

    溃。古典思想中柏拉图的理想主义成份崩溃后，由斯多亚派，最后又由以彼古罗派的自

    然主义取而代之。

    因此近代的人性观趋向于取消在古典思想与文艺复兴中一切与圣经观点最接近的观点。

    近代文化既取消了那以时限与永恒来衡量人性的主张，对圣经的观点所提出的比时限与

    永恒关系更复杂的罪之问题，必然无法理会，或故意加以轻蔑。

    我们将于本书下编研究近代文化如何完全忽视或摧残改教运动从中古的综合思想所抢救

    出来的圣经观点。近代人的骄傲，是人发现了圣经教义对人类自尊心伤损太甚那个老毛

    病的新表现呢？还是改教运动于传播圣经观点时犯了什么严重的错误？在本书下编未解

    答这些问题之前，我们必须先阐明圣经中关于人性的教义。

    附注：

    注一、乌曼（JohnOman）界说神秘的与默示的宗教如下：“神秘的宗教认为以逃避瞬息

    即逝的人生来追求永恒；默示的宗教却认为即逝的现象是启示永恒的诸般目的。”……

    “从科学观点看，神秘的宗教，乃是一个在即逝的幻象背后追求永恒的宗教；但是若用

    ‘默示’的名称加于任何以即逝的现象为启示媒介的宗教，这是推广其原意，从以灾难

    变迁为启示媒介的宗教推广到任何以即逝现象为启示媒介的宗教。”见乌氏所着：The

    NaturalandtheSupernatural，第四○三至四○九面。

    注二、培力（JohnBaillie）教授说得很对：“不问我追思到多远，尽我的记忆力追想

    到已往童年时代的天真，我仍不能找到无神的心思。我从来不曾只意识到我自己，而不

    意识到上帝，正如我从不曾只意识到我自己而不意识到别人一样。”见培着：Our

    KnowledgeofGod第四面。

    注三、参考康德“纯理性批判”第二卷第四章第四节。

    注四、见布伯尔的（KoenigtumGottes，第九十一面）。

    注五、麦塞（Mercer）在他的NatureMysticism中叙述神秘主义者界说永恒与神圣的过

    程如下：“他们用一种纯抽象办法来否认感觉世界，以矢忠于一种只能以消极的说法来

    说明的境界……这境界虽包藏万有，却仍然是纯消极的……最好我们不要逗留在正统神

    秘主义的绝对境界中，否则我们因空虚而灭亡。”见原书第十面。钟士（RutusJones）

    也认识这个神秘主义的趋势，但是与许多基督教的神秘主义者一样，他认为这趋势只是

    一种病态，而不是神秘主义的根本弱点。见钟氏着StudiesinMysticalReligion第六

    章。

    注六、这个先知的话具有深刻的宗教卓见。他说：“他砍伐香柏树，又取柞松和橡树，

    在树林中选定了一棵；他自己取些烤火，又烧着烤饼；把一份烧在火中，把一分烤肉吃

    饱；自己烤火说，阿哈，我暖和了，我见火了。他用剩下的作了一神，就是雕刻的偶

    像，他向这偶像俯伏叩拜，祷告他说，求你拯救，因你是我的神。”（赛44：14－

    17）。

    注七、参考本书下编第一，二两章。

    注八、见Protrepticus第一卷第八节。

    注九、这一问题在本书下编第三章将详加讨论——

    在这个地球上，我们确实只能带着痛苦的心情去爱，只能在苦难中去爱！

    我们不能用别的方式去爱,为了爱，我甘愿忍受苦难。

    我希望，我渴望流着眼泪只亲吻我离开的那个地球，

    我不愿，也不肯在另一个地球上死而复生！——

    陀斯妥耶夫斯基

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    发信人:Mandala(沧海当盈朱颜血山河遍染胭脂色),信区:Philosophy

    标题:第六章人具有上帝形像且为被造者

    发信站:瀚海星云(2007年04月10日04:41:05星期二),站内信件WWWPOST

    第六章人具有上帝形像且为被造者

    基督教的人性观与其它一切别的人性观的显然不同之处，是在于它解释人生的三方面，

    并指出其中的联系。第一，在“人具有上帝形像”的教义里，它注重人灵性中的自我超

    越性之高度。第二，它坚持人是软弱的，依赖的有限的，深深陷入于自然世界的必然性

    和偶然性中，同时它却不承认这有限性的本身为人性中的罪恶之源。最纯粹的基督教人

    性观，以人为“上帝的形像”与“被造之物”的合一体，当他处在最高的灵性地位时，

    他仍然是一个被造者，而在他的自然生活的最鄙陋的行为中，他仍显出若干上帝的形

    像。第三，它主张人心中的罪恶乃是由于人不愿意承认他的依赖地位，也不愿意接受他

    的有限性和不安全的地位；这一个不愿意的态度，虽不是必要的，却是他所无法避免

    的，并且使他更加深陷于他所想要逃避的那不安全的境界中。

    我们分析基督教人性观中的这三个成分时，一方面要追索基督教信仰中说明这一个圣经

    教义之逻辑的各种解释，避免它们与其他的和本身相反的人性观相互混。另一方面，我

    们为要保证基督教的观点必须努力对基督教人性说之解答人生问题的贴切性加以衡量，

    而这问题已为其它各种人性说所扰混了。

    第一节圣经的人性观

    圣经说人是按照上帝的形像造的，这当然不用心理分析来发挥它。圣经中的心理学从来

    未曾有过希腊思想中的那种心理分析。正如早期的希腊思想一样，最初圣经对于灵与魂

    二者未作小心的分别。Ruach与Nephesh两字的意义都是“气”或“风”，在旧约中二字

    是通用的，表明希伯来观念中的肉体与灵魂为一体，而不曾表白灵的超越性。希伯来人

    相信“魂”（Nephesh）是在人的血中，足证他们对灵肉有合一的看法。但ruach一字渐

    次被认为是人对上帝发生关系之心灵机构，乃与魂一字有别，而魂乃成为人生命的原

    理，具有“灵魂”（新约的psyche）的意义。圣经常说到诸先知为上帝的ruach所感动

    （注一）。新约中的psyche与pneum二字之别，实际上与旧约后期各书上的观点是一样

    的，pneuma一字所表达的概念是与ruach一字一样的。因之乃有“灵”与“魂”二者之区

    别。可是这种区别。并非绝对的，因为“灵并非在魂之外。……灵与魂是不能分开的，

    这与灵魂和肉体的分别不同。灵与魂可以分别，但不可分开；当它们分别的时候，灵就

    是魂的原理”（注二）。虽然，灵与魂的区别并非绝对，然而新约中所用的灵

    （Pneuma）一字（与希腊哲学中的那个更理性的名辞心智nous不同），是那么清楚地将

    人性中的神性表达出来，以致好些解经的人主张（虽不能算为确定的）说，保罗以为以

    性中没有自然的灵，灵无非是上帝所特赐予人的（注三）。保罗虽然有时用“灵”一字

    表明人的天然禀赋，我们得承认，他的心理立场总是把灵与肉体（sarx）对立起来，这

    个立场就是由他的救恩教义而来的，而“灵”的意思不只是指着一种天赋才能，“肉

    体”的意思也不只是肉体，而是罪的根源。所以圣经上的心理学立场，除去创世记人具

    有上帝的形像之说，就不足以立定后来基督教人性说的完全基础，但与后来基督教的各

    种人性说之一般轮廓是相吻合的，因为它在灵魂与肉体，或魂与灵之间都没有加以深刻

    的区别，它也没有用希腊哲学的理性观念去界说灵。它对那灵魂与肉体合一的希伯来看

    法也不**，却在另一方面把灵当作是人与上帝相交往的工具。

    这种对灵的看法，由于后来基督教的神学企图说明“上帝的形像”而更加显明。特别是

    在早期受柏拉图学说强烈影响下的希腊教会，和中世纪末期，即亚理斯多德与奥古斯丁

    及圣经平分对神学真理的最后评判地位期间，有些人企图以不超越于亚理斯多德认人为

    理性之物的范围来说明“上帝的形像”，然而即在接受柏拉图与亚理斯多德影响的各种

    基督教思想中，仍提示“上帝的形像”乃指人倾向上帝的意思，即暗示着按基督教之了

    解，人的超越自我的能力是无限的（注四）。

    奥古斯丁对这个教义，和对其他的教义上一样，是了解基督教人性论之充份含义的第一

    个神学家（注五）。奥古斯丁一生受新柏拉图主义的影响，以至于似乎是以纯粹理性的

    辞语界说上帝的形像。他说：“并非人的身体，而是人的心意，才是按照上帝的形像造

    的。让我们以那与上帝相近似的心意去追求上帝，从祂自己的形像中去认识造物主”

    （注六）。又说：“只有人的灵魂，即那理性和心智的灵魂，才在它的永恒性中具有造

    物主的形像。……虽然理性与心智有时在人的灵魂中潜藏不露，有时表露很少，有时表

    露较多，然而人的灵魂不是别的，只是理性的和心智的。因此，倘若说人的灵魂之按照

    上帝形像而造，是在乎它能用理性来了解并瞻仰上帝，那么，自从那伟大奇妙的性质开

    始存在的时候，不问那上帝的形像是显露于表面或几乎没有表露，不问它模糊残缺，或

    是光华美丽，它总是存着的”（注七）但是奥古斯丁所谓“理性的与心智的灵魂”，他

    的意思显然不只是说那是一种理解的能力，或是能构成“普通概念”的才能。这里我们

    看出他用新柏拉图的思想来支持他的圣经信仰，因为普罗提诺所说的“心智”（Nous）

    乃是表明人的自我认识和省察的能力。而奥古斯丁的主要兴趣乃是人灵性中的超越性甚

    至能超越自我。人的记忆力既表征着人能够超越时间，甚至超越自我，所以奥氏对它特

    别重视，它说：“当我进入记忆的领域时，有的事我一要求就有了，另一些事却需较久

    的搜寻，好像是从深藏之处去将它提出来。然而那进来的并非那事物的本身；只有那所

    感觉到的印象。因为即令我是在黑暗与幽静之中，在我的记忆里，只要我愿意，就能生

    出颜色来，……虽然没有闻着什么，却能辨别百合花与紫罗兰的气味。……这些事是我

    在广大的记忆领域中所作的。……在那里我可以遇见我自己，并追忆我在何时何地作过

    什么，而且是以何种心情作的。……在这同一的记忆的领域中，我常不断地将过去的

    事，来与我所经验到和所相信的联系起来成为新鲜事物；然后再推断将来的行动，事情

    与希望，当作现在的事思考它们。我在那一个伟大的，储藏了许多伟大事象的心智中，

    对自己说我要作这作那，这或那就成就了。”

    人的超越时间过程之才能及人的自我决定与自我超越最高的能力，都在奥氏的心中引起

    了一种惊奇之感，使他深信自我的限制毕竟是在自我之外。他以下面的话结束他称颂记

    忆的诗章：“上帝阿，记忆力真是伟大，非常的伟大；是一个伟大无量的闭宫，谁曾探

    悉它的底蕴呢？然而它是属于我本性的能力啊！我自己并不能领略自己。人心岂不是太

    狭隘，不足以包含它自己么？倘若它不能包含自己，又将置之于何地呢？岂是在人心之

    外而不在人心之内吗？要不然，如何不能领略它自己呢？在这一点上，有一种奇妙之感

    令我惊奇，抓住我的心。”奥氏再三回到这一种超越自我的能力方面，认为这是他的超

    越能力中的最显着的一方面。“当我想到我的记忆时，记忆本身是藉它自己而来，也在

    它自己身上出现；但当我想到‘忘记’之事，于是记忆与忘记两者都出现了。”……

    “上帝阿，记忆力是伟大的，伟大得可怕，乃是一个渊深无底，包容一切的复杂物；记

    忆即是心意，也即是我自己。上帝阿，我究竟是什么呢？我的本性又是什么呢？”

    奥古斯丁于思索人超越自我的性质为何等奥秘时所达到的结论，对于了解人生的宗教问

    题是极关重要的。他结论说，那超越的能力将他置于一切事物之外，使他只有在上帝里

    面才能找到一个归宿：“我跳到这边，又跳到那边，尽我所能，终无止境。即令在这必

    死的生活中记忆力是如此伟大，生命力是如此伟大，我的真生命，我的上帝阿，我将怎

    么办呢？我要越过这所谓记忆的能力；是的，甜蜜的光辉阿，我要越过这能力，好来亲

    近你！……我将从何处找着你呢？我若不凭记忆去找着你，那么，我就不能将你保存在

    那记忆中。倘若我不记得你，我又如何找着你呢”（注八）。

    最后的那些问题是特别重要的，因为它们将奥氏心中的新柏拉图派与基督教思想的分水

    线标明出来。一个新柏拉图主义者的奥古斯丁想从自我意识的神秘中去追求上帝，在他

    早期的着作中，有些地方他还是几乎把自我意识当为神明，他说：“进入你的自我之

    中；进入你心中的隐密之处。倘若你离开自己很远，你又如何能接近上帝呢？”（注

    九）。又说：“若你发现本性是可改变的，则你要升超于自我之上。但当你超越自我的

    时候，就当记得你是升超于理性的灵之上；所以当努力达到理性光辉的来源”（注

    十）。我们必须承认，奥古斯丁对人性灵的奥秘与神奇性性所显示的兴趣，并不仅仅是

    从基督教的透识中得来的。奥氏见解之如此重要，乃是因为他能采用神秘主义和基督教

    信仰之共同长处：他懂得人灵性之高深处，是深入于永恒里面；为要了解人性，人之具

    有这一种向上能力，较之他之具有构成概念的理性能力，更为重要。那后一种能力不过

    是从前一种而来的。后者不过是对世界的一种平面的展望，是由于人的灵性高度才有可

    能。

    然而奥古斯丁的圣经信仰足以拦阻自己，使他不至于与神秘主义者同认自我意识为神。

    人的各种能力都指向上帝；而却都不能了解祂：“单就人性来说，在人里面没有比心智

    或理性更可贵的。但那希望在生活上蒙福的人，就不当依循心智与理性生活；因为那

    样，他的生活就是遵循人的意向，其实他所应遵循的却是上帝的旨意”（注十一）。他

    又说：“我们说到上帝。你若不了解上帝，有什么可稀奇的呢？若是你能了解，祂就不

    是上帝了。……心灵能在若干程度上接近上帝，乃是一个最大的恩赐；但是要了解祂是

    完全不可能的”（注十二）。在这一点上，奥氏对基督教启示的着重，足以救他脱离神

    秘主义的最后的危险。人生的指向是超乎本身之外的，但它不能以为自己可能成为那超

    越者。若是那样，就犯了人类的基本的罪。因此，人只有靠着信仰作为了解的前提，才

    能了解他所处的整个地位。“虽说除非人有相当了解，他不能相信上帝，然而藉着他的

    信心，他可以了解更大的事。有些事情，除非我们了解就不能相信，但另外有一些事

    情，除非我们相信，我们就不能了解”（注十三）。

    若将奥古斯丁早期所有的新柏拉图主义的弱点除去，我们就得承认，再没有别的神学家

    对人与神的关系和距离的说明，比他的更能折服人心的了。一切后来关系人性中上帝形

    像之特性的说法，都渊源于奥氏，特别是已脱离了幼稚的理性主义之威胁的那些主张

    （注十四）。

    基督教神学在奥古斯丁思想的影响之下，始终一致地以灵魂中的理性功能来解释上帝的

    形像，同时于诸般理性功能中且包含着认识上帝的能力，以及在尚未为罪所染污时靠着

    顺服造化主而得到福泽及美德的功能。加尔文说：“所以灵魂虽然不是人的整体，然而

    说人是上帝的形像若是指着灵魂而言，是没有谬误的。不过我还是保留我所立下的原

    则……所谓上帝的形像是指人性超过所有其他动物的一切优点而言。这一词语，乃是指

    始祖亚当在堕落以前具有的完全品性；这就是说他有正当的智力，有理性所控制的情

    感，和其他一切管理得宜的官感，并因天性上所有这些优点，是和他的创造者的优点相

    类似（注十五）。

    这里当注意的乃是加尔文以人性的卓绝构造和人的原有完全品格（现在已丧失了）两者

    来界说上帝的形像。加尔文说得很清楚，所谓灵魂的理性，是包括奥古斯丁所分析的意

    志的自我决定与人的超越性而言；加尔文说：“上帝使人的灵魂有分辨善恶，分辨义与

    不义的心，藉着理性的亮光，又能分辨那些是应当追求，和那些是应当避免的……上帝

    使意志隶属于这个官能，作为选择的根据。人的原始状态是靠这几种优美的官能，而成

    为高贵的；他具有理性，了悟，谨慎和判断力，不只为管理今世的生活，亦使他可以上

    达于上帝而得到永恒的福乐”（注十六）。加尔文对于希伯来人和圣经中关于人的整个

    本性，身体与灵魂的一体观点也未忽略，他说：“虽然上帝的形像主要的还是在思想和

    心灵上，或在灵魂和灵魂的智能上，然而人身无论那一部分，多少都为神的荣光所照

    耀”（注十七）。

    虽然改教运动大体上说是一种恢复奥古斯丁所主张的人性观和上帝对人的计划等教义的

    运动，可是我们不能说马丁路德对奥氏的上帝形像说曾加上了什么重要的见解。路德所

    关切的，乃是重行建立奥古斯丁的原罪论，以反对天主教的半伯拉纠思想，他所有对上

    帝形像的一切解释，都表明他是热烈地要证明，不管人性中上帝的形像原是怎样，而今

    已是丧失了：“所以当我们企图讨论上帝形像时，我们所说的是一件人所不知道的事，

    这个上帝形像不但是我们所没有经验过的，并且与我们生平所经验到的是相反的。所

    以，我们现在所留存的‘上帝的形像’只是话语而已。……但是在亚当心中有一个光明

    的理性，对上帝的一种真认识，一个爱上帝和爱邻舍的正直意志”（注十八）。路德所

    说的是间接地而非直接地证明着，自然神学不能不主张一种上帝形像说，和主张人类堕

    落以前有一种完全境界，这样的说法是由于人性中倾向于求超脱他目前的不完全和罪的

    境地，并忖想着一种人必须实现的完全境界。路德虽然坚持“表现在人身上的上帝的形

    像已被罪所模糊**了”，而且是“如此的污秽不洁”，因此甚至在人的思想上亦不能

    “了解它”，然而路德却进而以它与目前处身罪境中的人之对比去了解并说明它。他

    说，虽然我们只“保存了一个名义和面像，即是那原有的控制力所剩下的虚名――它的

    实质是几乎完全丧失了……然而我们之知道并思想到这事，仍然是有益的，好使我们羡

    慕那将要来的日子。”他从反面来说明上帝形像的结论，即是上帝的形像是胜过人的

    “灵魂，记忆，心智和意志能力”的。他认为即令是经院派所说“人的记忆是富有盼望

    的，心智是具有信心的，意志是具有爱心的”的那界说，仍然不够。“上帝的形像是与

    此不同的。……亚当身上所有的上帝的形像，乃是一种最美丽，最优越，最高贵的上帝

    的手艺；他的心智是最清明的，他的记忆是最完全的，他的意志是最诚实的，他也有最

    可爱的安全之心，既不惧怕死亡，也没有任何焦虑”（注十九）。路德以极其夸张的说

    法，强调人类堕落以前的境界是如何完全，显然是要加重人类目前的罪恶，悲惨，及死

    亡的处境，若将他的说法与奥古斯丁和加尔文的说法比较，路德的思想是如此的不贴

    切，所以在解释基督教信仰中上帝形像那个概念的真正意义上，他是没有什么贡献的。

    最多只能把他的话当作是证明，在基督教信仰中比在任何其它人生观中，那把人的地位

    衡量得更高，把人的德性衡量得更严的观念，已经多少丧失了其中的对立性。在路德的

    身上，基督教的“良心不安感”是爆发得太猛烈，且是如此不妥协地针对着天主教经院

    主义的道德作风，以致模糊了对人类灵性结构的正确观点，一缺少这种观点，人类的良

    心不安感就毫无意义了。

    我们不须再作历史的分析，总括地说，圣经中“上帝的形像”这一概念，对基督教思想

    （特别是从奥古斯丁以后，除了受强烈的柏拉图或亚理斯多德思想影响的时候）之主张

    人性虽包含着理性才能，却也有超理性才能的解释，颇有影响。近代分析人性最杰出的

    非神学思想家亥得革（Heidegger）曾简括地说明基督教信仰中的这个着重点乃是人的

    ‘超越观念’，那是说，人是一种超乎他自己本身之物――他不只是一个理性的被造者

    而已”（注二十）。席勒（MaxScheler）依据圣经的传统，提出“灵性”一辞，与希腊

    字的nous对立，来表明人性中的这一种特别品质与才能，因为必须用“一个字，虽然包

    含着理性的概念，却须于思想观念之外，也含着一种了解原初现象或意义概念的特殊能

    力，且具有一种为善，为爱，为悔罪与虔敬而有的特殊情感与意志能力。”他更宣布

    说，“人性和那可以称为人的卓绝品质的，乃是超乎心智与那决择的自由的，即令有将

    人的心智与自由提高到无可再提的可能的话，仍然不能达到那种卓绝的品质。……光就

    技术的智能来说，艾迪生（Edison）和一只聪明的猴子间的差别，只是程度而已，即令

    那程度是很大的。反过来说，人的灵性能超越乎它本身的生机体地位，将整个在时间和

    空间中的宇宙，连同它本身也包括在内，都成为他认识的对象”（注二一）。

    席勒所说的自由，乃是一种胜于（在某种意义下也是逊于）那寻常为哲学神学所注重的

    “自由选择”。所谓人的自决，不只是说他能超越自然秩序，对自然过程所提供的加以

    选择，而是说他能超脱他的自我，去选择他的总目的。在这一个自决的大业中，他面前

    摆着无限的可能性，人所当达成的目的只有那最后的真实才能加以限制。然而人仍然是

    一个被造者，他的生命确是被自然所限制的，他的选择不能超出这被造世界所已定的范

    围。人类自由的这一个矛盾，祁克果曾简括地说明：“人类处境之实在情形恰是人之选

    择与决定和被选择与被决定是同时兼有的。我所选择的不是我所能决定的，因为除非它

    是被决定了的，我即不能选上它；然而它若不是由我的选择而决定的，我就不能真正地

    选它。它存在着，否则我就不能选择它。反面说它不存在，只因为由我的选择才成为事

    实，不然我的选择就是幻觉。……难道我要选择那‘绝对者’么？‘绝对者’是什么

    呢？我即是我本身的那个永恒人格。……但这个我自己又是什么呢？……他乃是一切真

    实中最抽象也同时是最具体的。他即是自由”（注二二）。

    祁克果对人的矛盾的这种卓越说法，却一半因他将自我与“绝对者”及“永恒人格”视

    为一体而混淆了。在基督教的信仰中，基督既是启示上帝的品格，也是启示人的本质上

    的性格（祂是第二亚当）的，这足以证明，人只能在神的品格里找着他的真实的常范，

    然而人仍然是一个被造者，他不能，也不可期望充作上帝。那作为人的常范的上帝，乃

    是那启示在人类历史中的一个品格上的上帝，即是启示在基督里的。基督既是一个历史

    中的品格，同时也是超历史的品格，祂的生命超越一切历史的可能性，同时也与一切历

    史上的努力相关连，因为一切历史的目标，只能以超历史的观点说明。若只从纯历史的

    观点说明，则一切历史目标所包含的，就只是自然和历史中的一些有限的事，对人的灵

    性就立下了一谬妄的限制。基督教信仰中的这一方面的基督观往往不为自然主义者的基

    督教信仰所了解，他们是以“历史上的耶稣”来作为人生的常范的。这一派人的信仰不

    了解人类所有的自由之整个地位，所以他们不能领略历史性的人生必须有超历史性的常

    范。

    基督的完全的爱既在历史过程中出现后，以十字架为终结。所以祂的生活就是超历史性

    的，不是说它立了一个非历史性的永恒作为人生的目标；而是说它所包含的爱乃是历史

    的顶点和终点（注二三）。

    人是自由的，他能超越自我与宇宙，同时他对宇宙的意义若不能找到一个超越宇宙的根

    基，就不能构成一个有意义的世界。意义的问题乃是宗教的基本问题，它是超乎那寻常

    探索万事万物的相互关系的理性问题之上，正如人的灵性自由超越他的理性才能一样

    （注二四）。

    若不引用一个超越宇宙的意义原则来作解释，这个问题是不能解决的。若用一种生机或

    次要的统系原则来作为意义的原则，即是陷入于偶像崇拜。这样他是将一种有限的或偶

    然的抬高到了神的超越的地位上，是把一种本身仍需要解释的东西，当作一个意义和统

    系的终极原则。这偶像崇拜的明显的例子，即是那些以一个自然或历史生机的中心，如

    同部落或民族等的生存，来统贯宇宙的意义，而这些部落或民族的生命却显然是偶然而

    非终极的。采用一种次要的意义与统系原则来作为终极的原则，这虽较为隐蔽，却仍然

    是一种偶像的崇拜。自然因果说即属于这种次要原则。只拿自然因果原则来领略宇宙的

    意义，就等于是以机械性的系统去了解世界，这样，人类意识中所表现的自由就没有地

    位了。种种理性原则的体系也只是另一些似乎较高，却仍然是不洽当的意义体系。把理

    性当作最后的意义，即等于是尊奉理性为神。这就是崇拜偶像，况且理性与逻辑的定律

    都不能完全了解宇宙的整个意义，这一事实，由于人生与历史都充满着矛盾，不能以理

    性的原则解决，可得佐证。况且一个超越本身的心智，决不能合理地使自己成为解释的

    最后原则，并以之说明心智对宇宙的关系。人之超越自己的这事实，必然领人去追求一

    个超越世界的上帝。奥古斯丁曾很准确地解释了这个道理，他说：“我跳到这边也跳到

    那边，就我所能见到的，那是无终极的。……我要超越我的这一个称为记忆的能力；是

    的，我要超越它，我才能接近你”。

    虽然我们所藉以领略上帝的宗教信仰不能与理性冲突，那即是说，虽然意义的终极原则

    不能与理性那种次要的和谐原则冲突；然而另一方面，宗教信仰也不能隶属于理性之下

    来受它的裁判。否则当理性追问宗教信仰中的上帝是否合理的时候，它这样问是已经含

    着一个否定的答案了，因为这是理性把自己当作上帝，它自然不能容许另一个上帝。当

    理性对宗教下一个判断时它总是说，宗教信仰中的上帝在本质上是与理性所构成的上帝

    相同的，只有一个区别，即认为宗教信仰的领略方式是粗劣的，而理性的领略方式却较

    为精纯。

    实在情形乃是：人既是按上帝的形像造的，正因为人性中有那种“上帝的形像”的品

    质，所以人不能以人的想像所产生的上帝为满足。因他能超越自我，他就能充份地认识

    那凭他自己想像所构成的，并非上帝。这并不是说他不会犯拜偶像的罪，凭自己的想像

    去制造上帝。人常陷于拜偶像的罪中，因为人只想到他的自由权能与尊严，而忘记了他

    的有限。然而神秘宗教之力求逃避那拜偶像的罪，且图克服以有限性的说法来说明上帝

    的过失，即可证明人性中有超越性的远见，足以体会那拜偶像的罪。

    在神秘的灵性中所显示的，人能意识到拜偶像的罪，而且对之感到不安，这能力当然并

    没有解决何以人在一方面超越自我，而在另一方面是有限性的这个问题。若没有基督教

    信仰的假设，人类为要逃避偶像的崇拜，就要否定人生与否定宇宙了。他们若不是拿一

    种相对的生机或制度来当作意义的绝对原则有即是否定整个现象世界的历史生存，因为

    它是相对的。

    为要了解基督教信仰对人的自由与人的有限这问题的对立看法，所以必须将人为被造

    者，和人具有上帝的形像这两种教义作平行的研究。

    第二节论人为被造之物

    基督教之视被造世界为善良的，是根据创世记中的一句话：“上帝看一切所造的都甚

    好”（创1：31）。这一个教义当然并不是光靠创世记上这句话作为根据。整个圣经对于

    生命与历史的解释，都是假定那被造的世界，那有限的，有依赖性的世界，并不因它的

    有限性而是邪恶的。

    我们必须承认若没有创世记中这一句话，基督教信仰在某些时期可能有屈服于二元论及

    否定宇宙之学说的危险。然而基督教对本身信仰的核心亦未曾全然无知，它仍然明白世

    界并不因其有限性而为邪恶，肉体也并非人类的罪恶之源，那具有特殊个别生存的个

    性，并不因它是与浑然的整体分开而为邪恶，而且死亡虽造成恐惧，给了恶一个机会，

    然而其本身并非邪恶。

    圣经的看法乃是：人的必朽生命之有限性，依赖性和缺欠原为上帝的创造计划，对这事

    实，我们必须以谦卑敬虔的心来接受。圣经中表达上帝的庄严和荣耀最美丽的一段，即

    是将人生的短促有限来对比神的庄严：“凡有血气的尽都如草，他的美容都像野地的

    花。草必枯干，花必凋残……惟有上帝的话必永远立定。”个人的集体的和民族的生

    命，虽常给人一种超乎个我的永恒性之幻觉，却同样被那位作者认为是处在同一的有限

    性中：“看哪，万民都像水桶的一滴，又算如天秤上的微尘……万民在祂面前好像虚

    无；被祂看为不及虚无，乃为虚空”（赛40章）。圣经从生命和意义的中心之远景来透

    视人生的残缺性，使每一残缺的部分，都与上帝旨意中的整个计划发生联系，所以不算

    为恶。恶之来乃是因那残缺性的分子欲藉自己的智慧来了解整体，并靠自己的能力来实

    现完全。圣经中的上帝观总认为上帝的旨意与智慧必然是超过人对祂的正义和意义的一

    切解释，否则，祂就不是那包括万有的意义中心，仍然而能了解那似乎是混乱的现象，

    而使之变为整个的和谐。这就是约伯记的意义。约伯想拿人的标准来测度上帝的正义，

    他受挫折和严重打击，至终因上帝将一切人所显然不能了解的宇宙庄严和奥秘显示给

    他，而完全克服了他。神的种种理由在下面具有挑战性的问题中提出：“当我为世界建

    立基础的时候你在那里呢？”这问题终于使约伯悔改顺服地说：“所以我所说的，是我

    不明白的；这些事太奇妙，是我不知道的。……我从前风闻有你。现在亲眼看见你。因

    此我厌恶自己，在尘土和炉灰中懊悔”（伯42：3，5，6）。

    耶稣曾将人的依赖性与软弱和低极的被造之物相比较说：“你们那一个能用思虑使身量

    多加一肘呢”（太6：27）。我们要注意，这个说法是耶稣分析人类情况的一部分，目的

    为要说明人与下层被造之物都生存于上帝的护佑中。我们不妨在此顺便提出本书以后所

    要阐明的人生罪恶之由，提出耶稣所说的那句话：“所以我对你们说不要忧虑”，这句

    话包含着圣经对人之有限地位与罪的关系之全部卓越观点。不是人的有限，依赖与软

    弱，而是人对这些缺欠的忧虑，才诱转他陷于罪中。

    新约中对于人与被造的世界之短促与无能，比旧约所记载所的要少些，但它的着重点并

    没有改变，只有一个例外往后要提到。如在希伯来一章中，它始终着重于一切暂时存在

    物的短促与依赖性，来对照上帝的庄严与永恒性。但是这个对照总不是一个道德的对

    照。被造的世界乃是一个善良的世界，因为它是上帝所造的（注二五）。

    至关重要的，我们当认识基督教所相信的被造世界是善良之说，这教义是着重人的有限

    性而并不以之为邪恶。圣经中对被造的世界与造物主，对人的依赖性与欠缺，和神的自

    由与充足之间的对立观点，乃是绝对的。但是这一个对立，并不认为被造的世界，因各

    种各色的存在物之个别化与特殊化而成为邪恶的。圣经观点不像新柏拉图主义所说的，

    这个世界乃是神的原有永恒和统一性腐败的结果；也不是如佛教所主张的，一切具有缺

    欠和依赖性的生命，因它的欲求与苦痛而变为邪恶的（注二六）。

    基督教的创世论对人性观所以有意义，乃在于它的个性观。基督教以个人为一个具有无

    限可能性的被造物，这可能性不能在人的有限生存中完全实现。而人得救也不等于是他

    的被造地位之完全取消而使他进入神性的意思（注二七）。在另一方面，虽然个性不因

    它的有限而被认为邪恶，但它的有限性（包括心智有限性）是毫不含糊的。那自我虽在

    它自我意识达于最高度的时候，仍然是一个有限的自我，它若企图超越个性的限度而幻

    想达到普遍性（如理想主义的哲学所企图的），就算为罪。它总是一个自我，它总是为

    它的生命忧虑；它的普遍的展望受制于它的肉身。虽然它旷观整个的世界，并以为它那

    部分地超越肉身限制的特性，使它可望为神。事实上它仍然是一个很有倚赖性的自我。

    这并不是说，当人知道了这种解释之后，他就不至于像别的生物之犯那僭妄的罪。基督

    教的思想很有一部分是受柏拉图观念影响的；即或不然，人的骄傲，甚至都要在那抑制

    它的基督教信仰里面表现出来。但是我们当认识，圣经所表示的真实基督教信仰是不应

    受唯物主义者与自然主义者指控为“理想主义”的。因为基督教知道人的自我是有限

    的，而且是陷入于自然和历史的相对性中。按照基督教信仰的根本观念，即令自我意识

    伸展到最高度时，自我仍然是一个有限的必死之我。在这一方面以及在别的方面上，祁

    克果对于人的自我地位之真谛，比较任何近代（或许连他以前）的神学家，有一种更确

    切的解释。他说：“决定自我的因素乃是意识，即是自我意识。意识愈多则自我亦愈

    多，意识愈多则意志也愈多；意志愈多则自我又更多。……自我是一种在意识中以那与

    本身相关的‘有限’和‘无限’之间的综合。这综合的目的乃在造成自我，而这一个目

    的只能在与上帝有关系时始能达成。造成自我的意义即是成为具体的我；而具体的我之

    达成既非受限制，亦非不受限制，因为那必须成为具体的，乃是一个综合。所以那发展

    的过程是：自我在永恒化中逃避自我，在现时化中又返回到自我二者永不止息地交替往

    还”（注二八）。

    我们却不能说，基督教的思想与生活是始终保持着圣经中的卓见，承认自我有限性，依

    赖性，和缺欠为人的基本性格，而且在本质上是善的。反之，基督教从开始即将理想主

    义和神秘主义的一些错误，包括它们各种对人的错误估计，纳入自己的思想中，至今未

    能排除。在奥古斯丁以前的数百年中，控制基督教思想的最伟大的神学家俄利根，因倾

    向于将柏拉图思想并入基督教信仰中，故认为人的“堕落是由于他在生前已背弃了上

    帝，因而受那陷于变迁和有限性中的惩罚”。他认为人的性生活既是这变迁的结果，所

    以是罪的特别象征。值得我们注意的，整个希腊时代的基督教观念，都把性生活看为罪

    的结局和罪的特别象征，不只因为**被当作是一种显然的肉欲；也因为**显然是我

    们有限的生存所必不可少的；因为若不是男女彼此结合就都不完全这一事实，乃是人生

    的缺欠和彼此依赖的最显着例子，也是那抽象的理想人性受自然情势与必然性的支配与

    限制的一个显然例证。以两性生活为人类堕落的结果，往往表现在希腊化基督教的教义

    中，尤以各种异端的思想为甚（注二九）。希腊正教神秘思想的近代杰出人物伯尔介夫

    （NikolaiBerdyaev）对性生活也有同样见解（注三○）。敦司苏格徒（DunsScotus）

    亦然。

    奥古斯丁时代以前的基督教往往认为罪与邪恶是在于有限世界的变迁和有限心智的无

    知。殉道者游斯丁（JustinMartyr）说罪乃是无知；而革利免则界说罪是由于“物体的

    软弱”和“非出于意志的无知冲动”。女撒的贵钩利（GregoryofNyssa）力图调和希

    腊思想与圣经对邪恶本性的看法，却未甚成功。他说：“将人身上的倾向情欲的过失指

    归于那按照上帝形像所构成的人性是不可的；但因为兽性先临到了世界，人类因为上面

    所提的那个理由，就分受了它们的天性（指**而言），也就同时分受了它们天性中的

    一些其它的特性。”……“所以人类的爱好淫乐，乃是因为我们是同无理性之被造物一

    样造成的。”在这一点上，贵钩利又补充一个圣经的意思：“而这爱好情欲的罪又因人

    类的犯罪而增加，由情欲而起乃成为众罪之源，却是我们在动物中所看不见的”（注三

    一）。贵钩利所有关于灵魂与肉身关系的那种十足柏拉图化的思想，很明显地表明于他

    的纯金与混合金的比喻中，那一类的比喻从当时到现在，常见于二元论的基督教思想

    中：“正如那从杂金中炼取纯金的人，不只是要熔解那成分低劣的杂金，而且也要将其

    中所含的纯金加以熔解，直到其中所含的杂质消蚀之后，才留下那纯金；照样当邪恶要

    在炼火中被消灭时，那与恶联系在一起的灵魂，也必得投在火中，直至一切物质的混杂

    物都被烈火歼灭”（注三二）

    爱任纽对于有限性及灵魂之关系的见解，由于他相信须摆脱自然的有限性以使灵魂自由

    这一点可以看出：“我们怪上帝为何不在开始的时候即造我们为神，却要我们先做人后

    来才变为神。……祂知道人类的软弱；但凭着祂的爱心和能力，祂必管束祂所造的。因

    为人的本性必须先表现出来，然后以那永生不朽的来克服那必然朽坏的，最后才能叫人

    满有上帝的形像，能辨别善恶”（注三三）。带着希腊色彩的基督教与那些在基督教以

    前所有希腊的各种神秘宗教，和追求永生不朽的宗教有许多相类似之处。那一个时代的

    基督教常以基督战胜死亡，使人永生成神，作为“得救”的定义。

    圣经中虽未将有限性看为恶，但却看死亡为恶。保罗的神学思想即以死为罪的结局。关

    于这观念与那认有限性即罪性的希腊思想之不同处，奥古丁说得很好：“我们是因罪而

    死亡，并非因着死亡才有罪”（注三四）。正是对保罗的话的适切解说：“罪从一人入

    了世界，死又是从罪来的”（罗5：12）。

    虽说“罪由死亡而生”与“死亡由罪而来”其中有很大的差别，但保罗的解释死亡，往

    往使人藉口来作为二元的说法。是否保罗始终是说肉体的死是罪的结局，也不十分清

    楚。然而他常用“死”来象征灵性的死亡，例如他在以弗所二章一节中说人“死在过犯

    罪恶之中”。况且保罗所说“死的毒钩就是罪”（林前15：56），很难解说他的意思就

    是：死是罪的结局。其实，这似乎与圣经中对罪与死的一般看法相符。圣经并不以死

    亡，不安，和依赖的本身为恶，只是当人在骄傲中想藏匿他的死亡性，并想藉着他自己

    的能力去胜过他的不安，以建立他的独立自尊时，死亡才成为恶的机会。当然，最理想

    的可能即是那具有完全信心的人之不惧怕死亡，因为他深信：“无论是生是死……都不

    能使我们与上帝的爱隔绝，这爱是在我们的主基督耶稣里的。”然而因不信乃是罪的本

    原，所以有罪的人不能平心静气来预测将来。因之罪乃是“死的毒钩”；那毒钩的显明

    记号就是惧怕。

    不管圣保罗对死一名辞的象征用法以及他在哥林多前书十五章上的沉重解释如何，可能

    保罗仍旧是随从当日的拉比们的教训，相信死乃是亚当犯罪的结果（注三五）。人常假

    定保罗只是解释创世记所载上帝咒诅那堕落的亚当的说法。但是当注意的，创世记只默

    认人是必死亡的，而未将死亡列在亚当所当受的各种刑罚中（注三六）。

    确然，那“你本来是尘土”的话只能当作是道破一件事实，并不是指将来的刑罚。那

    “你仍要归到尘土”的结论，可以解释为含有刑罚的意味。若是这样解释，它的意思即

    是说，人虽由尘土而来，但他若不因为犯罪，并不必要归回尘土。

    这正是基督教正统信仰的解释。亚他那修（Athanasius）把这个教义以古典形式说出：

    “按照人的本性，他诚然是必死的，因为造成他的各种成分都是本体的。但是因为他与

    那‘有本体’的上帝相似，他可以排除必朽而归于不朽，正如智慧书上所说的，‘能留

    意于神的律法，即是不朽的保证。’既然是不朽，即是永生，他将来就可能永生如上帝

    一般；这一点圣经上也曾表明，即如所说，‘我曾说你们是神，都是至高者的儿子；然

    而你们要死，与世人一样，要仆倒像王子中的一个。’……但人却脱离永恒之事，听魔

    鬼的话去倾向那必朽之物，就造成他们必朽之因而归于死亡；正如我前面所说过的，按

    照人的本性他是必朽的，然而因着由恩典所领受的道，他们若是保持完全无罪，就可以

    避免本性中的必朽”（注三七）。

    这个解说的好处，是它能解说人生的基本矛盾：即是人虽陷于有限之中，却也能超乎有

    限之上。然而因它以为人若没有罪的纠缠，即可倚靠自己超脱死亡，就把那一个道理混

    淆了。这种说法将人与自然界的根本关系弄模糊了，它必假定罪将死亡带入整个的自然

    才有意义。但这样一个假设几乎是与希腊人相信自然与有限本身即是邪恶的观点相同。

    这样看来，那札根于保罗神学思想中的基督教正统教义，虽然是以死为罪的结局，而不

    以罪为死的结局，这一点和希腊思想有重大差别，可是它仍难免带着希腊思想的二元性

    （注三八）。

    我们不能否认，保罗既主张肉体的死乃是罪的结果，就等于将一种不十分合于整个圣经

    以人为有限性的看法带到基督教的神学中。按照圣经的主要看法，死是表明那在上帝的

    庄严，和人的软弱与人因被造而有依赖性之间的差别。这并不是说，肉身的死亡，即为

    人的命运之最后决定。我们将于本书的下编讨论圣经中关于复活的盼望（注三九）。基

    督教的那超乎现实生存的复活信仰，在理想上并不反对圣经的解释：这个现实世界在本

    质上是善良而非邪恶的道理。保罗的观点即令有不符之处，但它的一般影响，乃是把古

    典思想和基督教思想对现实世界的不同看法互混了。

    基督教教义的另一特点是认为罪不是渊源于人的现实性，而是由人不愿意承认他自己生

    存的有限性，这是基督教人性观中的第三因素，我们即将详加讨论。

    附注：

    注一、参考鲁宾孙（WheelerRobinson）的（TheChristianDoctrineofMan）第廿与

    第六五面。同时参考（RealeucyklopaediefuerProtestantischeTheologieund

    Kirche），第六卷第四五二面。

    注二、同前第六卷，第四五三面。

    注三、参看外士（Weiss）的HistoryofPrimitiveChristianity第二卷四七九面。霍

    次满（Holtzmann）有同样的见解。但那个见解不是最后的，因为保罗在哥林多前书二章

    十一节和五章三节上很明显地提到人的灵。

    关于新约中“灵”（pneuma）一辞的详细解说，以及“灵”一辞在基督教思想中的定义

    和含义，可参考贝芬（EdwynBevan）的SymbolismandBelief第七，八两章。

    注四、女撒的贵钩利对人之具有上帝的形像界说如下：“神格乃是心智与道，因为‘太

    初有道’……人性也离心智与道不远；我们在我们自己身上见到言语（道）和理悟，那

    即是模仿神的道与心智而来的”见贵氏的人之创造（OntheMakingofMan）第五章。

    又说：“因此，灵魂在知识和理性的事物上，才能找着它的完全，凡不属于知识和理性

    之事物，虽也可用灵魂之名称，但那不是真的灵魂，只是与灵魂一名称有关的一种生机

    力而已”（前论第十五章）。这种柏拉图思想的主要含义都为贵钩利所充分提出：“一

    切禽兽的特性，都与灵魂中的理性部分合在一起。忿怒，恐惧，以及在人心中一切与理

    性相反的活动，都属于禽兽的特性。只有理性思想，所谓人生命中的上选，才为人具上

    帝的形像之印证”（OntheSoulandonResurrection）。然而贵钩利在他的理性主义

    的观点中，用下面的说法介绍了更具圣经思想的成分进去：“再者，上帝是爱和爱的源

    头；……创造人性的主也将爱作了人的性格；……若是没有爱，则上帝的形像之整个烙

    印都变了。”（人之创造第五章）。

    俄利根的柏拉图思想将圣经中的人的灵肉一体的看法完全摧毁。人具有上帝的形像之

    说，由他看来，乃是指那堕落了的属天之灵，这灵乃以肉体的生活来补偿他前一个世界

    中的堕落。

    在阿奎那的思想中，“上帝形像”概念的理智与圣经成分都混在一起，而以亚理斯多德

    的思想占主要成分。他以为上帝的形像，“主要地是心智的本性”；“其次人所具有的

    上帝形像也有附带的品质，例如人从人而出神从神而出；人的整个灵魂是存在于人的整

    个身体也存在于每一部分里面，正如上帝之与整个世界的关系一样。”然而这一个看

    法，并没有动摇他的坚持的理性主义，因此他向奥古斯丁的主张谓具有上帝的形像的是

    人而非天使一说――挑战。他说，“我们必须承认，严格地说，天使较比世人更具有上

    帝的形像，虽说在有些方面，人是更像上帝一些。”（见SummaTheologiae第一部，第

    九三题，第三条。）

    阿奎那认为“上帝的形像”，无非是人因顺服和敬爱上帝而与上帝相连结；他坚持说，

    那形像不是属于人的原来本性，否则就不能因人的堕落而被摧毁。世人现在既没有这种

    关系，那么它应该是一种超本性的天赋，是人于堕落时所丧失了的：“人原来之具有正

    直，是因为他顺服上帝，所以一切下层功能都顺服理性，而身体顺服灵魂；第一个顺

    服，乃是第二第三个顺服的原因。很清楚的，这个顺服不是由于本性，否则它在犯罪之

    后，仍将保存。……因之，那使理性顺服上帝的最初顺服，不只是一个本性上的恩赐，

    而是超乎本性的恩典之赐予。”同上第一部第九五题，第一条。

    天主教的教义，认为有一种超乎本性之“额外恩赐”是在人堕落时所丧失了的，然而人

    本性上的德性并未受损伤，这种说法是很混淆的。表面虽说堕落时人所丧失的是一种超

    本性的德性，但那使人有这德性的才能，也就是那引他犯罪的“才能”，即是人的那超

    越自我的精神。因之，在堕落之后，人的构造是改变了。在本质上，人变成为一种亚理

    斯多德所说的理性的人。他虽具有天然德性之能，却因他陷于有限，这“能”就受了限

    制。他缺欠永恒之能。然而他如果真缺乏永恒之能，他也就不会犯那归荣耀于自己的罪

    了。

    注五、加尔文指出奥古斯丁思想之渊深，在人性论上，他与早期教父的谬妄混淆之见不

    同。他说：虽说希腊教父比别人更加越限地称赞人的意志能力，就中尤以屈梭多模

    （Chrysostom）为甚，然而除奥古斯丁之外，这些教父的种种游移不定，变迁多端的说

    法，对人性迄无定论。从他的遗着中，很难找出结论。（见加氏的基督教要义第二卷，

    第二章，第四节）。

    注六、见奥氏的约翰福音注解第二十三章，第十节。

    注七、见奥氏的DeTrinitate第十四章，四节，六节。

    注八、见忏悔录第十卷，七至十七节。

    注九、见奥氏的约翰福音注解第二十三章第十节。

    注十、见Deverareligione第三十九章第七十二节。

    注十一、见Retractiones卷一，第一章第二节。

    注十二、见SermonsonNewTestamentLessons117:3:50.

    注十三、见SermononPsalm118:Sermon18:30.

    注十四、值得重视的，巴德虽在神学思想上跟从奥古斯丁的传统系统，然而因为他有意

    证明上帝对人的启示除了启示本身所创造的以外，实际上与世人无接触之点，所以他发

    现奥氏关于人具有上帝的形像之定义是很不妥的，并加以严厉批评。参看Doctrineof

    theWordofGod二八一面。

    注十五、见基督教要义第一卷十五章，第三节。

    注十六、同前第一卷第十五章八节。

    注十七、同前第一卷第十五章三节。在同一章中，加氏顺着一些早期的见解，指出人的

    直立行走，乃人具有上帝的形像之表现：“我承认人的外表既使他与禽兽有别，也提高

    他使之近乎上帝；那些以下面的话来了解上帝的形像的，我亦不加反对：

    芸芸生物不能言，

    视线低垂向地仙，

    惟人高瞻超象外，

    昂首举目望云天。”

    注十八、见路德的创世记注解。路德之界说上帝形像，常以世人当前的罪恶情况和上帝

    的形像相对比。路德之为人堕落以前之种种神话式的完全景况所混淆，更甚于改教运动

    中之其他神学家，虽说改教运动之一切神学家，都承认人堕落以前景况之历史性。但路

    德却以他的想像来描绘人堕落以前的完美景况，且坚持说，不仅是包括心灵上的特别恩

    赐，而且包括体格上的完美。他说，亚当“具有敏锐的目力胜过山猫，”“体力胜过狮

    子与熊，能驾驭狮熊，像我们驾驭别的幼弱动物一样。”

    注十九、均见路德的创世记注解第二，四，五各段。

    注二十、见亥得革的SeinundZeit第四九面。

    注二一、见席勒的DieStellungdesMenschenimKosmos第四六至四七面。席勒这句话

    显然是说得太过了。爱迪生的技术智能，是靠一种抽象和概念的思想能力，这能力是从

    一种能“使整个的时间和空间的宇宙，连同自我本身在内，作为知识对象”的更高能力

    而来的。若非如此，则猴子就当在某种程度下达到了爱迪生的技术智能。人与猴子的能

    力分别，不仅是多寡的分别，而是品质的分别。但席勒从与理性对立的立场上，来着重

    “灵”的终极地位是对的。普通所谓理性并不包括灵，而灵则包括理性在内。

    注二二、见EntwedenOder第二卷第一八二面。

    注二三、关于基督观与基督教的人的自由观的关系一问题，将于本书下编第三章详细讨

    论。

    注二四、席勒对这一区别说明如下：“理性的问题约如下述，‘我手臂上有痛楚。它是

    从那里来的，我要怎样把它除掉呢？’决定这一点是属于科学的事。但我也可用手臂上

    的痛楚来想到世界是不免痛苦，忧愁和邪恶的。于是我要问：痛苦，忧愁和邪恶在本质

    上到底是什么呢？万物生存的究竟是什么？如何而使这种痛苦成为可能呢？且不管我们

    人的痛苦如何。”同前第六○面。

    注二五、希伯来书所引的这段经文如下：“主阿，你起初立了地的根基，天也是你手所

    造的。天地都要灭没，你却要长存。天地都要像衣服渐渐旧了。你要将天地卷起来，像

    一件外衣，天地都改变了，惟有你不改变，你的年数没有穷尽”（来1：10－12）。这段

    经文引自诗篇第一○二篇。诗篇上对于这个道理，曾作多种不同的说明。

    注二六、奥古斯丁对于基督教创世论双方对立的观点，即认为被造的世界既是好的，也

    是不能自立的那种说法，曾详加阐述：“我问这到底是什么道理呢？我问地，地回答

    说，‘我不是造物的主’；一切在地上的万物都这样说。我问海和海深处的一切活物，

    它的回答说：‘我们不是上帝，请向在我们上面的探求罢。’……我问太阳，日亮，星

    晨，它们也说，‘难道我们是上帝么？’于是我回答一切围绕我的肉体者说，‘你们都

    告诉我，你们不是上帝；请告诉我，祂是什么。’它们乃大声回答说：‘祂创造我

    们。’关于我的上帝，我曾问了整个的宇宙，而它回答我的是，‘我不是上帝，上帝是

    我的创造主。’”见忏悔录第十卷第九节。

    注二七、奥古斯丁以下面的话，驳斥神秘主义认为人可以成神的说法：“我以为人总不

    能达到与上帝平等的地位，即令人内心达到了最完全的圣洁，不，我认为这是不可能

    的。凡坚持人的进步可以进到如此完全地步，以致可变成神的本体，与神一样的，应当

    有更透澈一些的思想。我自己必须承认，我不相信这件事。”OnNatureandGrace，第

    三十八章。

    注二八、见祁氏的DieKrankheitzumTode第廿七面。

    注二九、纥耳米提加（Hermetica）中的ThePoimandresi一书，对人的堕落，即有此

    说。希腊思想对两性问题则采取柏拉图Symposium的意见。斐罗（Philo）以为具有性生

    活的人类，不会是按照上帝的形像造的。参考铎德（C.H.Dodd）的TheBibleand

    theGreeks第一六五面。

    注三十、见TheDestinyofMan二九九面。

    注三一、见人之创造第十八章。

    注三二、见OntheSoulandtheResurrection。

    注三三、见反异端论（TreatiseAgainstHeresies），卷四，第三八章，第四节。爱任

    纽并非一个纯希腊思想者，但他的思想深受理性主义的护教论者的影响。

    注三四、见Anti-PelatianWorks，第一卷一五○面。

    注三五、智慧书上说：“上帝造人原为不朽的，只因为魔鬼的妒嫉，死亡才进入世界”

    （第二章廿三至廿四节）。

    注三六、创世记三章十七至十九节上说：“地必为你的缘故受咒诅，你必终身劳苦，才

    能从地里得吃的。地必给你长出荆棘和蒺藜来，你也吃田间的菜蔬。你必汗流满面才得

    糊口，直到你归了土；因为你是从土而出的，仍要归于尘土。”

    注三七、见道成肉身论（DeincarnationeVerbiDei）第五段。

    注三八、关于死是由罪而来的教义，虽有多种不同的说法，但却是基督教正统教义始终

    一致的主张。爱任纽的说法是：“上帝藉着死以限制人的罪恶的范围，使人因死而终止

    犯罪，因为罪由于肉身的消灭而告结束。死之所以临到世上，乃为叫人终止罪中的生

    活，人既对罪死了，然后才对上帝活着。”见反异端第三卷，廿三章第六节。

    女撒的贵钩利认为上帝造人，使人必死，乃因预知人将犯罪：“祂既知道在人的被造的

    本性中有犯罪的倾向，且人因堕落不能与天使平等，却要与低一等的被造物为侣，因之

    当上帝按自己的形像造人时，祂就加上一些理性外的成分――使人性中含有那不属理性

    的属性。”见人之创造第廿一章。

    阿奎那的说法是：“人身原来之不朽，不是因为它内在有什么不朽的能力，而是因为神

    所赐予人的灵魂的超本性的力量，只要人的灵魂能顺从上帝，它就可以靠那力量，保守

    身体，不至朽坏……这一个使身体不朽的能力，并非灵魂的天然所有，乃是一种恩赐。

    人虽在免罪和分享荣耀的事上，恢复了那恩赐；而那因罪而丧失的身体不灭，却未被恢

    复。”见SummaTheologiae第一卷第九十七题，第一条。

    马丁路德对于这个问题的观点也相似：“若是亚当未犯罪的话，仍然是要过肉体的生

    活，仍然是要饮食休息的；他仍然是要生长，增加体魄，并生育后嗣，直到上帝把他转

    移到属灵的生活，那时就可以说，他不要再过天然的动物性生活了。……然而他仍将是

    具有骨肉的人，而不是像天使般的纯粹属灵的。”CommentaryonGenesis第三卷第五，

    七节。

    注三九、见本书下编第九，十两章——

    在这个地球上，我们确实只能带着痛苦的心情去爱，只能在苦难中去爱！

    我们不能用别的方式去爱,为了爱，我甘愿忍受苦难。

    我希望，我渴望流着眼泪只亲吻我离开的那个地球，

    我不愿，也不肯在另一个地球上死而复生！——

    陀斯妥耶夫斯基

    ※来源:·瀚海星云bbs.ustc.edu.cn·[FROM:210.45.75.145]

    第七章人为罪人（上）

    代表近代基督教自由思想的权威学者立敕尔（AlbrechtRitsohl）说，“各宗教在崇拜

    那超人的能力所求的，乃是要解决人何以在一方面为自然的一部分，而在另一方面却具

    有企图操纵自然之灵性人格的那个矛盾问题”（注一）。诚然，这种一方面是自由，而

    一方面又是限制的问题，乃是一切宗教的根本问题。可是立敕尔未曾领略到，圣经解答

    这问题的特征是将人的有限性问题隶属于罪性问题之下。圣经的信仰所追求的，不是解

    脱有限性和自由权中间的矛盾。它所追求的乃是从罪中得拯救；那所要脱离的罪，虽不

    是造因于那自由与有限性的矛盾中，而这矛盾却给了人犯罪的机会。罪所以不是造因于

    这个矛盾，乃是因为按照圣经的信仰，人并不因他站在自然之中，也超乎自然之上的一

    个模棱地位而必陷于罪中。但不可否认的，人所处的这个地位正是犯罪的一个机会。

    人是处于自然的偶性中而感觉不安全的；他想藉着一种越过了的被造地位之野心，来胜

    过这种不安全的处境。人是陷于心智的有限中而愚昧无知的；但却妄以自己为无限量

    的。他以为他可以逐渐超越那有限的制度，直到他的心智达到了与普遍心智同一的地

    位。所以他一切在理想与文化上的追求都染上了骄傲之心。人的骄傲和野心扰乱了世界

    的和谐。圣经说明罪，是从宗教与道德的两方面来说的。在宗教方面罪乃是人违抗上帝

    的旨意，妄想僭越神的地位。从人群道德方面来说，罪是不义。人的自我在他的骄傲与

    野心上，妄以自己为生存中心，不免将别的生命委屈于自己的意志之下，因此损害别人

    而生不义。

    有时人想解决这一个有限性与自由权的冲突问题，不是想掩盖一己的有限性，以为自己

    能支配宇宙，而掩藏他的自由地位，使自己服在某种生机之下。在这种情形下，人的罪

    就不是骄傲而是情欲。情欲生活所表示的，不是人性中的自然冲动而已，它往往流露出

    人对有限和自由的冲突问题之未能得到圆满解决。人的情欲中常表现一种动物生命中所

    未有的无限魔性。关于骄傲与情欲的错综关系，往后即将详加讨论。我们现在即须分析

    罪对于有限与自由的矛盾关系。

    第一节试探与罪

    圣经虽始终坚持罪不是从人性以外产生的，人也不能藉口原谅自己，却承认人曾遭受试

    探。经上记载人类堕落，是由于蛇对人的地位的分析，它说上帝很妒嫉，为了要保障自

    己的权力，祂深恐人的眼睛开了，“能同神一样分别善恶。”人被蛇引诱，为的是要解

    除并超越神所加于他的限制。所以试探之来，是由于人所处的自由和有限的矛盾地位。

    但人的处境，若不是因为蛇的虚妄曲解，就不算是一种试探。堕落的故事中缺乏一个充

    分发挥的撒但论；然而基督教神学以蛇为魔鬼的工具与象征，却没有错误。相信有魔鬼

    的存在，即是相信在人类犯罪之前，已有了一种恶势力或罪恶的原则存在。在人类堕落

    之前，即有魔鬼的堕落，魔鬼实际上即是堕落的天使。魔鬼的罪与堕落是由于他妄想超

    越自己原有的地位来与上帝同等。这一个魔鬼堕落的说法见于以赛亚贬责巴比仑的话语

    中，以赛亚将巴比仑的骄傲比为魔王的骄傲：“明亮之星，早晨之子阿，你何竟从天坠

    落，你这攻败列国的，竟被砍倒在地上。你心里曾说，我要升到天上，我要高举我的宝

    座在上帝众星以上。……然而你必坠落到阴间”（注二）。

    我们这里不必追踪撒但论与巴比仑和波斯神话的错综关系。圣经中撒但论的重要性在乎

    底下两点：第一，撒但并非一经被造即为邪恶。他的恶是因他妄想违反神所安排的范

    围，这种打算是违抗上帝的。第二，魔鬼的堕落是先于人的堕落，那即是说，人的违抗

    上帝，并不是纯粹顽抗的行为，也不是因人的处境所必然的。人介乎自由与有限性的处

    境之所以成为试探之源，只是由于他误解这种处境而来的。这误解并不纯粹出自人的想

    像，乃是由一种在人犯罪前即已存在的恶势力所提示的。解释罪的奥秘，最好是说罪是

    自发的，而不能说，罪是某种处境下必不能免的结果，也不能说它是人违抗上帝的绝对

    顽抗行为。

    但是试探的出现又是什么呢？岂不是因为人是有限之灵，他虽不是完全的整体，却在某

    种意义上能够领悟整体，所以很容易错误地以为他自己即是那他所领悟到的整体？我们

    若单单注意到人的这一个情形，就很容易以为罪只是一种错误，而不是一种邪恶。罪不

    只是人过度估计自己能力的一种错误。圣保罗说得好，“他们思想变为虚妄，无知的心

    就昏暗了。”魔鬼和人都不是因为他们的伟大而忘记了他们的软弱渺小，或因为他们的

    大智忘记了他们的无知。事实上未尝不知道自己的软弱，也知道自己的知识和生存是有

    限的，有依赖性的。他之所以被试探，是因为他的伟大和他的软弱，他的知识的有限和

    无量的一同存在。人是刚强也是软弱的，他是自由也是被捆绑的，他是具有远见也是盲

    目的。他是站在自然与灵性的交点；他是周旋于自由与限制之中。他的罪从来不是因为

    他不知道自己的愚昧无知，却是（至少一部分）因为他对自己的见地估量太过，以之来

    掩饰他的愚盲；他过于伸张自己的能力来掩饰自己的不安。

    以上这种分析，表明我们不能将罪中的有意顽抗的成分取消了，也不能只把罪当作一个

    错失。但同时我们知道人的自由和限制，他之处身于自然之中和超越于自然之上，都是

    拭探的成分。人如禽兽一样是陷于自然的有限与偶有性中；但与禽兽不同的，人能预先

    知道这个情形和它的危险。他想要胜过自然的偶有性来保护自己；但他这样作，就不能

    不违反上帝为人所定下的限制。所以一切人类都脱不了那牺牲别人以求自己安全的罪。

    而自然中的危险，却因此也变成历史中的更可悲的危险。再者，人的知识虽受时空的限

    制，然而他的知识限制并不如禽善一样。他的限制不如禽善的，因为人知道自己的限

    制，这就是说他在某种意义上是超越这限制的。人所知道的是超乎他所处的自然环境，

    他常以整个全局来体会那当前的暂时情势。然而他却不能不以他所处的有限情况之见

    解，来渲染他对整个人生情况的看法。他既知道他的认识是相对的这就不免叫人陷于怀

    疑的危险中。所以人的一切灵性努力，都面临着空虚无意义的深渊。因之人被试诱而否

    认他的知识和见解的有限性。他妄以为已达到一种超乎人生限度的知识。这正是人类知

    识的特征，也不只是一种无知而已。人之妄以为知，正表示人欲掩饰自己的无知。

    总之，人是自由的，也是被捆绑的，是无限的，也是有限的，所以他是忧虑惶恐的。忧

    虑惶恐正是他陷于自由与有限之矛盾中的不能免的结局。忧虑乃是罪的内在因由。忧虑

    是站在自由和有限的矛盾情况中的人所不能免的灵性处境（注三）。忧虑乃是试探，却

    不能以之为罪，因为信心澄清忧虑，使之不趋向于罪的发挥是一个理想的可能。这理想

    的可能是我们因相信上帝爱中的最后安全能够胜过自然与历史中的暂时不安。这说明正

    统基督教信仰何以始终以不信为罪的根源，或走在骄傲前面的罪（注四）。耶稣吩咐人

    “不要忧虑”，同时说“因为天父知道你所需要的一切”，这话是很有意思的。耶稣所

    吩咐的不要忧虑，只有在那完全信靠上帝的保障的人身上，才有可能。这种免除忧虑和

    完全信赖，是否为人生中的实际可能，以后还要讨论。现在只说，甚至最敬虔的圣人，

    也不能完全顺从主的吩咐而免除忧虑。

    然而忧虑并不是罪。我们必须将忧虑与罪分别，一方面因为忧虑只是罪的预先条件而不

    是罪的本身；一方面因为忧虑也是人类创造作为的基础。人之忧虑不只是因为他在一方

    面是有限而不能独立的，在另一方面他的有限还不至于使他不知自己的有限的地步；他

    之所以忧虑也是因为他不知道自己的可能性之限度。他不能以自己所作的是已经臻于完

    全，因为他的每一成就都表现着那更高的可能性。人的一切行为都含着似乎是无限的可

    能性，其实这其中当然是有限制的，但我们却不能从我们的有限见解去窥测它们。所以

    在人类的每种活动范围中，没有什么是我们可以安然接受的成就。（注五）。

    正因为不可能将忧虑中的创造与破坏的成分贸然分开，所以不可能为道德家所想像的，

    把罪从道德的成就中涤除。同一行为，可以表示人的超越自然限制的创造力，也可以表

    示人妄图将无限的价值加给人生的有限与偶性，而那正是人的罪。人可以同时因为未曾

    达到他所当达到的，也因为恐怕自己归于消灭而忧虑。

    父母忧虑他们的儿女，这个忧虑甚至超越乎父母的死亡。父母为儿女前途打算的努力是

    建设性的还是破坏性的呢？显然是两者兼具的。一方面说，这是努力达成完全的爱，所

    以他们欲超越本身的死亡，来预先筹划儿女的各种需要。另一方面说，正如父母在遗嘱

    上所显示的，那不只是表示父母完全的爱，也表示那超越死亡的意志权力，欲藉遗嘱来

    反抗死的权势，施展父母的威权。

    一个政治家是关心国家的治安的。但他在表达这种关怀的心肠时，不能不渗杂着对自己

    希望的关切，也不能避免那种以为他对国家的秩序与安全的措施才是最适合国家需要的

    自傲之心。一个哲学家关切真理；而且也迫切要证明他所求得的真理才是真理。其实他

    却从未曾如他所想像的完全得着了那真理。这一切可能是由于人不自知其愚妄之过。然

    而也不尽然。人之妄自以幻为真，乃是因为人欲将自己意识到的那“知识有限”之感掩

    饰起来。人很怕面对着他那“知识有限”的问题，唯恐自己堕入于那“人生没有意义”

    的深渊。所以，人情的狂妄乃是半有意识，和半无意识地，欲以掩盖自己的无知来蒙混

    自己的疑惑。

    所以人恐怖不安及企求完全的心，在他的行为上一齐表现出来，而他在追求完全之中所

    犯的错误，并不只因为他不知道有限价值的有限性。这些错误常表现欲掩藏自己的有限

    性，而那有限性确是他所深知的。所以人的试探之根源，不在“肉体”或“本性”之欲

    反抗理性所窥测到的更为包容的目的；试探的根源在于人的骄傲与自是心，妄图否定他

    的生存的偶然性，或妄想在情欲中逃避他的灵性自由。情欲是人想逃避灵的自由与无

    限，而使自己在各种生存的活动与详细的过程中丧亡。一个不能免的结果，乃是对有限

    价值作无限崇拜。阿奎那说过，情欲乃是人之“过分地倾向于那易变之善”。

    那永远与自由并存的忧虑之心，既是创造作为的渊源，也是陷人于罪的试探。正如一个

    水手爬到船上的桅竿上，上有颠危眺台，下临波涛万丈。他既关切他上面所要达到的目

    标，同时又忧虑那空虚浩渺的人生深渊。人之企图有所作为的雄心，往往为那人生无常

    的处境所威胁，以致造成一种以人生为无意义的惧怕心理。所以人的创造作为，常归于

    败坏，是因为人企图着超乎他的偶性的生存条件，妄想达到那绝对无限之境。人的这种

    企图虽称普遍，却不能视为常范。这种企图是常具破坏性的。然而很显然的，忧虑的破

    坏性与它的创造性，是如此密切相关而不能分开的。二者之连系不分，是因为人既图实

    现人生的无限可能，同时又要掩藏人生的偶性与依赖性。

    人生一有忧虑，就可能产生骄傲之心或情欲之念。人想要抬高自己的偶性生存以入无限

    之境，他就陷入骄傲中，当人想藉着沉淀于“易变之善”当中及斫丧于生机之内。来逃

    避灵性自由中的无限可能，和自我决择中的责任与危险时，他就堕入于情欲之中。

    第二节骄傲之罪

    圣经和基督教的信仰，都在若干限度下坚持骄傲较情欲为更基本的罪，而且可以说，情

    欲往往是从骄傲而来的。我们已经说过圣经中认为骄傲是基本罪，也提到保罗所阐述关

    于人荣耀自己的事，（“他们将那不能朽坏的上帝荣耀，变为那能朽坏的人的样

    式”），确是将圣经中所说的罪作了一个极可称赞的总结（注六）。

    圣经中的这种说法，是为那坚持圣经观点的基督教神学思想所严格遵守的，不受那倾向

    于以罪为肉体情欲或愚妄无知的唯理主义的古典人性说的影响。甚至基督教的唯理主义

    者，他们对罪的说法也是带着圣经观点的，他们虽说罪是情欲，但至少认识这情欲不只

    是肉体的冲动，也具有一种因灵性自由而来的失调行为（注七）。我们对基督教神学所

    着重的认为骄傲是不可饶恕的罪，以及罪是由于邪恶意志，而非由于人类的先天软弱而

    来的问题，暂不置论（注八）。我们当前的兴趣在于如何将圣经中及基督教信仰以罪为

    骄傲与自私之说，和人类的一般可以看到的行为联系起来。为便于分析起见，我们不妨

    将骄傲分为三种：即权能的骄傲，知识的骄傲，和德性的骄傲（注九）。不过在实际上

    这三者是分不开的。第三种自以为义的骄傲，又进而构成一种灵性的骄傲，几乎可成为

    第四种的骄傲，然而也并不是另一种骄傲，而是骄傲和自大的核心。

    第一，正如罗素所说的，“人的各种无限欲望，最主要的两种，乃是权势和光荣。这两

    种欲望密切相关连，却不是一件东西”（注十）。关于这两种欲望彼此有什么关系，罗

    素并不十分清楚，实际上这关系是极复杂的。有一种权能的骄傲心，人自以为是自满自

    足，自作主张，满以为自己足以应付一切变迁。它不知道人生的无常和依赖性，却相信

    自己为生存的主宰，命运的支配者始和价值的裁判者。这种自大的骄傲之心在人生的各

    方面多少都存在着，尤其是在拥有较高社会权势的人心中，更为强烈（注十一）。与那

    种想拥有自由与自主的骄傲密切相连的，即是一种以骄傲为终极的权势欲。自我觉得不

    够安全巩固，乃攫取更多的权势，以使自己巩固。它因感到自己尚未十分为人所敬重畏

    惧，于是在自然界和在社会中，追求如何提高自己的地位。

    在前者中，人好像是不自知他的生存之有限和被动。在后者中，那权势的欲望是因为人

    感觉到自身的不够安全而促进的（注十二）。第一种的权能的骄傲心，是那些似乎已有

    巩固社会地位的人所特有的。这种安全巩固的感觉，正是圣经中先知的预言所指为虚妄

    空想，凡以此为满足的就有灾祸临头。因之第二个以赛亚曾有下列的话，描写巴比仑的

    骄傲：“你自己说，我必永为主母；所以你不将这事放在心上，也不思想这事的结

    局。”那临头的灾祸无非是将巴比仑的软弱和不安全揭露出来：“你的**必被露出，

    你的丑陋必被看见”（注十三）。同样第一个以赛亚警告那被称为“夸耀冠冕的”犹如

    “将残之花”。到了审判之日，“万军之耶和华必作祂剩余之民的荣冠华冕”（赛28：

    1—5）。换句话说，历史往往击败了那些对人生价值估量太过的人，到了审判之日，上

    帝必被启示为生命的真谛与真源，成为荣耀的冠冕。以西结书中预言世上列国将要临头

    的灾祸，先知常咎责它们，说它们妄将自己的安全，自己的主张，和自己的独立地位作

    过分的估量。例如指责埃及妄以自己为尼罗河的创造者：“这河是我的，是我为自己造

    的。”一到灾祸临到这种骄傲时，生命的真源与终极就必被显示出来：“他们就知道我

    是耶和华”（结30：8）。

    第二种权能的骄傲更显然是由于缺乏安全感而促成的。这是那些深知自己不够安全的人

    所特有的罪，他们想攫取充分的权能来保障自己的安全，自然不免牺牲别人。这种罪特

    别是社会的前进势力所表现的，而不是社会的已成势力所有的。那些在社会地位，经济

    能力，甚至身体健康上显然不够安全的人，往往遇到一种试探，图谋操纵更大的权势来

    掩饰或克服自己的不安全。有时这种权势欲是在征服自然方面表现的，这样人在自然界

    中之合理的自由与主宰地位（注十四）。就被腐化了成为一种掠夺的行为。人对于自然

    的奥秘及其无尽宝藏所应有的依赖与感激之心，却因他的骄纵与贪婪而丧失了。他用尽

    心机来储藏自然中的天富，以为如此防止自然界的无常之感。总之，人的贪心乃是人要

    掩藏他在自然中的不安的一种不合理的野心。耶稣所说那个无知的人的比喻最好，“灵

    魂哪，你有许多财物积存，可作多年的费用；只管安安逸逸地吃喝快乐罢。”但是死亡

    是贪心所不能驾御的自然之变，足以倾覆那空虚而不可靠的安全。上帝对那无知的人

    说：“今夜必要你的灵魂”（路12：19—20）。

    这种“求权”的贪欲，在近代文明中是一种特别显着的罪恶，因为近代的技术文明引诱

    人高抬自己过分地估量自己有取消自然中的不安全的能力。因之贪欲成了资产阶级文明

    特有的罪过。这种文明不断地诱人把物质的舒适与安全当作人生的目的，并希望超乎人

    之所能来达到这目的。有一位对人类素抱悲观的医生说，“近代人忘了自然是要摧毁人

    的，而自然终必达到它的目的”（注十五）

    正因为人的不安之感不只是由自然之无常而来，也是由社会之不安而生，很自然的，自

    我也就想要克服社会的不安，想要将“驾御人”而不只“驾御自然”的欲望表达出来。

    人乃藉着将一个敌对的意志屈服于自我，来克制那意志之危险，又利用许多被屈服的意

    志结成为一种势力，以防止那因屈服人的意志之行动而生的敌意。因之那“求权意志”

    竟不免促成了它原来所要取消的那不安之感。正如先知以赛亚所说的：“祸哉，你这毁

    灭人的，自己倒不被毁灭；行事诡诈的，人倒不以诡诈待你！你毁灭罢休了，自己必被

    毁灭”（赛33：1）。总之，那“求权意志”竟使人陷于不义之中。它想要超出人的有限

    程度去获取一种安全，这种无度的野心就产生了许多恐惧与敌意，那是具有生存的竞争

    冲动的禽兽界不知道的。

    以人的求权意志为人类的最主要动机的近代心理学派，并未曾认识它在基本上是如何与

    人的不安全心理相关连着的；亚得勒尔以它为自卑感的一种特殊表现，所以相信一种正

    当的心理治疗可以取消了它。霍尔奈（KarenHorney）则将求权意志连系于一种更广泛

    的忧惧心理，不仅仅限于亚得勒尔所提出的自卑感。但她认为求权意志是由竞争文明的

    普遍不安心理而生的，所以希望在合作的社会中，求权意志即可消灭（注十六）。这与

    一说事实仍距离甚远。其实人是企图在他的基本不安全中使自己得到加倍的安全，并使

    他在宇宙中的不重要地位成为重要的。总之，求权意志正是基督教所认为人类本质上的

    骄傲之罪的一种直接形式和间接工具。

    我们已暂时将人不承认自己软弱的骄傲，和那种想藉攫取权力以克服或掩饰自己的软弱

    这两种骄傲加以分别；我们已将第一种骄傲心指归给那些在社会中有既成地位被人尊重

    的人，而将后一种骄傲心归给那些在社会中感觉不够安全，或正在向前进取的人。这种

    分别其实是极不确定的。实际上那最骄傲的君主，和最感安全的少数者，往往越过了限

    度去伸张一己的权势，这一半也是由于不安之感而生的。一个人的权势尊荣愈大，那人

    类共同的必死命运也就更使他感觉不安。所以从前的伟大君王，如埃及的法老，穷全国

    财力以建设金字塔，就是想要保证自己的永生不灭。所以人类对死亡所同具的恐惧，确

    是促进历代君王之僭妄与野心的大动力（注十七）。

    但是还有一层，人越是建立了自己的权势与尊荣，就越怕他的地位颠覆，财富丧失，且

    唯恐他所妄图的被人发现。贫穷是富人的险境，却不是穷人的险境。那些在暗淡中生活

    惯了的人不怕隐晦无名，但却是那些一向为人所称誉的人所惧怕的。而且这种没有安全

    保障的感觉，也不能完全说是由于那些具有权势的伟大人物之关怀本身的各种虚荣而来

    的。暴君所恐惧的，不只是权位的丧失，他们更怕生命的丧失。强国对付个别敌人虽有

    保障，却怕因本身的过于强大，使所有敌人结成了联合阵线来反抗它。那些于豪华与宴

    安的人，一到了艰苦贫困之境，较之那些本来习于穷困的人，其所遇到的人生危机也必

    更大。所以求权意志乃是那没有安全保障之心理的表现，即令从世人的眼光中，它已经

    达到了保障完全安全的目的了。所以人类野心之无限，不能只归咎于人那无限的想像

    力，而是由于人认识了他的有限，软弱，和依赖性所生的不安之心。这种认识越为人所

    企图掩饰，就越发显露出来，而在人将所有眼前的不安情况屏除了之后，不要产生那最

    后的危险恐惧。因此人想要使自己变为上帝，因为他为他自己的伟大和软弱所出卖了。

    因为人不能大到一种伟大和权能的境界，可以使恐惧之心不随着野心的鞭子而来。

    第二，人的心智骄傲可说是权力骄傲的更高的灵性升华。有时这种骄傲是如此地深陷于

    那更粗暴的权力骄傲中，以致使二者不可辨别。历史上的统治阶级，往往发现，为要保

    障他们的权威起见，思想上的假借和警察的力量是同样重要的。但是知识的骄傲并不限

    于政治上的统治阶级或社会上的学者们。人的一切知识都沾染了一种“主义”的恶染，

    妄以它为具有那超过实际的真实性。它原是从某一方面取得的有限知识；却妄以为自己

    是终极的知识。正与求权的骄傲相似，知识的骄傲一方面是由人类不知自己心智的有限

    而来的，另一方面却是由于人欲掩饰他的知识的有限和在他所发现的真理上所沾染的自

    私色彩。

    一个哲学家若妄以为自己能提供一个最后的真理，因为他对过去历史具有远见，能发现

    已往哲学的错误，他就很清楚地成为自己的无知妄见的牺牲品。身临历史的最高峰，却

    忘记了他所站立之处是有特殊地区性的，他的远见也许是不偏不倚的，但在以后的人看

    来却恰如在他以前的哲人一样，是非常偏狭的。这本是一件明显的事，却没有够伟大的

    哲学体系能够充分注意到这一点。每一个大思想家都犯同样的错误，以为自己是最后的

    思想家。笛卡儿，黑格儿，康德，孔德等这几位近代哲人，都把自己的思想当作终极

    的，而他们却成了那玩弄哲学者的玩艺儿。自然主义以为它是根据科学的，所以确认它

    的哲学见解就是终极的，这种确然自是之见不免也流露了它对科学知识的有限性之无知

    的成见，其可怜情形不下于前人。

    所以知识的骄傲就是一种理性的骄傲，它不知自己是处在一种时限的过程中，却妄以为

    自己是完全超出历史之上的。正如恩格思所宣布的，“正是因为国家体制，律法系统，

    以及各特殊范围内之各种思想在历史上都似乎有独立的地位，这才使许多人有了错误的

    见解”（注十八）。然而知识的骄傲并不只是无知的妄见而已。除此之外，还含着人的

    有意或无意地要掩饰他所知道或半知道的自是之心。马克斯思想对发现一切文化中的思

    想传染并虽有极大贡献，但对自己的妄见成分则未能了解。马克斯学派对人类意识的过

    于单简的理论使它失败了。例如恩格思曾说：“那真正鞭策意识形态进行的动力，乃是

    一种无意识的动力，否则就不成其为意识形态的过程”（注十九）。其实一切自以为是

    最后知识和终极真理的妄见，都一半是由于一种自知那不是终极真理的不安之感所促成

    的，另一半是由于那知道自我的利益已经和真理混杂在一起的不安良心所促成的。

    这种知识骄傲的不安心理，有时是在一个思想家的妄见上流露出来的；有时那思想家所

    藏匿和所显露的不是他个人的不安之感，却是他那个时代，阶级或国家的不安之感。笛

    卡儿的知识骄傲并不只是由于他的无知妄见，比方说，当一个朋友指出那作为他的思想

    基础的“我思故我在”是从奥古斯丁的思想体系演变出来的时，他就表示憎恨。叔本华

    的骄傲并不只是由于他不能衡量自己思想体系的缺欠。却是因为当他与其他广被钦崇的

    理想主义者的思想相竞争时未为人所承认的一种补偿。就黑格儿与孔德的情形说，他们

    的知识骄傲，是个人性和代表性的成分都杂在一起的。黑格儿不仅宣布他自己的思想是

    登峰造极的，而且认为与他同时的普鲁士军国主义也达到了人类历史的顶点。孔德认为

    他的哲学思想不仅是哲学的终极，也是宗教的终极，更可怜的是他的民族骄傲，他预言

    巴黎将成为他所要建设的普世新文化的中心（注二一）。

    知识骄傲最显着的一方面，是那创立知识系统的人不能知道他自己具有他在别人思想系

    统上所发现的同样缺欠。马克斯主义者发现了一切资产阶级的文化思想都有意识形态的

    毛病，却显然未曾顾虑到自己的观点也有着同样的毛病。蛮亥麦（KarlMannheim）曾

    说，“社会主义思想曾将对方的一切思想揭破认为都是乌托邦的思想，但对于自己的思

    想是否是绝对的，却末发生疑问。它从未将批判方法应用于本身，以制止本身的绝对主

    张”（注二二）。这种盲目之见所产生的狂妄，在马克斯思想的不同派系发生冲突时，

    更表现得特别凄惨剧烈，例如史太林派与托诺次基派间的冲突。每一派都被迫着要证明

    对方是隐蔽的资本家，或法西斯主义者，因为纯正的无产主义思想是不会有意识形态的

    毛病的。所以马克斯主义发现以往各种文化的思想骄傲与妄见，却终于在自己身上表现

    了同样的可怜罪过。因为它不曾知道保罗所提示的一个真理：“因你这论断人的，自己

    所行却和别人一样；你在什么事上论断人，就在什么事上定自己的罪。”（罗2：1）。

    马克斯主义者的骄傲，正如在别的事上的骄傲一样，可以认为是无知妄见的结果。马克

    斯主义者将意识形态的毛病错误地局限于经济生活之内，所以错误地盼望着只要经济利

    益平等，就可以达到一种普遍的理性社会。但是我们也怀疑这其中不只包含着无知。那

    种咎责敌人，却认为自己能免于敌人所犯之错误的狂热，正表示自己是在挣扎着要掩饰

    那本身所处的有限地位。

    总之，任何知识的骄傲都明显地是从人之具有自由，又同时缺乏安全保障这两种试探而

    生的。若人不是一个能够超越他的处境的自由灵性，他就不会关切到那无条件的真理，

    也不会被引诱着去以自己的偏私见解为绝对真实。若人是完全沉沦于自然的无常或必然

    性中，他就有他自己的现实，而不会被试诱去将自己的现实与绝对真理相互混。这样，

    他就无真理可言了，因为他不能使任何个别的事件或价值具有绝对的意义。反之，若人

    是完全超越的，则他必不至于被诱去将暂时的必然性与有限的事物妄指为真理，并因而

    败坏之。他也不至于被试诱去否认他的知识的有限性，藉以逃避那在承认自己的无知时

    所产生的怀疑，并随之而来的失望。至于那潜伏于各种知识企图之下的愚妄无知，我们

    却不能说它不过是无知而已。人的这种无知是表示人的骄傲，因为在理想上人总有承认

    自己的限度的可能。这一种隐而未显的骄傲，当人有意掩饰他对真理的偏私之见时，就

    成为显明的了。这个骄傲，在人将自己假定为普遍的知识，以作为控制一切不服从它的

    生命的基础时，就完全显露出来。因之那具着宗教般的热忱的近代国家主义者，一时宣

    布他的民族文化并非是一种输出的商品，只能对他自己的国家才发生效力。却于另一个

    时候宣布他要摧毁各种卑劣的文化，以拯救世界。

    藏匿于这种骄傲背后的不安之感，并不如骄傲之显而易见，然而它却是看得见的。例如

    就多数民族与少数民族的社会关系说，黑种人与白种人的关系最是一个好例，多数民族

    对所加于少数民族的种种不公平，总是藉口对方不能享受文明的权利，或说他们不能从

    那些权利中得到益处。然而他们却不能完全掩饰实情，有时竟将那惧怕心理坦然表示出

    来，说是若将这种权利给予少数民族，必将那所以使不平等特权存在的天惠取消，而使

    之归于平等（注二三）。所以这种骄傲的僭妄，正是一种抵抗它所惧怕的竞争者之武

    器。有时骄傲之心所图谋的正是要救自己脱离自我轻蔑的威胁。（注二四）

    第三，一切道德的骄傲，都牵连于我们所已分析的知识骄傲中。除最抽象的哲学讨论

    外，一切哲学中的争论都以为自己据有一种无上的真理，而本门的哲学系统具有绝对的

    道德价值。道德骄傲是显示于一切自以为义的判断中的；判决别人之不义，是因为别人

    不服从他自己的武断标准。人既用自己的标准来判决自己，所以发现自己是善的。当别

    人的标准与自己的标准不同时，人用自己的标准来判决别人，总发现别人是恶的。这正

    是刻薄所以与自义有关系。当自我误以它自己的标准为上帝的标准时，它就自然倾向于

    将邪恶的骨髓都归之于那不顺服它的标准的人。对道德骄傲的性质，保罗描述得最完

    善：“我可以证明他们向上帝有热心，但不是按着真知识。因为不知道主的义，想要立

    自己的义，就不服上帝的义了”（罗10：2—3）。道德骄傲，乃是有限的人妄以他的有

    限德性为终极的义，以他的有限的道德标准为绝对的标准。所以道德骄傲使德性成为罪

    的器皿，因此新约中每将义人与“税吏和罪人”比较时，总是严格地批评义人。这种趋

    向是圣经中的道德主张的特征，与一切其它的道德理论（包括基督教的道德理论在内）

    有别。这正是耶稣与法利赛人之争执所在，也是保罗所以坚持人得救“不是出于行为，

    免得有人自夸”的理由。事实上这是保罗反对一切“善工”之答案；也是改教运动的主

    要题课。路德所坚持的是对的，一个罪人之不愿意承认自己为罪人，即是他的最后罪

    案。人不再认识上帝的最后证据，是他不认识自己的罪。凡自以为义的罪人，必不知道

    上帝就是审判主，也不需要上帝作为他的救主。我们也可以补充说，自义的罪不只在主

    观上，在客观的意义上也是最后的罪。自义使我们有了最大的罪咎。我们极端的刻薄，

    不义，和对人的诋毁，都由自义而来。种族，国家，宗教，和社会的整个斗争历史，都

    是说明那由自义而生的客观恶行和社会惨象。

    第四，道德骄傲之罪既怀了胎，就生出灵性的骄傲，道德骄傲隐含着自比神明的意味；

    最后的罪乃是把这种自比神明的灵性之罪表现出来。当我们将自己的偏私标准和有限成

    就当作无上的善，而且为之要求神的裁可，我们就犯了这种罪。因此与其说宗教是人的

    内在德性对上帝的追求，勿宁说它是上帝与人自抬身价之间的最后冲突场所。在这个争

    端中，甚至那最虔敬的宗教设施，也成为人表现骄傲的工具。同一个人，有时视基督为

    他的裁判者，在另一时候，却要证明基督的身分，德行，和正义，都与他自己的道义标

    准，比与他敌人的标准更接近些。最凶恶的阶级统制就是宗教的阶级统制，例如在印度

    的阶级制度中，那统制的祭司阶级，不只是使被统制的阶级屈服于种种社会不利之下，

    甚且将他们排除于有意义的系统之外。最恶劣的不宽容即教宗上的不宽容，在这种态度

    上人将本身的各种私利，掩藏于宗教的绝对肯定背后（注二五）。最恶劣的自我宣传即

    宗教的自我宣传，借着在上帝面前悔罪为名，以上帝作为自己的盟友，不肯与人分有。

    有一个近代的宣教士说：“近代假宗教之名而行的，大都是藏匿于宗教之中的人的无限

    自我宣传”（注二六）。

    基督教原不以自身为一种人在追求神，并在追求的过程中使人自成为神的宗教而是一种

    启示的宗教，在这启示中，慈爱圣洁的神。启示于人，作为有限人生的目的与渊源，使

    人在面对上帝时，能粉碎自我意志与骄傲。但若是基督徒以为自己比别人更悔罪，并因

    得到了这个启示而比别人更能称义，他就增加了他的自义之罪，而终于使宗教的各种悔

    改仪式，成为他的骄傲的工具。

    基督新教认为天主教太随意地将教会视为是上帝的国，这批评是对的。天主教是一个处

    在历史的有限性中的宗教制度，却以为它的一切教义都具有无上真理，它的一切行为标

    准都具有无上的道德权威，这样它不过成为人的骄傲的另一工具罢了。所以路德坚持教

    皇乃是那敌基督者，这话从宗教立场说是对的。在地上而执掌基督的牧权的，真可说是

    敌基督的了。当前的整个政治情况，都证明天主教的“教会论”是具有许多危险的。各

    处的天主教会都自以为是在反抗上帝的敌人的，却不知道那些被它反对的敌人往往不过

    是腐败封建制度的反抗者。

    但当新教认为它之解释基督福音，是具有先知的立场的，所以足以保障一种更高尚的德

    性，它也就沦于自义的罪中了。事实乃是新教所主张的平信徒皆为祭司的教义，可使每

    一个人自拟神明，反不如天主教教义之具有适当的制裁。改教神学在近代的复兴运动认

    为基督教自由思想中的单纯道德主张，不过是另一种法利赛作风，这话也许是对的。但

    是，倘若我们不能发觉在改教运动中主张人人有罪之说的诸大师有时是利用这教义来作

    为求权的工具，以反抗神学上的敌人，那我们就不能了解人类罪性的最后奥秘（注二

    七）。我们对人的灵性骄傲是没有一定的保障的。即令人在上帝面前承认自己是罪人之

    举，也可以被利用来作为骄傲之罪的工具（注廿八）。倘若骄傲之罪的这种最后奥秘不

    为人所认识，基督教福音的意义就不能为人所了解了。

    必须申明的，人将道德骄傲抬高到宗教地位上，并不必限于宗教。史太林可以与教皇一

    样，提出无条件的绝对要求；一个十八世纪的法国革命家，可以与他所要摧毁的“神

    权”立的封建制度和它假宗教狂热所产生的残暴，同样的残暴。我们前面已经讨论到近

    代文化的错误期望，以为取消了宗教，即可以把宗教的偏执不容人的态度也随之取消。

    宗教，不问它用何名称，乃是人类性灵所结出的必然果实；而灵性骄傲与宗教之偏执不

    容人，正是人的罪性之最后表达。启示的宗教之基础认为上帝是从超乎人类性灵的最高

    峰之上向人说话，而上帝的声音要说明，人的最高造就不但缺乏那最高的性质，而且使

    人陷于以自己为最高那种虚伪之中。

    第三节欺骗与骄傲的关系

    我们对人的骄傲与自私之罪的分析，始终假定人之荣耀自己是含着一种欺骗成分的。这

    种欺骗必须被视为自私心的附属物，而不是它的基本。人无限地在爱着自己。然而他有

    限的生存既然不值得这样忠忱，所以，为要使他的过分的忠忱站立得住，他就必须欺骗

    自己。这种欺骗虽然经常向着那与自己竞争的意志发出，为要叫它们承认自己的高抬了

    的身价，然而其主要目的乃是欺骗自己而不是欺骗别人。无论如何，自我必须先欺骗自

    己。它对别人的欺骗，一部分也是为要说服自己的怀疑心。自我既必需如此，可以表明

    真理的痕迹仍然存在于那极端紊乱的自我中，它必须先处置这真理感，然后才能有所行

    动。所以人的欺骗本身是可以驳覆那人类整个堕落之说的。

    圣经中关于罪的分析，充分指示欺骗在一般罪中的功能。耶稣在约翰福音上说魔鬼是说

    谎之人的父（约8：44）。保罗说人类将上帝的荣耀归给自己，乃是将“上帝的真实变为

    虚谎”（罗1：25）。而且很具心理学的明见，他认为人自欺的盲目行为，并不是由于人

    的愚妄无知，而人的愚妄无知乃是由于罪。“他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗

    了。”他们“行不义来阻挡真理”（注二九）。

    这构成罪的一种成分——欺骗，既不能认为是纯粹的愚妄无知，也不能说是由于各人有

    意说谎。欺骗所牵连的是太复杂了，不能明说它是纯属无知，或是纯属欺骗（注三

    ○）。

    欺骗行为的构成，不免有若干的愚妄成分在内。这种天然的错觉，可以说是那作为知识

    之主的自我，既然发现他的自我意识是他所看到的宇宙的中心，乃倾向于相信他本身即

    是整个的宇宙。这种“唯我独存”的妄见是哲学上所难以避免的。然而那有限的自我显

    然不是宇宙的中心。而且那作为知识之主的自我，可能将自我超越的能力，当作是超越

    万物，具有最后裁判地位的证据（注三一）。然而那超乎本身和世界之外的自我，却显

    然是世界中的一种有限的生存者。所以自我的种种僭妄，只能靠有意的欺骗来维持着，

    特土良（Tertullian）对于这种态度有一个妥切的说法，称之为人的“故意愚妄”（注

    三二）。这种欺骗，并不都是出于有意的。罪的欺骗乃是一种普遍的混乱情况，而每一

    欺骗行为即由此而生。然而那欺骗总不会完全成为自我本身的一部分，以至于成为纯粹

    的无知。到最后关头的时候，那真实的情况将明显地向自我敞露，迫着自我或者失望懊

    悔，或者达到了创造性的悔过。那人所以对懊悔感到失望，在本质上是因为他承认了那

    牵连于罪中的虚伪，是未曾认识到那足以胜过这虚伪的真理与恩典。

    近代心理学与马克斯主义者的社会分析，在若干程度上，都充分证实了基督教教义所指

    那与罪一同而来的欺骗。马克斯主义不能看出欺骗的全盘事实，是因为它的唯物主义的

    意识概念，阻止它去了解那处于自我超越能力的各种复杂情况中的自我（注三三）。近

    代心理学者对于人的“理性分辩”有许多说法，有一个心理学者说它是“企图使一个人

    的行为显为合于社会的风俗与期望，且具有意义”（注三四）。他们的困难，乃是他们

    只想到人所想要投合的典常是社会的，而没有想到别的。所以他们总以为欺骗行为是人

    想要邀社会的赞许；而认为自我欺骗是从原有的社会欺骗而生的（注三五）。

    至于一切有罪的自私心所牵连的欺骗，其真正性质只有藉基督教所垂示的――即自我一

    方面超越自己，一方面又是有限的教义――才能充分了解。基督教信仰将那否认自身为

    有限的自我之罪，和那自我本身分别出来，这自我以真理的认识不会被完全蒙蔽，它对

    那用来荣耀自己的虚伪，既不能完全心服，也不能视之为多余的。那有罪的自我需要这

    些欺骗，因为它若不尊重真理，就不能走向它的固定目标。这种即使在罪中的自我也不

    能完全掩饰的真理乃是：那有限和固定的自我，不配承受那无条件的忠爱。然而这些欺

    骗虽对自我为必需，但总不能叫人完全信服，因为那自我是唯一知道它自己用欺骗来将

    自己的本身利益掩藏于普遍利益的门面之中的。

    所以自我之努力欺骗别人，大体说来，可视为是一种帮助自己，使自己相信那它所不容

    易相信的僭妄，因为它自己即是那欺骗的主持者。只要别人能接受它自己所不能十分接

    受的僭妄，那欺骗的自我就得到了一个盟友，可以对付那被欺骗的自我。所以一切要将

    我们的虚荣，权势，和美善深印于我们同辈心中的举措，都不过是罪所用以掩饰自我软

    弱的幕布，殊不知道这幕布是容易被撕毁。因此会增加了自我的不安全的。自我深怕在

    幕后赤裸裸地被人发现，同时被人认出它就是那掩饰欺骗的主持者。因之，罪就以一种

    新的灵性不安，来加在那天然的不安感之上。

    附注

    注一、见称义与复和（JustificationandReconciliation）第一九九面。

    注二、赛14：12，13，15。在斯拉夫尼克的以若书（SlavonicEnoch）中，关于魔鬼的

    堕落也有类似的描述：“有一个他以为既将原有秩位抛却的天使，想入非非，要使自己

    的宝座升驾到重云之上，以为如此就可与我（上帝）平权。于是我将他和他部下的天

    使，从云端摔落，使他永远在那无底的深渊中飘泊。”以诺书下，第廿九章，四节。

    注三、祁克果说：“忧虑乃是走在罪前面的一种心理状态。它是如此可怕地接近罪，然

    而它却不是罪的说明。”见DerBegriffderAngst八九面。祁氏对忧虑与罪的关系之分

    析在基督教思想中是最深刻的。

    注四、马丁路德循着基督教的传统思想，在他的基督**的自由中引便西拉智训10：12

    说：“智慧的人曾说：无耻是骄傲的开端，他的心远离了创造他的主。”路德常说，人

    在堕落之前的完美境地，即是人的完全没有忧虑。路德的思想，在这一点上，正如在其

    他方面一样，常是说得太过。从理想上说，信心可以胜过人的忧虑，但人生若完全没有

    忧患，则不但缺乏自由，连信心也就不需要了。

    注五、亥得革（Heidegger）叫我们注意“挂虑”一辞的双重含义，这种双重含义见于许

    多文字中。他说：“人之能运用自由，尽其最后之可能以达到完全，乃是包括着一种挂

    虑的能力。然而挂虑同时也表明人是受忧患的世界所支配，也即是表明人生的无常。挂

    虑的双重含义，即是表明人的本质，乃是包含着易变性与可能性。见SeinundZeit第一

    九九面。”

    根据亥得革的意思，挂虑的双重含义，就是“谨慎”和“忧愁”。

    注六、以骄傲为人类基本的罪，在基督教思想上并非绝对一致的。无论是在希腊时期，

    中世纪，或近代自由思想的神学中，凡古典人性观占优势的，即趋向于以情欲为罪。以

    骄傲来作为“罪”的定义的，只在奥古斯丁派的神学思想中始终坚持着。

    奥古斯丁对罪的定义如下：“邪恶的意志是如何开始的，只是由于骄傲。骄傲岂不是一

    切罪的开端么？骄傲是什么，只是一种顽固的自高意向，人想离弃那本为灵魂所惟一依

    附的上帝，而以自我作为人生之原。这是因为人太爱他自己了。……”见上帝之城第十

    二卷，十三章。

    又说，“什么是骄傲，岂不是无限的自高之心么？一旦灵魂想要抛弃它所依附为生命终

    极的上帝，而以自我作为生命的终极时，那就是无限的高傲。”见上帝之城第十四卷十

    三章。

    巴斯葛的定义是：“‘我’是可憎恨的。……就是说，它具有两种性质，它以自己作为

    万事的中心，那是根本不对的；它总要叫别人屈服于自己之下，那是伤害别人的；因为

    每一个‘我’，都是别人之敌，也即是众人的暴君。”（见Faugere第一卷，一九七

    面。）

    路德把“骄傲”与“自私”二词互用，好像同一意义。他说“原罪”即是灵魂所具有的

    一般情欲，而这情欲所表示的是灵魂离弃上帝而倾向于被造之物。路德对“情欲”所下

    的定义，并非完全与“骄傲”之罪的意思相反。情欲与骄傲二者都由“肉体”而来，它

    的含义，即等于保罗所用的sarx一字的意义，并非象征人的有限的身体，而是象征人的

    有罪的肉体。史多福Stomph说明路德的概念如下：“路德以‘自我为肉体’，即是说罪

    人所欲的，即是他那有罪的本身，虽然他并未曾从有罪的身份上看到本身，也并非有意

    如此。”见史多福的DieAnthropologieMartinLuthers，第七三面。

    阿奎那的情欲说，是从那更根本的“自私”之罪而来的：“罪的直接原因，可说是在乎

    人的贪恋必朽之善，那就是说，每一罪行是由于人贪恋一种暂时的善。而人之所以漫无

    限制地贪恋世俗的善，即是由于人的漫无限制地爱他自己。”见神学大纲第一编第三

    段，第七七题，第四条。

    加尔文始终坚持保罗在罗马人书第一章对于罪的定义。罪是骄傲而非愚妄：“人所敬拜

    的，不是上帝，而是自己脑筋所虚构的事物。保罗特别论到这种堕落的情况说：‘自称

    为聪明，反成了愚拙。’他以前又说过，‘他们的思想变为虚妄。’为免有人宽恕它

    们，所以又补充说，他们受蔽荫是罪有应得的，因为他们不安分守己，妄自尊大，肆意

    骄傲，醉心虚妄与邪恶。所以他们的愚拙是无可获赦的；这种愚拙不仅是由虚妄的好奇

    心，也是由于假自信，与妄想超过人类知识限度的过分欲望。”见基督教要义第一卷第

    四章。

    注七、女撒的贵钩利分析人的忿怒如下：“所以人心中的忿怒，实在是与禽兽的冲动相

    近；但却因人之具有思想力而加强。”论人的创造第十八段第四节。

    注八、关于罪恶问题的这一方面，本书第九章将有讨论。

    注九、这是基督教思想中的一个传统区别。参考缪勒尔（Mueller）的Onthe

    ChristianDoctrineofSin，第一卷，一七七面。

    注十、见鲍尔（Power）的ANewSocialAnalysis，第十一面。

    注十一、罗素说，“倘若可能的话，人人都乐意为神；很少数的人不愿意承认这是不可

    能的。”见前书第十一面。

    注十二、在近代国际关系中，英国因所具有的安全感太强，以致未能及时充实国防，而

    德国则具有一种疯狂的求权意志，这二者十足地代表已成的和新兴的社会势力所表现的

    各种骄傲。英国的内在巩固和外在安全，建立已久，她所犯的罪可说和古时巴比仑所犯

    的罪相同：“我必不作寡妇，我将永不知忧愁。”反之，德国远在第一次世界大战被击

    败之前，早有着一种过度的自卑感。而现在德国之伸张自我，图冲破一切历史上人类所

    已知的宗教，文化与律法上的防范，这种过度伸张的权势欲，不啻在流露着它的内在不

    安。

    注十三、赛47：3－7。参启18：7；番2：15。

    注十四、人的合理的主人地位在创世记中（1：26）曾有如下的象征说法：“我们要照着

    我们的形像。按着我们的样式造人：使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜，和

    全地并地上所爬的一切昆虫。”

    注十五、罗素犯了一个错误，他以为人类的经济欲望若不供骄傲和权势之驱策，是不至

    于过分的。他说：“财货之欲，若与权势虚荣之心分开，必是有限的，只要具有小康之

    资，即能充份满足。……当人一旦达于小康时，个人式社会必转而趋向权势虚荣，而不

    仅是在追求财富了。他们以财富为达到权势的手段，甚至他们为增加权势，不惜抛弃财

    富，但无论是以取得财富为增加权势的手段，或为增加权势而不惜放弃财富之增益，其

    基本动机都不是属于经济的。”见氏着Power一书之第十二面。

    罗素对马克斯主义者的唯物史观立场固然批评得很中肯。但他自己的说法也不免错误，

    因为他是从纯社会的立场去解释“权势和虚荣”。贪心诚然可作权势欲的奴隶，因为金

    钱也是一种“驾驭人的权势”。但是即令不要求驾驭人的权势，经济欲望本身仍可能是

    一种无度的欲望。道地的吝夫之所求，乃是绝对的经济安全，并非社会权势。他求有以

    驾驭自己的命运，而并不求驾驭别人。

    注十六、见TheNeurotiePersonalityofourTime。

    注十七、罗素疑惑恐惧或忧虑可否认为是伟大人物之求权意志的根源。他比较倾向于相

    信那是渊源于人类的“发号司令的遗传性”的。换句话说，他将那不知本身弱点的骄傲

    和那用来补偿已知弱点的骄傲心断然分开。他以英女皇以利沙伯的求权意志，乃是由于

    遗传，而非由于恐惧所促成的作为例证（见第前书廿面）。然而有一个近代历史家对以

    利沙伯之为恐惧心所操纵，曾作如下有趣的说法：“她的责任心虽强，但于处理王位继

    承问题时，未能有适当的表现。她的自私心蒙蔽了她，使她不知道这一问题若不加以周

    详的讨论，可使国家陷于危机中。她一想到在往后的日子中她的威仪必须传给别人，就

    联想到自己所享有的威权似乎不足，而自己的权势终必沦丧。这种对未来时日的不安之

    感，使她没有面对事实的勇气。”见劳敦（J.K.Laughton）的TheCambridgeModern

    History，第三卷三五九面。

    注十八、见氏与麦伦（F.Merhring）书，胡克（SidneyHook）于所着Towardan

    UnderstandingofKarlMarx，三四一面曾加引用。

    注十九、见前书第三四一面。

    注二十、见姬力逊（EtienneGilson）的UnityofPhilosophicalExperience，一五七

    面。

    注二一、见孔德（AugusteComte）的CatechismofPositiveReligion，二一一面。

    注二二、见IdeologyandUtopia，二二五面。

    注二三、参考黎芬笙（PaulLevinson）的Race,Class,andParty一书可以看出多数派

    的不安心理。

    注二四、骄傲为自卑感的一种防卫心理，有一个法国历史家对此曾举一有趣例子。他

    说：“那牟利之辈也正是那些坚守主义的人，因为只有如此，他们才能逃避心中所有的

    自卑之感。他们对自己的言行。自己所设立的政制，所引用的私人，并非昧然不觉。他

    们虽论溺于卑污中，却仍坚持那理想鹄的的影响。……他们巴不得人民称他们为党派分

    子，为过激分子，好叫人民忘记了他们的腐化。”见加柯德（PierreGaxotte）的The

    FrenchRevolution。

    注二五、西班牙国王腓力声讨拉索的威廉之宣言，值得引为例证：“由于上帝的恩宠作

    为迦斯提立（Castile）王的腓立，……鉴于拉索的威廉，原为客卿，因先王与我等的宠

    幸，擢居显要地位，竟藉卑鄙的技俩，纠集所有不满意政府，存心破坏纪律，妄图革

    新，和那些在经济上破产及在宗教信仰上犯嫌的人，并鼓动这些人**，摧毁教堂与圣

    像，并亵渎神的圣礼。……妄图以这种不虔不义之举来扫除我们的神圣的天主教信仰，

    ……有了这群可恶的匪徒，举国将无宁日，……所以我命令全国的人，捕捉这人类公敌

    之拉索的威廉，并夺取他的财产，……谨以上帝使臣和王者的地位保证，凡将威廉捕送

    ――无论死活――者，均可获得奖金二万五千金……并可得封爵之赏，若其人曾经犯

    案，则其所有一切罪过均可蒙赦。”

    注二六、见客拉麦（HenrikKraemer）的TheChristianMessageintheNon-

    ChristianWorld。

    注二七、例如路德对士文克斐特（Schwenkfeld），和加尔文对迦斯特立欧

    （Castellion）及瑟维特（Servetus）的态度。年前巴尔特与卜仁尔在辩论本章中所讨

    论的神学问题时的态度，也不妨注意。巴尔特深恐卜仁尔“论自然与恩典”一文过份强

    调人的本性之善。在他自己那篇题为“无”的答辩中，他对对方所表示的是一种意气的

    高傲不敬的态度。

    注二八、巴斯噶（Pascal）说，“谦卑之论，对于虚浮的人反成为骄傲之源，只有对谦

    逊的人，才是谦德之原。”见巴氏Pensees三七七面。

    注二九、圣经中论罪的欺骗的其他章节如下：来3：13；罗7：11；启12：9；林后11：

    3；创3：13（记载着蛇的欺骗和人的堕落）。

    注三○、利欧（PhilipLeon）对人类的自私曾有深刻研究，分析人的自欺如下：“自欺

    者不相信……自己所说的话，不然他就不会成为一自欺者。自欺者相信自己所说的话，

    不然他就不会为自己所欺。他的信与不信，都是如此，……要不然则不会自欺。”见

    TheEthicsofPower二五八面。

    注三一、以赛亚书四十七章论巴比仑的罪。记载巴比仑的两种要求：“惟有我，除我以

    外再没有别的，”和“无人看见我”，这可说是自我的错觉之简单界说，自我以自己为

    宇宙中心，以自己为超越世界，前者使自我否认别人的存在，而后者则否认那更高裁判

    者的存在。很有意义的，这两种错觉，一方面是由于人的思想之广大（“你的智慈，聪

    明，使你偏邪”），而另一方面则是由于欺骗（“你素来依仗自己的恶行”）。

    注三二、“世上逸乐的威力是如此之大，为要保留那再犯的机会，人自己设法延长一种

    ‘甘心自欺’之道，并贿赂自己的聪明以实行欺骗。”见DeSpectaculis，第一章。

    注三三、例如拉斯基（HaroldLaski）曾说过：“我承认政治家在某些时候和批评他们

    的人是一样诚恳的，他们相信他们是运用国家的机构来达到他们所见到的最高目标的。

    我的惟一不同的观点在于他们所见到的是受国家政制所要维持的经济立场所限制

    的。……英国在非洲的剥削行为便是充分的证据。我们曾立有妥善的保护原则，藉以保

    护非洲本地人民的利益；可是一旦发现当地有黄金矿藏时，立即竭尽一切心智寻找理

    由，作为掠夺金矿的根据。我们甚至可以说服自己，叫自己深信当地土人应当接受我们

    的看法，就是说，我们所最关心的乃是他们的利益。……但是这些人是诚恳的；他们在

    尽力作最好的事；他们是纯全为着大众的好处的。自然，他们是如此，若本书对于这些

    主政人物的动机稍存怀疑，那么本书之作就等于是白费精力了。”见TheStatein

    TheoryandPractice，一○一至一**面。

    拉斯基乃是一尖刻的政论家，他显然是以马克斯的观点来维持他自己的论点的。但他并

    不完全成功。所谓“与批评他们的人一样诚恳”，究竟是诚恳到如何地步呢？这种有限

    的诚恳即可以作为怀疑那些主政人物之动机的根据。

    注三四、见夏富尔（L.F.Shaffer）的PsychologyofAdjustment，一六八面。

    注三五、上面的作者又说：“不只是这些（所谓自卑的或应受咎责的冲动）冲动不为体

    面的社会所承认，那些具有这种冲动的人也如此地受社会支配，以致连他们自己也不承

    认有这种冲动。”见前书第一六九面——

    挥袖别人间/粉泪染朱颜几回疏雨碧纱前|起舞小窗轩/困睡鹧鸪天不解篌箫几十年

    向醉里抬娇面/似水无痕脂香浅追鱼沉底空梁雁蝶惊破霓裳高檐/贝阙珠宫月娟娟浮床游枕梦绵绵

    听软语月桥无边/扫黛眉侯馆堆烟|桃叶眸思量无限/荧光杯沧浪如铅

    琴书倦/难成眠姑射轻翅画羽剑|沉默言/步生莲侵冷雕栏闲倚遍

    乱红飘砌短秋千/仙郎彩女共我东池宴恋丹鹤虚空苦作圈/华胥蓬峤孤恨满沈园

    秦筝弦/随风便瑶台路俯仰留连|君泪涟/妾泪涟伤流景钗凤黄眼

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