道德·上帝与人-文化思考-雅博书库|基督教书库|基督教书籍|基督徒阅读|属灵书籍|主内书库

    第一章作为问题的思想——

    在讨论陀思妥耶夫斯基作品的思想性质之前，我想对十九世纪俄罗斯文学中的思想和思想性人物做一简略的回顾。今天的俄罗斯文学研究者，回顾十九世纪初以来的俄罗斯文学，常常把从普希金到契诃夫的这一段时期称之为一个群星璀灿的“黄金时代”，把十九世纪末到二十世纪二十年代的一段时期称之为“白银时代”。1这一百多年的俄国社会正处在一个深刻变动的前夜。如果说哲学具有某种对时代的滞后性，犹如黄昏才起飞的“猫头鹰”，这一时期的俄罗斯文学却可以说具有某种超前性，犹如早就在夜空中飞翔的一只“夜莺”，但这却是一只不无痛苦的“夜莺”，它的歌声中既怀有希望，又深含苦恼。这时期的一些天才的俄罗斯作家以其特有的文学家的敏感，已经预先感觉到了即将来临的社会和精神变动的某种彻底性和复杂性。而他们的思考和写作，自然也反过来至为深刻有力地影响到了这一历史变动。2赫尔岑认为当时的俄罗斯思想集中地表现于文学，俄罗斯思想是通过文学来发展的，别尔嘉耶夫和伯林有关俄罗斯思想和思想家的名着都用了大部分篇幅来分析当时的俄罗斯作家。3

    在普希金的作品中，已经出现了这一时期特有的一种思想者的形象如奥涅金等，他们具有良好的文化素养和优裕的生活环境，也具有一种思想者的怀疑和探索的气质，然而又极度紧张不安，找不到灵魂的栖所，感觉到自己的空虚无力，于是或走向冷漠、消沉，或将激情和生命的热力随意地掷于最后既伤人亦伤己的生活和爱情事件，他们是思想者，同时又是社会上“多余的人”，还可以说是日后“虚无主义者”的某种雏型。

    莱蒙托夫主要继承了普希金的这一方面，《当代英雄》中才智突出、精力过人的皮却林轻视功利乃至生命本身——他轻掷自己的生命，也对他人的生命和爱情表现得冷酷无情，这已接近于是一种绝望之举。莱蒙托夫的诗篇中也笼罩着一种沉郁和孤独感，他自己和普希金一样在决斗中被杀。果戈理则继承和发展了普希金的另一面，即深切地关注和描写小人物命运的一面，由此并发展出自然写实的一派，对陀思妥耶夫斯基的早期作品发生过重要影响，果戈理自己的思想则与他笔下的人物保持着某种距离，而比较直接地表露于他晚年发表的《与友人书简选》中。他这方面的宗教和道德思想与陀思妥耶夫斯基后期作品中的思想实际上有某些隐秘的联系。

    屠格涅夫常居国外，正是他使俄罗斯文学与西欧文学有了一种更紧密的联系，开始把俄罗斯文学推向世界，他是一个和后来的陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰、契诃夫一样享有广泛世界声誉的作家。他的长篇小说更直接地反映着时代和社会，思想者和“新人”的形象较前更为丰满、多样和新颖，其中既有热烈而软弱的罗亭、涅日达诺夫，又有坚定的革命家英沙罗夫，务实的科学家巴札罗夫和实业家沙罗明等。在屠格涅夫那里同时又有一种更为鲜明的对于纯美、纯艺术的追求，他的中短篇小说为个人的生活和爱情划出了一块空间，然而他的心底仍然是深深悲观和忧伤的，这尤其是表现在他后期的散文之中。4

    而在大致同时期的俄罗斯文学中，也开始涌现出一种具有较强烈的政治性和战斗性的潮流，在别林斯基、车尔尼雪夫斯基和杜勃罗留波夫的评论中，文学更多地被从变革现实社会政治的角度看待。《怎么办》中的“新人”拉赫美托夫、薇拉身上更直接地承载着一种思想，一种新的社会理想。他们不再是犹豫不决的，而是一往无前地向着理想迈进。而常被与他们同样归为“革命民主主义者”一类的赫尔岑实际上与他们相当不同，他由于命运的播弄长期流亡国外，常常被视作一个政论家和政治活动家，但其实具有很高的文学才能，他的思考在同时深入观察俄罗斯与西欧的过程中达到了一个既坚持自由主义的理念、又对“现代性”进行深刻反省的层次。

    对双峰并屹的托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基我们下面要专门讨论，而在他们之后，契诃夫可以说是“黄金时代”的殿军，是这一时代的最后一座高峰。他的幽默到后来越来越多地注入了一种无法排遣的忧伤，他处在一个政治上严密控制而革命的地火正在蕴酿的时期，他不怎么直接谈思想，那不是他的擅长，他与政治和宗教都保持着一定距离，他的态度是温和的，深深地不满意于平庸的生活却也并不施以猛烈的攻击和搅乱，只是在精神的深层次上表露出一种默默的等待和不安的希望。此时，一般认为是属于“白银时代”的许多作者也已活跃，但他们更多地是投入了对艺术形式的无穷探索和新颖追求，尤其表现在诗歌方面，而契诃夫以其对人的处境和命运的关注却仍可说属于上一个时代——那在形式上主要是为一个小说的时代，但至契诃夫已非长篇巨制，在他的作品中也没有了早期如普希金那样的单纯和明朗。

    一个文学传统的确立必须在开拓者后面要有天才的继承者，有接踵而来的发扬光大者和拓宽掘深者，而十九世纪的俄罗斯文学在这方面是幸运的。这一文学传统的核心是一种对于人的灵魂与精神、人的处境与命运的深深关注，是对道德与上帝、自我与社会、时代与民族诸多重大问题的紧张探索，而它又有一种艺术上的伟大成就与之偕行。它不是单线行进的，而毋宁说是充满了矛盾和困惑，是多线和复调的，向各种可能的方向都作了充分的挖掘。哀惋与激情、忧伤与欢乐、希望与绝望、保守与激进、战斗性与沉思性、最低社会阶层与最高精神存在，都汇合在一起思考和表现。这样一个传统形成了也就不容易摧毁，所以，即便在二十世纪这片大地上的文学最受政治箝制的年代里，不仅在公开发表的作品中也依然可以发现一些对现实的批判反省和纯洁的人道主义关怀，更有直承这一传统的潜流不绝如缕，对精神、上帝和永恒事物的寻求依然隐藏在一些孤独的灵魂中，而一旦展露就是一道洪流。

    一、陀思妥耶夫斯基与托尔斯泰

    十九世纪俄罗斯文学“黄金时代”的最高点可以说是由托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基这两座并屹的巨大山峰达到的。这两位艺术大师都极其真诚，都拥有巨大的天才，都紧张不安地探寻真理，并且最后都诉诸宗教的精神。他们生前有过参加同一个演讲会的机会，却终于未能见面，但互相都熟知对方的作品，有一些公开或私下的评论。陀思妥耶夫斯基相当推许托尔斯泰的天才，但也承认与之思想上有分歧。托尔斯泰准确地认出陀思妥耶夫斯基是一个“浑身都是斗争的人”，故而认为不宜“树作后代纪念和学习的榜样”，但他一生都极喜爱《死屋手记》一书，认为是包括普希金在内的所有新文学作品中“最好的书”，他读了《被欺凌的与被侮辱的》也深为感动，据说在他秘密出走去世时所呆的阿斯塔波沃车站的站长房里，随身带有两本书：一本是蒙田的《随笔集》，另一本就是陀思妥耶夫斯基的《卡拉玛佐夫兄弟》，5他认为人们可以在陀思妥耶夫斯基的人物身上“认出自己的心灵”。两位大师在精神和艺术上都有一些共同和相互吸引的方面，但是，在很多方面仍可说相当不同乃至对屹。“托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基的比较”于是也就成为一个富有意义的课题，构成了一系列文献。

    最早的系统研究如“白银时代”的梅列日科夫斯基的两卷本《托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基》，他称托尔斯泰为人的“肉的探索者”，而称陀思妥耶夫斯基为人的“灵的探索者”。他强调他们两人的对立，甚至说：“如果我们想在各个时代和各个民族的文学中找到一位与托尔斯泰截然相反的艺术家，那么，我们只能指出陀思妥耶夫斯基。”如果说陀思妥耶夫斯基是俄国文化的“正命题”，那么，托尔斯泰就是其“逆命题”。6罗札诺夫则简洁地写道：“托尔斯泰令人吃惊，陀思妥耶夫斯基令人感动。”他说陀思妥耶夫斯基是沙漠中的骑士，背着一只箭囊，他的箭射向那里，那里就流血。说陀思妥耶夫斯基是宝贵的，托尔斯泰则总是说教，而陀思妥耶夫斯基活在我们心中，他的音乐永远不会消亡。自然。罗扎诺夫是陀思妥耶夫斯基的崇拜者，他批评“托尔斯泰的宗教”，说这“莫不是一个养尊处优、声名远扬和无忧无虑的土拉地主的东跑西颠？”“缺少切肤之痛——这是托尔斯泰不可饶恕的一面。”但他又赞扬托尔斯泰，说他超过普希金、莱蒙托夫和果戈理的地方“便是整个生命的高尚和严肃”；问题不在于“他做了什么”，而在于“他想做什么”。托尔斯泰“梦寐以求的东西”比任何人都崇高。7

    王尔德（D.Wilde）认为陀思妥耶夫斯基没有托尔斯泰那样广阔的视野和史诗的庄严，但他有十分强烈的感情，十分激烈的冲动，善于处理人物心理上最深沉的奥秘和人生最隐蔽的动机，具有无比忠实而可怕的现实主义特征，用的是一种十分微妙的客观方法。8另一位英国作家福斯特（E·Forster）也说：“没有一个英国小说家像托尔斯泰那样伟大──也就是说，给了人的无论日常还是英雄的生活如此完整的一幅图画；也没有一个英国小说家像陀思妥耶夫斯基那样探索人的灵魂到如此的深度。”9施泰纳（E.Steiner）认为托尔斯泰是一个“史诗传统的后代”，而陀思妥耶夫斯基是一个“莎士比亚之后的悲剧大师”。在陀思妥耶夫斯基写完《卡拉玛佐夫兄弟》之后不到四十年，托尔斯泰所期望的一些事情和陀思妥耶夫斯基所恐惧的大部分事情就实现了。10许多评论者也注意到，若将托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基和十九世纪欧洲作家如巴尔扎克、狄更斯相比，他们两人就都可以说具有强烈的思想倾向性，但若将托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基相比，托尔斯泰则还是更为纯粹和伟大的艺术家，而陀思妥耶夫斯基则更接近于是艺术家中的思想家，在思想上有着更高的成就。为了进一步说明陀思妥耶夫斯基与托尔斯泰在思想上的不同特点，我们可以再引述一下别尔嘉耶夫对两人的比较。

    别尔嘉耶夫认为：陀思妥耶夫斯基猛烈的动力性格指向“变”，但却肯定历史传统，承认政府与教会；托尔斯泰只是静态事物的描绘者，却反叛历史与宗教的传统，否认东正教，轻视帝国，甚至不曾接受文化的至上地位。11陀思妥耶夫斯基知道革命正在人的精神的地下室酝酿，知道它必然会来临，他预见到它的方法与结果。托尔斯泰则对革命一无所知，什么也没有预见，但他自己却像一个盲人一样被卷进革命的过程中。陀思妥耶夫斯基站在精神的层面，从这个层面他看到了一切；托尔斯泰则停留在心理与身体的领域，因之不能看到表面之下的事物。托尔斯泰是比陀思妥耶夫斯基更优秀精细的艺术家，他的小说，就其作为小说而言，比陀思妥耶夫斯基的要好；对于已存的事物，他是一个无可匹敌的描绘者，陀思妥耶夫斯基则只关心将要发生的事。陀思妥耶夫斯基是比托尔斯泰更伟大的思想家，他对事物的认识更为广阔，了解永恒的人性矛盾，由于这种矛盾，人为了进两步必须退一步；托尔斯泰则不回头的一直向前，他那偏于一方面的道德是不可能由陀思妥耶夫斯基这样深透人心的人所共有的。如果说托尔斯泰以完美的艺术形式呈现了往日之事，陀思妥耶夫斯基则更擅长处理流变的未来之际。托尔斯泰终其一生都在像异**一般寻求神；他的心被神学**着，但他本人却是个蹩脚的神学家；陀思妥耶夫斯基对神的关怀则不如其对人的命运以及精神之谜的关怀，使他不得安宁的说到底不是神学而是人学；他无需像异**那样去解决神学问题，但他必须去解决人的问题，而这人是精神性的人。

    在别尔嘉耶夫看来，托尔斯泰在艺术上的伟大超过其思想的不凡：他的思想观点有时浅薄得惊人，几乎是俗气的。而陀思妥耶夫斯基醉饮思想观念，在他的书中浸透了观念，并且在这陶醉中，他的智慧的刀锋却从未钝锉。《地下室手记》的主角是一个观念，拉思科里涅珂夫是一个观念，斯塔夫洛金是一个观念，基里洛夫、沙托夫、伊凡·卡拉玛佐夫──统统是观念；这些人似乎个个都被观念淹没了，醉饮着观念。只要他们开口，就从他们口中汨汨涌出思想；而一切思想都围绕着“那些该死的永恒的问题”转。但这并不意味着陀思妥耶夫斯基的小说是宣传某种特殊理论的论文，事实上，观念是隐含在他的着作中的，以纯粹的艺术方式表现出来；他是一个“观念论派”（idealist）小说家，孕育了新的、基本的观念，且总是以动力的、动态的方式孕育的。陀思妥耶夫斯基在哲学上态度是谦和的，他说，“在哲学方面我很弱；但对哲学的爱却不弱──那是非常强的。”在学院派的哲学方面，他确实弱，而那种哲学也非常不适合他；但他的直觉天才却知道正确的路途，事实上他是真正的哲学家，而且是俄罗斯最伟大的。他从哲学所学到的可能不多，教给它的却很多；暂时性和局部性的问题他可能留待哲学自己去处理，但只要是关于最终的事物，则哲学必将长久生活在陀思妥耶夫斯基的旗帜之下。12

    由此，别尔嘉耶夫指出陀思妥耶夫斯基与托尔斯泰对二十世纪及后世的不同影响。他说，当二十世纪初叶，当一股精神的与宗教的观念之流涌出，而与俄罗斯知识分子的传统思想中的实证论和唯物论背道而驰的时候，这股潮流的代表──罗扎诺夫、梅日列科夫斯基、舍斯托夫、伊万诺夫等，统统把自己置于陀思妥耶夫斯基的标准上：他们统统是他的心灵之子，并立意要去解决他所提出的问题。托尔斯泰在舞台上占的空间比较大，但陀思妥耶夫斯基的影响却更广更强。要触及托尔斯泰，容易得多，他容易被人认做是宗师，而且，他更近于是道德家；但陀思妥耶夫斯基所耕种的却是俄罗斯心灵那复杂而锐利的形而上学思想。人大约可以分为两种，一种是被托尔斯泰的心灵所吸引的，一种是被陀思妥耶夫斯基的心灵所吸引的，而我们发现，“托尔斯泰类”的人很难正确地领会陀思妥耶夫斯基，不仅如此，他们还常常不喜欢他。13若以原创性的宗教思想而言，托尔斯泰几乎是荒瘠的，而陀思妥耶夫斯基的着作则极为丰硕。此前在陀思妥耶夫斯基笔下仅存在于预言中的沙托夫，基里洛夫，韦尔霍文斯基，斯塔夫洛金和伊凡之类的人，在随后四十年中统统在真实的世界中出现了；他那在七十年代仍只潜伏着的基本主题，在俄罗斯1905、1917的两次革命中都表现出来了。由此可以看到俄罗斯的“革命主义”中的宗教结构。革命，使同胞与陀思妥耶夫斯基更接近了。陀思妥耶夫斯基的心理学永远不曾停留在生活的“心理──生理”表层，在这方面托尔斯泰是较佳的心理学家。而陀思妥耶夫斯基所探索的是灵魂的生活，这生活一直延伸到神与魔鬼。这些问题，这些最终的事物，才是俄罗斯人长久以来系心的对象。当然，心理和社会方面的问题也同样令他们系心，但革命与社会生活是次于神和魔鬼的问题的，后者得到解决，前者自然安顿，而使我们免于仅在心理研究的恶性循环中打转的乃是陀思妥耶夫斯基。因此，陀思妥耶夫斯基不仅是伟大的艺术家，而且是俄罗斯最伟大的形而上学家。思想观念是他不可或缺的食粮，如果他不去沉思诸如神，魔鬼，永生，自由，恶与人类的命运之类的问题，他就活不下去。但陀思妥耶夫斯基的形而上学不是抽象的；他认为观念是活生生的，具体的，基本的事物；而我们现在统统是他的精神后裔，急着以他同样的精神去提出并解决那些形而上的问题。

    别尔嘉耶夫特别指出“文化的破产”给二十世纪带来的灾难性后果，因为文化正是导向生命之实相的道路：神圣生命的本身正是精神的至高文化。在这一方面，托尔斯泰对俄罗斯的影响是可悲的；陀思妥耶夫斯基则如一切伟大的民族作家一样，是混杂的，如果说他劈出了一个文化的危机之绝壁，他却并非文化的敌人，而托尔斯泰却与文化敌对，别尔嘉耶夫立足于独特的基督教立场更为推崇陀思妥耶夫斯基，说陀思妥耶夫斯基远比托尔斯泰更配得宗教改革者之名。托尔斯泰摧毁了基督教的价值观，试图建立他自己的价值观；他所提供的东西只是消极性的，而陀思妥耶夫斯基没有发明新的宗教，是忠于基督教的真理及其永恒的传统。别尔嘉耶夫甚至说，“就我个人所知，还没有一个人比陀思妥耶夫斯基在基督教的写作上更深刻。”14

    除了别尔嘉耶夫以上谈到的托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基的思想之别，伯林的一个比较也颇值得注意。伯林引希腊哲人Archilochus“狐狸多知，而刺猬有一大知”一语，认为这种一元与多元之别是作家与作家、思想家与思想家，甚至一般人之间的差别最深刻的一项。例以俄国，伯林认为，普希金实际上是十九世纪头号狐狸，而陀思妥耶夫斯基则是道道地地的刺猬，若以普希金、陀思妥耶夫斯基为两端，正可度出俄国文学的幅广。至于托尔斯泰，伯林认为托尔斯泰天性是狐狸，却以为自己是刺猬，并努力想做刺猬。他的天赋与成就是一回事，他的信念，连同对自己成就的解释又是一回事。15在我看来，从陀思妥耶夫斯基的精神追求来说，陀思妥耶夫斯基确实表现得像是刺猬，他渴望一种终级的、一元的真理，亦即基督的真理，但是，在他的艺术作品中，他却表现得像是狐狸，总是在探测向各个地方去的可能性。他是一个内心渴望着一种单纯、统一的真理的寻求者，但由于他总是在寻求，他决不停住脚步，决不满足于定论，他就总是在他的小说中同时保持着一种对于一元真理和多元对话的同样强烈的渴望，在这个意义上，我们也许可以说陀思妥耶夫斯基是一只想做狐狸的刺猬，在他那里，同时保持着狐狸与刺猬的深度。

    其他评论者还提到了他们的另一些区别，诸如小说类型的“独白小说”与“复调小说”（巴赫金）；重点描写农村与重点描写城市（弗里德连杰尔）等等。我们不欲在此全面比较托尔斯泰与陀思妥耶夫斯基，而仅在这里试图指出这些差别可能有一些个人境遇方面的原因，也许部分地可以从他们个人的境遇得到某种解释。

    托尔斯泰一生的事业可以说相当顺利，他出身贵族，一直家境富裕，富有田产，从不必为谋生烦恼，一生不知穷困为何物，并很早就获得作家的巨大声誉，早年没有受过政治**，而当后来他对沙俄政权和教会越来越持异议时，他的世界声誉已经为他构成了一道保护的屏障，他的婚姻亦可说顺遂，妻子虽不能说完全理解他，但也爱着他。他身心正常，朋友很多，晚年更有许多朝拜者，在世界上也门徒甚众。而陀思妥耶夫斯基出身于军医之家，很早就感受到经济的压力，父母早夭，自己又犯有癫痫病，成名作刚获称誉很快又遭嘲笑，不久，又因参加革命小组的活动被判死刑，临时改服苦役和兵役，在西伯利亚呆了约十年，创作活动中断，开始几次恋爱都不顺利，第一次婚姻也不很称心，妻子、兄弟与好友又在同一年去世，办报被封，负债累累，这种负债状况几乎一直持续到他生命终结，他的长篇小说差不多都是在予支稿费、限定日期的情况下写作的，为此只能得到远低于托尔斯泰、屠格涅夫的稿酬。他性格不擅交往，甚至一度的好友斯特拉霍夫也弃他而投向托尔斯泰，在他死后对他进行攻击。

    所以，我们在托尔斯泰的思想中，确实感到一种潜藏的、贵族式的居高临下的态度，甚至在其对财产、婚姻、文化的激烈拒斥中，也包含有某种贵族式的骄傲，在其道德与宗教方面的要求中，有一种精英似的极端彻底和严格。别尔嘉耶夫说：“托尔斯泰的呐喊是那种处在幸福的环境中、拥有一切，但却不能忍受自己的特权地位的受苦的人的呐喊。”他拥有荣誉、钱财、显赫地位和家庭幸福这一切而想竭力放弃这一切。16

    而陀思妥耶夫斯基的态度却是相当平民化的，是熟谙社会底层，深知其间人们的苦难，尤其是心灵的悲惨状态的。他是和他们在一起怜悯他们。梅列日科夫斯基曾经在谈到陀思妥耶夫斯基的的这一特点时说：“陀思妥耶夫斯基只是爱我们，作为一个朋友，一个平等的人，而非象屠格涅夫那样有一诗意的距离，也不像托尔斯泰那样有一传道者的张扬。他是我们的，在他所有的思想中，所有的痛苦中。他与我们在同一只杯子里浮沉。”17基尔波京在《陀思妥耶夫斯基的世界》中也写道：“陀思妥耶夫斯基向无贵族那样的骄矜自重，亦无资产阶级那样的故作优雅。”18

    托尔斯泰出身于富有的上层贵族，在他的生命历程中，也没有上过“死屋”那一课，他的思想中也没有“地下室”那样一种阴深和暧昧。他的思想是单纯的，经常是直线行进的。他不像陀思妥耶夫斯基那样了解平民，不像陀思妥耶夫斯基那样了解社会底层，尽管他自认是在为社会底层呼吁。他是如此热烈地渴望与社会底层趋同，然而他还是不很了解他们，不了解他们的所爱，所恨，所欲，所求。如茨威格所说，托尔斯泰的作品因此富有说教性，它是教科书，是宣传手册。而陀斯妥耶夫斯基却一言不发，但他的沉默比托尔斯泰的控诉更有内容。19托尔斯泰对现实的人性和人心的复杂性缺乏一种全面的和深度的理解，他所达到的只是表面上的或者说只是某一侧面的深度。他的呼吁是相当精英化的，他是站在高处呐喊，却从未完全浸没在人性和人心的黑暗的深渊。在他的思想历程中，虽然也有种种转折，但在每一个转折完成后的阶段，一切对他都是毫无疑问的。那些转折对他来说是为时甚短的，经常是突兀的，他很快就涉过黑暗的深渊而进入了通体透亮的“真理的光辉”之中。他迅速把选择的疑问和烦恼抛到了脑后，抛给了过去，剩下的事情就只是朝着这一新的方向的奋斗了。而陀思妥耶夫斯基却仍然把所有的疑问和困惑仍然保留在自身之中，仍然是在黑暗的深渊中吁求光明，给人的印象是在即将没顶的沼泽中伸出了双手，渴望抓到坚实的彼岸，甚至哪怕只是可以稍许喘息片刻的坚硬的树枝。

    陀斯妥耶夫斯基预见到革命，20而托尔斯泰却为革命所“预见”——革命者预见到托尔斯泰将成为摧毁旧秩序的有力资源。托尔斯泰对传统文化、社会政治秩序，产权与法律的攻击确实有一种震憾人心、发人深省的意义，然而他没有看到另一面：一旦破坏了文化的植被，就很难一下恢复，二十世纪的许多灾难就几乎是不可避免的；离开了法治，也就不会有自由；摧毁了秩序，人们将可能面对更为肆虐的权力；没有了产权，个人面对这种肆虐的权力也将被置于更无法保护自己的地步。他对人的要求很高，而人们却是站在地面上的，甚至是陷在污泥里的，解脱的办法并非是一个难以触及的天堂，而是慢慢可以爬出来的木板。他明于自己的理想却陋于知普通人的人心，他知道精神的一端，却不清楚物质和肉体的另一端。他了解贵族，却不了解百姓，尽管他极力否定自己的贵族气，然而却没有比他这种决绝的否定姿态更具贵族气的了。

    我们在此并不是要扬陀抑托，他们两人各有自己的伟大之处，许多人的态度可能会像伯尔一样──他说他很难决定在两者中选谁，也许这个时候选陀，另一个时候选托，“并且，我觉得总是在反复变换着陀思妥耶夫斯基与托尔斯泰的时代”。21但是，我们还是可以说，如果说托尔斯泰只接触到一端，陀斯妥耶夫斯基却还通过自己的亲身遭遇而接触到另一端，接触到那浸在污泥中的一端，那人们很难摆脱的物欲和肉体的一端，那多数人所生活和面对的一端。赫克（J·Hecker）也写道：陀思妥耶夫斯基是通过客西马尼园找到上帝的，他通过死刑、流放学会选择鉴赏悲痛的宗教，并且热爱它，但他也知道另一面：俄罗斯灵魂为生活富裕和幸福所进行的斗争对他也不生疏，他理解俄国大学生们的精神困惑、志向和渴望，所以让阿辽沙还俗。22

    托尔斯泰只反映出这个时代的一面，而从陀斯妥耶夫斯基身上，却可以看出这个时代的两面。托尔斯泰的学说也许更适合于少数个人，而陀斯妥耶夫斯基的思想则面对全体。

    当然，客观说来，托尔斯泰的思想也可以说构成了对话的一方，但只是一方，而在陀思妥耶夫斯基那里，却同时出现了对话的双方，或者说出现了多重对话的各方。仅仅站在对话的一方很容易走向实力的“对阵”而不再是思想的“对话”，这正是我们在陀思妥耶夫斯基死后俄国近百年的历史行程中所看到的。首先来临的是托尔斯泰的时代而不是陀思妥耶夫斯基的时代。陀思妥耶夫斯基也是一个“死后方生”的思想者，但还不是“死后即生”，而是在百年之后“方生”。只有在人们意识到实力的“对阵”并不解决问题后，人们也许才可以重新开始思想的“对话”；只有在白昼的辉煌重归黯淡时，陀思妥耶夫斯基的思想才会在黑暗的背景上闪亮。然后，那些命定的思想者可能要学习在漫长的等待中等待黎明。人类没有办法做到让白昼永驻，相反，他们在对他们理想的阳光的直视中倒可能晃花双眼。只有到他们的眼睛重新熟悉周围的黑暗时，他们才能看清楚周围的一切，看清楚那是“真实的光亮”和那是“虚假的光亮”。时至今**们才可能意识到，思想的“对话”比实力的“对阵”更可取，精神的黑暗必须用精神去驱散，而不能用武力去摧毁。

    二、思想的人

    许多评论家还注意到陀思妥耶夫斯基作品的这一特点：即与对自然景物、环境的描写比较起来，陀思妥耶夫斯基的作品几乎整个被人物充满，他很少像托尔斯泰与屠格涅夫那样关心自然景物与周围环境的描写，他只注意人，注意“人身上的人”，努力想认识人这一个谜。而在人当中，又尤其注意那使人之所以为人的精神和思想。

    恩格尔哈特把陀思妥耶夫斯基的小说定义为不同于其他小说类型的“思想小说”。恩格尔哈特说：“他写的不是表现某种主题思想的小说，不是十八世纪崇高的那种哲理小说，而是描绘思想本身的小说。……在他的作品中这个对象就是‘思想’。他培育出一种完全特殊的小说，并把它发展到异乎寻常的高度；这类小说不同于冒险小说、感伤小说、心理小说或历史小说，而可以称作思想小说。”23恩格尔哈特认为，陀思妥耶夫斯基的主人公同思想处于特殊的关系之中；在思想面前，在思想的威力面前，他一筹莫展，他变成了“思想的人”，被思想搅得神志不清。思想到他身上，变成了一种威力，为所欲为地左右着、扭曲着这人的意识和他的生活。思想在主人公的意识中，过着独立的生活，因此实际上生活着的不是他本人，而是思想。描绘的重心因而就是左右着主人公的那个思想，而不是一般类型小说中主人公的生平。由此陀思妥耶夫斯基的小说便可界定为“思想小说”，不过，这并不是通常所谓的思想性小说，即那种所谓写某些思想主题的小说。

    但是恩格尔哈特没有从正面深入阐述这种“思想小说”的辩证性质，并有使思想与人物分离的倾向。深入揭示陀思妥耶夫斯基“思想小说”的独特性质这一工作是由巴赫金杰出地完成的，巴赫金也同样认为：阅读陀思妥耶夫斯基的大量着作会产生这样一种印象，即这里不是一个作家在创作和叙说，而是有好几位堪称思想家的作者在发出一连串哲理议论。但是，巴赫金不同意恩格尔哈特把思想与人分开，不同意他把陀思妥耶夫斯基作品的思想又纳入一个统一的，有着各个发展阶段和环节的体系。巴赫金认为：恩格尔哈特的主要错误，是他在开始给陀思妥耶夫斯基的“思想小说”下定义时犯下的。思想作为描绘对象，在陀思妥耶夫斯基作品中占着重要地位，但终究不是他小说的主人公。他的主人公还是人，他描绘的归根结底不是人身上的思想，而是如他亲自说的──“人身上的人”。思想对他说来，要么是考验“人身上的人”的试金石，要么是他表现自己的形式，最后，也是最主要的，思想也许是一种媒介，一种环境，借此揭示人的意识的深刻本质。恩格尔哈特对陀思妥耶夫斯基深刻的人格主义估计不足。因此巴赫金觉得，简单地说“思想小说”这一术语尚不很贴切，引人离开了陀思妥耶夫斯基真正的艺术目的。

    巴赫金强调陀思妥耶夫斯基作品中思想与人物的不可分割性，人物对作家的独立性和多元性，以及思想与语言的对话本质。他认为，陀思妥耶夫斯基擅长的是既描绘他人的思想，而又保持其作为思想的全部价值；同时自己也与他人的思想保持一定的距离，不肯定他人的思想，更不把他人思想同已经表现出来的自己的思想观点融为一体。思想的形象同这一思想载体的人的形象，是分割不开的。情况并非如恩格尔哈特所论，不是思想本身，而是具有这一思想的人成为“陀思妥耶夫斯基作品里的主人公”。陀思妥耶夫斯基的主人公，是思想的人；这不是性格，不是气质，不是某一社会典型或心理典型。具有充分价值的思想，它的形象自然不可能同上述人们从外部完成、给以定论的形象相结合。陀思妥耶夫斯基所有的主要人物，都是冥思苦想的人，每个人都有种“伟大的却没有解决的思想，”他们全都首先“要弄明白思想”。他们真正的整个生活和自己的未完成性，恰恰就在于需要弄明白思想。如果把他们生存其中的思想给排除掉，那他们的形象就会完全被破坏。换句话说，主人公的形象同思想的形象紧密联系着，主人公的形象不可能离开思想的形象。我们是在思想中并通过思想看到主人公，又在主人公身上并通过主人公看到思想。因之，只有未完成的蕴含无尽的“人身上的人”，才能成为思想的人；这个人的形象才能同有充分价值的思想的形象，结合到一起。这是陀思妥耶夫斯基能“描绘思想”的第一个条件。思想一向被看作是用概念阐述的对象，而在陀思妥耶夫斯基这里却成为被描绘的对象，这确实可以看作是巴赫金的深刻洞见。

    巴赫金指出：陀思妥耶夫斯基能塑造思想的形象、能描绘思想的第二个条件是：他深刻地理解人类思想的对话本质，思想观念的对话本质。陀思妥耶夫斯基发现了，看到了，也表现出来了思想生存的真正领域。思想不是生活在孤立的个人意识之中，它如果仅仅留在这里，就会退化以至死亡。思想只有同别的思想发生重要的对话关系之后，才能开始自己的生活，亦即才能形成、发展、寻找和更新自己的语言表现形式、衍生新的思想。同言论一样，思想也希望能被人听到，被人理解，得到其它声音从其它立场作出的回答。同言论一样，思想就其本质来说是对话性的；独白只是表达思想时一种带假定性的结构方式，这种结构方式是在现代意识形态的独白性这个土壤上形成的。陀思妥耶夫斯基从来不以独白的形式叙述现成的思想，也不在某一个人的意识里表现这些思想的心理形成过程。思想、意识、一切受到意识光照的人的生活，本质上都是对话性的──这一发现使他成了伟大的思想艺术家。

    这样，思想成了描绘对象，成了塑造主人公形象的重心，结果导致小说世界解体，**为众多主人公的世界；这些主人公世界是由左右着主人公的思想组织而形成的。陀思妥耶夫斯基主人公的每一个思想者（如地下室人、拉思科里涅珂夫、伊凡·卡拉马佐夫等），从开初就觉得自己是一场未完成对话中的一个参与者。这样的思想，不追求圆满完整，不追求成为独白体系的整体。它与他人思想、他人意识处于短兵相接之中。它具有自己独特的情节性，不能脱离开人。

    在陀思妥耶夫斯基的小说中，作者写到主人公时，都是把他当作在场的、能听到他（作者）的话，并能作答的人。陀思妥耶夫斯基构思中的主人公是具有充分价值的言论的载体，而不是默不作声的哑巴，不只是作者语言讲述的对象。作者构思主人公，就是构思主人公的议论。所以，作者关于主人公的议论，也便是关于议论的议论。作者的议论是针对主人公的，亦即是针对主人公的议论的，因此，对主人公便采取一种对话的态度。作者是以整部小说来说话，他是和主人公谈话，而不是讲述主人公。自我意识作为塑造主人公形象的主导成分，要求创造这样一种艺术气氛，要能使得主人公的语言自我揭示，自我阐明。这种气氛中的任何一个成分，都不可能是无关痛痒的：这里的一切都应能触动主人公、刺激他、向他发问，甚至和他辩论，对他嘲笑；一切都要面向主人公本人，对他讲话；一切都得让人感到是讲在场的人，而不是讲缺席的人；一切都应是“第二人称”在说话，而不是“第三人称”在说话。而作者的构思，要求把小说结构的一切因素全盘对白化。由此陀思妥耶夫斯基作品中也才产生了那种看上去的神经质，极度紧张和不安的气氛。

    人们可以得出一个正确的思想，但这思想有它自己的逻辑，因此不能杜撰出思想，作者选定主人公和塑造主人公的主导成分之后，便受到了所选对象的内外逻辑的制约，并应通过自己的描绘揭示出这种逻辑来。自我意识的逻辑，只能用一些特定的艺术手段来揭示和描绘。要想揭示和描绘自我意识，只可用探问和激发的手法，不能给这自我意识规定一个事先确定了的、已经完成的形象。如此看来，主人公的自由是作者构思的一个因素。主人公的辩论是作者创造的，但这样创造的结果，主人公的议论就像另外一个他人说出的，就像主人公本人说出的一样，可以彻底地展示自己的内在逻辑和独立性。因此，巴赫金把陀思妥耶夫斯基的小说称之为一种“复调小说”。

    总之，在巴赫金看来，在陀思妥耶夫斯基的复调小说里，作者对主人公所取的新的艺术立场，是认真实现了的和彻底贯彻了的一种对话立场；这一立场确认主人公的独立性、内在的自由、未完成性和未论定性。对作者来说，主人公不是“他”，也不是“我”，而是不折不扣的“你”，也就是他人另一个货真价实的“我”（“自在之你”）。主人公是对话的对象，而这种对话是极其严肃的，真正的对话。这种对话并非发生在过去，而是在当前，也即在创作过程的现在时里，它远非是完成了的对话的速记稿，不是说作者已经从中超脱出来，不是说现在他高居对话之上占据着至高无上的和决定一切的立场，而不如说他也是对话的一个平等参与者。24

    巴赫金并指出陀思妥耶夫斯基的“复调小说”与现时代的关系说：“陀思妥耶夫斯基作为艺术家，他创立自己的思想，与哲学家或科学家的方法不同。他创立的是思想的生动形象，而这些思想是他在现实生活当中发现的、听到的，有时是猜测到的；也就是说这是已经存在或正进入生活的富于力量的思想。陀思妥耶夫斯基具有一种天赋的才能，可以听到自己时代的对话，或者说得确切些，是听到作为一种伟大对话的自己的时代，并在这个时代里不仅把握住个别的声音，而首先要把握住不同声音之间的对话关系、它们之间通过对话的相互作用。他听到了居于统治地位的、得到公认而又强大的时代声音，亦即一些居于统治地位的主导思想（官方的和非官方的）；听到了尚还微弱的声音，尚未完全显露的思想；也听到了潜藏的、除他之外谁也未听见的思想；还听到了刚刚萌芽的思想、看到未来世界观的胚胎。”25而这也就是为什么陀思妥耶夫斯基作品中进行的这场俄国的也是世界的对话，其中包括业已存在和刚刚诞生的种种声音和思想，未完成的和充满新潜力的声音和思想，时至今日还吸引着陀思妥耶夫斯基的读者，使他们的理智和声音参与到这场崇高的悲剧性的游戏中来的原因。

    巴赫金的评论抓住了陀思妥耶夫斯基的小说有别于其他小说家、艺术家的一个基本特点。一般来说，一部艺术作品总表达着某种观念或者思想，但这种思想观念往往融化于人物与事件之中，而我们在陀思妥耶夫斯基的作品中却直接看到了思想──看到了赤身**的思想，看到了各种不仅具有深刻思想性、而且直接谈论和表述思想的对话和议论反复出现。读者不断受到这些思想的刺激，结果他们对这些思想的关心往往要胜过对人物及其命运的关心，这也许是因为陀思妥耶夫斯基关注的不仅是个别人，也不止是某一类型的人的命运，而是整个人类在现代的命运。而且，在陀思妥耶夫斯基的作品中，这些思想议论又不是要作为一种定论、结论、理论灌输给读者的，各种不同思想观念不是要按作者的统一观点来组织为一个具有最终结论的体系。在陀思妥耶夫斯基那里，作者的主要热望似乎并不是要以形象“感动”人，也不是要以某种思想“说服”人，而是要把他思想上的深刻困惑告诉读者，这并不是说作者就没有一定的倾向性，但选择的权利还是留给了读者自己。

    因此，陀思妥耶夫斯基的小说确实迥然有别于一般的艺术小说，也有别于明确负载一种思想观点的“思想主题小说”，以陀思妥耶夫斯基的同时代人为例，前一种艺术小说可以屠格涅夫为代表（托尔斯泰的大部分小说也属此类），后一种“思想主题小说”可以举车尔尼雪夫斯基的《怎么办》为代表。前一种艺术小说确实可以说构成了小说（或至少传统小说）的主要类型，它们虽然潜含有某种思想观念，但这些思想观念并非强制的、直露的、甚至它们愈隐蔽对艺术作品愈为有利，作者也是尽量隐于作品的人物之后，对各种人物保持着某种距离和客观性（就象陀思妥耶夫斯基对各种思想保持了某种距离与客观性）；而后一种“思想主题小说“是相当直露的、单数的、甚至咄咄逼人的，它的流行往往与一个时代的思想氛围有关。我们也许可以说，在文学中，前一种艺术作品的作者占大多数，后一种作者是很少数，而象陀思妥耶夫斯基这样的作者就更少而又少了。陀思妥耶夫斯基在作家中就不仅是独特的，在他的时代就几乎还是唯一的。陀思妥耶夫斯基是艺术家中极为罕见的一个思想家，并且我们在下面还将试图说明：他还是思想的艺术家中一个最伟大的提问者。

    三、思想者的孕育和诞生

    陀思妥耶夫斯基的写作可明显地分为由在西伯利亚服苦役及兵役这一阶段隔开的两个时期，第一个时期包括（1845-1859），跨度约十五年，但只有前四年多构成陀思妥耶夫斯基创作的第一个高峰，随后的四年监狱苦役期间他完全无法写作，之后充当列兵及升为准尉的恢复写作期也是缓慢的。在这第一个时期，陀思妥耶夫斯基写作和发表的作品主要是中短篇小说：如《穷人》、《孪生兄弟》、《女房东》、《白夜》、《涅朵奇卡》、《舅舅的梦》、《庄园风波》。第二个时期或者说“后西伯利亚时期”是陀思妥耶夫斯基创作最辉煌的时期，才是一个使陀思妥耶夫斯基的作品具有世界经典意义的时期，也是一个使他不止是一个单纯的艺术家，而且成为一个思想艺术家的时期。这后一时期的主要作品是长篇小说：包括《被欺凌的与被侮辱的》、《罪与罚》、《白痴》、《群魔》、《少年》、《卡拉马佐夫兄弟》，在这其间，他创作的中短篇小说很少，但陀思妥耶夫斯基也尝试了用印象、手记、《作家日记》（包括文论、政论、杂谈等）等各种形式写作。正是在这一时期的作品中，我们对其中人物所直接和间接表述的思想的关心逐渐超过了对这些人物的命运的关心，“思想的人”真正鲜明地出现了，不再像在早期作品中那样只是一些隐隐约约的雏形。

    我们下面要描述这种“思想的人”在陀思妥耶夫斯基作品中的孕育和诞生。陀思妥耶夫斯基的**作《穷人》开首所引作家奥陀耶夫斯基公爵的一段反讽的话实际已经预示了陀思妥耶夫斯基后来全部作品的两个重要特征：第一是不肯写“令人赏心悦目”的东西，“却爱把地底下一切埋藏着的东西翻将出来”；第二是引发和刺激读者思考：“读了这些东西，就不由自主地要思考”。最简单的办法当然是“禁止他们写作，干脆完全地禁止他们写作”，但即便人们暂时不被允许思考或缺乏材料思考，这些问题依然存在。于是人们终究要思考，或者就在行动中爆发。

    《穷人》中的主人公杰武什金已经在开始思考了，思考的一个契机是因为怜悯而产生的爱，也包括被怜爱。杰武什金是一个抄写文件的小官员，薪水微薄，受人欺侮，担任公职三十年来一直孤独地自己生活，后来住在一个从厨房里隔出的小间里，老是为自己的靴子、外套犯愁。但他即使这样生活，也可能一直不会去思考自己的处境，如果他不是突然强烈地爱上了一个同样贫困交加，比他年轻得多的弱女子瓦尔瓦拉，正是对她的怜爱引发了他的思考，他开始萌生起一种自我意识，知道自己并不低人一等；认识到“就算我外表上没有出众的地方，没有风度，没有气派，然而我毕竟是一个人，拿我的心灵和思想来说，我是一个人。”26

    他开始以一个人的身份思考社会公正的问题，过去司空见惯的事情突然一下子变得触目惊心，他说他整夜想到这些问题，睡不好觉。

    除了怜爱的动力，思考的另一个契机则是文学，杰武什金在接触到一些文学作品之后说“文学是好东西，是非常好的东西”，但他的文学鉴赏力开始并不是很高，直到普希金的《驿站长》与果戈理的《外套》等一流作品给了他第一次深深的震动。他发现书中详尽地展示了自己的生活，有些事过去没想过，现在看了这样的书，一切都慢慢地记起来，对上号，看清了。然而，这同时又使他感到愤怒、悲哀和痛苦。他读了《外套》之后感到自己受到了侮辱，感到自己外在的自尊心受到了伤害，感到自己穷困的生活被暴露无遗，而这正是他竭力想向他人，也向自己隐瞒的。

    然而，他的思考是表现得多么地谨小慎微，多么地胆小如鼠啊！他甚至就把自己比喻为一只老鼠。他刚一有世道不公的想法，就马上又觉得这是非分之想，是“不应有的念头”，是“自由放肆的思想”。那时候的穷人还很胆小，很安静，他承认自己就很胆小，而邻居戈尔什科夫“比我更胆小”，更安静，住在他们旁边，却简直听不见他们一家五口有什么声响。这是一种默默的绝望。杰武什金的思想基本上还是停留在社会的层面，停留在就事论事的层面，他有时也会琢磨：“一个人有时是奇怪的，是很奇怪的。”27说他猜不透“上帝的意旨”，28但总的说，这些思想还没有上升到哲学的层面，这不仅是因为缺少思想的才能，也是因为缺乏思想的勇气。一个大范围地刺激人们思考的时代也还没有来临。

    《孪生兄弟》中的另一个小官员戈利亚德金虽然想闯进自己未被邀请的宴会，但他也承认：“我可是胆小得象只母鸡。胆小是我们的本分。”29在他闯入被逐出之后，他觉得自己彻底失败了，“戈利亚德金先生被杀害了──在道德上被杀害了。”于是在幻想中出现了另一个戈利亚德金，一个厚颜无耻、胆大妄为的戈利亚德金，一个卑劣的、到处拍人马屁，最后也侮辱大戈利亚德金的小戈利亚德金，最后戈利亚德金终于被医生送入了疯人院。

    如果说前两个人物被逼入边缘处境后会有种种思考和幻觉，却并未显示出思想者的特具才能，那么，《女房东》中的奥尔狄诺夫则可以说是陀思妥耶夫斯基早期小说中最具思想者气质和能力的主人公，他拿到学位后领到一笔不大的遗产，可以供他节衣缩食维持两三年，于是他随便找了个地方住下，过着与世隔绝的生活。在两年之后，他简直成了个孤僻的怪物，完全脱离了人世间那种喧嚣、扰攘、激动人心和富于变化的生活，专心致志于自己的治学，而这种治学又完全没有任何功利的目的，不构成任何文化资本，这在他只是一种癖好。他闭门从事的研究没有什么条理和一定的体系，而只有类乎艺术家那样的欣喜、狂热、冲动。他自己为自己建立体系；这套体系在他头脑里酝酿多年，一个还模糊不清的、但妙不可言的思想雏型已在他心中徐徐升起，这思想体现为一种新的、明净的形式，在他心中折腾着，呼之欲出。尽管还没有充分把握，但他能感觉到此形式的特异性、正确性和独创性，因为他的力量已得到暗示：这是一项创造，它正在不断形成和充实。但具体化和成功为期尚远，也许很远很远，也许根本不可能！

    然而有一天，他突然因为要迁居而开始注意街上的一切，并愈来愈觉得有兴趣，于是破天荒头一次痛感把自己活活埋在斗室之中多么不值。他爱上了一位奇怪的女子卡捷琳娜，但这一爱情却遭到了失败：这一女子最终仍然选择了在精神上魔力般制约着她的专制老头穆林。在经历了这一变故之后他变得多思、烦躁、神经过敏，不知不觉陷入万念俱灰的恶性忧郁状态。他连接几个星期也不翻开他原先酷爱的书本。未来向他关了门，钱即将告罄，而他甚至不考虑前途。以往孜孜不倦于学术研究的那股干劲、那份热情、以往他自己创造的那些形象，有时也会从逝去的岁月中鲜明地重现在他的面前；然而，它们只会**、扼杀他的精力。思想并不转为行动，创造的过程停滞不前。所有这些形象仿佛在他想象中故意幻成庞然大物，为的是嘲笑他的无能。在郁悒的时刻，他情不自禁地要把自己比作那个好吹牛的巫师学徒：他偷得了**的一句咒语，命令扫帚担水，可是却把怎样说“停止”的诀窍忘了，结果几乎给水淹死。他本来也许会产生一套别出心裁的独特见解，本来也许会成为学术上的艺术家，出诸他笔端的好多见解充满热情，富有说服力。然而，现在一种类乎神秘主义、宿命观念和不可知论的思想却开始潜入他的心灵。这个不幸的人感觉到自己的痛楚，便祈求上帝医治。

    这里已经出现了一个思想者的雏形，然而，我们对他的思想的内容尚不得而知，他没有明确表露过自己的思想，我们只是感到，如果他能顺利度过他这一次走向人间的感情与生命的重挫而仍活下来，他也许会成为一个例如沙托夫、佐西马长老那样的思想者。我们目前还只是对他的思想的方法感到兴趣：这是一种呆在某种边缘、孤单的与世界为敌的处境中，通过形象来挤压、来呼之欲出而使思想诞生的方法：

    他忽然意识到自己目前的处境，忽然认识到自己孑然一身，与全世界毫无瓜葛，孤单单寄寓于别人家中，置身于神秘莫测、居心可疑的人们之间，仿佛有无数仇敌聚在他黑暗的房间角落里交头接耳……他梦见自己所有的心思和理想，从儿时模糊的幻象起，包括他通过生活获得的、从书本上读到的、甚至早已忘怀的一切，无不活动起来，循序列次，现形具体，在他面前显示大得吓人的形相，在他周围走来走去，集结成群；他梦见一处处瑰丽如仙境的花园在他面前展现，眼看着一座座城市兴起又倾塌，一片片坟场把那里的死人纷纷送到他这里来重新开始生活，一个个部落和民族诞生又消亡；此刻，在病榻周围，他梦见自己的每一个念头、每一种虚无缥缈的幻想几乎刚一产生就具体成形；末了，他梦见自己的思维不是通过虚无缥缈的想法，而是通过触摸得到的世间万物来实现；他梦见自己象一粒尘埃飘游在这个无边无际、难以走遍的奇幻世界，而整个这种动荡无着的生活对他来说已成为压力、负担和永无休止的讽剌；他感到自己在死亡、解体、化灰，万劫不复；他想逃，可是宇宙之大没有一个角落能容他藏身。30

    值得注意的是，这也许正反映出陀思妥耶夫斯基思想方法和创作方法。《白夜》中的“我”也是一个类似于奥尔狄诺夫的幻想家，虽然他满怀激情和善意，他的爱情也同样是一种失败。他们同样孤独，不会巧妙得体地说话，沉溺于冥思苦想，与周围人隔隔不入，却全力以赴地奔向一个对象。这后一种幻想性的思考者不同于杰武什金与戈利亚德金的地方在于：杰武什金与戈利亚德金是尊严受到伤害的小人物，思想仍囿于实际的、经常是物质的、名分的遭遇，而这种幻想家的类型则在某种程度上超越了具体的个人境遇，更具有浪漫色彩，具有更高、更抽象的追求，而又常常不知道自己究竟要追求什么。

    不过，这些陀思妥耶夫斯基前期小说中的主人公还不是典型的陀思妥耶夫斯基笔下的思想者形象，他们的思想还不具有深刻的时代和永恒的内容，他们的思想还是片断的，或者是内容不清楚的，他们还不是哲学家，他们的思想也都还是在独自行进，而没有与其他作为人物的思想展开对话和交锋。在此，思想还是单数而不是复数，甚至经常是片断的、零碎的。但是，我们还是可以指出他们身上一些和后来思想者形象类似的特征：例如弱于行动，不易合群，似乎总是在他人的视线之下局促不安，紧张而富于变化，不断转折，提出一种想法之后又加以反诘，不敢自信，自相冲突，这种冲突有时甚至达到了濒临人格**的疯狂地步等等。亦即，在他们身上，已经开始显示出一种思想的暧昧性和问题性。

    确实，陀思妥耶夫斯基作品中的主要人物作为思想者出现，陀思妥耶夫斯基作品形成为一种独特的“思想小说”类型，并不是一开始就定型的，而是经历了一个孕育和生长的过程。陀思妥耶夫斯基的早期作品基本上还是属于传统的、注重人物性格、故事情节的小说类型，深受果戈理风格的影响，并承继了他对小人物的怜悯和同情。陀思妥耶夫斯基早期作品的基调只是怜悯，默默的、孤独的怜悯，后期作品才加上了渴望，与时代、永恒对话的渴望。早期小说中的人物感觉丰富、感情细腻、意识流动、心理变化多端，但并没有表现出很高的思想力，甚至并没有表现出很高的才智，他们大都是相当普通、地位低下而又对自尊极其敏感，心肠善良而又有时表现怪诞的小人物。他们有时也表达了一些思想，如《穷人》中的男主人公杰武什金也表述过自己一些关于社会正义、公民德性的思考，但这些思想总的说来是散漫的、不连贯的、转瞬即逝的，主人公主要是在倾诉自己的感情，叙说自己的经历和感受，这里表现的主要是一种倾诉的风格，是向对方倾诉，而不是与对方争论和对话，也不是把思想的过程或思考的结果告诉对方，不是发表哲理的议论，而主要是谈自己的情绪和感受。确实，一个他人、一个对方总是存在的，这或者是一个可倾诉自己感情的对象，或者是一种异己的、嘲弄的眼光。陀思妥耶夫斯基笔下的主人公似乎总在他人的眼光下感到不自在，总是要不断为自己辩解，不断说明、交代、暴露自己而又试图掩盖。这些心理活动已经具有一些后来思想者的特点，但尚未上升到思考根本问题的层次。

    陀思妥耶夫斯基1861年发表的长篇小说《被欺凌的与被侮辱的》标志着一种作者对自身的超越，标志着西伯利亚苦役之后的恢复期已经结束，他开始迈向新的更高台阶。他早期的**作《穷人》出手不凡，使他一开始就可以跻身于当时（四十年代）俄国最好的作家之列；而这本书以及大致与之同时发表的《死屋手记》，则已开始使他进入世界最好的作家之列，《地下室手记》更稳固地奠定了他的这一新的世界文学的地位。也正是大致在这一时期，他和屠格涅夫、托尔斯泰等大师一起使俄国文学具有了一种世界性，使俄国文学的高峰同时也成为世界文学的高峰。《被欺凌的与被侮辱的》是他第一个长篇，其中也第一次出现了由“单线”到“双轨”的情节，它还显示出作者比起中短篇来更能够驾御长篇，其中的人物也直接表述了一些思想，例如瓦尔科夫斯基公爵所表露的一种对美和高尚的憎恨，对天真、田园牧歌和席勒的厌恶、对道德的基础在于利己主义、道德与使人舒适的礼仪没有什么区别的思想。但这些思想明显是反面的、是作者所不赞成的思想。对立一方的思想尚未直接出现，两种思想没有形成交锋。陀思妥耶夫斯基在此主要还是一个故事的讲述者，我们还是比关注思想更关心其中人物例如涅莉的命运。在《死屋手记》中，包含着大量作者在苦役生活中凝结成的深刻思想，由于它们是直接来自最底层应当说弥足珍贵。《死屋手记》的记述者“我”已经不仅仅是一个故事的讲述者，而且是一个思想者，但仍主要是一个独白者，是一个叙说自己通过痛苦所认定或肯定的思想的人，而尚非一个对话者，尚非一个叙说自己所感到的思想矛盾和困惑的人。

    真正构成陀思妥耶夫斯基笔下的主要典型的思想者的诞生是在《地下室手记》中，只是在地下室人身上，后来思想者的一些主要特点才充分淋漓地表现出来：例如思想的转折性，不断跳跃，不断地意识到他人在场（那怕在这里他人是采取“潜在的在场“的方式）；不断把问题推到极端，言辞激烈、充满挑衅性而有时又迅速、全盘地撤退……而其中心的意旨是强调人的极其阴深的复杂性，人的有限性和非理性，强调人的个性，向欧几米德的的理性挑战，向廉价的、蚁穴的幸福挑战。这是一种“地下室的思想”，是一种“晚上的思想”。其中第一章“地下室”约数十页完全是表达地下室人那相当混乱、阴郁，但仍有一条主线和一种隐秘的期望的思想。第二章“雨夹雪”则在回顾自己过去与人的交往，一次聚会对一个**的始救终弃、始善终恶的故事中继续阐述“我”的感觉与思想。

    但是，将地下室人的思想与陀思妥耶夫斯基本人的思想完全等同是不合适的，而且，这个思想者虽然已经强烈地显示出陀思妥耶夫斯基主要的思想者类型的形式特征，也还没有说出这一类型所欲说出的思想的全部甚至主要部分。地下室人的思想主要还是攻击性的、否定性和破坏性的，它攻击工具理性、攻击功利主义，对人在理性方面的有限性的强调要超过对人的道德的有限性的强调，但正面的东西还没有在绝望的背景中显示出来。上帝的问题也还没有直接出现。由它可以引向有神论，也可以引向无神论。这是夜的最深处，还看不见一点光亮，要看到光亮，还须再抬一点头。然而，无论如何，一种新型的思想者确实可以说就此诞生了，以后我们在卡夫卡、加谬、萨特等一些二十世纪的作家的作品中将不会对这种思考者类型（如局外人，恶心者、空心人、K等）感到陌生，但在十九世纪中叶，这种思想者的类型却是极其新颖的。考夫曼在其所编的《存在主义》一书中将这部作品列为首篇确实显示出他的洞见。

    四、思想者的主要类型

    我们在这一节中要查看陀思妥耶夫斯基作品中思想者的类型，想通过不断的排除，来接近他笔下最主要的思想者类型。

    首先，在主要的思想者中似乎不包括女性。在《温顺的女性》中，主人公有一句话，“女人没有独特的见解──这是一条原理，……在这一点上，就是穆勒本人也没有什么办法！”31这一意见究竟在多大程度上属于作家本人的见解尚是个问题，但在陀思妥耶夫斯基的作品中，女性确实很少是思想的表述者，《卡拉马佐夫兄弟》中的丽莎也许是一个例外，但她同时也是一少年，或许更宜归于后面将要分析的“少年思想者”。而且，确实如托尔斯泰、高尔基所评论的，丽莎所表述的思想从其年龄上说稍有些牵强，不很合情理。至少，成熟的女性没有参与谈论思想。陀思妥耶夫斯基似乎也不想让女性承担思想的重负，或者说，那种作为问题、作为重负的思想与她们的本性不合。她们在陀思妥耶夫斯基的作品中一般是象征美、象征激情、象征对功利的拒斥，是深切的怜悯者或者被怜悯者，或者同时是两者（如索尼亚）。她们也许离陀思妥耶夫斯基心目中的上帝更近，但她们不负担思想。

    然后，我们可以把在陀思妥耶夫斯基笔下表述过思想的人物分为三类：第一类是明显令人憎厌的人物，例如《被欺凌的与被侮辱的》的瓦尔科夫斯基公爵；《罪与罚》中极其庸俗和虚伪的卢辛，《群魔》中一个“革命小组”的头儿彼得·韦尔霍文斯基，《卡拉马佐夫兄弟》中的老卡拉马佐夫，不择手段向上爬的拉基金等。32然而，这些人物的思想的特征与其说是承担思想，不如说是拒绝思想；与其说是表现出思想的丰富和活跃，不如说是表现出思想的贫乏和死亡。他们或者是拾人牙慧，引用流行思潮来为自己的利己行为辩护（如卢辛）；或者是干脆拒绝对自己行为的任何反省，表现出一种极端的无耻（如瓦尔科夫斯基公爵），或者轻视思想理论，主要是作为一个活动家出现（如彼得·韦尔霍文斯基）。在这个意义上，他们是可悲的盲目的，由于他们本身全然不透出反省的意向，他们也就不能吸引亮光而完全处在黑暗之中。有时他们也有瞬间的怀疑的闪亮，例如老卡拉马佐夫，但很快就被熄灭了。他们的思想往往可以用非常简单的形式概括，即一种露骨的或时髦的极端利己主义、享乐主义或者机会主义，这些思想明显是作者所反对的思想，表达这些思想的人只是形式上被包括在“思想性人物”之中，只是说出了一种见解，但他们并不是为了思想本身而思考，更不必说是为了追求真理而思考，他们所发表的见解有直接的为自己的行为和利益辩护的含义，因此，当后面谈到陀思妥耶夫斯基笔下的思想者的一般特点时，他们是有理由被排除在外的。

    另一类与之相对的思想性人物则可说是正面的、美好的人物，例如梅诗金公爵、阿辽沙、佐西马长老。他们所表述的思想看来是作者所赞成的思想。梅诗金的许多思想是用故事的形式表述的，阿辽沙的话语不多，佐西马长老的临终遗言中包含着一些深刻的、我们目前可能尚不易把握的思想内容，这些内容虽然也反映出一种心灵斗争的历程，但它们还是作为定论出现的。现在的问题是：这些人物是否构成陀思妥耶夫斯基笔下的主要思想者类型，他们所表述的思想是否战胜或凌驾了其他思想而占据了一种支配地位？不能说陀思妥耶夫斯基没有此愿，他说他在《白痴》中是想描绘一个“绝对美好的人物”，然而，正如他所承认的，“世界上再也没有比这件事更难的了，特别是现在。”33许多评论者指出在梅诗金公爵身上分有耶稣基督的某些特征：如完全真诚而又十分软弱，充满怜悯等等，然而，在现代社会中这是怎样引起嘲笑的一个人物形象啊！但是，也许在现时代，他就是这样的，只能是这样的。无论如何，在小说结尾时，他的思想不仅没有发生任何效力，他自己也重归“白痴”状态这一点极其意味深长，但这里有些东西还是我们目前所不能把握、不易明白的。总之，就事实而言，这一思想并没有占据支配地位，它本身还极其柔弱。同样，陀思妥耶夫斯基写作《卡拉马佐夫兄弟》时也曾想以阿辽沙为主人公，他在给当时重臣波别尔诺斯采夫的信中说自己写作“赞成与反对”一卷的主旨，是要通过后一卷“俄罗斯教士”佐西马长老的话来反驳这一卷中伊凡否认上帝的创造的渎神思想，34但这一反驳是否成功，甚至是否足够有力呢？许多评论者都给出了否定的回答。别尔嘉耶夫说：那代表陀思妥耶夫斯基的积极理论的佐西马与阿辽沙并不是他笔下最佳的人物，伊凡的形象要强得太多，说服力要高得太多。35毛姆也明确地说反驳没有成功。“赞成与反对”那一卷是写得那样强劲有力，而驳斥的一卷却显得枯燥无味，甚至有些答非所问，对伊凡提出的指控尚未回应。36陀思妥耶夫斯基曾说拉思科里涅珂夫的新生可以做另一篇新小说的素材，又打算接着写《卡拉马佐夫兄弟》的续篇，写阿辽沙走向人间，乃至成为一个革命者，最后又重新回到修道院的经历。37但这些计划并没有实现。这一类人物及其思想相对来说还显得单薄。即使陀思妥耶夫斯基再活二十年，恐怕他也还是不能完成这一计划。一个人不可能预先完成时代所提出来的任务，甚至这永远不是时代所能提出的任务。

    最后一类思想性人物就是那些处在复杂的矛盾和冲突中的人物，我们也许可以把他们称之为“问题人物”。他们在思想性人物中所占数量最多，而且，他们不仅在作者的意愿上，也在事实上构成陀思妥耶夫斯基后期长篇的主角，有时甚至是违反作者的意愿而成为主角，例如拉思科里涅珂夫是《罪与罚》的主角，多尔戈鲁基是《少年》的主角，斯塔夫罗金等新一代虚无主义者渐渐取代斯捷潘等自由主义的老一代成为《群魔》的主角，伊凡渐渐超过阿辽沙而成为《卡拉马佐夫兄弟》的实际主角。那新的一代在《白痴》中也咄咄逼人。他们所表述的思想既有陀思妥耶夫斯基所赞成的，又有他反对的思想。在这些人物中，最重要的两个角色是拉思科里涅珂夫与伊凡。我们可以援引别尔嘉耶夫的一个比喻，把前一种正面人物称作“荷光者”，“荷光者”如梅诗金，阿辽沙趋向其他的人们；而把后一种被别人趋向的“问题人物”称作“聚光者”，

    “聚光者”是别人想去探测的人物，他们象一个谜，他们身上有浓重的阴影，但又有一束强光在他们身上打过，他们不像那些完全处在黑暗中的人们。剧情趋向于他们，他们占据了舞台的中心，并继续吸引着光芒投向他们，如果说这两种人真正构成了陀思妥耶夫斯基笔下的思想者类型，那么，这后一种思想者则更为突出，我们完全可以说他们构成了陀斯妥耶夫斯基笔下思想者形象的主要类型。

    五、思想者的特点

    我们也许可以再仔细看一看出现在陀思妥耶夫斯基作品中的、如此独特的一个思想者的家族，尤其是作为提问者的主要思想者类型，这些思想者有些什么样的基本特点呢？

    如前所述，在陀思妥耶夫斯基“前西伯利亚时期”的作品中，已经有了一些思想反省型的人物的雏形，但这些人物尚不足以使陀思妥耶夫斯基的小说明确地区别于其他小说而构成另一种独特的类型，也尚不足以使陀思妥耶夫斯基的作品具有世界经典的意义。38富于意义的变化是发生在1864年。陀思妥耶夫斯基几乎是在妻子濒死的病床前写出了《地下室手记》，然后又失去了与之手足之情深厚并有共同事业的长兄米哈伊尔和朋友格里戈里耶夫。这是陀思妥耶夫斯基生活中最不幸的一年。但也正是这一年形成了陀思妥耶夫斯基作品前后期的一个根本转折点。托马斯·曼说《地下室手记》“是陀思妥耶夫斯基创作的转折点，是他自身的一个突破。”39

    在《地下室手记》之后的长篇小说──《罪与罚》、《白痴》、《群魔》、《卡拉马佐夫兄弟》中，主人公，甚至还包括一些次要人物就都是属于思想者类型的人物了。40这些思想者的一个最明显的特点看来首先是他们的非功利性，他们不计算利害，不考虑得失，愿为自己的思想付出代价，愿为之受苦，乃至牺牲自己的生命。诚然，《罪与罚》的主人公拉思科里涅珂夫杀死女高利贷者的一个直接动因是金钱的压力，是想发财而且马上发财，而《少年》的主人公多尔戈鲁基的思想也是一种发财的思想，而且是要发大财，即要成为一个象罗特希尔德那样的巨富。但那是怎样的一种发财的思想啊！拉思科里涅珂夫在拿到杀人劫来的钱财后几乎立即就丢弃了，而且把自己的钱送给玛尔美拉陀夫一家；多尔戈鲁基在陈述了他的发财思想之后，在他后来的全部行动中不再见对如何实现他的发财梦有任何的实际举措。而在他的陈述中，他也声明他的要成为罗特希尔德决非是为了物质享受，说如果那样的话，“思想”的全部魅力，它的全部精神力量都将会消失，41伊凡·卡拉马佐夫也是“不需要百万家私而需要解决思想问题的那种人。”他们实际上是把那思想本身看得远比它们要给自己带来的效果、好处更为重要得多。拉思科里涅珂夫后来承认他实际上只是想“试一试”他的理论，他可能仍然是一个自我主义者，但却不是一个功利主义的自我主义者，他仍是为了自己，但不是为了自己的物质利益，而是为了自己的思想、想弄清楚、想验证自己的思想，他说：

    “……我干那件事时，索尼亚，我想的并不是钱。我与其说是想钱，还不如说是想别的东西……现在我全晓得了……了解我吧！或许我决不会再犯谋杀罪了。我想弄清楚别的事情，正是别的事情在引诱我。那时我想迅速地弄清楚，究竟我象别人一样是虱子呢，还是人。究竟我能不能越过障碍，究竟我敢不敢弯腰拾起来，究竟我是不是个发抖的畜生，究竟我有没有权利……”

    “……听着：我那时往那个老太婆家去，我只是去试一试……你可以相信这句话！”42

    陀思妥耶夫斯基长篇小说中的主人公，那些第一等的思想者几乎全是如此，全是为了思想本身而并非是为了思想所带来的利益而思考，这里且不谈那些正面的人物如梅诗金、阿辽沙、佐西马长老，那些矛盾的，乃至否定的形象如《群魔》中的斯塔夫罗金也是一样，甚至他们与其说是要为自己牟利，不如说是戕害自己。欧洲的评论者更容易注意到陀思妥耶夫斯基笔下的这类人物与欧洲作家笔下的人物的根本区别，茨威格曾经写道：在欧洲每年要出五万部的书，都是教人怎样发财，怎样成功，怎样得到快乐，怎样赢得朋友……，而陀思妥耶夫斯基的主人公却全不类此，陀思妥耶夫斯基主人公的基本品质是他们的反资产阶级，不追求小市民的幸福。43我们也许可以进一步指出，这些思想者不仅不是世俗的成功者，甚至差不多都是失败者。44他们是罪人、囚犯、自杀者、发疯者、病人、白痴……甚至连几被视作圣人的佐西马长老的尸体也没有出现奇迹，乃至比常人更快地腐烂发臭。

    巴赫金也谈到陀思妥耶夫斯基笔下作为思想者的人物的“绝对无私”，他指出：陀思妥耶夫斯基的所有主要人物，作为思想的人，是绝对非利己的，因为思想确实支配了深藏在他们身上的个性的核心。这种无私，不是他们作为描绘对象的个性特点，也不是对他们行为的外在评价；这种无私表现出他们真正生活于思想的领域，“思想性”和“无私”在此几乎成了同义语。在这个意义上，杀死并抢掠放高利贷的老太婆的拉思科里涅珂夫是绝对无私的；**索尼娅是绝对无私的；杀父的同谋者伊凡是绝对无私的。还有《少年》的思想，即要成为罗特希里德的思想，也是绝对无私的。45

    不过，我们也要指出，陀思妥耶夫斯基笔下思想者的这个特征，亦即一种不计个人私利，不计成败地渴望获取思想、追求真理、愿为真理献身的精神，也同样出现在其他同时代作家的思想者形象之中，反映了处在十九世纪转变时代的俄罗斯知识阶层的一个共同特点，从而也是一个最一般的特征。所以，在与陀思妥耶夫斯基同时代的其他作家笔下的思想者，也大致分享着同样的特点。

    屠格涅夫说，他的六部写于19世纪50-60年代的长篇小说，就是“力图把莎士比亚称之为时代的具象和印记的东西，把作为我的主要观察对象的俄国知识阶层的人物迅速变化着的面貌认真和公正地描绘出来。”46

    他展示了一幅从罗亭、列日尼奥夫到拉夫列茨基、舒宾、伯尔森涅夫、英沙罗夫、巴札罗夫、李特维诺夫、涅日达诺夫、索洛明这样急剧变化的思想者的系列群像。47罗亭敏于言辞，弱于行动，到处流浪，碌碌无为，他不善经营，充满孩子气，依靠别人生活，但并不为自己的利益打算，而是具有献身于真理的热情，这种热切地追求真理、不计功利的精神也是后来的新知识分子的特征：英沙罗夫献身于祖国的独立，巴札罗夫投身科学，冷静的索多明献身于他的事业，软弱的涅日达诺夫也想献身革命。客观地说，尽管陀思妥耶夫斯基也多次谈到追求进步的俄罗斯青年的宝贵献身精神，《群魔》中的革命者形象却不够全面、丰满，尤其彼得·韦尔霍文斯基有些被漫画似地丑化了，这大概是引起民主派阵营愤怒的一个原因。而屠格涅夫则补足了这一点，也许，我们可以说他相当客观准确地展示了一种勇于行动、急于变革的思想者形象，这种形象在车尔尼雪夫斯基的《怎么办》中则表现得更充分，也更为理想化。重要的是，无论他们的思想倾向如何，这些思想者确实与那些卑鄙的钻营者和浑噩的苟活者截然不同，他们为了思想和真理可以不惜利，也不惜命。

    在托尔斯泰的作品中，也包含有许多深刻感人的思想探索者的形象，并且比屠格涅夫笔下的思想者更集中于生命与永恒的问题，而不止是时代、社会与爱情的问题。彼埃尔·别祖霍夫、安德烈·包尔康斯基以及列文、聂赫留朵夫等人物都是第一等的思想者形象。这些人物都极其珍视思想，珍视真理而不计较个人私利。陀思妥耶夫斯基曾在1877年《作家日记》中评论过托尔斯泰的《安娜·卡列尼娜》的思想意义，他引小说中一个打猎的夏夜列文和另一位贵族斯梯瓦·奥勃朗斯基的一次谈话为例：奥勃朗斯基是个人主义者，享乐的行家，是机智的、生活舒适的，愉快的个人主义者。这类人一般都对妻子和孩子和蔼，但很少想她们，他们喜欢轻浮的女人，但又喜欢一点优雅，喜欢海阔天空的谈话。他们很能适应时潮而为自己谋利。他们实际并不是保守主义者而是机会主义者。从农奴制改革开始以来，这位贵族奥勃朗斯基马上理解了问题的实质；他作了计算和考虑，由于铁路家和银行家已成为一种力量，他马上便和他们发展关系和友谊。而列文则是另一种人，他也是一个贵族地主，他深为农民与地主的收入悬殊感到不安，竭力思考应该怎样做才算公正，在他未解决这些问题之前他觉得自己不能安心享受自己的特权。陀思妥耶夫斯基指出：具有这后一特点的人焦急不安地、几乎是病态地力图回答自己的问题，他们有坚定的希望，热烈的信仰，虽然几乎什么问题都不会解决。这一特点在列文对斯梯瓦的回答中充分表现出来了：“不，如果这是不合理的，你就不能尽情享受这些特权，至少我办不到，我最要紧的是做到问心无愧。”陀思妥耶夫斯基接着指出：

    请注意，我又要重复并急于重复一个特点：这是一个多数，一个当代特殊的、这类新人──俄国人的新的根──的多数，他们需要真理，惟有真理，排斥任何相对的虚伪，他们为了获得真理而不惜献出一切，……最重要的一个特点还表现在：他们非常不成熟，暂时来自各个阶层和属于各种信念：这里既有贵族，也有无产者，既有神职人员，也有不信教的人，既有富人，也有穷人，既有老人，也有小姑娘，既有斯拉夫派，也有西欧派。信念上的分歧十分巨大，但对忠诚和真理的追求是坚定的，不可摧毁的，他们之中的任何一个人都能为真理的言论而献出自己的生命和全部财产。48

    这揭示出当时俄罗斯知识阶层多数人共有的一个特点，尤其是青年知识分子的特点。具有“社会良心”含义的“知识分子”一词产生于十九世纪的俄罗斯确实不是偶然的。陀思妥耶夫斯基在他有关《群魔》的写作笔记中，也指出了这一特属于俄罗斯，尤其属于俄罗斯青年的特点：

    斯捷潘·特罗菲莫维奇临终前说：“俄罗斯万岁！它有思想。他们，虚无主义者们，也有思想。”

    他们的思想处于隐蔽状态。我们也是有思想的人。俄罗斯这种永远渴望获取思想的愿望，实在太好了。

    为了真理不惜牺牲自己和一切──这就是新一代人的民族特性。愿上帝保佑他们并赐予他们平静的真理吧！因为全部问题就在于要珍视真理。这部小说就是为此而写的。49

    除了这个俄罗斯知识阶层的一般特点，陀思妥耶夫斯基笔下的思想者又还有一些自己另外的特点。下面我们就来分析这些特点。

    陀思妥耶夫斯基笔下的思想者经常被置身于一种极具悲剧性的情节之中，浮沉于一个凶险的世界中，处在一种边缘处中接受考验。伊万诺夫因之把陀思妥耶夫斯基的小说称之为“悲剧小说”，格罗斯曼强调陀思妥耶夫斯基小说与惊险小说的联系，巴赫金指出陀思妥耶夫斯基小说的体裁与古代狂欢式的梅尼普体的渊源关系。陀思妥耶夫斯基的长篇小说往往都导向一个大灾难，导向一个悲惨的结局，导向凶杀或者自杀。这样，陀思妥耶夫斯基笔下的思想者就决不从容，决不诗情画意，而是常常被逼着尖锐、坦率地发表意见，因为他们是在濒临罪恶、疯狂或死亡的边缘说话。陀思妥耶夫斯基的小说中总是充满危机，隐含杀气，气氛凶险，随时有可能发生最不可预测、最残忍的罪行。其思想者在这种罪孽、悲剧的气氛中也就有了一种深深的痛苦、紧张和不安。他们深深地为自己或他人犯下或可能犯下的罪孽感到痛苦，拉思科里涅珂夫为自己杀人感到痛苦，伊凡则为一种“思想的弑父罪”感到痛苦，梅诗金为他看到的所有罪行感到痛苦，佐西马预感到可能发生的罪行而突然向米卡跪下。这里尤其深重的是一种道德的痛苦，是因人的罪恶感到的绝望和悲伤。这种极度紧张不安的特点在陀思妥耶夫斯基早期小说的主人公身上已见端倪，而在他后期小说的思想者身上更有充分淋漓的表现。

    陀思妥耶夫斯基笔下的思想者还有一种生长性，或者说未完成性，甚至于是：一种永远的未完成性。有时好象达到了一个终点，但这终点很快又变为新的起点。这一特点甚至具体表现在思想的主人公的年龄上，他们只是年青人，或者都有点孩子气，连老一代的自由主义者斯捷潘也是孩子气十足。而且，在陀思妥耶夫斯基的思想者队伍里，还有特别的一个亚类：这就是一些“少年思想者”。例如《白痴》中的伊波利特、郭立亚，《少年》的主角多尔戈鲁基，《卡拉马佐夫兄弟》中的柯里亚、丽莎。这些少年往往敏感而自尊，颖悟而早熟，内心世界丰富多变，不可遏止地追求真理而又经常动摇不定，他们也不计功利，不计牺牲，极想行善但又常常做出蠢事来。他们也可以说是一些“问题少年”，当然主要是思想上而不是行为上的“问题少年”。他们也都极其珍视自己的思想和感受，虽然这些思想有的只是听来的流行意见。这类“少年思想者”是陀思妥耶夫斯基特有的，在其他作家笔下很少见到的形象。

    陀思妥耶夫斯基笔下的思想者还常常把思想的逻辑推到极端，最显着的例子就是基里洛夫，他纯粹是为了一种思想，为了一个问题而自杀的，他的自杀经过了长久的、甚至十分冷静的思考，他觉得不能够同时存有两种不相容的思想，为了思想逻辑的彻底性，他必须自杀，这里容不得半点的妥协、怯懦、温情和留恋。

    这些思想者的另一个明显特征是他们的反省性，是他们与活动家形成的鲜明对照。他们不是那种一往无前的人，不是那种看准了就直奔目标、一无反顾的人，活动家的思考常常只是要将这种思考迅速变为结论，又用这种结论作为采取行动的理由或者事后解释自己行动的籍口。他们要把思想作为行动的武器或成功的利器，作为制胜的法宝，实际上，他们更喜欢理论、主义而不是思想。而思想者总要不断停下来思考：疑惑、犹豫、惶惑、忏悔、自责、反省……他们常常不仅为思想痛苦，为思想而病，甚至死于思想。他们的思想变成理论，可能会成为别人手里杀人的利器，如波费利指出拉思科里涅珂夫的理论能杀人，而斯麦尔佳科夫则径直运用了伊凡·卡拉马佐夫的理论来杀人，而他们自己却杀不了人，他们或者下不了手，或相当偶然地杀了人立刻陷入极度痛苦之中而不得不自首，这些思想的主人常常只会因这些思想伤害或杀死自己。

    而且，这些思想者有时不仅似乎失去了行动或者说坚持行动的能力，糟糕的是他们似乎还是有意地无所事事。当然，这里的一个现成理由是他们要腾出时间来进行思考，思想本身成了头等重要的事情，成了他们唯一值得尝试的事业，而不管其成败利害。他们中有些人我们根本不知其生活来源，有些坦然接受别人的施惠，有些无疑是在穷困中，却仍然在饿着肚子思考。他们似乎只是靠思想活着，生计及其发达问题对他们不是重要的，发财成为他们思想的内容甚至理想似乎只是时代的一个印迹，提供给他们思考的材料，如若换一个时代，换一些问题，他们也仍然会紧张地思考，会通过这些问题直溯根本。他们似乎生来就是思想者，少年多尔戈鲁基如此说到思想对于他的意义，他如何珍重自己的思想，即便那思想有时把他拖入恶行，并且肯定会拖入孤独：

    在“我的思想”里包含着一些我还没有解决的问题；但是除了我以外，我不愿让任何人去解决它们。最近两年来我甚至不再看书，怕看到不利于我的“思想”的、会使我感到震惊的篇幅。……

    ……不，我是不能与人交往的；我现在也这么想；四十年以后我会讲的。我的思想需要一个隐藏之所。50

    他又说：

    简单说来，我可以直言不讳，一个人头脑里有了一个凝固不变的、持久的、不可抗拒的、并被深深地吸引住的东西，那他仿佛因此就会脱离整个世界，隐遁到旷野里去了，一切所发生的，除了最重要的以外，都会被遗忘。甚至留下的也是不正确的印象。除此之外，主要的是总是有个借口。当时我使母亲那么痛苦，我又多么可耻地抛弃了妹妹：“唉，我有一种‘思想’，而这一切都是微不足道的，”我对自己似乎是这么说的。我本人受了侮辱，受了极大的侮辱，──我受到侮辱，一气走了，接着忽然对自己说：“唉，我出身微贱，可是我到底还有‘思想’，他们都不知道这点。”

    思想差不多总是要在隐蔽与孤独状态中成长，尽管它们又不可避免地要走向诉说和对话，但它们必须先在孤独中孕育。在思想者看来，思想有一种至高无上的意义。同样是这位抱有发财梦的少年说：“首先是最崇高的思想，其次才是金钱，光有金钱而没有最崇高的思想的社会是会崩溃的。”51思想常常带来苦恼，也带来匮乏，那不是给个人带来物质利益，使人在尘世成功的思想，但思想在他们眼里仍然至为重要，它高于快乐，高于温饱。但伟大的思想却使人苦恼了。“有思想的人活得很苦恼，而没有思想的人却活得始终很愉快。”这使陀思妥耶夫斯基笔下的这些思想者似乎在人类中构成了一个特殊的家族。他们一是区别于不去想这些事的普通人，一是区别于一心想成功的活动家。与第一种人的区别可形象地见之于女仆那思泰莎与拉思科里涅珂夫的一段对话：

    “她是傻瓜不错，正象我一样。但是倘若你是个聪明人，你为什么象一只口袋样在这里躺着，一点也显不出聪明来呢？有一个时期你常常出去，你说是教小孩子。但是，你为什么现在什么事也不干呢？”

    “我在干……”拉思科里涅珂夫愁眉不展地勉强开口道。

    “你在干什么？”

    “干工作……”

    “什么工作？”

    “我在思想。”他停了一会严肃地答道。

    那思泰莎听了笑得直不起腰。她爱笑，只要有什么事情使她开心，她便可笑到出不了声，浑身又是颤又是抖，直到她觉得有些作呕了为止。

    “你的思想使你赚了许多钱吗？”她终于能说出话来。

    他们与第二种活动家的区别则可见之于一个一心只想往上爬，到处活动的神学生拉基金与阿辽沙的对话，拉斯金以自己的心思度量卡尔马佐夫兄弟：“你们卡拉马佐夫一家的全部问题就在于：好色，贪财和发疯！……在这方面，米钦卡也有他的长处；他没有钱，却能娶她。是的，会娶她的！他会抛弃未婚妻，高贵有钱，上校的女儿，美貌无双的卡捷琳娜·伊凡诺芙娜，去娶那个市场议长、淫荡的粗人、老商人萨姆索诺夫以前的姘妇格鲁申卡。从这团乱麻里，真的会弄出刑事纠纷来的。你的胞兄伊凡就等着这个机会，好吃到甜头：得到他苦苦思慕的卡捷琳娜·伊凡诺芙娜，同时又弄到她的六万卢布嫁资。”52而阿辽沙的回答则是：“伊凡的眼光要比这远大些。伊凡不会为了几万卢布受诱惑。伊凡追求的不是金钱，不是安静。他也许是在寻求苦难。……他的脑子着了迷。他有重大的思想问题没能解决。他是不需要百万家私而需要解决思想问题的那种人。”53

    拉基金只能以自己的想法去揣测他人的动机，他只能想到这些，只能这样解释，而这种解释也不全错，问题是还有些更高的东西是他没有看到的，而如果始终没有一种思考的反省精神进入其心，他将永远看不到这一点。自然，他也因此就难于预料和理解后来米卡的甘愿含冤受罚和伊凡的自首和发疯。总之，与安于其分的普通人相比，陀思妥耶夫斯基笔下的这些思想者就已经是少数了，如果再把那些确有坚强意志和巨大才能，不安其分、不择手段的活动者或野心家剔除出去，他们就更其是少数了。但正如陀思妥耶夫斯基所说，虽然普希金笔下的阿乐哥是少数，奥涅金是少数，“只要有些‘优秀分子’，只要有十分之一不安的人，就足以使其余的绝大多数因为他们而不得安宁了。”54他们都暗暗怀着某种伟大的孤独的痛苦，不会有很多人理解他们，而他们自身内部也有激烈的争论，他们甚至不断地在和自己争论，毫不计较功利和效果。当然，这并不意味着他们的思想不会在社会上产生效果，包括产生负面的后果。

    这些思想不仅不能给思想者带来好处，甚至可说是极其伤人的。常常还是致人死命的。我们在陀思妥耶夫斯基的作品中总是看见死亡，总是看见谋杀和自杀，思想真是要命的东西。《罪与罚》、《群魔》、《卡拉马佐夫兄弟》在情节上都是围绕着几个谋杀的刑事案件展开，《白痴》的最后结局也是死亡，也是一个谋杀案件。拉思科里涅珂夫、伊凡·卡拉马佐夫几位主人公都是在生命与永恒、道德与上帝的问题上苦斗，令人感觉就像是一种垂死的挣扎。他们在难以破晓的黑暗中孕育的思想或者诱使他们自己去杀人（拉思科里涅珂夫），或者诱使他人去杀人（伊凡），然而，他们在伤人的时候也伤到了自己。拉思科里涅珂夫与米卡接受了不仅刑事的惩罚，更受到自己心灵的惩罚；梅诗金重新回到“白痴”状态；沙托夫被杀；斯塔夫罗金自杀；伊凡·卡拉马佐夫精神失常。我们还可以列出一串自杀者的名单：《群魔》中的基里洛夫、《少年》中的克拉夫特；甚至连《罪与罚》中的司维特里喀罗夫，《卡拉马佐夫兄弟》中的斯麦尔佳科夫也自杀了，他们的自杀并不止是畏惧刑事的惩罚；《白痴》中的伊波利特、《一个荒唐人的梦》中的“荒唐人”也试图自杀。55

    这样一种只求真理、不计功利，不计成败、不惜性命的气质似乎更多地为十九世纪中叶俄罗斯人所具有。其它在俄罗斯西方或者东方的民族，当时或者因为过于发展，或者因为不够发展，似乎都没有以强烈的民族性表现出这种气质。而这样一种思想者的气质又特别地为一部分俄罗斯贵族的后胄所具有，《少年》的主人公如此谈论作为贵族私生子自己的及其父亲的思想：

    评论这样的人应该有别于其他的人，让他们永远这样过日子吧；这决不是不象样；相反地，假如他们安份守己，或者一般地说，变得和普通的人一样，那倒是不象样了。他对贵族的赞美，还有他“我要死为贵族”这句话一点儿没有使我发窘，我知道他是个怎样的贵族；他是个这样的人，愿意献出一切，做个争取人人享有政治权利和起着主导作用、主张“思想调和”的俄罗斯思想的提倡者，虽然这一切，也就是“思想调和”，甚至是无稽之谈（当然是不可思议的），但是有一点毕竟是好的，那就是他一生崇拜思想，而不崇拜愚蠢的小金牛。天哪！我在构思我的“思想”的时候，我，我本人难道崇拜过小金牛，难道我当时是以金钱为目的的吗？我敢发誓，我需要的只是思想！56

    当然，贵族已成余孽，从其他阶层中涌现的思考和反省型知识分子也马上要被精英中的活动家挤到一边，这种境况是相当令人绝望的。即便是在俄罗斯这样一个渴望思想和真理的民族中，这些思想者在人群中也仍然是处于极少数。精英在任何社会中都是少数，而思想的精英更是“少数中的少数”。而由于他们的无力、无暇，或者不屑于行动，他们还可能常常是处在这少数居于社会上层的人们中的下层，是“统治者阶层中的被统治者”57。他们也基本上是属于那种从普希金起就开始愈来愈多地见诸形象的“多余人”范畴，他们在日后急剧转变的年代将更加显得“多余”，他们在即将来临的时代数量也就会愈来愈少，以至他们常常自称为“最后的莫希干人”，就象《罗亭》中列日尼奥夫对罗亭所说的那样，陀思妥耶夫斯基在一封信中也说过类似的话。58

    六、作为问题的思想

    以上各节所述思想者的孕育、诞生、类型和特点都指向思想的问题性，都是为了说明在陀思妥耶夫斯基的作品中思想的性质：即思想主要是作为问题出现，思想总是处在紧张的对话和交锋之中，并且到最后也没有给出一个明确的答案。当然，这并不意味着作品以及作者不表现出某种倾向，但由于这些问题的根本性和复杂性，还是不可能给出最后的定论。下面我们要进一步来说明这一点。

    在陀思妥耶夫斯基后期的成熟作品中，重要的思想几乎都是被“说”出来的，也就是说，很少是作为心理的描写，由作者叙述一个人在想什么而表达出来的，更罕见有例如托尔斯泰作品中那样大段作者插入的独白和哲理性议论。在那种心理的、思想的陈述后面，实际上总是隐藏着一个君临作品中所有人物的作者，是作者在主导思想的进程。在陀思妥耶夫斯基作品中不多见的第三人称如《罪与罚》中所描写的的拉思科里涅珂夫的心理过程，地下室人与《少年》主人公的思想陈述，正如巴赫金所指出的，也都是在和他人的潜在争辩和对话中展开，只不过这种争辩对象在那里不表现为具体的人物。无论如何，那些最精采、最深沉的思想基本上都是在大段淋漓的对话或集体讨论中展现的，例如《罪与罚》中拉思科里涅珂夫与波费利的三次谈话，拉思科里涅珂夫与索尼亚的多次谈话；《白痴》中梅诗金公爵与叶班钦将军夫人及三位女儿的初次谈话；叶甫盖尼·巴甫洛维奇、列别杰夫、普季岑、加尼亚、郭立亚等在列别杰夫家里的谈话；伊波利特欲自杀前在众人面前宣读他的声明及其议论的场景；梅诗金在叶班钦将军家的一次聚会上的谈话；《群魔》中基里洛夫分别与斯塔夫罗金、与彼得·韦尔霍尔斯基的两次谈话；沙托夫与斯塔夫罗金的谈话；斯塔夫罗金与吉洪的谈话（当时删去未发表）；希加廖夫等人在维尔金斯基家一次聚会上的发言；彼得·韦尔霍文斯基与斯塔夫罗金的一次路上交谈；《少年》主人公与其同学的谈话、与其父亲的多次谈话；《卡拉马佐夫兄弟》中佐西马长老、佩西神父、米乌索夫、伊凡·卡拉马佐夫等在修道院里的一次聚谈；伊凡·卡拉马佐夫与阿辽沙的多次谈话，米卡与阿辽沙的谈话；佐西马长老临终前对教士们的长篇遗言；丽莎、柯里亚分别与阿辽沙的谈话；伊凡与斯麦尔佳科夫、与魔鬼的谈话，审判米卡的法庭上的辩论等等。而且，有时是“话中有话”，如在所有谈话中最重要的一次谈话，就是在伊凡·卡拉马佐夫与阿辽沙的谈话中又包括了长长一段宗教**官对默默无语的上帝的说话。59正如茨威格所说，陀斯妥耶夫斯基借以深入主人公心灵深处的那个秘密工具便是话语。歌德是借助目光来描述一切的，歌德是双眼看世界，而陀斯妥耶夫斯基是用双耳听干坤。陀斯妥耶夫斯基必得先听见自己的人物说话，或让他们开口说话才好思考，好让我们如见其人。梅列日科夫斯基在对两位俄国小说家的精辟分析中也把这一特点表述得相当明确：在托尔斯泰的作品中，“我们由于目睹而耳有所闻”，而在陀斯妥耶夫斯基的作品中，“我们由于耳闻而目睹。”60

    而且，这许多重要的思想不仅是被“说”出来的，而且还常常是被“转述”出来的。这里所说的“转述”还不仅是指当时实有其人的某些人的思想被作品中的人物转述，例如车尔尼雪夫斯基合理利己主义的思想被《罪与罚》中的卢辛转述，别林斯基的某些思想被《卡拉马佐夫兄弟》中的柯里亚转述。还包括作品中人物的思想被另外的人物转述，例如《罪与罚》主人公拉思科里涅珂夫“越界”思想的最主要部分分别被大学生、被波费利、被司维特里喀罗夫转述；61《白痴》主人公梅诗金很重要的一个“美拯救世界”的思想是由伊波利特转述，而伊波利特又是听郭立亚向他转述的；62被陀思妥耶夫斯基视为《群魔》第一主人公的斯塔夫罗金自己几乎没有表达过什么思想，而他的矛盾思想又可以说分别包含在曾经深受其影响的沙托夫、基里洛夫与彼得·韦尔霍文斯基的思想之中；而斯塔夫罗金自己也转述过彼得·韦尔霍文斯基的想法；63希加廖夫的思想分别由跛腿教师，彼得·韦尔霍文斯基转述；64《卡拉马佐夫兄弟》中极重要的宗教**官的思想是出自伊凡·卡拉马佐夫写的一个传奇；65而伊凡的思想分别被米乌索夫、拉基金、佐西马长老、斯麦尔佳科夫、甚至魔鬼转述过，66拉基金的话也曾由米卡转述，67而且，这些转述还经常发生在该思想的主人本人就在场的情况下，如上述拉思科里涅珂夫、希加廖夫、伊凡在场的某些场合，却是由其他人而不是他们自己来表述其思想。并且愈是重要的思想愈是反复出现、愈是被多人在不同的场合转述，最着者如拉思科里涅珂夫和伊凡的思想，作者这样做似乎是在考查这些思想在不同的境况中，对不同的人所产生的效果，考查它们将遇到的来自各个不同方向的挑战。

    我们可以在一个更大的范围内观察陀思妥耶夫斯基小说的叙述角度。陀思妥耶夫斯基在其作品中有过各种叙述角度的尝试：有在“你-我”之间的叙述：如《穷人》、《九封信的小说》；有以第一人称“我”作为主人公的叙述，如《白夜》、《地下室手记》、《涅朵奇卡》、《小英雄》、《赌徒》、《荒唐人的梦》、《少年》，其中前两部的主人公我们甚至不知其名，《死屋手记》、《温顺的女性》则是在作者简单交代一下故事就径直用“我”叙述；还有用“我”作为较次要的叙述者，如《庄院风波》、《被欺凌与被侮辱的》、《群魔》；再就是第三人称的叙述，包括《孪生兄弟》及后期最重要的长篇《罪与罚》、《白痴》、《卡拉马佐夫兄弟》，作者有时也在开始作为潜在的叙述者出现一下，但很快就隐没不见。总之，在后期最重要的思想性小说中，除了《地下室手记》、《少年》之外，作者都不出现，或只起很次要的作用，其中主人公的思想自然也不等同于作家的思想。可以说，陀思妥耶夫斯基是一个最擅长描写思想性的对话、多人谈话、转述和话中有话的的艺术家。68而这一切又都是经过了他的心灵来进行转述，他和他的人物一起思考、一起感受、一起痛苦。

    谈话和转述自然只是手段，问题是陀思妥耶夫斯基为什么热衷于让人们自己说话和转述？为什么他不仅用人物转述各种现实的时代思潮，而且在各个人物的思想之间也经常采取转述的方式？为什么他不仅使自己与书中的人物保持距离，甚至也让各个人物之间保持距离？这些问题可以把我们引到为什么陀思妥耶夫斯基不直接表述自己的思想的问题，即为何既然他那里隐藏有那么多深刻的哲学思想，却不以哲学的方式表述自己的思想？更贴切的提法也许应该是：至少，为什么他不像比方某些存在主义作家加谬、萨特那样除了写小说之外，也写一些直接阐述自己思想的哲学着作？德国哲学家劳特就曾提出过类似的问题，说既然哲学如此强烈地占据陀斯妥耶夫斯基的心灵，为什么他没有直接搞哲学？为什么他要走一条通过小说表现的迂回道路？这个问题乍看起来是有点可笑的，一个人一生做了这件事就不能做那件事，走了这条路就不能走那条路，探讨一个人为什么不走另一条路不像探讨他为什么走了这条路那样有意义。劳特提出这个问题是与他试图全面系统地阐述陀斯妥耶夫斯基的哲学思想有关。劳特在写他那本《陀斯妥耶夫斯基哲学——系统论述》（1950年出版）时，看来还没有读到巴赫金的着作。69否则，在巴赫金之后，任何一个试图依据陀斯妥耶夫斯基文学作品来阐述其思想的人，是不能不面对巴赫金提出的问题的，他必须首先对巴赫金提出的陀斯妥耶夫斯基的思想事实上恰恰不可能成为体系哲学做出某种交代和解释。不过，劳特的问题可以启发我们进一步探讨陀斯妥耶夫斯基思想的性质。

    陀斯妥耶夫斯基是罕见的艺术家中的思想者，对思想一直有一种极其执着和感人的追求。他在早年尚未开始踏入文学创作生涯时，给兄长的信中就说他想破解人这个谜，因为他想成为一个人，说他不知道他的“忧伤的思想何时才能平息”。在他的《穷人》取得成功之后，他放弃已经快写完的《被剃掉的连鬓胡子》，是因为“现在我心中更为新颖、生动和鲜明的思想要求我把它们遣之笔端。”70他说他希望一个明确的、总体的、具有真理性的思想，但降而求其次，那怕一个足够深刻的思想也行。1865年，他在给屠格涅夫的一封信中抱怨我们的时代，特别是文学，没有一个总的见解，总的信念。711870年，他又在给斯特拉霍夫的一封信中说当时的文学界“没有一个真正理解的，坚定的思想，那怕只有一个，甚至是错误的也好！”72他为自己的小说《白痴》辩护，因为：“我维护的不是长篇小说，而是我的思想。”73他的作品中所涉及的思想都是头等的，有着最深刻和最广泛的哲学以及神学思想的含义，他提出的问题是真正的问题，他在1870年5月28日给斯特拉霍夫的信中他说过他“很爱哲学”，他晚年与哲学家、神学家索洛维约夫也相交甚深，他甚至在流放归来之后曾经想过写一部哲学着作，但却还是没有写。

    很显然，陀斯妥耶夫斯基作品中有思想、有哲学，而且是很深刻的思想，是第一流的哲学，但是，为什么这些思想不以哲学的形式出现呢？最简单、当然也基本正确的回答当然是：陀斯妥耶夫斯基最擅长的并不在哲学，甚至不仅他个人，他所属的民族相对于有些民族（如日耳曼民族）来说也不是最擅长于此。但他有他所擅长的表达思想的方式，陀思妥耶夫斯基主要是一个艺术家，他的最大才能也就在这里。当然，这样说可能还不够，还没有说出原因的全部，也许还有一些原因，比方说，正是他所持有的或在他心中经历的思想的性质，即这种思想的问题性和对话性，使他没有用哲学的方式去直接陈述思想。简言之，陀斯妥耶夫斯基的思想正是作为一种问题的思想存在的，其思想的独特和深刻所在正在于其问题性，在于其作为问题的未完成性和开放性，以及问题本身的深刻和根本性，这种作为问题的思想的确很难被整理成系统的理想，甚至它本身就拒斥被体系化，它甚至很难被概念准确地表达，它必须与人物形象和情境紧密联系在一起才能够和盘托出，才能够保持其生动性和紧张性。

    还有一个问题是：在既定的、目前我们所看到的陀思妥耶夫斯基小说中，在其中各个人物所表达的思想中，究竟那一些是属于陀思妥耶夫斯基自己的思想？或者更确切地说，那些思想是他所赞成或部分赞成的，那些是他所反对或部分反对的。在这方面，我们一直听到两种说法，第一种说法把其中许多人物，或者至少主要人物的思想都归之于陀思妥耶夫斯基，认为陀思妥耶夫斯基的小说有一个统一的思想体系，那就是陀思妥耶夫斯基自己的思想；第二种说法则认为陀思妥耶夫斯基让其小说中各种附着于人物的思想保持了自己的主体性和独立性，其作品中的思想是多元的、复调的、对话的。后一种说法的代表如巴赫金的观点我们已经叙述过了，前一种说法则不仅在巴赫金之前，在他之后也仍有一些人坚持。

    例如，杜勃罗留波夫在评论《被欺凌与被侮辱的》时说：“在整个长篇小说里登场人物所说的话像作家自己一样；……在所有人的身上都可以看到作者自己，而不是那种代表自己而说话的人物。”74托尔斯泰在与卢萨诺夫的一次谈话中，接着卢氏说《卡拉马佐夫兄弟》中所有人物，连15岁女孩在内，用的都是作者本人的语言之后说：“何止是用作者的语言说话，他们说的还是某种冗长而做作的语言，表达的是作者本人的思想。”75舍斯托夫把《罪与罚》中拉思科里涅珂夫的思想和《卡拉马佐夫兄弟》中“宗教**官”的思想径直认作是陀思妥耶夫斯基本人的思想。高尔基也把《卡拉马佐夫兄弟》中丽莎的话作为陀思妥耶夫斯基的病态思想来予以抨击。至于伊凡·卡拉马佐夫的思想，“宗教**官”的思想更经常被认为表现了陀思妥耶夫斯基的最隐秘思想，如劳伦斯、舍斯托夫、别尔嘉耶夫、毛姆等都如此认为。

    对这一问题我们也许可以作如下的回答：确实，陀思妥耶夫斯基小说中许多人物的语气都像陀思妥耶夫斯基，这种语气甚至有时不符合人物的个性；在某种意义上，书中各种人物的思想除了一些明显的例外（如《被侮辱与被损害的》中瓦尔科夫斯基公爵所表达的极端利己和享乐主义的思想），几乎都可以说是陀思妥耶夫斯基内心所经历过、甚至依然部分赞同的，陀思妥耶夫斯基在这一过程中也明显表现出一种一贯而执着的倾向，我们常常可以看出他力图摆脱什么，竭力地追求什么。但我们还是可以说：陀思妥耶夫斯基通过他所处理的各种人物之间的关系，通过对话和转述等方式还是与其中各种思想保持了相当的距离，我们有时会在一些明显带有一些卑鄙习气的人物（如列别杰夫）那里发现陀思妥耶夫斯基自己所着政论中所表达过的思想。反之，在有些未犯任何罪的少年（如丽莎）那里所表达的思想，可能恰恰正是他要反对或者质疑的。这种情况有助于使思想保持它们的独立性，使思想不因思想表述者的好坏而被随意褒贬，大体来说，他在他的小说中并没有做出结论，没有排列人物和思想的善恶高下的次序，没有让正面人物都说他赞成的思想，反面人物都只说他反对的思想，甚至有时候他恰恰像是反其道而行之。

    我们还注意到：几乎所有人物的思想都是在“他人在场”的情况下进行，都呈暴露状态，处在一种急急忙忙要向他人证明什么、交代什么、反驳什么的过程中，他们的思想因而具有一种紧张不安的特征，使思想处在一种不断转折的过程之中。这使思想者苦恼，但也正是这一点给思想带来了一种活力。这不是死的、定形的理论，不是作为旗帜来吸引门徒的教义，而是作为问题来吸引对话者和辩论者的活的思想。思想者总是意识到周围有不同意他的思想的人，至少是有不了解他的思想的人存在。在陀思妥耶夫斯基早期作品中仅具雏形的思想者那里，思想者还是相当胆怯的、防守的，而从地下室人那里，却开始有了一种凶狠的、进攻的特征。但是，在地下室人那里，我们仍然可以看到一种不断的腾挪、躲闪、跳跃和回转。思想者总还是有一点害怕，不止是怕具体的东西，例如波尔宗柯夫怕自己前途的不测，于是不断的攒钱，而且更有一种莫名其妙的怕，一种具有本体意义的怕，一种甚至对自己也感到害怕的真心实意的怕，一种感觉到自己生存的根基正在崩溃的怕。陀思妥耶夫斯基相当充分地意识到了现代价值体系将趋于分崩离析的状况，预感到了人类也许正在进入一个到处酥化脱节的时代，预感到了一个诸“神”斗争的时代，一个生活着各种异质的信仰、兴趣和生活态度的人们的时代。尽管他自己是多么渴望有一个“总的见解”、一个总的信仰，但他还是给予了各种见解和信仰以一种独立存在的余地。他似乎预感到这一切都是必须承受的。这一时代的思想常常不能不是一种“地下室”的思想，一种“晚上”的思想，尽管不那么温和、光明，充满希望，却“比较坦白和直率！”76处在这一过程中的思想不能不表现为各种问题。简言之，这类“成问题的思想”是直接来源于“成问题的时代”。

    总之，我们可以说，陀思妥耶夫斯基作品之中所表现的思想是一种作为问题的思想，这也为作者本人及许多评论家所承认。陀思妥耶夫斯基在《罪与罚》的草稿中写到：“在这部小说中，要重新发掘所有的问题。”77而这句话也同样适用于在这之后他所有的长篇巨制。茨威格在其《三大师》的一篇“陀思妥耶夫斯基”中谈到俄国文学家时说：“在我们心中已化作冰冷概念的所有问题却还在他们的血液中燃烧。……在俄国，人们怀着一种未被滥用的好奇心再次向无限提出生命的所有问题，这是俄国人对欧洲做出的难以言述的贡献。当我们被教养弄得迟钝懒惰时，他们却依然神采飞扬。陀斯妥耶夫斯基笔下的每个人都将所有的问题重新审视一遍，用自己流血的手挪开善恶分界石，将心中的混乱改造成为世界。”78纪德也写道：“他所显示的思想常常只停留在提出问题上，他不寻求解决和陈述──因为这些问题极其复杂，且又互相纠结，互相交错。”79毛姆认为：“《卡拉马佐夫兄弟》的伟大意义就在于它所提出的问题的重要性。”80陀思妥耶夫斯基作品中的思想不是作为定论的思想，不是作为理论的思想，而是作为问题的思想。

    无论如何，这些问题对于生活在现时代的人们来说，既是极其重要、生死攸关的，又是复杂纠缠、悬而未决的。因为它们是涉及到人的生命根基的问题，是有关道德、宗教与人性基本事实的问题，是有关现代性与永恒之关联的问题。有关永恒的问题自然始终会是永恒的问题，但这一永恒的问题在现代是以尤其紧迫，甚至凶险的形式表现出来了，悬于人类头顶的不仅有物质的达摩克利斯之剑，更有精神的达摩克利斯之剑。陀思妥耶夫斯基虽然预感到、并以极其生动有力的方式凸现了这些问题，但这些问题并没有在他那里得到根本的解决，他只是朦胧地感觉到了解决这些问题的一些可能方向。而且，“悬而未决”的含义还在于：这些问题，尤其是涉及生命根基的那一问题最终只能由每个时代、每个人自己来解决，而决不能由前人、由他人、由集体、民族或者国家来代为解决，假如说它对过去的人们来说是已经陈旧，甚至在有的个人那里是已经解决的问题，它对正在不断来临的每个人仍旧是一个新的问题，他仍然必须由自己来解决这一问题，甚至在他沉重的肉身尚未结束之前，他必须不断地解决这一问题。这就是为什么要有对问题的不断“重新发掘”、“重新提出”、“重新思考”和“重新解决”，这就像陀思妥耶夫斯基自己及其书中的人物屡次承认的：“上帝的问题折磨了我整整一生”。他不知道还有什么问题比这一有关永恒和终极关切的问题更为重要，不知道还有什么问题最终不与这个问题发生关联，不知道还有什么问题能像这个问题一样占据人的全部身心。

    1这一对概念首先是别尔嘉耶夫从考察俄罗斯诗歌的演变中提出来的。中国对“黄金时代”的俄罗斯文学一向译介很多，对“白银时代”则很少注意，但最近也接连推出了这方面的一些译丛，例如98年出版的作家出版社的“白银时代丛书”，学林出版社的“白银时代俄国文丛”。

    2伯林说：“早期俄国知识分子创造了某种最后注定在全世界产生社会与政治后果的东西，以俄国大革命为这股运动最大的一个效果，我想是公平之论。”但革命并未循这些作家与小说家所预期的路线发生。“连法国大革命在内，不曾有什么事件像俄国革命一样在事前的一世纪里经过这么多讨论与思索。”见其《俄国思想家》，彭准栋译，台北：联经出版事业公司1987年版，第154页。

    3见上书和别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想家：19世纪末到20世纪视野俄罗斯思想的主要问题》，雷永生译，北京：三联书店1995年版。而据索赫里亚科夫在1996年11月莫斯科“陀思妥耶夫斯基与世界文学”国际学术会议上的报告，“俄罗斯思想”作为一个术语是首先出现在陀思妥耶夫斯基发表的《作家日记》中的，参见《俄罗斯文艺》1998年第4期。当时俄国知识界的思想集中表现于文学的一个原因是沙皇严格的检查制度将社会政治观念驱入了文学领域，而俄罗斯的知识者也富于文学修养并酷爱文学，如别林斯基说：“俄国文学是我的命、我的血。”本世纪初科罗伦克亦言“我的国家不是俄国，我的国家是俄国文学。”转引自伯林《俄国思想家》，第176-178，208页。

    4别尔嘉耶夫说：“忧伤是精神上的，并且与过去相联系。屠格涅夫主要是个忧伤的艺术家。陀思妥耶夫斯基则是凄惨的艺术家，凄惨是和永恒相联系的。忧伤是抒情式的，凄惨是悲剧式的。”见《自我认识——思想自传》，上海三联书店1997年版，第40页。

    5见G·Steiner：TolstoyorDostoevsky：AnEssayinContrast,FaberandFaberLimited,1959,P.348.

    6转引自弗里德连杰尔：《陀思妥耶夫斯基与世界文学》，上海译文出版社1997年版，第158页。

    7洛扎诺夫（罗札诺夫）：《隐居及其他》，上海远东出版社1997年版，第98、126—127页、189-190页。

    8见其“俄国小说家（1887）”，载《欧美作家论列夫·托尔斯泰》，北京：中国社会科学出版社1983年版，第153-155页。

    9E·M·Forster:AspectsoftheNovel(NewYork,1950)，转引自G·Steiner：TolstoyorDostoevsky：AnEssayinContrast,FaberandFaberLimited,1959,p.7.

    10G·Steiner：TolstoyorDostoevsky：AnEssayinContrast,FaberandFaberLimited,1959,P.344.

    11贝德叶夫(别尔嘉耶夫)：《杜斯妥也夫斯基》，台北：时报出版公司1984年版，第28-29页。

    12《杜斯妥也夫斯基》，第39-40页。

    13《杜斯妥也夫斯基》，第194-195页。

    14分别见《杜斯妥也夫斯基》，第189、195-197、201页。

    15见其《俄国思想家》“刺猬与狐狸”一篇，联经出版事业公司1987年版。

    16别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》，三联书店1995年版，第139页。

    17seeV.Seduro:DostoyevskiinRussianLiteraryCriticism,ColumbiaUniversityPress,1957,p.43.

    18转引自山东大学俄苏文学研究室编《俄苏文学》，总第11期（1985.8）。

    19茨威格：《三大师——巴尔扎克、狄更斯、陀斯妥耶夫斯基》，西苑出版社，1998年版，第97页。

    20彼烈威尔泽夫(Perevezev)1921年在“陀思妥耶夫斯基与革命”一文中写道：“谈论陀思妥耶夫斯基对我们的意义也就是谈论我们现在生活中的最炽热和最深刻的问题。被强力的革命的旋风席卷，陷在他所提出的问题之中。热情而又痛苦地领悟到革命悲剧的所有兴衰，我们在陀思妥耶夫斯基中发现我们自己，在他那里发现对革命所提出的问题的一种热情和痛苦的把握，就仿佛他与我们一同经历了革命一样。”他认为“陀思妥耶夫斯基同时是一个革命者和反动者”，陀思妥耶夫斯基展示革命的基础并不是伟大的怜悯，而是被**者的伟大的愤怒、自我肯定与自我意志。在陀思妥耶夫斯基那里，没有任何对革命的理想化，革命为那些一直聚集在被欺凌者中的愤怒与毁灭欲望提供了一条出路。革命的心理机制可归之于被**者想成为**者的企图，奴隶想成为专制者的企图。粉碎自己最直接敌人的冲动将变成粉碎一切异议者的冲动，一切都回到出发点，只是奴隶与君主的位置互换了。革命的恐怖还不在于它是浸在血泊与残忍中，而是在于它所许诺的“黄金”在犯下所有形式的残忍之后变成了碎片。他认为陀思妥耶夫斯基是解剖革命的专家，甚至看到了革命领袖看不到的秘密。“陀思妥耶夫斯基预见的一切都变成真实的了，他甚至预见到了他们的失望，描述了那‘不能忍受他们自己的反抗’的革命者的反叛，这样，陀思妥耶夫斯基就早在现在的革命数十年前，就比许多现在小资产阶级的革命理想主义者更早的把握到了革命的机制，正是这一点使陀思妥耶夫斯基与我们现在如此接近。”“迄今为止，陀思妥耶夫斯基对革命所说的是一种对其本质的最深刻解释（就这一革命是小资产阶级反叛的结果而言）。一个人能从陀思妥耶夫斯基那里学到很多，理解很多，能对目前正在我们眼前进行的革命的许多事情作出一种健全的判断。”转引自V.Seduro,DostoyevskiinRussianLiteraryCriticism,ColumbiaUniversityPress,1955,pp.129-132.

    21“漫谈陀斯妥也夫斯基”，载《俄苏文学》1985年第5-6期合刊。

    22《俄罗斯的宗教》，高骅译，杨德友校，香港道风山基督教丛林1994年出版，第175页。

    23V.Seduro:DostoyevskiinRussianLiteraryCriticism,ColumbiaUniversityPress,1957,p.210.译文从巴赫金着《陀思妥耶夫斯基诗学问题》所引，北京：三联书店1988年版，第52页。另恩格尔哈特的文章英译为“Dostoyevski-sideologicalnovel”，可直译为“陀思妥耶夫斯基的观念形态小说”。

    24以上见巴赫金着：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，北京：三联书店1988年版，尤其是前三章。

    25《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，第135页。

    26《穷人》，载《中短篇小说》一，上海译文出版社1983年版，第100页，本书所用陀思妥耶夫斯基作品中的人物译名和引文，均采用书尾“参考书目”中所列版本。

    27《穷人》，载《中短篇小说》一，第9页。

    28《中短篇小说》一，第128页。

    29《孪生兄弟》，载《中短篇小说》一，上海译文出版社1983年版，第172页。

    30《女房东》，载《中短篇小说》一，上海译文出版社1983年版，第375-376页。在此可以比较陀思妥耶夫斯基的另一段话：“为了写一部长篇小说，首先要储存真正由作者的心灵体验过的一个或几个强烈的印象。这便是诗人的事。主题，大纲，完美的统一便由这个印象发展而来。以后便是艺术家的事了，虽然艺术家和诗人在这两个方面都是互相帮助的。”载《陀思妥耶夫斯基论艺术》，桂林：漓江出版社1988年版，第381页。

    31《温顺的女性》，载《中短篇小说选》下，北京：人民文学出版社1982年版，第614页。穆勒1869年发表了为女性权利辩护的论着《论妇女从属的地位》，陀思妥耶夫斯基想已看到过。

    32另一些未表述思想的反面人物如流氓拉姆别尔特、苦役犯费季卡等不计在内，而一般被视为反面人物的《罪与罚》中的司维特里喀罗夫，《卡拉马佐夫兄弟》中的斯麦尔佳科夫究竟属于何种性质使人极费踌躇，他们均犯了杀人之大罪，且表现出一种卑鄙无耻，但他们又自杀了，他们究竟为什么自杀？他们难道只是畏惧惩罚而自杀？他们肯定有自己的某些想法，然而，这些思想深深地隐藏在黑暗中使我们不得而知！

    33陀思妥耶夫斯基：《书信选》，北京：人民文学出版社1993年版，第191页。

    34《书信选》，第383页。

    35《杜斯妥也夫斯基》，第185页。

    36转引自《英国作家论文学》，北京：三联书店1985年版，第429页。

    37参见《陀思妥耶夫斯基夫人回忆录》，北京出版社1988年版，第589页。

    38英国一位评论者琼斯（M·Jones）指出：到十九世纪六十年代中期，在陀思妥耶夫斯基的着作生涯中发生了一个基本的变化，粗略地说，他开始了写世界经典。如果他1863年死去，甚至今天西方读者会听说他都是可怀疑的。也许仅某个奇特的短篇，比方说《白夜》，可能会被十九世纪俄国小说史提及。而《死屋手记》可能在俄国监狱文学中占据一个突出地位。《被欺凌的与被侮辱的》命运也不确定。人们广泛承认，主要的变化是从这时候起，陀思妥耶夫斯基的小说开始围绕着下列具有使世界分崩离析含义的思想观念建立：世俗与神圣的合法力量的被强夺；剥夺生命以达到某种善；一个不再有圣洁和罪恶的世界的来临；社会解体与无政府状态；弑父与上帝观念的死亡等等。见M·JonesandG.Terryed.,NewEssaysonDostoyevsky,CambridgeUniversityPress1983，p.5.

    39《陀思妥耶夫斯基的上帝》，第99页。舍斯托夫等也极推崇《地下室手记》，纪德甚至认为这本书是陀思妥耶夫斯基文学生涯的顶峰，把它当作陀思妥耶夫斯基作品的拱顶之石，并说他不是唯一这样认为的人。但这种说法可能估计过高。

    40这里似乎还可以再区分出两种思想者：一种是与性格、情节紧密结合在一起的思想者，他们常常是作品的主人公，如拉思科里涅珂夫、伊凡·卡拉马佐夫；还一种似乎只是某些思想的表述者、评论者，例如《白痴》中的叶甫盖尼·巴甫洛维奇。

    41《少年》，上海译文出版社1985年版，第112页。

    42《罪与罚》，浙江人民出版社1985年版，第493-494页。

    43见其《三大师》，纪德也在比较陀思妥耶夫斯基与巴尔札克的作品中指出：巴尔札克的作品的主人公有很大数量都是以聪明才智和顽强意志获得事业上荣耀的成功者，而在陀思妥耶夫斯基的全部作品中“没有一个伟人”，就如佐西马长老这样的人物也只是一个圣人，而不是伟人、英雄。见《陀思妥耶夫斯基的上帝》，第114-115页。

    44不仅是世人眼中的失败者，乃至真正的失败者、放弃者，这可能尤其是中国人相当陌生的一种人物类型，因为我们思想的人间性和世俗性几乎使我们只注意此世的成功。而在陀思妥耶夫斯基的作品中，却似乎始终可以听到这样一个声音：成功，便对么？失败，便错么？

    45巴赫金：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，第132页。

    46屠格涅夫：《文论·回忆录》，河北教育出版社1994年版，第442页。

    47人物译名分别采用的译本是：《罗亭》：黄伟经译本；《贵族之家》：磊然译本；《前夜》：丽尼译本；《父与子》和《**地》：巴金译本；《烟》：王金陵译本。

    48《陀思妥耶夫斯基论艺术》，桂林：漓江出版社1988年版，第239页。

    49转引自格罗斯曼：《陀思妥耶夫斯基传》，外国文学出版社1987年版，第605-606页。

    50《少年》，第66-67页。

    51《少年》，第184页。

    52《卡拉马佐夫兄弟》，北京：人民文学出版社1981年版，第110-112页。

    53《卡拉马佐夫兄弟》，第112页。

    54陀思妥耶夫斯基：“在俄国文学爱好者协会会议上的演说”，转引自《陀思妥耶夫斯基论艺术》，第271页。

    55甚至《温顺的女性》中的妻子恰恰是在丈夫向她表露了爱情之后捧着圣像跳楼自杀，“是接受呢还是不接受？她受不了这问题，宁可一死了之。”55

    56《少年》，第624页。

    57借用布迪厄描述知识分子的一个术语。

    58见《书信选》，第407页。陀思妥耶夫斯基在临终前一年给阿巴扎的一封信中还写道：“您认为各类人物都从自己的创始者那儿获得原始思想，并且代代相传，他们终将变得与整个人类格格不入，甚至与整个人类为敌──您这个思想是对的，也是深刻的……。”《书信选》，第436页，拜伦在《唐璜》第9章，第24节中则写道：“我要和一切与思想为敌的人为敌，至少在文学上（如果可能，也在行动上。）”。

    59以上所列大致襄括了陀思妥耶夫斯基作品中直接表述思想的较长段落。

    60茨威格：《三大师——巴尔扎克、狄更斯、陀斯妥耶夫斯基》，西苑出版社，1998年版，第121页。

    61分别见《罪与罚》，第76、305、579页。

    62见《白痴》，上海译文出版社1991年版，第350页。

    63见《群魔》，北京：人民文学出版社1983年版，第337页。

    64分别见《群魔》，第534、553页。

    65见《卡拉马佐夫兄弟》，第374页以下。

    66分别见《卡拉马佐夫兄弟》，第93、112、956、974页。

    67见《卡拉马佐夫兄弟》，第896页。

    68他的许多小说因此都适合改编成话剧，参见V.Seduro:DostoevskyinRussianandWorldTheatre,TheChristopherPublishingHouse1917.

    69巴赫金的《陀斯妥耶夫斯基诗学问题》虽在1929年初版，但很晚才发生影响。

    70分别见《书信选》，第3、9、34页。

    71《书信选》，第129页。

    72《书信选》，第252页，

    73《书信选》，第223页。

    74杜勃罗留波夫：《文学论文选》，上海译文出版社1984年版，第432页。

    75《列夫·托尔斯泰论艺术和文学》，第2卷，莫斯科，1958年，页105。转引自《陀思妥耶夫斯基的上帝》，北京：中国社会科学出版社1994年版，第370页。

    76见《白痴》第343页。

    77转引自格罗斯曼：《陀思妥耶夫斯基传》，第464页。

    78《三大师——巴尔扎克、狄更斯、陀斯妥耶夫斯基》，西苑出版社1998年版，第105-6页。

    79纪德：“关于陀思妥耶夫斯基的一次讲演”，转引自《陀思妥耶夫斯基的上帝》，第116页。

    80转引自《英国作家论文学》，三联书店1985年版，第429页。

    第二章个人行为的道德问题——

    俄国宗教哲学家，陀思妥耶夫斯基晚年的朋友索洛维约夫在1883年2月写给陀思妥耶夫斯基夫人的一封信中，谈到陀思妥耶夫斯基晚年一次讲演的内容时这样表述：“社会生活依赖于道德原则，而道德原则又不可能离开宗教，可是真正的宗教离开世界教会则不可思议。”1亦即“社会──道德──宗教──世界教会”这样一种依赖关系，而扼要地说的又是社会道德对宗教、人对上帝的依赖。我相信，如果恰当地、双向地理解这段话中所阐述的关系，它不仅可以用来概括陀思妥耶夫斯基的晚年讲演，也可以表述陀思妥耶夫斯基后期长篇所趋向的整个思想主旨，或至少主要问题的范围：亦即社会的道德基础是不是在崩溃？社会的重建能否不依赖道德和宗教？现代道德的内容将如何阐明，界限将如何确定？如果没有上帝，道德是否可能？道德规范能否自足地不依赖于价值根据？道德与宗教在现代社会中究竟可以有何种关联？以及道德与宗教是否又要考虑到人性的基本事实？这一基本事实是否影响到人如何追求自己的理想？人可以对自己抱有何种希望？总之，可以说，道德、宗教与人的关系构成为陀思妥耶夫斯基作品思想展开的主要范畴。2

    我们做出这一判断的依据是这些主题在其作品中的反复出现，它们构成人物和情节围绕的中心，并常常带来致命的后果。试以《罪与罚》、《群魔》、《卡拉马佐夫兄弟》三部长篇为例，它们都是直接围绕着道德，而且是最重要的一条道德禁令──“不可杀人”展开的，这样一条道德禁令看起来是明明白白的，没有疑义的，然而，在某些情况下，一个人或一个集体出于某些理由，常常是不失为高尚和优越的理由，是否可以犯规、可以越界？这样一条道德禁令是绝对的吗？或者，如果没有永恒与不朽，这样一条道德禁令的绝对性是否无论如何要成为疑问？

    《罪与罚》的情节主线是一个贫困的大学生拉思科里涅珂夫杀死了一个女高利贷者及其妹妹以及最后自首，它所涉及的主要问题是：极少数特别优秀的人是否内心有权利做某些通常道德上被禁止的事情？他们是否可以凭自己的良心越过那为一般人所设的界限？他们可以成为规则的例外吗？假如他们成功的话，他们借助于随后成就的丰功伟业，随后所做的成百上千的好事，是否能把这一桩开始的罪行轻轻抹去？这是涉及到个人行为的道德问题。《群魔》的主要情节则涉及到集体行为的道德问题，一个“忙碌不堪的革命者“，一个信奉进步、抱有自己的社会理想的行动小组，制造和引发了谋杀、纵火、骚乱等一系列事件，最后并杀死了一个原先的同志，杀死了一个信念改变，不愿再听从他的命令的人，这里所涉及的主要问题是：是否可以为社会理想和共同事业而采取任何手段，是否可以不惜流他人的血？《群魔》涉及的人物和场景要比《罪与罚》更为广阔，但中心的问题还是道德问题及其与上帝、与人的关系。《卡拉马佐夫兄弟》则以更尖锐、也更具普遍意义的的形式集中指向这样一个核心问题：如果上帝死了，人是否什么事都可以做？是否一切行为都可以允许？全书围绕着弑父这一案件展开；老卡拉马佐夫的长子米卡出于激情和鄙视声言要杀死他的父亲；次子伊凡则为上述问题苦恼，成天琢磨一种实际上将使杀人（那怕是弑父）合法化的理论；私生子斯麦尔佳科夫在这种理论的影响下真的这样干了；从而使第三个儿子阿辽沙想阻止这一悲剧发生的努力终归无效。而其中的“宗教**官的传奇”尤其触及到道德、宗教与人性关联的一个深刻和复杂的问题：人是不是可以分成多数与少数两种人？多数人是否总是比那少数更趋向物欲而非精神，更重视安全而非自由，更依从权力而非自身和更相信奇迹而非上帝？这是否可以改变？如果不能，是否即便上帝重返，人间最终也将依然如故？这一“假如上帝重返……”的问题，也许是比“假如上帝死了……”更加震憾人心，关涉到人的整个希望和绝望的问题，而它的一部分，经过分析之后大概也仍将隐在莫测的神秘之中。它就像是陀思妥耶夫斯基的临终遗问，是他最后也是最大的困惑。

    一、迫切的道德问题

    在陀思妥耶夫斯基笔下，还有一种类型的人物是我们前面没有提到的，这就是德米特里·卡拉马佐夫（米卡），罗果仁等一类人物，他们不是思想者，而是充满行动激情的人，这种激情中也包含着欲望（混杂在一起的美欲与色欲），但他们并不计较功利，常视金钱为鄙屐，甚至宁愿让激情之火烧毁自身。他们是迷乱的、狂热的，他们的激情有时可能引发极其高尚无私的行为，有时又可能导致极其狂暴伤人的行为。他们总在善恶之间奔突。他们不是学问家、平时不怎么思考，不怎么反省自身，然而当被抛到边缘的处境时，脑子里却同样涌现出大量的问题。《卡拉马佐夫兄弟》中的米卡就是这样，在小说中数他最热闹，他忙个不停，甚至故事情节都围绕着他，案件以他为中心，他可以说是小说的前台主角。当经历了一个狂乱的过程，他被作为杀父的嫌疑犯拘捕，在开审的前一天，他对即将对自己的开审及判决却并不太关心，而是想跟阿辽沙说“最主要的问题”，他说：

    “……头脑并没有丢失，而是在头脑里装着的东西遗失了。……”

    “你说的是什么，米卡？”

    “思想，思想，就是说这个！伦理学。你知道伦理学是什么？”

    “伦理学么？”阿辽沙惊异地说。

    “是的，那是不是一种科学？”

    “是的，有这样一门科学，……不过……说实话，我没法对你解释清楚那是什么科学。”3

    “什么是伦理学？”米卡以前从不关心学问，为什么现在要关心这个问题？而阿辽沙并没有给出回答，也许，这对他也同样是一个问题？米卡在说过拉基金的观点之后，又一次追问：“归根结底道德是什么？你说说，阿历克赛。我有我的道德，中国人自有中国人的道德。可见这都是相对的。对不对？不是相对的么？这真是叫人挠头的问题！我要是对你说，我为这个问题两夜没睡着，你不要笑！现在我奇怪的只是人们在那里生活着，却一点也不去想它。”4有关善恶的判断折磨着他，因为在经历了那个惊心动魄、他差点杀死一个人又把别人的钱挥霍了的夜晚之后，他已经感到了道德的份量。在那一夜他最感到痛苦的并不是当他想到自己可能杀死了老仆，有可能被流放到西伯利亚去的时候；甚至也不是当他的爱情已告成功，头上又重见天日，这时他却发现自己已经恰恰因对爱情绝望而犯了罪的时候；而是当他觉得他到底还是把那些准备归还的钱拿出来挥霍掉了，这样，他也就觉得自己成了一个不折不扣的贼的时候。在这一夜里他觉得自己明白了许多事情，明白了不仅做一个卑鄙的人活着不行，连作为一个卑鄙的人而死也是不行的。5

    伊凡·卡拉马佐夫也经历了类似的折磨，他在父亲被杀后感觉到有一个魔鬼在逗弄他，那魔鬼说：“良心！什么是良心！良心是我自己做的。我干吗要受它折磨？那全是由于习惯。由于七千年来全世界人类的习惯。所以只要去掉这习惯，自己就能变成神了。”6而伊凡承认，那魔鬼就是他，就是他自己，就是他身上“全部下流的东西，全部卑鄙、下贱的东西。”以致阿辽沙怜惜地望着兄长：“他真把你折磨苦了！”

    同时，却另有一种人表现出一种赤裸裸的、坦率的无耻，他们明白地表示自己信奉一种自利的、享乐的哲学。在他们那里不存在什么道德问题，因为道德不过是一种相对的东西，一种只是让人方便的东西而已。《被欺凌的与被侮辱的》中抛弃妻女，欺凌弱者、为追逐金钱不择手段的瓦尔科夫斯基公爵，就认为道德其实跟舒适并没有什么区别，发明道德的唯一目的，就是追求舒适。他说“您责备我荒淫无耻、腐化堕落、没有道德，可我现在的过错也许只不过是我比别人更加坦白，如此而已；我的过错在于我不隐瞒别人就是对自己也要隐瞒的事。”7他又说：“既然我肯定地知道，人类一切美德的基础乃是极端的利己主义，那我又怎么办呢？一件事越是德性高超，其中的利己主义也就越多。爱你自己，──这是我承认的唯一准则。人生是一笔交易；您不要枉掷金钱，但是却不妨花点钱去招待别人，那末您也就尽到了自己对亲朋好友的全部责任，──这就是我的道德。……照我看来，最好也不要为亲朋好友破费，而要设法迫使他们白干。我没有理想，也不想有理想，我从来也没有感到需要理想。没有理想照样能在世上逍遥自在地生活……只要我过得舒服，我什么都能同意，象我这样的人多不胜数，我们也的确过得很舒服。世上的一切都会消灭，只有我们永远不会消灭。从世界开始存在的那一天起我们就存在了。整个世界都会沉没，可是我们这些人的生命力该有多么顽强。我们这些人的生命力大概是无比顽强的；……”8荒淫好色的老卡拉马佐夫也如此向其幼子陈述他的生活哲学：“现在我总还算是个汉子，只有五十五岁，但是我愿意再作二十年的汉子，等到老了，我会显得丑陋可厌，她们不会甘愿到我这里来的，到那时候我就需要钱了。所以现在我专门为了我自己拼命地攒钱，越多越好，我亲爱的儿子阿历克赛·费多罗维奇，你最好知道这点，因为我愿意过我这种龌龊生活一直过到底，你最好知道这一点。过龌龊生活比较甜蜜；大家咒骂它，可是谁都在过这种生活，只不过人家是偷偷地，而我是公开的。正因为我坦白，那些做龌龊事的家伙就大肆攻击起我来了。至于到你那天堂里去，阿历克赛·费多罗维奇，我是不愿意的，你最好知道这一点，就算是真有天堂，体面的人到那里去也不合适。照我看来，一觉睡去，从此不醒，就一切都完了，你们愿意，就追荐我，不愿意，就见你们的鬼去好了。这是我的哲学。”9这也是一种彻底的、无所畏惧的哲学，甚至常常被认为是一种强者、勇者的哲学，不害怕生前死后的一切，但是，它实际上不是一种思想上怯懦的哲学吗？

    这种坦白还构成一种时代的挑战，以致正在成长中，正在人生十字路口的《少年》中的主人公多尔戈鲁基，在目睹了这种赤裸裸的坦率，以及流行的合理利己主义之后也感到了一种深深的困惑，提出了这样一个伦理学上极其重要的问题：

    最困难的是回答这个问题：“为什么一定要做个高尚的人？”要知道，世界上有三种卑鄙的人：一种人卑鄙得天真烂漫，也就是说，相信自己的卑劣行径是最高尚的；另一种卑鄙的人是有羞耻心的，也就是说，对自己的卑劣行径感到了羞愧，但还是一定要把卑劣行径干到底；第三种是真正的卑鄙之徒，地地道道的卑鄙之徒。让我来举一个例子：我有一个同学叫拉姆别尔特，他还只有十六岁的时候，就对我说，他往后成了有钱的人，他最大的享乐将是当穷人家的孩子快要活活饿死的时候，他把面包和肉去喂狗；……这就是他的感情！请问，我怎样回答这个十足的卑鄙之徒的问题：“为什么他一定要做个高尚的人？”特别是现在，在你们进行了这样的改造的我们的时代。因为比现在更糟的事情是从来没有过的。

    他特别点出时代，一个物欲开始占上风的现时代，而这一切问题都涉及到在道德规范、善良意向和良心中是不是有什么普遍的、绝对的东西，以及如果没有，人们是否会对此感到安心，甚至满意的问题。有一些人是安心的，在他们那里不存在这个问题，在他们看来，道德不过是类似一件衣服一样的、方便的、遮羞的东西，有时可以要它，有时也可以不要它。但仍有许多人感到不安心，他们无法安心于卑贱地活着和死去，甚至也无法安心于浑浑噩噩地活着和死去。

    一般说来，伦理学包含有两类基本概念，一类概念是“好”、“善”（good）这一类价值概念，另一类是“正当”（right）、“应当”（ought）、“义务”（duty）这类规范、义务概念。广义的道德因之也可分为两个方面：行为规范（正当right）与价值欲求（好good）。在传统道德中，目的价值与义务规范两者是相当紧密地结合在一起的，并相当突出目的价值的根据地位；而近代道德理论的主流从康德起则趋向于分离两者，或者说拉开两者的距离，强调行为规范的优先地位及其独立性。亦即，强调在现代社会人们的价值歧异尚不能根本解决，不能达致统一的情况下，道德应当主要限于只是普遍地要求人们的行为正当，要求人们遵循一些最基本的道德行为规范，诸如“不可杀人”、“不可盗窃”、“不可许假诺”、“不可**”这样一些禁令。

    但是，在这些道德规范（或者说界限）本身所历史地联系的价值和精神根据被动摇的情况下，即便它们努力与价值根据脱钩，其可靠性、客观性和绝对性也依然受到怀疑。它们仍能享有一种能为人们普遍信仰的、独立自足的客观绝对性吗？它们是绝对的呢还是可以在某些情况下被逾越？它们是否因人而异、因时而异、因事而异乃至是否可以根本不需要有什么界限，不需要有什么规范？

    在过去，在社会上的人们大都共享一种支配性的目的，如古希腊人追求至善和生命的完美，中世纪人渴望上帝和永恒的时候，人们也大都尊重一些共同的规范和德性，人们很少怀疑道德规范的可靠性，这种支配性的目的本身也就构成对人们行为的一种限制，使人们不致放任自恣。但现在这一支配性的目的分解了，歧异了，变成复数了，德性也瓦解了，在德性的时代之后，伦理学还能抵御住相对主义乃至虚无主义的攻击吗？抑或道德就应当是相对的？这就是陀思妥耶夫斯基作品中首先提出的问题，也是我们时代所面临的一个最迫切的问题。

    二、罪：赞成的“理由”

    我们下面想从个人行为与集体行为两方面来探讨这些问题，在个人行为方面是“个别人能否因其优秀和卓越而越界”的问题，在集体行为方面则是“集体能否因其崇高的社会理想而越界”的问题。

    我们这里所说的“界”即指对人们行为的道德约束，指那些存在于各种文明的道德法典中的基本规范，而在此我们尤其是想集中于“不可杀人”这一基本规范，想通过询问这一最大的诫命是否在某些情况下可以有例外，来对道德构成一种考验。我们这里所关注的“伤害”是最大的伤害──剥夺别人的生命。“人不能杀人”作为一个命题似乎不成问题，但“人杀人”的现象在现实生活中却并不罕见，那么，在某些情况下，依据某些理由、某些目的、某些价值，是否可以越界杀人，或者说可以逾法流血？这就成了一个问题，而且，这一问题所涉及的确实是一最大的界限，如果这一界限可以突破，那就不会再有什么界限不可逾越。

    而在越界的理由方面，我相信，也最好选择最能使人动心的理由，选择最能吸引人的目的和价值，就像个人方面的追求优秀、追求充分地实现和发展自己，集体方面的追求一个美好的、理想的社会。这样，如果说，即便再优秀的人，为了再优越的价值，也不能够杀人越货，集体为了再崇高的理想也不能把人们浸入血泊，那么，用其他的理由越界就更不行了。当然，这里的“优秀”不是指道德方面的优秀，而是指才能方面的优秀。毛姆的《月亮与六便士》中的主角思特里克兰德追求一种艺术的尽善尽美，他毫不经意地夺了朋友之妻，然后又将她抛弃，对此且似乎并未感到有任何道德上的不安，尽管这样，人们却往往会因其艺术的天才而对之有某种程度的谅解，另外，这可能也是因为他伤害别人的范围毕竟较狭、程度毕竟较轻，他毕竟没有杀人，受到伤害的仅一、两个人，并且这里还没有强迫。确实，道德上正当与否的问题不仅要看是否对他人、对社会构成了一种实际的伤害，还要看是以一种什么方式伤害的，伤害的程度和范围有多大。至于他本人对自己做了什么，或者其欲求的生活方式是高尚还是庸俗在此并不是道德关注的中心。

    我们选择这样两个问题展开，还因为陀思妥耶夫斯基的两部作品——《罪与罚》和《群魔》，为我们提供了可以说是最好的例证。下面我们就先来看《罪与罚》中“优秀者能否越界”的例证。

    小说的主人公拉思科里涅珂夫谋杀那个女高利贷者是在七月初的一天，起念却是在头年冬天，他去典当一个戒指，立刻就感到对这个贪婪、狠心的老太婆的憎厌，回来走进一个小酒馆，一个奇异的思想，突然象蛋里的小鸡一样啄着他的头脑，正巧他又听到了邻桌一个大学生与一个青年军官议论那个老太婆的恶毒和怪癖，以及如何虐待与她住在一起的妹妹理萨威泰，接着，那大学生认真地提出了这样一个问题：

    “听着，我要问你一个重大的问题，……试想这一点；一方面是一个无意义、无价值、又愚蠢、又恶毒、又有病、又可恶的老太婆，不仅没用，反而实际对大家有害，她自己一点也不知道她为什么活着，而且反正她一两天自己就要死的。你明白吗？你明白吗？”

    “是的，是的，我明白。”军官答着，注意地瞅着他那位激昂的朋友。

    “好，那么你听着。另一方面却是些年轻的新生的力量因为缺少帮助而被抛弃了，而且是成千成万的，到处皆是！靠着那个老太婆预定给修道院的钱，十万件好事都可以做了，都可以受到帮助了！成千的人，也许成万的人，都可以上了正路；成百的家庭都可以免于贫困、免于败坏、免于毁灭、免染恶习、免进花柳病医院──而这一切都是用她的钱。杀死她，拿她的钱，借着这笔钱献身为人类服务，为全体谋利益。你认为怎样，难道成千的好事不能把一桩小罪抹去吗？牺牲一条性命，成千成万的人便都可以免于败坏霉烂。一死换百生──这是简单的算术！并且，在生命的权衡上讲，那个又愚蠢、又乖戾、又有痨病的老太婆的生命有什么价值呢！不过是一个虱子、一个黑甲虫的生命罢了，事实上还不如，因为那个老太婆在害人。她在消耗别人的生命；前几天她为了出气，咬了理萨威泰的一个手指头；那个手指头几乎得动切除手术哩！”

    “当然她不配活着，”军官说道，“但是你瞧，这是天性哪。”

    “唔，老兄，但是我们必须纠正、指导天性哪，……”

    “你高谈阔论起来了，但是告诉我，你自己肯杀死那个老太婆吗？”

    “当然不肯喽！我只是想说明那件事的正当……”

    “但是我以为，倘若你自己不肯干那件事，那就不正当了……”10

    拉思科里涅珂夫大为激动。他想，为什么正当他自己心里怀着跟那大学生完全同样的意见的时候，碰巧就听见这样的谈话和这样的意见呢？为什么正当他放下对老太婆的初起的念头的时候，便立刻碰到人家谈论老太婆呢？这种凑巧同时发生的事在他看来永远是奇怪的。酒馆里这场普通的谈话在以后的事态发展上发生了巨大的影响；仿佛其中真有什么预先注定的命运，真有什么引导的暗示似的。

    一个杀人的念头在一个人心中产生了，在许多情况下可能只是因为一时的愤怒和不平，它会转瞬即逝，再也不留下任何踪影；但有时却可能在一些特别的事件、机缘凑到一起的情况下而再次乃至反复出现，最终变成行动的计划。不幸拉思科里涅珂夫正是遇到了这些情况。他一直极其贫窘和孤僻，又老是什么也不做，躺在小屋子里思考，这种状态使那个念头不断撞击他的心，计划渐渐酝酿成熟，但终于使他下定决心的则是他收到母亲的信，母亲告诉他妹妹愿为他的学业做出牺牲，也为了摆脱一个地主的纠缠，嫁给一个她并不爱的人，而他马上就看出那个她要嫁的人是一个卑鄙虚伪的人。他不是需要一点钱，而是要许多钱才能脱出这一困境。而他根本没有办法用正当的手段一下搞到这许多钱。此前一个月他总是想着这件事，却还是不知道自己是否真的能去做那件事，他头天去女高利贷者家打探情况时，就一直在想“那件事我能干吗？那件事严重吗？”，“太阳在那个时候也将这样照耀着吗？”，“上帝啊，我真能拿一把斧头，照她头上砍去，把她的脑子劈开吗？”他觉得自己完全受不了，决计受不了这事。但他收到这封信之后又开始想这事。他头天还帮助一位酒鬼──索妮亚的父亲──回了家，并偷偷留下了一些钱，晚上又梦见有人用木杠打死一匹小马，一男孩捧着流血的马头痛哭。但第二天收信后他又在想这件事了，这个念头挥之不去，直到他祈祷上帝，断然说“我放弃我那可恶的念头”，一时间他才觉得一个魔咒仿佛被破了，他突然自由了，解除了那一诱惑！然而，当他路过干草市场时，却意外地听见了别人谈话，说明天七点钟理萨威泰将不会在家，这样，那时候那里便只剩下老太婆一个人了，是一个杀她的最好时机，而且这是完全意外的，谁也不知道他得知了这一情况。他忽然觉得，“他再也没有思想的自由了，没有意志力了，一切都是无可挽回地决定了”，明天他必须去。

    然而，第二天他还是去晚了。他简直不像一个要按照计划去杀人的人，一口气睡到六点多还什么准备也没做，然而他却似乎有犯罪的最好“运气”（当然这实际上是最大的不幸），他急匆匆地，却非常凑巧地从暂时无人的门房里偷到了斧头，又在进入那幢楼的大门时隐在一辆同时进门的大马车旁边而无人看见，他按了三次铃，门开了，他已经不可能后退了，他差点晕眩，但他刚一下把斧头向那老太婆打去，他的力量就来了，以后的事情就简单了。他杀了人却忘记了关门，对拉思科里涅珂夫来说，最不幸的是理萨威泰竟然在这时候回来了，他如机械般地又杀死了第二个人，而对他“最幸运”的可能是他竟然在有两人敲门的情况下奇迹般地逃脱了，又在无人知晓的情况下把斧子送回了原处，如果不是他因欠房租而被传到警察局，在那里听到人们叙说这一案件后突然晕倒在警探面前，大概他永远不会引起怀疑；而即便引起怀疑，由于找不到他犯罪的任何证据，他也难于被判罪。

    以上是要说明，如果说拉思科里涅珂夫确实是罪犯（我想，在作者看来，这一点是毫无疑义的，这一点正如书名所示），那他也决非是一个普通和简单的罪犯；而是一个十分特殊和复杂的罪犯。拉思科里涅珂夫不仅心理极其复杂多变，任何一个小障碍或小转机都可能阻止他的犯罪。而且他同时还是一个富于怜悯心，甚至能舍己助人的人。他的朋友，正直的拉如密亨对他的评价是：他聪明，但又乖僻、抑郁、骄矜、傲慢、爱疑心、爱空想、有着高尚的性格和慈悲的心肠，却不喜欢表示感情，宁愿做一件残酷的事情，也不愿自由地说出心里话。他仿佛总在轮流扮演着两个人似的，非常看重自己，任何时候都不对别人发生兴趣的事物发生兴趣。11

    拉思科里涅珂夫犯罪的特殊之处还在于：他不仅仅是犯罪，他还有一种思想，他还为自己的行为提出了某些理由，乃至提出了一种想使这一行为变得可允许──不一定是被社会，而是被自己的良心允许的理论，下面我们就来分析这些理由。

    首先，我们有必要指出，拉思科里涅珂夫所赞成的“越界”并不是普遍的，允许所有人的“越界”，并不是通过一种道德相对主义或虚无主义来否定道德上有任何绝对的、客观的“界限”，亦即，他还没有走到伊凡·卡拉马佐夫“如果上帝死了，一切都可允许”那一步，他也不是要试图改变外在的“界限”，改变法律，使法律允许某些事，不再认某些行为为“罪行”。不，拉思科里涅珂夫所谋求的“越界”完全是个人的、内心的、自我判断的，只适用于自己或少数人的，而不是客观的、普遍的，适用于所有人的。因而这一“越界”实际是隐蔽的，力求不被发现的，但它也不同于那种不管任何理由，只是要攫取一己利益，达到个人目的的“违法”，拉思科里涅珂夫不是仅仅为了钱去这样做，急需钱只是促使他产生并想实行他的理论的一个外在动因。说到底，他不想心地不安，而是要心地平安地去做这件事，他要为这件事找到一个正当化的理由才肯去做这件事，他只有在自己心里不再把这事视之为“罪”才肯去做这事，因为在他看来，他和许多人不同，他属于那少数优秀者──至少他想通过这件事验证自己是否属于那少数优秀者。

    所以，拉思科里涅珂夫不完全同意波费利对他“犯罪论”一文的解释，反对波费利将其理论解释为：“有些人可以有充分权利破坏道德和犯罪，法律不是为他们而设的。这些特别的人有权利犯任何罪，有权利随便犯法，就因为他们是特别的”。他对这一解释做了一点订正：

    唯一的差别是在这；我并没有硬说，一个“特别的”人有权利……这并不是一种正式的权利，而是一种内心的权利，凭自己良心来决定越过……某些阻碍，而且只是在对于实现他的理想（有时或许对于实现全人类的利益）有必要的时候。你说我的文章不明确；我情愿尽力说得清清楚楚。……我确以为，倘若克勃列（开普勒）和牛顿的发现，除非牺牲一个，十个，一百，或者更多的人的性命，就不能让大家知道。那么牛顿便有权利，确实责无旁贷地必须要……消灭那十个或一百人，以便为了让全人类知道他的发现。但是从这点并不是就推定了，牛顿当然有权利随便杀人，或者天天在市场上偷东西。12

    拉思科里涅珂夫在此强调，这种少数人的权利并不是一种正式的权利，并不是一种法律的权利，而只一种内心的权利，一种内在道德的权利，亦即一种“凭自己良心来决定越过某些障碍，并且只是在最必需的时候”的权利，在拉思科里涅珂夫那里，这种“最必需的时候”也就是极大地迫于生计压力，不仅要救自己，也要救母亲和妹妹的时候，但即便处在这种濒危境地，也并不是所有的人都能够这样做，而是只有少数特别的人可以这样做，也就是说，是在这样做能给人类带来最大好处的时候，是在这种行为能为人类最优越的价值服务的时候。人是有差别的，并且可以简化各种差别，把人分为普通的与特别的两种，这就是他认为可以从中引出他的赞成“越界”的最主要理由的人性基础。他说：

    至于我把人分成普通的与特别的，我承认那是有些专断，但是我并不坚持正确的数目。我仅只相信我的主要见解：人类为一种自然法则大概地分成两种，次等的（普通的）即可以说是仅是繁殖同类的材料，和有天赋或有才能在自己的环境里说一句新话的人。当然还有无数的更细分类，但是这两种人的区分特征却是分得很清楚的。头一种人，一般说来，是性情保守而又守法的人；他们过着受管制的生活，而且爱受管制。在我想来，受管制是他们的本份，因为那是他们的天性，就他们说来，这里面并不含有什么丢脸的意味。第二种人都犯法；他们都是破坏者，或心想破坏，按照他们的能力而定。这些人的犯罪当然是相对的和各色各样的；他们大抵用各种不同的理由，企图破坏现状，以求改善。但是倘若这样一个人为了他的目的迫不得已要跨过一具死尸，或者从血泊中涉过，我确以为他能在他内心里，在他良心上，获得许可从血泊中涉过的──这要看目的和目的大小而定，你要注意这点。只是在那种意义上，我才在我的文章里说到他们犯罪的权利的（你记得那是以法律问题开头的）。不过，用不着那么焦心；群众决不会承认这种权利的，他们惩罚他们或绞死他们，这样做来便十分正当地尽了他们的保守的天性。但是同样的群众在下一代便把这些罪人塑在雕像架上来崇拜他们。头一种人永远是现在的人，第二种人永远是将来的人。头一种人保存这个世界，增加他们的数目，第二种人推动这个世界，引它向着它的目标走去。两种人具有同等的生存权利。事实上，都和我有同等的权利──Vivelaguerreeternelle（永久的战争万岁）──当然，直到新耶路撒冷从天而降为止。13

    然而，这里马上产生两个问题。第一个问题是：人怎么辨别这两种人呢？这里重要的可能还不是外在的辨别，而是内在的辨别，亦即自我的辨别。一个人怎么判断自己属于那一种人呢？他可以根据什么来判断呢？人们的自我判断是不是会发生错误呢？如果发生了错误，如果他们本属于第一种服从的人，结果却铤而走险做了第二种人的事──“越界”，那怎么办呢？拉思科里涅珂夫似乎认为第二种人不会犯这种判断错误，这种错误只能在第一种人中发生，这就是说，在普通人中有些人，不顾自己早有服从的倾向，却因为生性冒险或者自视甚高而可能越界，但是他们决不会闹得很过火的。当然，他们有时因为想入非非，该挨一顿鞭子，教导他们守本分，但是这就得了；事实上，有时就连执刑者也不需要，他们自己会鞭挞自己，或者彼此互相鞭笞。14

    另一个问题是：如果内心有权杀人的第二种人很多怎么办？那不是很吓人的吗？社会不是要崩溃吗？拉思科里涅珂夫对此的回答是：“有新思想的人，有一点点能力说句新话的人，数目少极了，事实上确实少极了。只有一件事情是明显的，人类的这一切等于和一再分类的出现一定是有条不紊地照着某种自然法则的，而且那一天大家会知道的。广大的群众，这种材料，在世界上存在着，仅仅是为了借着某种伟大的努力，借着某种神秘的方法，借着各人种各民族的某种**，最后或许由一千人中产生出一个有一点独立性的人。或许一万人中产生一个独立性多些的人。有天才的人是百万人中的一个，伟大的天才们──人类的无上光荣──或许在许多万万人中才出现一个在世上。”15

    在场的拉如密亨认为这一有关两种人的理论并不新奇，乃至于是对的，“那就象我们读过听过一千遍了的东西，你是对的；但是在这一切话中真正独创的，而且我恐怕是唯独属于你自己的，就是你凭良心许可流血，而且──原谅我这样说──带着那般的狂热……我以为那就是你的文章的要点。但是那种凭良心许可流血，在我看来……比正式依法许可流血还更可怕……”16拉思科里涅珂夫自己也承认“这一切话里并没有什么特别新奇的东西，同样的东西已经印过读过千遍了。”而他独特的地方的确在于“凭良心许可流血”，凭良心许可杀人，而且他真的就这样做了。

    有关人的差别，人的区分的理论是一种有关人的事实的理论，是一种试图描述现实人性的理论，而“凭良心许可流血”，“优秀者可以越界杀人”却是一种行为规范的观点，从前面的事实中是否能引出后面的这种“应当”或者“允许”呢？两者之间是否存在必然的联系呢？从前一种有关事实的描述（当然还可以考查这一描述是不是真的是事实），是否可以引出其中一种人可以做某些事而另一种人就不可以做同样的一些事的结论来呢？这一点我们后面还要分析，但是在此指出这有关事实与规范的两种观点并非一回事，并非一逻辑严密绾合的整体，两者并非不可分开是重要的。

    在拉思科里涅珂夫看来，上面所说的两种人，或者说多数与少数，群众与天才，服从者与革新者对待规范、法律的态度是不同的，而且理应不同，他们所遭遇的命运也会是不一样的。而在此甚感困难之处在于拉思科里涅珂夫似乎认为：多数中也会有人越界或想越界，但他们的良心最终会感到不安，他们会自己鞭鞑自己，他们是软心肠；而少数伟人会坦然越过障碍，他们也许生来就有几分是罪人，他们是硬心肠。循常规生活是他们所不能甘心的事，但如果他们为受害者和牺牲者感到悲哀，他们可能也会感到苦恼，真正伟大的人一定在世上怀着伟大的悲哀。但他们不会因此放弃这样做，不会放弃流血，只要这流血在他们看来是必要的。他们可能因此生前失败，被群众绞死，而只是由下一代群众来崇拜和尊奉他们，但也可能生前就赢。但社会怎么辨别这两种人呢？这两种人本身是否有明确的分界呢？在这两种人之间也许还有一个中间层，也许“多数中的少数”就有些接近于“少数中的多数”？也许夭折的天才永远不可能被人知晓？也许一个次等的天才由于境遇的顺遂其功绩会超过一个潜在的头等的天才？社会无法鉴别这两种人，但它可能也无须鉴别他们，它不必去管他们的动机、潜能、素质，它只须管他们的行为，如果他们违了法，它只须开动国家机器去努力捉住他们就是了。这也就是拉思科里涅珂夫的意见，所以他甚至在自首后也曾后悔过，认为自己有罪只是被捉住了，只是失败了。“为什么我的行动使他们以为如此可怕呢？”他心里自言自语：“是因为那是一件罪吗？罪是什么意思呢？我的良心是平安的。自然，那是一件法律上的罪，自然，违犯了法律的条文，流了血。唔，就为着法律的条文惩罚我吧……那就得了。自然，如果那样，那末许多并非继承权势而是为自己夺取权势的人类恩人就应当在第一步便受惩罚喽。但是那些人成功了，因此他们便是对的，我没有成功，因此我便没有权利迈那一步。”他甚至说他承认有罪只是在这点上，只是在他没有成功而把事情供认了的这件事实上。17

    以上涉及的是一般的理由，我们再深入到拉思科里涅珂夫的具体情况，观察他是如何为自己杀人并且迟迟不肯自首辩解。

    拉思科里涅珂夫对波费利说，他“并不自认为是一位穆罕默德或者拿破仑，也不是那一类的任何人物。”但他又承认当他写“犯罪论”那篇文章时，很有可能以为自己有点儿算是个“特别的人”，“说了一句新话”。由此，可以再把他所说的少数天才再分为两类：一类是如梭伦、穆罕默德、拿破仑那样行动的天才，那种立法的、宗教界、政治界和军事界的伟人，他们的行为坚决果敢，事业浩大壮阔，他们必需有群众，有材料来上演他们的戏剧，常常需要在血泊中涉过。还有一类则是思想、艺术、科学的天才，例如牛顿、开普勒、普希金，他们能够说出新话，但他们可能不必有很强的行动能力，他们的事业一般无需群众作材料，所以他们实际上正如皮萨列夫所说，一般几乎不需要杀人和流血就能达到他们的目的，但他们有可能在开始时因生计**而夭折，或处于条件恶劣而不能发展的境地。18拉思科里涅珂夫究竟属于那一类？或者这两者都不是，而只是普通人？他母亲反复读了他在杂志上发表的文章，说自己能够看出23岁的儿子不久便要成为俄国思想界的领袖之一，她认为自己的儿子是天才，这当然有几分可能是出于母亲的偏爱。19不过，波费利也对拉思科里涅珂夫说：“你的文章又荒谬，又古怪，但是其中却含有透明的真诚，青年的不朽的自尊心和大胆的绝望。”他说这是一篇“深沉的文章”，文章的作者决不会走“平常的道路”。20无论如何，如果说拉思科里涅珂夫有几分接近于是天才，他看来也不会是属于行动的天才，而接近于是思想的天才。然而，拉思科里涅珂夫对索尼亚说他做那件事时是想做拿破仑，或者说想学拿破仑：

    就是这样：有一天我问自己这个问题──比方说，如果拿破仑碰巧处在我的地位，如果他既没有都隆，也没有埃及，也没有白岭山道来开始他的事业，不但没有这一切美丽的不朽的东西，却只有那么一个可笑的丑八怪老太婆，一个当主，还得把她杀死，来拿她箱子里的钱（为了他的事业，你要明白），怎么样呢。那么，他会决心作那件事吗，如果别无办法的话？他会因为那根本不是什么不朽的事业……而且还有罪，而觉得痛苦吗？那么，我一定要告诉你，这个‘问题’真把我害苦了，因此等我最后猜出（不知怎的，忽然之间）那不会给他丝毫痛苦的，那甚至于不会使他觉得并不是不朽的事业……他不会看出其中有什么值得踌躇的地方，如果他别无办法，他会不加思索地马上便把她勒死的──等我猜出了这种情形，真是相形见绌，惭愧极了！好，我也不加思索地……便把她杀死了，学他的样子。21

    然而，他实际上看清了自己，他其实并不是拿破仑，并不是那种一往无前的行动的天才，在杀人之后，他马上就从他的痛苦、犹豫、疾病、濒临疯狂、几欲自杀中明白了：他决不会是那种人。他不是那种“不发问便直奔目标的人”。他至多可能成为一个思想的天才，但是否能成还远未可知。而且，他最初所抓住的这思想，尽管足够新颖、独特，言人所不敢言，但却是一种多么可怕的思想啊！把判断一个杀人的行为是否正当的标准完全交给个人，交给自我，交给一己之心，这正如波费利所指出的，这样的思想如果变成了一套系统的公开的理论是会杀人的，会成千上万地杀人。那怕拉思科里涅珂夫自己最终并未杀人，也会引发出比这更可怕千百倍的事情来，就类似伊凡·卡拉马佐夫后来所做的那样，在某种意义上，拉思科里涅珂夫就是未来的伊凡·卡拉马佐夫。

    拉思科里涅珂夫还对索尼亚提到环境的原因，提到各种复杂的动机。直接的原因是他家庭的困境，他说他不想让母亲再受苦，不想让妹妹再寄人篱下，再受他人的胁制，还有他那间小黑屋子，他孤僻，坐在那小屋子里，象个蜘蛛一样，被低低的天花板和小小的房间**着，他又不肯出去，不肯做事，甚至常常不吃饭，成天呆在那里面。在这样一间黑屋子里，什么样的黑暗的思想不可能孕育啊！于是他想搞那个老太婆的钱，做他头几年的费用，以维持自己的学业结束和离校后的短期生活，以便开始建立崭新的事业，开始独立的新生活，乃至开始一种能给人类带来许多利益和幸福的事业。但有时他又干脆否定他的动机中较好、较高尚的一面，他干脆说他纯粹只为自己杀人，说他只是不能再忍受那种思想斗争的痛苦，想验证自己究竟是什么样的人、究竟属于那一类，急于想验证自己的思想是否正确和有力量，他只是想“试一试”！然而，这样一件事情怎么可能去“试一试”呢？索尼亚马上斩钉截铁地说“你却杀死了她！”

    另一个因素也起了作用：即他感觉在这世界上最大胆的人最能迅速地改变人，最有影响力，从而也最正确。他等不及去说服别人，他只想有胆，不仅敢想，而且敢说、敢干，他说：

    索尼亚，如果一个人要等着人人都变聪明，那就要费太长时间了……以后我明白了，那是决不会实现的，人不会改变，谁也改变不了这种情况，而且不值得在这上面浪费力气。是的，就是这样。这是他们的定律，索尼亚，……就是这样！……而且现在我知道了，索尼亚，凡是脑筋强健、精神旺盛的人，就可以支配他们。凡是胆大包天的人，在他们的眼中看来都是对的。藐视事物最多的人会在他们里面成为立法者，最大胆的人最对。直到现在都是这样，而且永远都会是这样！一个人看不出这点，一定是瞎了眼！”

    “那时我看穿了，索尼亚，”他热心地往下说道，“权力是只赐给敢弯腰把它拾起来的人的。只有一种东西，一种东西是必要的：人只要有胆！于是我生平第一次在心中形成了一个观念，在我以前谁也没有想到，谁也没有！我看得象大白天一样清清楚楚，多奇怪啊，没有一个生活在这个疯狂世界上的人曾经有胆照直去拿它，把它抛给魔鬼去！我……我想有这种胆量……我便把她杀死了。我只是想有这种胆量，索尼亚──这就是整个的缘由！”22

    然而，这其实恰恰是针对他自己的弱点而行。他一向是踌躇、犹豫、反省的，现在他却想反其道而行之，想大胆、坚决、果敢，但事后知道自己还是不行。

    他又从对象的方面为自己辩解说：“我仅仅杀了一个虱子，索尼亚，一个又无用、又讨厌、又有害的东西。”

    可是他马上遭到反驳：“一个人哪──一个虱子？！”

    当他对妹妹都丽亚愤慨地说：“罪？什么罪？因为我杀了一个下贱的、害人的虱子，一个放高利贷的老太婆，对于任何人都没有用的！”都丽亚也同样绝望地喊道：“哥哥，哥哥，你说什么话！你是杀了人的！”23

    拉思科里涅珂夫的这些理由也许最后都可以归结为：它们都是一种极端的目的论或效果论形态的理由，亦即认为道德规范在某种意义上都是手段，是为了达到一个好的目的，是为了实现某些价值，乃至一种最高价值（至善）的手段，是为了使人们达到幸福、“好的生活”的手段。传统社会的伦理学也常常带有某种目的论的特征，最着者如亚里士多德的伦理学。但传统伦理的支配性目的在一个少数统治的等级社会里往往带有一种崇高性，一种精神性，甚重视责任、荣誉和一种和谐、沉思的生活，所以实际上会对行为手段构成一种约束，而到近代随着资本主义的兴起和平等社会的来临，这种目的的内容和形式都发生了根本的变化，它分解为多元，而其中居主导趋势的目的越来越反映出多数的兴趣，越来越集中和强烈地指向功利、物欲或者个人功业，这类目的缺乏一种强大的精神的吸引力和道德的约束力，一些人乃至把这种目的论推到极端，认为为了达到自己的目的，可以采取一些非常手段，甚至完全不择手段。陀思妥耶夫斯基对近代以来这种极端的目的论观点是熟悉的，《孪生兄弟》的主人公也曾想到：“只要目的能够达到，任何手段都是适当的”，24前面所述拉思科里涅珂夫在酒馆里听到的那位大学生的意见（那也正是拉思科里涅珂夫自己的意见）：杀死那女高利贷者，用随后成就的好事把这开始的小罪抹去，也明显是一种功利主义的目的论观点，司维特里喀罗夫也转述过拉思科里涅珂夫的理论说：“一种理论，按照这种理论，我，比方说，如果主要目的是对的话，那干点坏事也是许可的。干一件坏事，可成全百件好事嘛！”25以上就是拉思科里涅珂夫认为支持他越界的理由，下面我们再来看反对的理由。

    三、罚：反对的力量

    在《罪与罚》中，拉思科里涅珂夫犯罪的准备和完成到第一部就结束了，只占全书篇幅的不足六分之一，后面的五部则是表现“罚”了。拉思科里涅珂夫先是大病，高烧、几天昏迷不醒，几欲自首和自杀，后来又是母亲与妹妹来到；索尼亚一家一连串的灾难：父亲被马车撞伤致死，继母又发疯喀血而亡，她自己也遭卢辛诬陷说她“偷钱”；杀妻之后的地主司维特里喀罗夫神秘地出现；侦探波费利的紧追不舍等等。拉思科里涅珂夫就在这些事件中经历了一连串极其痛苦、反复盘诘的思想斗争过程。在这一过程中，他真正感到了一种惩罚──尚不是刑事的，而是心灵的惩罚，这种“心罚”远比“刑罚”要厉害，为此，他最后甚至感到需要刑事的惩罚，急迫地想寻求身体的痛苦以缓解心灵的痛苦。就像《卡拉马佐夫兄弟》中的一位检察官所言：“遭到**的天性和犯罪的心灵会对自己进行报复，比任何人间的制裁都更为彻底！不但如此：法庭的制裁和人世间的刑罚甚至会减轻天性的惩罚，在那样的时刻，罪人的心甚至正需要它们，以便把它从绝望中挽救出来，……”26正是在这种比“刑罚”更厉害千百倍的“心罚”中（当然这必须是在能够反省其心灵的人那里），透露出不仅是反对天才的越界，也反对一切罪行的理由，甚至我们不便把它们称为“理由”，因为它们不仅是逻辑的、理性的，而是以整个身心的力量、以全部的心灵、感情和理性去拒斥罪恶，去试图挣脱出罪行的泥沼。由此也显示出，人不论在罪恶中陷溺得多么深，也仍有向上的一面，有企求光明的一面。

    拉思科里涅珂夫杀人后回来，先什么也没脱睡了很久，夜里两点突然醒来，想起了一切事情，他打了一阵可怕的寒战，急急忙忙地要消除罪证，把钱藏起来，然后他就不知该怎么办了，觉得自己似乎连最简单的思考力也没有了，“莫不是已经开始了，莫不是惩罚已经降临到我身上了？”他想，他觉得自己身上到处都是血。恰巧他又接到警察局的传票（只是有关他拖欠房租的传票，但他开始并不知道），他去往警察局，想“干脆把这件事结束吧！”在警察局里，他知道了只是为房租事传他而放心了，他开始想用感情打动警官，为自己欠交房租辩解。但他突然感到一种可怕的空虚，感到痛苦的、永恒的孤寂和冷落，他想，他和这一切有什么关系呢？在他杀了之后，这一切辩解还有什么意义呢？这是一种他从前从未有过的全新的感触，他突然清清楚楚地觉得他再不可能用他刚才爆发的感情，作为一个人而向另一个人申诉，即便面前的人不是警官，而是自己的兄弟姐妹。这是一种似乎自己使自己丧失了做人的身份的感觉，似乎自己已经被淘汰出局。他觉得这是他生平所经历的感触中最痛苦的，最奇异可怕的，心里甚至不由得想：“不如现在就把重担卸去吧！”然而，这一过程还远没有如此简单，以后他才知道，这才只是一个开始，他还要经历许许多多次的死和生，许许多次的后悔和反悔，因为他心中还有另一个我，一个抗拒的我。他在快走出警察局时突然晕倒。接着，他偷偷地把抢来的钱袋、首饰等财物连看也没看一眼就急匆匆地扔到一块大石头底下去了。他去找朋友拉如密亨，想找点翻译或教书的正当事来赚钱，很快又觉得他在杀人之后根本不需要任何人帮忙，也根本不需要做任何事。他走在涅瓦河边，注视着眼前壮丽的奇景，却发现自己再也不能对眼前的一切发生兴趣和感动了。所有旧日的往事，旧日的思想，旧日的关注、这一切的美景和他自己，一切的一切，都藏得远远地看不见了。他觉得仿佛那一斧头就把自己跟一切人、一切事情的关系都砍断了。他一天没吃东西，在外面走了六个钟头，回来就昏迷了，一连躺了四天。

    这样过了几天，他觉得自己还是受不了，谁也帮不了他，他走出门去，想这一切在今天一定要做一了断，因为他再也不愿这样生活下去了。然而，他目睹的一个女人投水而又被救起的可笑情景阻止了他。他又不由自主地到他杀过人的那幢房子里去看，去按那门铃，去重新感受那惊悸和痛苦，然后决定去警察局了结，这时突然发生了一件事，在某种意义上，正是这件事真正救了他，正是这件事把他引向索妮亚，把他引入一个通过深深的痛苦而新生的过程，因为，如果他在那时候就自首，他的心灵尚没有经历一个真正的炼狱的过程，他肯定不久就会反悔自己的自首的，甚至从这种反悔中再也拔不出来（甚至在他后来经历了那样多的反复和痛苦，并且有索妮亚与他同赴西伯利亚的情况下他也仍有过反悔）。这件事就是：他在路上看到自己以前在酒馆见过一面，听过他的故事的玛尔美拉陀夫被马车碾伤了，他立刻急切地把伤者送往其家，在那里他见到了索尼亚。受伤者很快就死去了，感觉自己“满身是血”的拉思科里涅珂夫在那里突然由于一种怜悯和救助产生了一种新的感触，他突然觉得内心里涌起了一种生命和力量，他和死者的小女儿波仑加说话，问她“你会爱我吗？”波仑加作为回答，把她那饱满的嘴唇天真地撅出来吻他，几分钟后他站到了先前那个女人投水的地方，他一时似乎忘记了自己的罪，他对自己说：“够了，我已经跟幻想的恐怖绝缘了！生活是真实的！我的生命还没有和那个老太婆一同死去哩！”究竟有什么特别的东西使他内心发生这种转变呢？他自己并不知道。他就像濒死的人抓住了一根草，他觉得他还有生命力，还能活着，或许他的结论下得太仓促了一点，但他当时并没有想到这一点。他不知道正是一种怜悯救了他，不知道他正是因为开始救助别人而也开始救助自己。不，那不是一种仅注意自身、反省自身所能获得的力量，而是由于他的视线和思路被引向了一己之外，被引向了他人，他的心灵才开始得到医治。

    这时，他的母亲和妹妹突然来到了，这使拉思科里涅珂夫强烈地感到他与她们的关系也发生了一种变化，他发现他再也不能像过去那样向她们畅谈一切了，他心里已经有了可怕的秘密，原本十分亲近的她们，现在他却觉得十分遥远，好像离着一千里路看着她们似的，对于母亲说的“我相信你所做的一切事情都是很好的”，他只能答道：“不要太相信了。”他开始意识到，他慌忙地要跨过一条界限，但他“并不是杀了一个人，而是杀了一个原则！”27这条原则就是“不可杀人”的原则，就是“人总是有些事不能做，永远不能做”的原则，他杀了这原则，自以为能跨过去，但是他还是没有能跨过去，他还停留在这边，因为这不仅是行为的界限，还是心灵的界限，他的心灵从此像弑君的麦克白一样不得平安。而他虽然想杀死，却毕竟并没有杀死那原则，那原则在他心里仍具有神圣的、绝对的意义，否则他也就不会如此痛苦了。他想使自己的杀人正当化、合理化，但却没有成功，这行为还是绝对像一个罪行、像一座大山一样呈现在他面前，像一块巨石一样**在他心头。他以前在没越过这界限之前也感到焦虑和痛苦，总想着做了这事就好了，就摆脱了，他越界后却感到更痛苦，就像他对他妹妹说的：有一个界线，你不越过去不会愉快，越过去却更加不愉快了。28他以为自己能像伟人一样杀人不眨眼，杀人不动心，却发现自己仍然不是伟人，甚至不是一个真正的人，而同样是只虱子，只不过是一只风雅的虱子而已，一只能给自己寻找理由的虱子而已。他确实极其痛苦，然而，离开这种痛苦，要真正新生是否还有其他的路可走？

    拉思科里涅珂夫觉得他没有办法，他只好与母亲、妹妹暂时分离，说他也许以后会自己去找她们的，但只是也许。他说，“无论我遇到什么，我是否归于毁灭，我都要孤独。”他对自己最好的朋友，爱着自己的妹妹的拉如密亨说：“离开我吧，但是不要离开她们。”在这一瞬间，忽然两方面都明白了是怎么回事。然后他就去找索尼亚，也许他早就知道，只有索尼亚能救他，他早就本能地、直觉地抓住了这几乎是唯一的希望。因为，在索尼亚那里，有痛苦、牺牲、怜悯、深爱，还有最本原的，未被理性、分析割裂和篡改的福音书。29他们在一起读福音书的场景是震憾灵魂的一个场景：

    蜡烛头在破烛盘上闪烁着，在这穷相毕露的房间里，朦胧地照着这个凶手和这个**，他们那么奇怪地在一起读着这本不朽的书。30

    他挑选了她来第一个听他的自首。当那个时候来到的时候，他突然面无人色，他叙述了那一过程，却不说出谁是凶手，又一个恐惧的时刻过去了，两人仍然双目对视，他让她猜，她低声说“猜不出……”，然后他说：“好好地看一看”，索尼亚像善良的理萨威泰死前一样无奈、一样恐怖地看了他一会儿，忽然慢慢开始从床上起身，离他远了点，两眼甚至越发死死地盯着他，最后从胸中发出了一声可怕的哀号，后来她跪在他面前：

    “你怎样对待──你怎样对待你自己啊！”她绝望地说道，一跳站起来，搂着他的脖子，紧紧地抱着他。

    拉思科里涅珂夫往后一退，带着一副凄惨的笑容看着她。

    “你是一个奇怪的女人，索尼亚──我告诉你那件事情，你却吻我，抱我……你并没有想一想你在作什么。”

    “现在，全世界上谁……你是最不幸的！”她在一阵狂乱中喊道，并没有听见他所说的话。忽然哇的一声，歇斯底里地大哭起来。

    他久已生疏的一种感情泛滥于他的心头，立刻便把他的心弄软了。他并没有抵抗。两颗泪珠涌出他的眼眶，挂在睫毛上。

    “那么你不会离开我吧，索尼亚？”他说，几乎带着希望地望着她。

    “不，不，绝不，无论到什么地方都不离开你！”索尼亚喊道。“我要跟着你，我要跟着你走遍天涯海角。哦，我的上帝！哦，我是多么不幸啊！……为什么，为什么我以前不认识你！为什么你以前不来呢？”31

    我们前面已经提到了索尼亚与都丽亚的反对：那怕杀死一个再无用、甚至再有恶癖的人，也不是杀死一只虱子，而是杀死一个人。就像《异端的权利》的作者批评用火刑烧死宗教上的持异议者的行为时所说的那样：“烧死一个人就是烧死一个人，而决不是捍卫什么原则”，这里也是：“杀死一个人就是杀死一个人，而决不管这后面有多么动听的理由、动机、效果和目的。”这一思想完全可以被认作是陀思妥耶夫斯基自己的思想，他在自己的笔记中把道德的典范和理想归之为基督，然而，他又断定基督决不会去烧死异**，他说：“我不能认为一个烧死异**的人是有道德的，因为我不承认您的观点──与内心的信念相一致便是道德。这无非是诚实（俄语很丰富），而不是道德。道德的典范和理想在我这里只有一个──基督。我要问：他可能烧死异**吗──不会。因此，烧死异**就是不道德的行为。”32

    也就是说，甚至基督也要受这种道德原则的制约，或者说，在他身上就体现着这种道德原则。任何人都是一个人，都享有一种基本的，不可剥夺的生存权，优秀者有生存的权利，不优秀者也有生存的权利，他们享有平等的生存权。前者的权利决没有逾越到可以剥夺后者的同样权利的地步。这就像那位军官在听到大学生的话之后所说：这是天性，是自然。一个邪恶的人，即便犯了罪，可以诉诸法律经过一定程序去惩罚他，但却不可以这样去杀害他。而一个并未违法的不道德的人，就更不可以这样去杀他了。被某种思想或理论盅惑的人们，容易以“清除垃圾、废料”的名义从肉体上折磨或消灭另一些被认为无用、痴呆、堕落的人，或者另一些被认为是“敌人”的人，然而，如果恰恰是你的亲人，与你有某种血缘关系的人，也属于这一要被淘汰、要被抛弃的人们之列呢？拉思科里涅珂夫自己甚至也思考过这一点：

    他们告诉我们，说有百分之几每年一定要……象那样……堕落的，以便其余的人可以依旧保持纯洁，不受妨害。百分之几！他们说的是多么冠冕堂皇的话；这些话多么合乎科学，多么使人安慰……你只要一说了“百分之几”，便再没有什么可愁的了。如果我们说出什么别的话……也许我们会觉得更不安了。……但是倘若都丽亚就是这百分之几中的一个，怎么办呢！倘若不属于那个百分之几而属于另一个百分之几，怎么办呢？33

    而在某种意义上，所有的人都可以说是我们的同胞，都与我们有某种手足之情，所有的生命也都有某种相通性。“清除废料”或“废料”的理由也很可能成为清除我或者某一个集团之外的所有人的理由，甚至恰恰成为清除与自己政见不同或信仰不一的精英和天才的理由。

    并且，杀害一个人之罪性还不仅在于对他人做了什么，还在于对自己做了什么，在于使自己由此成了一个什么样的人。《罪与罚》用大部分篇幅所述的拉思科里涅珂夫的“心灵之罚”正是表明了这一点。他由隐秘地杀害一个人而失去了自己作为一个社会成员的资格，由隐秘地杀害一个人而割断了自己同社会联结的纽带，因为按照他杀人的同样逻辑，他也同样可以被别人视为赘物而杀害（比方说在某个时刻──在年老有财的时刻），按照同样的逻辑，他就不应再得到社会的保护。更重要的是，他由杀害一个人而失去了自己作为一个人的资格，这正是索尼亚听说他是凶手之后最感绝望的地方：“你怎样对待──你怎样对待你自己啊！”也正是因此她说“你是全世界最不幸的。”说“多你有重的担子要担啊！而且你整整一生，你整整一生要担着它。”而拉思科里涅珂夫也领悟到了这一点：“我把自己杀死了，并不是把她！我一下子，永远把自己毁掉了……”。34

    前述那位军官的质疑应当说是一针见血的，在听了大学生的一番话之后，他径直问道：“那么告诉我，你自己肯杀死那个老太婆吗？”大学生答道：“当然不肯。我只是想说明那件事的正当。”而军官的结论是“倘若你自己不肯干那种事，那就不正当了。”最后的验证一定要落实到你自己是否亲自想做这事，是否你自己会承担它，否则，就还没有提供使这件事正当化的理由，而至多只是提供了站在他人的角度能够理解和宽恕这件事的理由。

    四、罪恶的解救之道

    有关如何对待人的罪孽和犯罪的观点，陀思妥耶夫斯基在评论《安娜·卡列尼娜》时说到有三种解决办法，其中前两种是欧洲的，或从欧洲传到俄国的，而最后一种才是真正俄国本土的。

    第一种解决办法认为：法律是现成的，已经形成文字，有条有理，制定的过程有几千年了。恶与善很明确，经过权衡，其范围和程度是由人类的贤哲，对人的内心不断探索以及对人类共同生活的研究历史地规定好了的。这部制定好的法典必须盲目地遵守。谁不遵守，谁违反了它，谁就要付出自由、财产，生命的代价，付出的代价是真实的和不人道的，但不如此做不行，因为没有其他的出路，只有恪守成文的法规，而且是真正严格地和不讲人道地恪守才行，如果不这样做，结果将会更糟。

    第二种解决办法则相反，它认为，由于社会组织不合理，就不能要求个人对其后果负责。所以，犯罪的人是没有责任的，实际上并不存在罪犯。为了消灭犯罪和人的罪孽，必须要消除社会制度的不合理。由于要改良和医治现存制度需要很长时间和没有希望，那就该毁灭整个社会并把旧制度彻底扫除干净。然后在新的、还未被人了解的基础上开始新的事业，这一事业主要寄希望于科学。这就是第二种解决办法：大家期待着未来的蚁穴，那怕暂时让世界血流成河。在陀思妥耶夫斯基看来，对罪孽和人的犯罪，西欧世界想象不出除这两种办法之外的另一种解决办法。

    第一种观点认为罪就是罪，罪就必须惩罚，它不再多说什么，不再多想什么，这是一种严格的，非反省的守法主义观点；第二种观点则认为法律眼中的“罪”其实并非罪，甚至还是对旧社会的一种合理反抗。劳特写道：19世纪60年代，整整一代年轻的“神学院的学员”成长起来，这些人认为抢劫和甚至谋杀都不是犯罪，而是对于对于不公正的社会制度的一种“高尚的反抗”。这是某些理论学说，比如法国社会主义者普鲁东学说造成的结果，因为普鲁东曾断言，“财产就是抢劫”。35财产既然是抢劫，那么把它们夺过来，自然也就是正当的了。1866年1月，正当《罪与罚》在刊物上连载时，发生了达尼诺夫案件，一个十九岁的大学生达尼诺夫在莫斯科对高利贷者及其女仆诺尔德曼犯了抢劫杀人罪，其谋杀动机与实际作法和拉思科里涅珂夫的犯罪过程有惊人的相似之处，只是他尚非一个思想者，他只是受到父亲的影响，被告知为了达到目的可以不择手段。1868年3月，一个18岁的中学生戈尔斯基甚至杀害了一个商人的母亲、妻子、11岁的儿子、一个亲戚、厨娘和打扫院子的一共6人。类似的案件明显增多，举不胜举，陀思妥耶夫斯基认为这显然是受到了西欧那种把犯罪的责任完全归咎于社会的虚无主义、革命民主主义思想的影响。后来我们熟悉的理论逻辑是这样的：那些个人的“犯罪”都是万恶的旧社会所致，都是对这一旧社会的反抗，结论是要**这万恶的旧社会而建立一个新世界，在这个新世界里将不会再有任何犯罪，人人都将成为高尚的、美丽的人。但达到这一新世界的途径不应再通过个人的反抗，而是要通过集体的斗争，通过阶级的暴力和专政。然而，“万恶的旧社会”并不是一个非人的、真实存在的怪物，它仍是由人来体现、来代表的，于是消灭旧制度、旧社会就仍意味着要杀死人、要剥夺人，并且不是杀死几个人，而是成千上万的人；不是剥夺几个人，而是剥夺成千上万的人。一个“美丽新世界”就将在血与火中诞生，它似乎能够趟过血泊与污秽而变得纯洁无邪。

    陀思妥耶夫斯基的小说中，深深地透露出对这种观点的怀疑：如果一切都是环境之过，人到那里去了呢？人本身算得了什么？“社会环境”不也是由一个个的人构成的吗？这种观点是否会卸除人们的罪责，从而会鼓励更大规模、更有“理由”的犯罪呢？陀思妥耶夫斯基的质疑还涉及到这种观点的形式理性基础，涉及到人性是否能够为这种理性所计划。下面是大学生拉如密亨对波费利的一段谈话：

    一切事情在他们看来都是：“环境的影响”，别的什么都不是。这是他们的口头禅！从这点推定，当然，如果社会组织正常的话，一切犯罪都会立刻消灭了，因为没有东西可反抗的，所有的人马上都会变得正直了。人性是不加考虑的，给排除了，他们不承认有人性！他们不承认人类会以活的方式随着历史的发展最后变成一个正常的社会；却相信一种由数学的脑筋产生出来的社会制度，会立刻把所有的人类组织起来，马上就使得人类又正直又无罪，这比任何活的方式都快！就是因此他们才直觉地不喜欢历史，“其中除了丑恶与愚蠢而外什么都没有”，他们说历史完全是愚蠢！就是因此他们才那么不喜欢活的方式的生活；他们不要一个活的灵魂。活的灵魂要求生活，活的灵魂不会服从机械的规矩，活的灵魂是可疑的，活的灵魂是倒退的！但是他们所要的，虽说发着死的气味，而且是可以用橡皮作的，却很少不是活的，没有意志，是屈从的，不会反抗！结果他们便把一切事情都归纳成为社会主义公共住所里的筑墙和计划房间与走道的事情了！不错，公共住所是准备了，但是你的人性对于公共住所却没有准备──它要求生活，它没有完成它的生活过程，到墓地去还未免太早了！你不能够用逻辑跳过人性。逻辑假定三种可能性，但是可能性有一百万哩！把一百万一笔勾销，归纳成为一个舒适问题！这是最容易的解决问题的办法！这是清清楚楚的，并且用不着思索。主要的是──用不着思索！人生的整个秘密就在两页印刷品上！36

    在陀思妥耶夫斯基看来，罪恶还有更深的基础，而远非只是存在于社会的基础之中。罪恶在人心中，罪恶的欲念在每个人心中潜存。在这方面他继承了果戈理而反对别林斯基。果戈理在其遗嘱中说应该更严格地审视自己，“需要思索的不是别人的黑暗，不是天下的黑暗，而是自己心中的黑暗。”37用恶的办法不可能导致善，而仍然只能产生恶。陀思妥耶夫斯基同意第一种观点把罪认定是罪，认为任何罪行都应当受到惩罚，任何犯罪者都不能推卸自己身上的责任；但他不同意第一种观点只知“刑罚”而不知“心罚”，只知惩罚而缺少怜悯与宽恕，也不能对体制、法律的不正义和不完善做出反省和改造。人不能只做法官审判别人，人也不是截然分成罪人与好人两个部分。在“斯塔夫罗金的忏悔”中，接受忏悔的主教季洪认为罪就是罪，而且，斯塔夫罗金对少女所犯的罪如果是真的（陀思妥耶夫斯基说斯塔夫罗金**少女而又抛弃的行为是斯氏头天晚上幻想的、而并不是真实的行为），确属那种最大、最可怕的罪行，但当斯塔夫罗金请求原谅时，季洪也请对方原谅自己，因为“一个人在别人的过失中总有点错，孤立的罪行是没有的。”38

    有两种不同的宽恕罪犯的途径：一条途径是归咎于环境，归罪于社会，例如皮萨列夫就认为拉思科里涅珂夫在他所处的环境中不能不这样做，其他人处在这种情况下也会这样干。皮萨列夫这一观点的危险是把一切都视为社会的**而勾消个人的道德责任，解除对个人的道德约束，而把怒火都发泄到社会身上，把矛头完全指向体制、社会和他人，另一条宽恕的途径则是不勾消个人的道德责任，但是在意识到他人犯罪的同时，也深深地不仅理解他的处境、他的心灵，而且理解到他和我们自己是一样的人，我们的心灵也同样有阴深的地方，有邪恶的念头，而我们自己之所以没越界，常常是由于某些幸运的机缘凑巧。所以，罪犯不仅是“罪人”，也是“不幸的人”，这后一条途径正是陀思妥耶夫斯基所要肯定的途径，也是他想说明的第三种观点——“俄国作者对罪孽与犯罪的观点”。

    陀思妥耶夫斯基认为在这种观点中，明显可以看出，无论是蚁穴，无论是“第四等级”的胜利，无论是消灭贫困，无论是怎样的劳动组织，都不能使人类摆脱不合理的状态，因此，也不能摆脱罪孽和犯罪。这一切都是通过对人的心灵的大量心理研究，十分深刻而有力地，以我们前所未有的艺术描写的现实主义手法表现出来的，很清楚和十分容易理解。藏匿于人类和人心中的恶远比想包治百病的社会主义者所想象的要深得多，没有一种社会制度能完全避免恶，人的心灵不会改变，不合理和罪恶源自人的心灵本身，最后，人的心灵的活动规律还很不清楚，科学对其很不了解，它们很不确定和神秘，所以说人间不可能有包治百病的医生，甚至不可能有最后的评判者，最后的评判者只能是道出“伸冤在我，我必报应”的那一位。惟有他才了解这个世界的全部奥秘和人的最终的命运。人目前还不能怀着自己是清白的骄傲心情去解决问题，这样的时刻尚未到来。人类中的评判者应该有自知之明，即他并不是最后的评判者，他自己也是有罪的。如果人虽然手里拿着天平和尺码，但无视无法解开的奥秘的规律和不采取惟一的出路──即使用仁慈和爱的话，他拿在手里的天平和尺码就是荒唐的东西，人的出路是指明了的，目的是使人不至于毁于因为不理解自己的道路和命运而绝望，毁于恶的神秘性和注定的不可避免性的信念。39在这里，陀思妥耶夫斯基也许表述得得还不够明确，也许这答案本身就不是很明确的，但陀思妥耶夫斯基在其全部作品中都可以说表现出一种全身心的渴望，渴望一种人类罪恶的根本解决之道，而这种根本解决之道靠人类自身是不够的。陀思妥耶夫斯基处在一种人类的意志自由论和意志命定论之间，自由是因为人要承担对自己行为的道德责任，命定是因为人有他自身的原罪。在行动上，他可能更倾向于守法主义，但这种守法主义若无一种更高的精神指引就可能变得僵硬和冥顽不灵，而另一方面，他认为积极寻求变化与改革的途径并不是要一切归之于社会环境，还要在人的内心中升扬起一种趋近上帝的精神。

    五、不同的对待道德“界限”的态度

    在同样承认人的差别的基础上，甚至在承认人事实上分为优秀者与普通人的基础上，却仍然可以有不同的对待道德界限、对待道德规范的态度。我们可以很容易发现与上述态度有别乃至相反的态度，可以指出另一种“越界”，另一种真正具有道德上的创造意义的“越界”，优秀者并非在社会道德的改革方面就无所作为。

    苏格拉底也深深地意识到自己与多数人的差别，他说他不关心大多数人所关心的事情，诸如赚钱，建立舒适的家庭，谋求高官厚禄，也不参与政论，结社等政治活动。当许多人在集市、剧场、讲坛和政界喧嚷的时候，他是在探索人到底有多少智慧，人在多大程度上有知或无知。然而，他的这种探索，他的广泛走访却引起了众人的猜疑，攻击和诽谤，乃至最后被送上了法庭，接着又被多数判决为有罪而要处以死刑，他面对这种不公正的判决却仍然坚持服从，不肯反抗，乃至于不肯逃跑，他不愿意越界，不愿意违法，因为他认为自己已经以自己一直生活在雅典而跟法律规范订有一种隐涵的契约，已经从法律、社会得到了好处，所以不服从法，不服从那怕是不公的判决就是犯罪。40

    亚里士多德认为人是政治的动物，人必然组成社会，建立一种社会秩序，而那使自己隔离于城邦社会之外者，就或者是被社会鄙弃者，或者是鄙弃社会者，这样一个人如果不是一位野兽，那就是一位神，或者超人。41他说到卓异的人物可以在法外自成律例。说假如现在有一个人或少数人德行巍然，全邦其他的人于个人品德以及所表现的政治才能而论，谁也比不上他或他们，这样的人就不能被囿于城邦一隅之内；他的德行才能既超越于其它所有的人，如果使他同其余的人享有同等的权利，这对他就不公平了。这样卓异的人物就好像人群中的神，法制只应该范围出身和能力相等的众人。对于这样的人物，就不是律例所能约束的了，他们本身自成其为律例。谁要是企图以法制来笼络这样的人物，可以说是愚蠢的，他尽可以用安蒂叙尼寓言中那一雄狮的语言来作答：当群兽**，野兔们登台演说，要求兽界群众一律享有平等权利，雄狮就说，“你可也有爪牙吗？”所以平民政体各城邦创制“陶片放逐律”来约束他们。42但这可以视作主要是对已经成功的优秀者而言，接近于描述一种事实，尚不同于一种鼓吹潜在的、自认的优秀者有权越界的理论。

    近代一个最突出的自由思想家蒙田却也是一个主张行动上循规蹈距的人。他认为人们的差别悬殊，说普鲁塔克曾说兽与兽之间的距离没有人与人之间的那么远，而他比普鲁塔克还要更进一步，说某人和某人之间的差距比某人和某兽之间的差距还要远，这正如铁兰士所说：“天呵，一个人是怎样地超越于另一个人呀！”人与心灵上的差别常常与地面和天空之间的距离一样大，一样不可数计。但是蒙田强调必须以人的本身价值而不是从他的外观，他的外在社会地位来估价他们。他说，我们赞美一匹马是因为它的力量和速度，而不是因为它的装具；赞美一条猎狗是因为它的敏捷，而不是因为它的颈圈；赞美一只鹰隼是因为它的翅膀，而不是因为它的足套和风铃。为什么我们不同样地根据一个人本身的价值而看重他呢？43他说：和群众接触真是再危险不过。我们不学步于恶人便得憎恶他们。而因为他们占多数而效颦多数；或者因为不愿与之物以类聚而憎恶这个多数，这两种态度都是危险的。44尽管社会常常并不按人的实际价值把各类人放在合适的地位上，尽管法律规范有种种弊病，但蒙田还是认为：“这些考虑并不妨碍通情达理的人去仿效常人的举止。相反，我以为一切稀奇古怪的行为都是神经失常或妄想标新立异所致，而不可能是受真正理智的驱使。智者心底里应让自己的思想摆脱流俗，令其无拘无束地对事物作出自己的判断；而在表面上，他应该完全遵从现成的惯例、习俗。社会不问我们的内心想法如何，但我们的行为，我们的工作，我们的财产，我们的个人生活，总之一切都得适应社会的需要，服从社会的利益，顺应一般人的观念。我们都来模仿善良、伟大的苏格拉底吧。尽管法官违背正义，极不公平，苏格拉底出于对法律权威的服从，仍然拒绝越狱逃生，因为每个人都得遵守所在国的法律，此乃规中之规，法中之法，毫无例外。‘守法方为上。’”45

    柏格森展示了另一种观点，他认为道德的来源有二：一是来自社会的压力，一是来自道德英雄的感召力所启发下的抱负或热望。道德上的英雄（或“先知先觉”、“圣贤”）的感召力对常人所启示的“热望”或抱负，可以引导常人或人类进入另一个理想境界，引导他们凭同情心、想象力超越家庭、阶级、国家的限制，这样，既无范围、区域限制，那么，从这种圣贤感召力启发的道德，就接近于是绝对的，全人类的。这种道德通过这种热情先赢得少数几个人，然后又通过这少数几个人传播到全世界。为了获得完全的效果，禀赋特异的人物也必须带着其余的人类跟着他前进，开始即便只是少数一些人跟随，这就已经具有很大的意义了，从开始有一点成就起，那个圈子最终将被突破的希望就会产生。真实的情况是，英雄主义可能是通向“爱”的唯一道路。可是，英雄主义是不能用说教方式传授的，它只能显示自己；只要它存在，就可能鼓励别人起来行动。纯静态的道德可以称做“智力以下的”道德，纯动态的道德则可称为“智力以上的”道德。前者是自然的意图，后者则是人类天才的贡献。无论我们从什么观点看，后者都是正直、高贵、真正值得赞叹，并且是保留给少数杰出人物的。那些在历史上打下印记的伟大道德人物，能穿越千年万代，在我们人类的城市上空走过；他们集结成为一个天上的城市，召唤我们进入。每一次创造都是个人的，从而也是人类的，比前一次更充分的得到确认。这种确认只有经由法律这一手段才属可能，它意味着社会的一致同意。但每一次总是有某一个人来作出最初的发动，正如一件开始使我们反感的作品最后获得了胜利，这个成功是由于作品本身使公众的欣赏力有了改变，对于道德的创造，我们也可以这样说。

    柏格森以一次比一次更为拓展和丰富了公正观念内容的那些道德创造和进步为例，他说：那些创造首先影响到公正的实质，但同时也改变着公正的形式。像先知时代对于公正的形式具有决定意义那样，对于公正的实质具有决定的意义的那一进步，就在于一个包括一切人的普遍共和国，取代了那个封闭在城门之内，而在城市之中也只限于自由人才能分享的共和国。这第二次前进，即从封闭到开放的进步，应归功于基督教，一如那第一次前进应归功于犹太教的先知们一样。柏拉图已把人这一观念包括在一切超越观念之中，当他问道：一切人都具有同样本质吗？从这个观念，到作为人的一切人都具同等价值，给予人们以同样的基本权利这一观念，就只差一步了。但这一步他并没有走。这一步意味着谴责奴隶制，放弃古希腊人那种把“野蛮的外国人”排除在权利要求之外的观念。这种人的平等观念也隐含在一些基督教思想尚未渗入的其他民族的思想中，例如在中国，就曾有过一些很高尚的学说，但那些学说不关心给人类规定一些法则；而且，那些学说实际上是只考虑到中国社会的。46在基督教以前也有过斯多亚哲学，在斯多亚派中有些哲学家宣称过一切人皆兄弟，有智慧的人是世界公民。但这些话只是一种理想的表述，一种仅仅是感知的，很可能只是作为不可实现的东西而感知的理想。任何一个伟大的斯多亚派哲学家，即使是成为罗马皇帝的斯多亚派哲学家，都未曾实际地考虑过撤除自由人与奴隶之间，罗马公民与蛮族之间界限的可能性。人类须等待基督的到来，到那时候，普天下之人皆兄弟的观念──包含权利的平等和人的尊严──才成为可实现的。总之，不论我们怎样看待这个问题，都总是必须回到“道德创造者”这一概念上来。“道德进步”只能这样来定义；即只能在有一个道德禀性特异的人物，创造了一种像一种新音乐似的良心感情，传递给人类，用他自己的生命在上面打上印记时，在回顾中加以定义。47但这又不是完全新颖的道德进步和创造，又经常可以说是重新发现，当人们囿于严格的守法主义而不自知，忘记了那些道德法则、规范、界限的灵魂的时候，这少数道德的天才又重新使人们看到那精神的光芒。

    我们以上的追溯主要是想说明：从人之区分和差别的事实描述，可以引出与拉思科里涅珂夫的理论不同的规范性理论，引出不同的对待他人的道德态度。自觉与众人迥异的少数卓异者既有可能采取与社会规范尽可能保持距离、甚至远离社会和人群的态度（例如古代中国的隐士）；又可能采取外表上一如常人，严格守法的态度（例如苏格拉底、蒙田）；还有可能采取一种作为伟大的宗教和道德改革家的态度（例如耶稣基督），这时也可以说有一种“越界”，但是，这不是破坏的越界，而是创造的越界，不是简单的逾越，而是更高的超越，是在保留原有的道德规范核心基础上的创新，典型的句式有如“登山训众”的句式：“你们听见有吩咐古人的话说‘不可杀人’，又说‘凡杀人的难免受审判’，只是我告诉你们，凡向弟兄动怒的，难免受审判。”总之，从人分为优秀者与普通人的陈述，并不必然地逻辑地引申出优秀者内心可以有权利（即可以正当地）剥夺其他人的基本权利，尤其是剥夺他们的生存权利的观点。人区分为两种人的观点并不能够构成“越界杀人”的理由。

    六、道德危机的时代

    谋杀抢劫并非仅仅是在某一“时代”里才发生的罪行，但拉思科里涅珂夫的案子就其动机、根源而言，却具有强烈的现代色彩。罪行代代都有，犯罪的原因、理由、方式、规模和严重性却有所不同，就拉思科里涅珂夫的犯罪深受时代流行的理论影响，就主人公极力要为之提出一种理由来才实施这一行为而言，我们甚至可以在某种意义上说这是一种“现代犯罪”、是一种“思想犯罪”、“理论杀人”。波费利说：“这是一件奇怪的、凄惨的事，一件近代的案子，一件今日的意外之事。现在人心搅乱了，现在血液‘更新’这成语被引用了，现在说教以舒服为人生目的。现今我们有着书本上的梦想，一颗为理论所乱的心。”48他又说：“还好，你只杀了那个老女人。如果你创造了另一套理论，你或许会做出千倍更可怕的事情来哩。”49陀思妥耶夫斯基在有关这本书的写作主旨的一封信中也说，主人公“受到了某种可怕的、虚无缥缈的‘不成熟’思想的影响。”50正是这种思想理论，明显带有现代才有的特征。现代的犯罪带有一种明显要使自身合理化、正当化的冲动。

    这首先是极度膨胀的个人欲望、物质欲望的合理化、公开化。《罪与罚》里有一句话：“现在在俄罗斯谁不自以为是拿破仑呢？”51这是一个士兵都想当元帅，市民都想成为巨富罗特希尔德的时代。这在俄罗斯从大范畴来说是一个自彼得大帝改革就已开始的时代，是一个俄国进入资本主义的时代，而从特定时期来说，则是1861年沙皇颂布农奴解放法令以后的一个特殊时期。在小说中，甚至连卢辛也颇为焦心地说到了1861年以后五年来犯罪增长的情况，并提出了这样一个问题：“且不说近五年来下层阶级的犯罪大大增加，且不说各处抢劫放火的案子，使我觉得最奇怪的，是上层阶级的犯罪也同样增加了。我们听说，有一个地方，一个大学生在大路上抢了邮车；另有一个地方，社会地位很好的人造假钞票；最近莫斯科有一大帮人都被逮捕了，他们常常伪造有奖债券，而且其中头目之一还是一位世界通史讲师哩；还有我们的大臣在国外为了某种不明的谋财动机被杀害了。如果这个老太婆，这个当主，是被上等社会的某一个人谋杀的──因为粗人不当金首饰的──那么我们怎样来解释我们社会上文明人的这种道德沦丧呢？”52医生饶塞毛夫说这是因为经济上的变动，而拉如密亨则从人性上找原因，“你所说的莫斯科的讲师对于他为什么伪造奖券这个问题怎样回答呢？‘人人都想方设法要发财，因此我也想赶快发财。’我记不得原话了，但是结尾说的是，他想白搞钱，快快地搞，不必劳动！我们过惯了一切东西都是现成的，别人扶着走路，食物嚼给我们吃。于是那个伟大的时刻（指解放农奴）到了，人人都露出了真相。”53，而拉思科里涅珂夫则直截了当地说，这种情况其实正合卢辛所鼓吹的合理利己主义理论，54普遍实行这种理论所达到的结论当然是可以杀人。拉思科里涅珂夫并指出卢辛所谓的“要有一个限度”的说法在他那里是虚伪的，是言行不一的。55

    陀思妥耶夫斯基1873年在《作家日记》中也写道：“我们正经历着很可能是俄国人全部历史中最混乱、最困窘、纯属过渡性的，真正决定命运的时刻。”他还认为：1861年之后，原先的世界，原先的秩序（虽然很坏，但总还是秩序）已一去不复返了，然而奇怪的是，旧秩序在道德上的许多阴暗面，如自私自利、厚颜无耻、唯唯诺诺、互相隔膜、**投靠等，不仅没有随着农奴制生活方式的消亡而消失，反而好像变本加厉，越发不可收拾了。他说：“当然，人在一切时代从来都是盲目崇拜物质主义，习惯于认为自由就是为保障自己而竭尽全力地攒钱和千方百计地存钱。然而，这种欲望从来没有像在我们19世纪这样赤裸裸地、这样富有教训意味地上升为最高原则。‘人人为自己，而且光为自己；人与人之间的任何交往也只是为自己’──这就是现在大多数人的原则（在上世纪末取代了原先的世界制度的资产阶级的基本观念，这个观念在整个欧洲世界成为本世纪的主要观念），这大多数人甚至不是坏人，相反，他们都是不杀人、不偷盗的劳动者。”56

    除了私心与物欲的膨涨，功利主义、合理利己主义理论的广泛流行之外，人们还对传统的道德规范变得不再畏惧。他们不再有怕：不再怕天、不再怕地、不再怕神、不再怕鬼、不再怕血、不再怕火、不再怕地狱、不再怕法、不再怕道德律、不再怕弄脏自己的手。正在生长起来的一代是大无畏的一代。也就是说，人类一方面是欲望的力量在成百倍地、加速地、凡乎无限制地增长；而另一方面却是约束的力量，害怕尘世及永生的惩罚的力量却在成百倍地下降和削弱。《白痴》中曾讲到十二世纪一个在饥荒年代里吃了六十个人（主要是僧侣，但也有五六个活婴）的罪人的故事，他没有被发现，讲故事的人这时说：

    诸位，尾声中包含着当时和现代一个最大最大的问题的答案！罪犯最后去向教会告发自己，把自己交给政府处置。有人要问，按当时的律例，等待着他的会是什么样的刑罚：让车轮碾还是架在火堆上烧？是谁怂恿他去自首的？为什么不在六十这个数字上断然刹车，把秘密一直保守到咽下最后一口气？为什么不放弃僧侣，隐居反省？甚至为什么自己不进修道院去当僧侣？答案现在要揭晓了！可想而知，必定有一种力量比车碾火烧，甚至比二十年的习惯更强大！可想而知，有一种思想比一切灾难、荒歉、酷刑、瘟疫、麻风更厉害，比整个地狱之苦更厉害，而要是没有这种把大家拴在一起、给心灵引路、使生命的泉源不枯竭的思想，人类是无法熬过来的！请你们给我指出，在我们这个混沌和铁路的时代，有什么能和那种力量相比？……请给我指出一种能把当今人类拴在一起的思想，哪怕只有七百年前那种力量一半强也行。最后，请你们壮起胆来说：在这颗‘星’下面，在这张缠住人们的网下面，生命的泉源没有衰竭，没有变得浑浊。别拿你们的繁荣、你们的财富以及饥荒罕见和交通迅速来吓唬我！财富增加了，但是力量减弱了；把大家拴在一起的思想没有了；一切都变软了，一切都酥化了，人人都酥化了！我们大家，所有的人都酥化了！57

    人们心中失去了怕的社会才是真正可怕的，而更“可怕的地方正在于这种阴森森的案件对我们来说几乎已经不再是可怕的了！”58这就是拉思科里涅珂夫当时所感到的：凡是脑筋强健，精神旺盛的人，就可以支配别人。“蔑视事物最多的人会在他们里面成为立法者，最大胆的人最对。”“权力只赐给敢弯腰把它拾起来的人。只有一种东西，一种东西是必要的：人只要有胆！”他说他杀人只是想获得这种胆量，想自己有这种胆量，这就是整个的缘由。而他迟迟不曾自首的一个最重要原因就是他觉得不平，觉得那许多大胆地攫取了权力，杀害了千百万人的伟人却不被惩罚，而反被崇拜和尊奉，所以，在妹妹绝望地喊道：“你是杀了人的”时，他的回答是：

    那血成河地流着，总是流着，就象香槟酒那样流着，人们因为那而在庙堂加冕，以后还被称为人类的恩人。更加仔细地观察它，而且了解它吧！我也想有益于人类，作出成百成千的善事以补偿那一点愚蠢，甚至并不是愚蠢，只是笨拙，因为那个主意绝不是那么愚蠢，如同现在失败了所显出来的样子。……（每件事情失败了的时候，都仿佛愚蠢）借着那种愚蠢，我只想使我自己站在独立的地位，迈头一步，获得财产，于是一切事情都会以比较上无限的利益盖过了……但是我……我甚至于连头一步都不能实行，因为我可耻，就是这么一回事！然而我还不愿照你的看法看这事。如果我成功了，我会戴上荣耀的冠冕，但是现在我却堕入陷阱中了。……我不明白，以正式的围攻，炮击人民，为什么比这要光荣些？59

    行动界伟人的个人行为常常要求、并且也实际地成为集体行为，所以，这一质问还涉及到集体行为的道德问题，涉及到在什么范围内可以动员大众、利用他人而成其丰功伟业或者实现自己心目中的社会理想的问题，我们就此转入下一章的探讨。

    1索洛维约夫：《爱的意义》，北京：三联书店1996年版，第12页。

    2“世界教会”或“国家教会”是一个特殊的深入到神学的问题，《卡拉马佐夫兄弟》虽然接触到这个问题，评论者多指出这是受到索洛维约夫思想的影响。由于陀思妥耶夫斯基的逝世，这一问题并未在陀思妥耶夫斯基作品中充分展开。

    3《卡拉马佐夫兄弟》下，人民文学出版社1981年版，第888页。

    4《卡拉马佐夫兄弟》下，第896页。

    5《卡拉马佐夫兄弟》下，第746页。

    6《卡拉马佐夫兄弟》下，第989页。

    7《被欺凌与被侮辱的》，人民文学出版社1980年版，第339页。

    8《被欺凌与被侮辱的》，第346—347页。

    9《卡拉马佐夫兄弟》上，第253页。

    10《罪与罚》，第76—77页。

    11《罪与罚》，第251页。

    12《罪与罚》，第306—307页。

    13《罪与罚》，第307—308页。

    14《罪与罚》，第310页。

    15《罪与罚》，第310—311页，陀思妥耶夫斯基自己在评论十九世纪以来的俄国文学时曾说：说出新话的仅普希金，果戈理，可旁证他心目中这种人之稀少。

    16《罪与罚》，第311页。

    17《罪与罚》，第638页。

    18卡莱尔曾把英雄分为六类，我们也许可以把他说的先知英雄（穆罕默德）、教士英雄（路德、诺克斯），君王英雄（克伦威尔、拿破仑）归为第一类，而把他说的诗人英雄（但丁、莎士比亚）、文人英雄（约翰逊、卢梭、彭斯）归为第二类。

    19《罪与罚》，第604页。

    20《罪与罚》，第532页。

    21《罪与罚》，第488—489页。

    22《罪与罚》，第491—492页。

    23《罪与罚》，第611页。

    24《孪生兄弟》，载《中短篇小说》一，第171页。

    25《罪与罚》，第579页。

    26《卡拉马佐夫兄弟》下，第1082页。

    27《罪与罚》，第324页。

    28《罪与罚》，第266页。

    29舍斯托夫语，参见“罪人与福音书”，载刘小枫主编：《20世纪西方宗教哲学文选》下卷，上海三联书店1991年版，第1222页。

    30《罪与罚》，第389页。

    31《罪与罚》，第483—484页。

    32《陀思妥耶夫斯基论艺术》，桂林：漓江出版社1988年版，第388页。

    33《罪与罚》，第59页。

    34《罪与罚》，第494页。

    35《陀思妥耶夫斯基哲学》，北京：东方出版社1996年版，第164页。

    36《罪与罚》，第302页。类似的质疑广泛见于陀思妥耶夫斯基的其他作品，尤其是《地下室手记》中。

    37转引自《外国文学动态》1993年第6期。

    38见《俄苏文学》（武汉大学）1985年第5—6期所收冯增义译文：“斯塔夫罗金的忏悔”。

    39《陀思妥耶夫斯基论艺术》，冯增义，徐振亚译，桂林：漓江出版社1988年版，第243—244页。

    40可分别参见《苏格拉底的最后日子》，上海三联书店1988年版，第49，52，60，63，72，85，86，91，94，96，124以及97—106页。

    41《政治学》，北京：商务印书馆1981年版，第7—9页。

    42《政治学》，第154页。

    43《蒙田随笔》，梁宗岱、黄建华译，长沙：湖南人民出版社1987年版，第188页。

    44《蒙田随笔》，第122页。

    45《蒙田随笔》，第274页。

    46柏格森对中国古代学说的看法是否准确当然可另当别论。

    47见柏格森；《道德和宗教的两个来源》（1932），第一章，载周辅成编：《西方伦理学名着选辑》下卷，北京：商务印书馆1987年版，第735—772页。

    48《罪与罚》，第536页。

    49《罪与罚》，第542页。

    50格罗斯曼：《陀思妥耶夫斯基传》，第443页。

    51《罪与罚》，第314页。

    52《罪与罚》，第175页。

    53《罪与罚》，第176页。

    54见《罪与罚》，第173页。车尔尼雪夫斯基本人是个道德高尚的人，但他的合理利己主义理论却完全可以被卢辛这样的人所利用。

    55《罪与罚》，第175—177页。

    56转引自弗里德连杰尔：《陀思妥耶夫斯基的现实主义》，合肥：安徽文艺出版社1994年版，第7页及第4—5页。

    57《白痴》，荣如德译，上海译文出版社1991年版，第348页。

    58《卡拉马佐夫兄弟》下，第1048页。

    59《罪与罚》，第611—612页。

    第三章集体行为的道德问题——

    行为都是由一个个具体的人做出的，在这个意义上，行为都是个人行为。然而，我们还是可以根据行为的目的、动力、处境、方式（尤其在是否有意识地协同等方面）区分出特定的“个人行为”与“集体行为”。“集体行为”（collectivebehavior）这个词是由美国社会学家帕克（R·Pack）创造的，它不同于后来奥尔逊（M·Olson）所用的“集体行动”（collectiveaction）的概念。1帕克解释“集体行为”是在共同和集体的冲动影响下的个人行为。他强调这种冲动是互相影响的结果，2集体行为的参与者具有一种共同的态度或类似的行动。它意味着人们在一些价值观念和行为方式上的行动一致。“集体行为”的形式有：对灾难的共同反应（如同处地震灾区的人们）；集体着迷（如时尚、气功热）等等，而尤其突出地表现为“社会运动”（socialmovement）。

    我将要在这一章里讨论的也正是一种作为“社会运动”或其雏形的集体行为，埃贝尔（R·Herbele）强调社会运动有三个重要特征：即团体意识性、团体认同感以及团体性。这三个特征由规范性信奉“基本思想”或意识形态的特殊样式整合在一起。在这种规范性信奉形式中起重要作用的是信仰的价值、理性的伙伴关系；对具有超凡魄力（“卡里斯马”）的领导人的仰慕与崇拜；以及利益结合的纽带。3我还想强调集体行为的这样一个特点，即无论这些行动是由一些集合的个人共同在场做出的；还是由集体中的一些个人零散地、分别地做出的，它们都是集体的功能行为，其中的个人很难摆脱这一点，甚至反叛、脱离的行为也是最后的一个集体行为，不过，在社会运动中，这种后来的“不由自主”通常是和开始时的“自觉自愿”联系在一起的,只是它后来常常具有一种“难于退出性”，“退出成本”很高，乃至“退出”即意味着决裂和背叛。

    从道德方面思考这种集体行为的焦点是：能否为实现社会理想采取不符合一般道德（乃至不合其理想）的手段，例如使用欺骗、隐瞒、谋杀伙伴或无辜者、恐怖主义和强制等手段？在此，我们有必要严格区分目的与手段，区分对理想的讨论与实际行为。一个现成的例子可以从《群魔》中取得：希加廖夫提出了一种他所设想的未来世界制度的体系，这个体系“从无限的自由开始，却以无限的专制告终”，他提出把人类分成不相等的两部分，并把这当作最终解决问题的办法：其中十分之一的人享有个人的自由，对其余十分之九的人有无限的权力。这十分之九的人丧失自己的个性并变成一群动物似的东西，通过永无休止的服从，经历一连串蜕变，然后达到伊甸乐园式的原始的纯朴。4但希加廖夫并不想自己推动这个过程，而毋宁说是认为这可能是一个自然过程，甚至是一个令其遗憾和烦恼的自然过程，最后的专制在此是自然而然形成的，是通过多数人逐渐放弃自己的自由而最终达到的，而并不是通过暴力、强迫与欺诈形成的。这一主题我们还将在陀思妥耶夫斯基以后的作品中反复听到。

    对一种社会政治理论的探讨无疑是隐含有行动的意图的，有些理论则更明确主张直接诉诸群众，诉诸武器的批判，而另一些理论也至少在提供一种可供他人选择的行动方案的意义上是实践性的。但只要不是直接的、明确指向具体对象的鼓动，理论就还是保留在思想、言论的范围内。它对某些因它而起的行为虽可能负有某种道德上的责任，但却不负有法律上的责任。希加廖夫的理论和他本人的行为就是这样，他在理论与行动之间是有区别的，希加廖夫的理论中隐含有一种体制的、强制的因素，然而，当彼得·韦尔霍文斯基集合小组成员，准备谋杀沙托夫时，希加廖夫经过慎重的思考，却断然拒绝参加此事，并且当众做出了如下声明：

    我把事情深思熟虑了一番之后便断定，拟议中的暗杀不但是浪费本来可以用更为恰当而有益的方式加以利用的宝贵时间，此外也极其有害地背离了正常的方法，这对事业一向有极大的危害，使它未能接受纯粹的社会主义者的影响，却屈从于一些轻举妄动之辈，而且多半是些政客的影响，因而数十年来一直未能取得成就。我此番前来，只是为了对打算采取的措施提出抗议，使大家都受到教育，然后就退出当前这个时刻，我不明白，您为什么把当前这个时刻称作我们的危急关头。我所以要走，并非由于害怕这种危险，也并非由于我对我根本不想与之接吻的沙托夫过于多情，而仅仅因为此事从头至尾都直接违背我的纲领。至于告密和被政府收买，那您对我可以完全放心：我不会告密的。

    不是别的小组成员，而恰恰是提出过一个“可怕”理论的希加廖夫声明退出此事，此甚至可以说是陀思妥耶夫斯基的惊人之笔；这件事是出乎人们意料的，而又可以说是合情合理的，那时的理想主义者或幻想家保存着普通人的常识和良知。希加廖夫是“理论上的巨人，行动上的侏儒”，然而；他之所以如此，是因为他有所不能，有所不为，是因为他不想否定千百年来公认的道德准则去杀死一个无辜者。当时的俄罗斯知识分子对向西欧寻找真理、寻找社会理想表现了极大的热忱，正如《群魔》中的跛腿教师所说到的，关于未来社会制度的谈话和争论，对于当时一切正在思考的人而言，几乎是必不可少的。赫尔岑毕生所关心的就是这件事，别林斯基整晚整晚地跟自己的朋友们在一起进行讨论，甚至对未来的社会制度中最琐碎的，可说是鸡毛蒜皮之类的问题都要预先加以解决。5他们多迷醉于傅立叶、卡贝、蒲鲁东等人的学说，但那时他们还不太考虑手段，他们所接触的这些理论也主要是提出一种价值理想，而较少涉及实现这一理想的实践途径和手段，或者所指出的手段也是相对温和、渐进和缓慢的，如说服、合作社之类。而作为行动者的彼得·韦尔霍文斯基显然对此感到不满，他说：

    “我现在避免一切谈话，──因为迄今人们已谈了三十年，总不能再谈三十年吧，──只问你们喜欢哪一种办法：一种是慢办法，这就是编写一部又一部社会小说，并象起草公文似地预先在纸上决定人类今后数千年的命运，而与此同时，专制主义将把那些本来会自动飞进你们嘴里但你们却让它从嘴边溜掉了的煎饼一口吞下去；也许你们想采取另一种快办法？不论这种办法是什么，但它最终总会松开你们的双手，使人类能够随心所欲地自行建立自己的社会制度，并且是在事实上建立，而不是在纸面上建立。他们叫嚷：‘一亿颗脑袋’，──这也许只不过是个比喻，既然专制主义根据写在纸上的慢悠悠的美梦要在一百多年里吃掉的不是一亿颗，而是五亿颗脑袋，那末这又有什么可怕的呢？……因此我请求可敬的在座诸君不要表决，而是开门见山、直截了当地说明你们更喜欢哪一种办法：是在泥潭里象乌龟一般爬行呢，还是开足马力飞越泥潭？”

    “我完全赞成开足马力！”中学生欣喜若狂地叫道。6

    “一亿对五亿”，不如此死人会更多，这常常成为采取暴力手段的理由，但它并不是建立在一种可以证明的命题之上，却隐涵了人们是绝对固定不变地被分为好人和坏人的前提。对彼得·韦尔霍文斯基来说，甚至价值理想都不是很重要的，重要的是行动、是手段，是立即投入斗争。他认为他的特殊贡献就在于他想出了第一步，他知道该从那儿下手。他对斯塔夫罗金说：“但是我想出了第一步。希加廖夫永远也想不出第一步。希加廖夫之流比比皆是！但在俄国却只有一个人，只有一个人想出了第一步，并且知道如何加以实现。此人就是我。”7而我们现在要着力考察的也就是这“第一步”，就是这行为或手段。

    一、目的与手段

    在陀思妥耶夫斯基小说《群魔》的上空一直乌云密布，聚讼纷纭，8然而，由于一部天才的艺术作品往往容易被政治上的各方利用，那种种带有政治旗号的争论就可能妨碍我们对作品进行真正深入和具体、细致的分析，妨碍我们从作品本身去评价作品，去根据作品中的人物及其行为本身去判断究竟何者为正当，何者为不正当，而只是忙于给人物贴上标签，轻易地给作品盖棺论定。

    在《群魔》中，彼得·韦尔霍文斯基是一最积极的行动者，并且他并非是仅仅个人在行动，而且在努力发动其他人投入行动，形成一个组织，努力把分散的个人行动变成一种集体行为，引向一个他所期盼的事件，使个别的行动趋向一个共同的目标。其他重要人物如斯塔夫罗金、基里洛夫，甚至沙托夫，虽然过去同属一个组织，但此时都有些游离于众人之外，只有彼得·韦尔霍文斯基紧张地、穿梭般地奔走于各种人之间，力图使所有人都动起来──当然是不同的动。总之，他扮演的是一种集体行为的组织者、发动者和推动者的角色。在这些行动中，主要的措施有：

    1、树立一面旗帜。这既包括树立一面思想的旗帜也包括一个人物的旗帜，不过，彼得·韦尔霍文斯基看来更重视作为人物、作为领袖的旗帜，而对思想的旗帜，理论的旗帜却采取了某种机会主义的态度。他也谈到平等的社会理想，说他在这方面“拥护希加廖夫学说！”9但他并不坚持一定要拥护那个理论，他甚至考虑可以和教皇达成协议，但他很快又说：“我抛弃了教皇！让希加廖夫学说见鬼去吧！让教皇见鬼去吧！我们需要的是耸人听闻的事件，而不是希加廖夫学说，因为希加廖夫学说是一种精致的玩艺儿。这是一种理想，它属于未来。希加廖夫同任何一个慈善家一样，是个首饰匠和蠢才。我们需要的是粗活，而希加廖夫却瞧不起粗活。”10

    他还说到要利用人们的感伤和怜悯的心理，说“社会主义在我们这里的传播，主要是出于感伤心理。”11但总的说，他在思想理论方面并没有提出或者找到热烈鲜明的、足以使人衷心信仰、热情奉献的旗帜，他在这方面并不成功，也正是因此，他并不是一个够格的“领袖”，他没能在其组织中，用一种统一的、牢固的、让人动心和感人的理想信念把他们结合起来，所以，在他仓皇出走之后，组织很快就土崩瓦解，他也因此未能充分地、足够多地吸引到那些最优秀、愿意为真理献出生命和一切的人们（只是在少数人如维尔金斯基身上体现出这种精神），因而，处在行动核心的这人──彼得·韦尔霍文斯基就还不能说是完整的，甚至不能说是典型的革命者形象（尤其不是革命领袖的形象），而是一个在相当程度上被漫画化、丑化了的“痞子革命家”角色，正是这一点最易激起革命民主阵营中人的愤怒批评（如米哈伊诺夫斯基的批评），这在某种意义上确实是陀思妥耶夫斯基描写的一个失误，陀思妥耶夫斯基在这部作品中的倾向过于强烈，以致冲淡了思想的问题性，如果这个人物被处理为一个具有献身精神和优秀品质的人，具有高度理论素养的人，应当更能够表现在目的与手段、理想与现实、价值与规范之间的冲突。

    但彼得·韦尔霍文斯基相当关心树立一个人物的旗帜，并希望斯塔夫罗金来担当这一角色，为此他用尽了各种手段：如唆使人杀死斯塔夫罗金向众人隐瞒了的、出身低贱的合法妻子，想用这桩罪行把他拴住，以便使之与自己捆到一起，他甚至不惜卑躬屈膝，反复说服、哀求斯塔夫罗金担当这一领袖角色。这种屈尊当然也是为了他的“事业”。他深知喋喋不休、才智中常、出身也不很高贵的自己尚缺乏领袖群伦的精神和人格魅力，他急需一个“伊凡王子”来发挥一种号召作用。他甚至说这是因为他爱美，他对斯塔夫罗金说：“斯塔夫罗金，您是个美男子！……您就是我的偶像！您不侮辱任何人，大家却都恨您；您对大家一视同仁，大家却都怕您，这很好。谁也不会走到您跟前拍拍您的肩膀。您是个可怕的贵族。一个贵族一旦主张民主，他就令人神往了！牺牲生命，无论这生命是您自己的还是别人的，对您来说都无所谓。您正是我们所需要的那种人。我，我正是需要一个象您这样的人。除您以外，我不知道还有任何别的人。您是领袖，您是太阳，而我则是您的一条蛆虫……”12

    但美与高贵只是一个方面，彼得·韦尔霍文斯基之所以选中斯塔夫罗金还有另外的方面。斯塔夫罗金在沙托夫也寄希望于他之后说：“为什么所有的人都硬要塞给我一面什么旗帜？彼得·韦尔霍文斯基也相信，我可以‘举起他们的旗帜’，起码有人把他的话转告我了。他认定我可以为他们扮演斯坚卡·拉辛的角色，‘因具备特殊的犯罪才能’，──这也是他的话。”13也就是说，不仅是美，还有丑，正是一种善与恶、高贵与卑鄙的混合，而且是在一种很高层次上的混合吸引了彼得·韦尔霍文斯基。光有美善是不够的，光有丑恶也是不够的，这种混合在某种意义上正是一种运动领袖的形象：为了一种纯洁、高尚、美丽的理想，准备去做任何肮脏、卑贱、丑恶的事。而做这一切肮脏、背离常轨的事，又可因这是为了一个高尚的理想而得到安慰和辩护。也就是说，彼得还看准了斯塔夫罗金有不畏惧行恶的另一面。14

    2、联络各种人，利用各种人。彼得·韦尔霍文斯基的身世在作品中不清楚，以前的生活经历也未仔细交代，15他是老一代自由主义者斯捷潘·特罗菲莫维奇的儿子，但大概是私生子。16但无论如何，他是可以在上流社会活动的（发动者差不多都来自上流社会），他也充分地利用了这一点，他先是利用了省长夫人尤莉娅·米海洛夫娜的自信和骄傲──使她错以为尽管他来历不明，负有某种危险使命，但却理解和信任她，会在适当时候把阴谋完全告诉她，他并通过省长夫人来影响和操纵省长，他有时也抛出一点虚假的“秘密”──如沙托夫拒绝承印一首鼓动诗的便条（这一便条被他曲解为沙托夫是该诗的作者）──来吸引省长，来获取其信任，并达到打击沙托夫的一箭双雕的目的，总之，他用了相当的精力来走上层路线，打上层牌，他在城里的贵族、官员家到处走动，他怂恿一些人，奉承一些人，迷惑一些人，恐吓一些人（如对作家卡尔马津诺夫），到处制造一种紧张不安的空气，引起猜疑、纷争和混乱，然后溜之大吉，以便混水摸鱼，火中取栗。

    而另一方面，彼得·韦尔霍文斯基也把利用的手伸向社会的各个方面，尤其是伸到最底层，伸到那些处境最差的人那里，伸到那些有隐私、有把柄、有劣迹、胆大妄为，或者就是被追捕的罪犯那里，他利用他们来打头阵。他说他把这样一些人都计算在他可利用的力量之内了：有一个教师，他和孩子们一起嘲笑他们的上帝和他们的摇篮；有一个律师，他保护一个受过教育的凶手；有几个小学生，为了体验一下杀人的感受而杀害了一个庄稼汉；还有几个为一切罪犯辩护的陪审员、一个因感到自己不够自由主义而在法庭上哆嗦的检察官等等。17也就是说，要动员一切可以动员的力量，利用一切可以利用的人，使所有一切的活动都指向成功。所以，他甚至要利用基里洛夫的自杀，让他自杀时留下一张承认自己杀了沙托夫的纸条来作掩护。他几乎是要见缝插针，利用一切可能利用的机会。他不是不知道其中有些人，尤其一些打头阵的人品质恶劣，名声很坏，但他认为：“现在却必需有一代或两代腐化堕落的人；需要那种骇人听闻的、卑鄙龌龊的腐化堕落，把人变成可恶的、胆怯的、残忍的、自私的败类，──这就是现在所需要的！”18在《卡拉马佐夫兄弟》中，也说到需要一些无赖之徒打头阵，然后慢慢就好了。19然而，这可能只是这一过程的一面，或者是在底层发生的一面，在被动员者的一面，在另一面，亦即在上层，在动员者的一面，倒有可能发生另一种趋势：即首先是最无私、最有正义感和怜悯心，也最有思想和教养的人加入，然后就慢慢地功利化、鄙俗化、粗野化、残忍和投机的人物越来越多。“事业”常常是由那些最好的人与最坏的人首先干起来的。

    在《群魔》中，抢劫教堂被判刑，而后又从西伯利亚潜逃的苦役犯费季卡就起过类似在底层打头阵的作用，彼得·韦尔霍文斯基先想让斯塔夫罗金给其隐瞒的合法妻子列比亚德金娜一大笔钱，同时把这情况告诉费季卡，让他为这笔钱去杀死她，并允诺给他护照和另外的钱，以达到把斯塔夫罗金逼向自己这一边并制造混乱和恐怖的双重目的，后来费季卡果真杀死了列比亚德金兄妹，并纵火烧毁了一片房屋，却没拿到他所希望的钱，彼得·韦尔霍文斯基又想用钱把他支开，让他去找斯塔夫罗金报仇。最后，彼得·韦尔霍文斯基还利用了费季卡恰巧被人杀死的情况，对其小组的成员起到一种威慑的作用。

    3、建立组织。当然，对于事业最重要的还是建立自己的组织，建立自己的行动小组，培养一些核心的成员，他在城里建立了一个“五人小组”，这五个人原先大多属于他自由主义者的父亲斯捷潘的圈子：吝啬、胆小却喜欢追逐新潮，标榜自由开放的“社会主义者”利普金；心地纯洁、眷恋家室，然而一家人全追求最新见解的维尔金斯基；他的内弟，空想主义理论家希加廖夫；还有可以在聚会时弹奏钢琴的犹太人利亚姆申；以及一个来历不明、常出入于下等酒馆，与农民，尤其与骗子和强盗十分熟悉的托尔卡琴科。他们听到彼得·韦尔霍文斯基一声号令立刻都毫无异议地参加了小组，其中一个动机是因为他们害怕别人日后议论他们不敢加入。又因为他们都热烈地相信，这个小组只不过是遍布俄国的千千万万象他们这样的五人小组之中的一个，它们全都从属于一个庞大但又秘密的中央委员会，而后者还跟欧洲的世界革命运动保持着密切联系。后来，小组又吸收了一个年青人参加杀死沙托夫的行动，这个年青人叫埃尔克利准尉，刚从炮校毕业，人很俊秀，极其孝顺生病的母亲，按期把自己微薄的薪饷寄一半给她。他不爱说话，却总是记笔记，他一认识彼得·韦尔霍文斯基不久就对他崇敬备至了，准备毫不思索地接受他的任何命令。后来，当小组议决杀死沙托夫时，维尔金斯基多次抗议，希加廖夫最后退出，利普金与利亚姆申均有些畏缩不前，只有埃尔克利与托尔卡琴科表现得最坚决、最果敢。故事的叙述者评论说：埃尔克利是一个仅仅在大事上糊里糊涂、没有头脑的“小傻瓜”；但在一些次要的小事上却聪明得很。他狂热而幼稚地献身于“共同事业”，其实是献身于彼得·韦尔霍文斯基。他永远渴望着按照别人的意志行事──当然，只是为了“共同的”或“伟大的”事业。然而他无论如何也不明白替一种思想效力究竟是怎么一回事，他只知道把这种思想跟那个在他看来是表达了这种思想的人混为一谈。在所有那些准备谋害沙托夫的人们当中，多情善感而又温和善良的埃尔克利却正好是最麻木不仁、冷酷无情的一个，虽说他对沙托夫并无任何私仇，但在参与谋杀他的时候却表现得最为坚决。20

    这里涉及到作者写作《群魔》这部书的一个主要意图，即他想指出：人们，尤其是青年，包括有知识、有教养的年青人如何被光辉的理想（或理想的化身：领袖）吸引，充满激情和献身精神，却做下了许多残忍的、倘在平时为了自己的利益决不会去做、也不敢去做的事情。这个时候必须提供一个理由，一个理想，才能鼓舞年青人去义无反顾地杀人，去大义灭亲、去做平时不敢做或者道德上厌恶的事情。陀思妥耶夫斯基说：

    我企图以长篇小说的形式提出一个问题，并尽可能给予一个明确的答案；──在我们过渡性的和奇怪的现代社会中怎样才可能出现──不是涅恰耶夫，而是涅恰耶夫分子，以及涅恰耶夫分子怎样在自己周围收罗到涅恰耶夫的信徒？21

    ……我自己是一个老的“涅恰耶夫信徒”，我也曾站在断头台上，被判处了死刑，而且我要请您相信，我是和一群有教养的人站在一起。这批人几乎全部修完了高等学校的课程；后来，当一切已成为过去，有些人还以专门的学识和着作扬名于世。不，先生们，涅恰耶夫的信徒并不总是不学无术、游手好闲之辈。

    但当时这一切还是从最美妙和最纯真的道德角度去理解的。真的，事实上刚产生的社会主义当时还被它的某些首领拿来与基督教作比较，并当作只是为了与时代和文明相适应而对后者的修正和完善。我们在彼得·韦尔霍文斯基那里十分欣赏当时这些新的思想，似乎是高度神圣的和崇高的，而且最主要是全人类的，是全人类无可例外的、未来的法则。我们早在四八年巴黎革命之前便完全处于这些思想的影响之下了。我还在四六年就由别林斯基告知了这种未来“新世界”的全部情况和未来共产主义社会的圣洁性。现代社会基础本身的不道德，宗教、家庭的不道德，私有制的不道德等等信念，为了世界大同而消灭民族，蔑视祖国，因为它是共同发展中的阻力，以及诸如此类的种种思想──这都是当时我们无法克服，相反，以某种忘我的精神为名占有了我们的心和头脑。……在我的长篇小说《群魔》中，我仍然想描绘多种多样和五花八门的原因，一些心地纯洁和诚实的人因此而可能被吸收参与这类可怕的罪恶行径。22

    彼得·韦尔霍文斯基小组成员的成分是相当混杂的，但里面却有像维尔金斯基、埃尔克利这样并非为私利，而是一心为理想的、相当纯真的年轻人，维尔金斯基的特点是：心灵极为纯洁，很少有比他更为正直热情的人。“我永远、永远不会放弃这些光辉的希望，”──他经常两眼闪闪发光地对人说。他谈到“光辉的希望”时总是轻声地、富有深情地、象是谈论什么秘密似地窃窃低语。23而他在被捕后也没有放弃他的“光辉的希望”，他只是诅咒“风云变幻的时局”把他卷进去的那条政治道路，他被捕时几乎感到高兴，“心里像卸下了一块石头。”而埃尔克利被捕后也不后悔，他只是此前在火车站送出逃的彼得·韦尔霍文斯基，看到他那么快地与别人坐下玩牌而不再理自己而感到有些黯然神伤和失望。然而这失望还不是最后的失望。那种最后的失望在有些人那里会较早发生，而在有些人那里却可能要到很晚才会发生。

    在《群魔》中，彼得·韦尔霍文斯基所建立的小组还是仅具雏形的、不严密的，所以还相当软弱和缺乏力量（尽管如此，仍做下了相当骇人听闻的事情）。彼得·韦尔霍文斯基使用了一些手段和策略来维系组织的向心力：例如利用了人们对理想的巨大热情，对进步和新潮观念的强烈兴趣；利用了人们对国外“神秘的中央委员会”的好奇和投入集体的归属感和得意感；利用了人们对职位安排和官衔，参与秘密活动的本能爱好；利用了人们在组织中耻于有自己的见解和崇拜权威的心理。他也不惜利用谎言来欺瞒小组的成员，例如使他们觉得全国已经有许多这样的小组，将同时开展这样的行动。这一点对像胆小的利普金这样的人是很重要的，但利普金直到杀人之后才真正明白这样的小组实际上只有一个。24他还出钱给利普金的女仆，让她报告利普金的情况，并要小组的成员互相监视、互相牵制。但总的说，由于他尚非真正具有运动领袖的气质，也由于对于这种组织的实践还处在相当分散、缺乏经验的初期阶段，纪律尚不严明、权威也尚未稳固地确立，仪式和象征的重要性也尚未被充分认识和运用，秘密聚会的成员们甚至还弄不清开会是什么意思。总之，在那个时候，鼓舞精神、控制思想与组织动员的技术还很不完善。这种行动小组尚只是初步预示了后来发展到极其完善严密的革命政党的某些特点，虽然已经是一些重要的特点。

    4、行动纲领。这一组织的行动纲领虽然也像其理论、领袖和纪律一样都不很明确，但还是可以看出其主要倾向：这就是通过制造混乱和破坏而最终夺取政权。彼得·韦尔霍文斯基曾说到要利用那种认为“罪行是正当的，是对旧社会的高尚反抗”的想法，以及利用俄罗斯老百姓普遍酗酒的状况。25他在杀死沙托夫之后对其小组成员说：“目前你们要做的一切，就是促使整个国家及其道德全都土崩瓦解。将来只会剩下我们这些早就作好了夺权准备的人：我们要把聪明人拉到我们这一边，对于蠢才，我们要骑在他们脖子上。你们不应为此感到害臊。应该重新教育这一代人，使他们配得上享受自由。我们还要对付千千万万的沙托夫。我们要组织起来控制舆论；对于被搁在一边并张大嘴瞧着我们的东西（指国家权力），我们若不伸手去拿，那就太可耻了。”26据希加廖夫的转述，彼得·韦尔霍文斯基想在俄国编织一张由众多行动小组构成的绳结之网，每一个行动小组在吸收新成员和无限地发展分支机构的时候，都负有这样的任务：通过经常的揭露性宣传，不断削弱地方当局的威信，在乡村里制造混乱，散布愤世嫉俗的情绪和种种丑闻，让人们对任何事情都毫不相信，只顾追求吃喝玩乐，最后，则不惜采取引起民间骚乱的主要手段──纵火，在预定的时刻使国家陷入绝境。27

    彼得·韦尔霍文斯基及其小组也确实在这一外省城市里掀起了许多波澜，制造了或引起了一系列混乱：省长夫人周围一伙人的胡闹；节日宴会出乖露丑的闹剧；纵火以及抢劫；以及一系列流血惨案。当后来向当局自首的利亚姆申被问道为什么要制造这么多凶杀案和丑闻时，他狂热地急忙答道：“这是为了有计划地动摇基础，有计划地瓦解社会和一切原则；为了使所有的人都丧失信心，把一切都搅得乱七八糟。当社会被弄得摇摇欲坠，病入膏肓而且一蹶不振，厚颜无耻而且怀疑一切，但又无限渴望获得一种主导思想并保全自己的时候──突然打起**的旗号，并依靠由许多五人小组组成的一个完整的网，把整个社会都抓在自己手中。在此期间，那些五人小组则积极活动、招兵买马，并切实地寻求一切手段和一切可以抓住的弱点。”他最后说道，在这个城里，彼得·韦尔霍文斯基只不过是为这种有计划制造的混乱作了第一次试验。28

    这里也许可以特别提一下纵火及其对文化的破坏问题。1862年5月，彼得堡发生了延续两周的火灾，同时出现了号召**沙俄政府的**，人们把这两件事联系起来，陀思妥耶夫斯基曾为此专门去找过车尔尼雪夫斯基，请他运用他的影响力，设法制止那些人所做的事。在《少年》中，维尔西洛夫也同样表现了对这样一种不加分辨的纵火和焚毁一切的忧虑，而其立足点是希望保存那超越民族的文化的价值。他说：

    我不光是谈战争，也不光是谈杜伊勒利宫29；除此以外，我知道一切都会过去的，欧洲旧世界的整个面貌迟早会消失的；但我作为一个俄罗斯的欧洲人，这我是不能容忍的。是的，当时他们刚烧毁了杜伊勒利宫……

    ……这不过是些鲁莽汉子，但这是执行的第一步──很重要的一步。这里面又有他们的逻辑；但在逻辑中永远包含着叫人发愁的东西。我是属于另一种文化的人，我的良心不能容忍这个。这是他们抛弃思想时的忘恩负义，那些嘘嘘声和扔泥块我都不能忍受。这个过程的野蛮残忍使我惧怕。然而现实总是有点野蛮残忍的味道，甚至在最明显地追求理想的时候也是如此，我当然必须知道这点；可我到底是另一类型的人：我有选择的自由，而他们却不能──我也哭，为他们而哭泣，为旧思想而哭泣，30

    5、流血。在这整个行动纲领中，相对于其他所有的手段：制造谣言、混乱、惊惶、纵火而言，最重要的、也是最后的手段还是要直接诉诸暴力，要直接剥夺生命，也就是要造成流血。在彼得·韦尔霍文斯基看来，如果要加速实现理想，流血是绕不过去的。虽然如何以武装力量和军队厮杀的问题尚未提上议事日程，但在这一过程中可能要砍掉“一亿颗脑袋”的问题已经开始讨论。秘密**上的跛腿教师指出：如今人们通过外国印制的各种偷偷散发的**建议人们联合起来并建立小组，唯一的宗旨就是毁灭一切，其理由是既然这个世界无论你怎么医治也治不好，那倒不如干脆砍掉一亿颗脑袋以减轻自己的负担，这样就可以比较安全地跳过沟渠。31靠说服宣传逐步来解决问题，逐步改造世界被认为是慢办法，甚至完全是空想；支持即便吃掉一亿颗脑袋也要加速推进的一个理由仍然是目的论的，即如果不死这一亿人，专制主义也许要吃掉五亿人。32在这一点上，虚无主义的子辈与自由主义的父辈不同，虽然在某种意义上这虚无主义的子辈正是由自由主义的父辈孕育出来的，但父辈仍是明确反对流血的。如彼得·韦尔霍文斯基的父亲斯捷潘说：“倘若你们把断头台置于首要地位，而且还这么喜不自禁，那只不过因为砍头是最容易不过的事，而具有思想则是最难的！”33

    这种流血可分为两种：一种是流敌人的血，这就意味着有一部分人要被视为敌人，甚至视为非人──从“人民”乃至“人”的阵营中开除出去，这其中包括被蒙蔽的敌人，比方说敌方军队的士兵，尽管他们同样属于要被解救的阶级，但仍免不了要流他们的血──而且这甚至可能是最大量的流血；另一种是流自己人的血，因为在杀死敌人的过程中自己也必有损伤，即便一场胜仗也一般是“敌死三千，我伤八百”，向对方诉诸暴力是不可能不自己也流血的。此外，还会有许多并非敌人，但也不是自己人的，纯粹是被卷入，被波及的无辜者的流血。另外，还有比较复杂的一种是使脱离自己营垒的人，或者同一营垒内的不同派别的人流血。“革命常常首先吞噬自己的儿女”，不仅在夺取政权之后，甚至在夺取政权之前就已开始内部的流血了。自己阵营的异己者常常被更冷酷无情地对待，并且被首先拿来开刀。34流血需要习惯，彼得·韦尔霍文斯基说，除了一两代腐化堕落的人，“此外还需要一点‘鲜血’，以便使我们渐渐习惯。”35杀死沙托夫大概也是要培养这种习惯。然而，杀人一旦变成习惯，一旦变为嗜血，这习惯就不容易改掉了，人们将习惯于不是用说服、讨论和表决的方式，而是用肉体消灭的方式来解决问题。

    虽然彼得·韦尔霍文斯基在城里只是建立了一个松散的活动小组，虽然真正一直积极主动的只是他一个人（当然，起作用的还有当时的思想氛围），然而，就在这很短的时间里，就已经造成了一系列的流血：首先是列比亚德金兄妹的被杀，然后是莉莎在失火后的群众骚乱中被不明不白地打死（连凶手也无法确证）；再是杀人者的被杀，即杀死列比亚德金兄妹的凶手、苦役犯费季卡也被杀了；而这一系列悲剧的最高峰是对沙托夫的谋杀，其结果不仅是他的死亡，还导致他妻子、刚刚找到沙托夫并与之重归于好的玛丽娅·伊格纳捷夫娜的死亡以及一个新生儿的夭折；而基里洛夫恰在此时自杀以及随后斯塔夫罗金的自杀也与这些活动不无关系。这期间甚至还没有开始杀死真正的敌人，就已经有这么多人丧命了，还有一些人则将被判刑。

    人们的行为动机总是十分复杂的，尤其是在作为社会运动的集体行为中。尽管参与者可能不乏为了共同事业和崇高理想的冲动，但其中也很容易掺入个人情感乃至挟嫌报复的动机，彼得·韦尔霍文斯基杀死沙托夫也有报复宿怨的私心，并想用杀死沙托夫的罪行、用鲜血把小组成员拴到一起，因为共同犯罪的纽带有时甚至比共同利益的纽带还要牢固，“你和我一起杀了人，那么你就必须和我一起干了”，或者“我把抢来的东西分给你，你就必须和我一起走了”，何况一起干也许还好处无穷，前程无限，这样，恐惧就将和利益结合在一起成为组织最强固的凝合剂。集体行为又有一种个人非有很大勇气不易独立，不易抗衡的性质，如维尔金斯基尽管抗议，却还是被裹胁进了这一行为之中；当然，有勇气者又可能遭到沙托夫一样的命运。

    而这仅仅还是开始，彼得·韦尔霍文斯基预言：“好啦，先生，一场暴乱就要开始了！一场世界还未曾见过的动乱即将到来……俄罗斯将是一片愁云惨雾，大地也将为古代的神灵啼哭……”36这一预言也使人想起布洛克的诗句：

    我在罗斯上空远远看见，

    火辽阔而沉静地燃烧。

    彼得·韦尔霍文斯基并不是一个作者完全虚构的人物，而是实有原型。这个原型就是涅恰耶夫（1847—1882）。涅恰耶夫当过小学教师，但那时他就常常把小学生留给不负责任的朋友照看而自己外出活动，后来在彼得堡医学院做旁听生时参加了旨在**沙皇的运动，通过自编自导一出虚构的“被捕和逃脱”的故事之后，他获得了一个革命家的名声，到了瑞士与巴枯宁结识。1869年他潜回俄国在莫斯科建立了“人民的复仇”的秘密组织，计划刺杀沙皇。在涅恰耶夫的“核心小组”中有一个叫伊万诺夫的大学生，他和别人的不同是有时会和涅恰耶夫争论，而每一次争论都以涅恰耶夫从上级“委员会”（实际上只是涅恰耶夫自己）那里传达对伊万诺夫的否决而告终。伊万诺夫产生了怀疑，于是涅恰耶夫认定伊万诺夫已经构成了对组织的威胁，他必须被“清除”。“核心小组”的其它成员服从了涅恰耶夫。他们以让伊万诺夫帮忙寻找埋藏的印刷机为由将他骗到荒地，伊万诺夫被打晕后由涅恰耶夫向他后脑射了致命的一枪并将尸体沉入冰河，这就是轰动一时的“涅恰耶夫密谋杀案”，陀思妥耶夫斯基曾亲自去看过案发现场。

    这里值得注意的是涅恰耶夫携回国的一份名为《革命家手册》的重要文件。“手册”分四个部分。第一部分是“革命家对自己的态度”，第一句话是“一个革命家是命中注定要走这条道路的人”，他既无个人需要，也无个人事务、感情、依恋、财产，甚至名字。他身上的一切都被唯一的兴趣、唯一的思想、唯一的热情——革命所吞没。他要从内心深处，不是在口头上，而是在行动上，同社会习俗、同整个有教养的社会及其全部准则、礼仪、通行的规则和这个世界的道德观念彻底决裂。他是这个世界不共戴天的仇敌。如他仍生活其中，就是为了更有力地毁坏它。革命者蔑视任何尊严，拒绝和平科学，把它留给未来的一代。他只知道一种科学，那就是毁灭的科学，他蔑视社会舆论，凡是能促使革命胜利的，对他都是道德的；凡是妨碍胜利的，就都是不道德的和有罪的。

    第二部分是“革命家对待同志的态度”，其要点是革命家不能牵扯上任何与事业无关的友谊或依恋，同志之间友谊的标准仅仅视其在斗争中的有用性而定。“每个有觉悟的革命家手下应有若干个二三流革命者，即不太有觉悟的革命者。他应当把他们看作归他全权支配的总资本的一部分。”“对同志的评价只能看他对事业的利弊。”

    第三部分是“革命家对社会的态度”，手册把这个“肮脏的社会的所有成员”划分为以下六类：一是应毫不延迟地处死的；二是也应处死但暂且留着以便其行径促使更多的人走向革命的；三是平庸而有社会地位的，对他们必须设法操纵和利用以间接为革命服务；四是有政治野心的人和各种自由主义者，对他们要假装追随而实际上逐步控制，借他们的手给政府制造麻烦；五是教条主义者或口头上的革命家，要利用他们去散布革命言论；六是妇女，对于那些轻浮而头脑空虚的，照上述第三、第四种人去利用，对有主见而不愿跟“我们”走的，则照第五种人去利用，而对其中真正革命的，才当成自己的同志。

    第四部分是“革命组织对人民的态度”，其中说除了“彻底的解放和人民的幸福”外，革命组织没有其它目的，但为此却必须先用一切手段去强化和加深人民的苦难，直到他们无法忍受的地步，从而迫使他们走向革命。这种革命绝不遵循“古典的西方模式”，那总是以一种**代替另一种**，而是要消灭和摧毁一切传统、秩序和阶级，在这场革命中“我们将同盗匪联合，他们是俄国唯一和真正的革命力量”。手册要求抛弃文明世界的法律，说“我们的事业是恐怖的，要四处破坏”，要冷酷无情，不要期待宽恕，要准备赴死，为了破坏现制度，要深入社会各界，包括警察，驱使富人和有影响的人服从自已，包括同刑事犯、犯罪分子结成同盟。37

    据涅恰耶夫少年时代的朋友卡帕辛斯基的描绘，涅恰耶夫“善于在论辩中设下圈套并羞辱其对手。他十分雄辩，深知如何用真理、诚实、勇气等字眼从心理上影响青年。他不能容忍与自己平等的人。在强者面前他会保持沉默并制造出一种对他们的怀疑气氛。他信念坚定，但却是源于自大，并为此准备牺牲任何人。因此，其个性的主要特点是专制和狂傲。他善于吸引别人并制造出对自己单纯和天真的崇拜……他只有两种同志：一种是年长而被他利用的，另一种是同龄或年轻而被他控制的。”涅恰耶夫观察社会的唯一角度是政治，认为政治权力能导致、也能解决一切社会问题。他评价各类人的唯一标准、是看他们在何种程度上可以利用来为权力斗争服务。涅恰耶夫对洞悉和操纵青年的心理有着非同一般的直觉和天才。他利用青少年成长期的焦虑，对生活目的的追求，对父母、家庭和社会的反抗心理，以及在宗教传统的熏陶下培养起来的圣徒崇拜和盲目的献身热情来为其政治目的服务，一旦他将他们网罗进其组织，便让他们在精神和心理上建立起对自己的信赖和崇拜，同时又用严格的等级、纪律和制裁控制他们。但是，正如彭佩（PhilipPomper）在他的涅恰耶夫传记中所说：“涅恰耶夫不幸生在一个其活动只能被看作是一场政治戏剧而产生不了解群众性政治效果的时代。”38所以他很快还是失败了。

    我们也许可以更明确地说，涅恰耶夫不幸生在19世纪而非20世纪，而大规模的政党和群众性政治的时代要到20世纪才会来临，所以，涅恰耶夫尽管有极强的盅惑和煽动能力，却还是只有少数几个追随者而成不了号令万众的领袖人物，当然其个人的不幸又可以是社会的幸运。而且他也过于直率，把本该隐蔽不言的东西都直接说出来，甚至形成文字，所以，涅恰耶夫档案及其这本《革命家手册》在沙皇专制倒台后也仍然被长期作为密档尘封。涅恰耶夫固然是“革命家”的一种极端类型，但我们也可以看出，如果“只管目的，不计手段”，从这样一条路上可以走得有多远。

    二、他人的血

    “他人的血”是借用波伏瓦一本同名小说的书名（LeSangdesAutres,1944），小说的主人公让出身资产者家庭，却参加了工运与警察对抗，在一次流血冲突中，是他给了他的朋友雅克手枪，而死的却是雅克，流的是他人的血，他感到痛苦，觉得他人的血被白白地流掉了，因而退出了政治。但当二次大战来临，法西斯侵略法国时，他又不得不面临选择，于是他进了军队去做普通一兵，想着要流就流自己的血，但他没死，德国占领期间，他在巴黎建立了一个地下组织袭击盖世太保，每次袭击都导致大批人质被枪毙，他的女友海兰娜也在一次执行任务时中弹，他坐在她濒死的床边，痛苦地想着始终是他人的血，即使最后成功了、目标达到了，也流了大量他人的血，他自己还活着，但很多人却死了。

    波伏瓦也许仍然倾向于认为，为了正义的事业和争取一个美好的社会，不可能不流他人的血，但她毕竟尖锐和鲜明地提出了这个问题而决没有去试图掩盖它，她的作品并且引起对这个问题的一种道德上的反省：流血，尤其是流他人的血，是否总是有必要呢？是否在道德上总是正当的呢？是否用日后的成功和胜利就可以证明其“值得”呢？而即使“值得”，“值得”是否就可以证明正当呢？对这种“成功”又当作何解呢？它是否仅仅是夺得及保持政权？而即使“成功”包括了人们的普遍美满幸福，它是否就能免除人们对流血正当性的追问？或说流血者是自愿的，但是否还有不自愿者呢？而他们毕竟是死去了，他们不再能说话，而只有活着的人们来思考和追问。而这种思考和追问的一个前提是，成功的存活者是否会对此感到不安，这种不安是反省能力未曾失去的一个证据。

    另外，我们已经指出过《群魔》的局限性：由于对彼得·韦尔霍文斯基的漫画式的丑化处理，其理想带有投机性质，其品质也不足以服人，因而也就不足以透出目的与手段之间的深刻紧张，不足以充分表现出不同思想的交锋，以及思考者极度的困惑和苦恼。所以我们想在此再观察一下产生过很大影响的两部剧本：加谬的《正义者》和萨特的《肮脏的手》，这两部作品都发表于二十世纪四十年代末；是在一种更广阔，也更发展了的社会运动的背景上来思考集体行为中目的与手段的关系，而且作者都是采取了一种对革命者试图理解、同情或支持的态度，其中的主人公是在真诚地追求一种旨在正义的社会理想，这样，他们所要承担的谋杀手段与其理想目的，以及与一般道德标准的冲突就显得格外突出，而且，重要的是，他们都是属于陀思妥耶夫斯基笔下那种主要的思想者类型──即不是不发问直奔目标的人，而是经常受到自己的良心折磨和拷问的人。《肮脏的手》的主人公雨果为自己在组织中取的化名正是《罪与罚》中的主人公的名字：“拉思科里涅珂夫”，他出狱后仍坚持要用此将被追杀的名字。《正义者》的主人公卡利亚耶夫被称作“诗人”。他愿意为思想而死，认为这是唯一达到思想高度的办法。最后，这两部作品也将使我们更集中于目的与手段冲突的这样一个关键问题：即一个美好理想的目的是否允许我们采取流血杀人的手段，而且不止是杀死敌人，也包括杀死孩子、杀死无辜者，乃至杀死朋友，杀死亲人？

    《正义者》取材于1905年2月俄国社会革命党一个恐怖小组用炸弹炸死塞尔日大公的行动。这也是一个五人小组，但《群魔》中的那个五人小组与之相比就远为逊色了，就有些接近于是乌合之众，而这个小组则是由久经考验、纪律严明、极具理想和精英色彩的志士组成。他们大概都不是下层出身，而是来自贵族或平民知识分子。小组中要求投第一枚炸弹的卡利亚耶夫说：“我们谋杀，是为了创建一个永远不再有杀人的世界！我们情愿成为凶手，是要让大地最终布满清白的人。”39他认为他要杀死的不是大公而是专制政权，他是往“专制上”，而不是往“人身上”投炸弹。40小组的其他成员如斯切潘所表达的理想更带有一种绝对的性质：“大地上只要还有一个人受奴役，自由就是监狱。”41“对我们不信上帝的人来说，要么争取完全的正义，要么绝望。”42乌瓦诺夫虽然生性怯懦，也认为必须行动：“我明白了揭露社会不公是不够的，必须舍命剪除不公。”43

    但当卡利亚耶夫第一次要投弹炸大公乘坐的马车时，他突然看到大公旁边坐着两个儿童，于是他放弃了投弹，由此在小组中引发了一场激烈的争论。

    在这场争论中，大致以斯切潘为一方，以多拉与卡利亚耶夫为另一方，安南科夫、乌瓦诺夫也偏向于后者。刚从狱中出来的斯切潘主张无论如何都应投弹，认为放弃投弹意味着前面两个月的准备和为此牺牲的两个人都完全白费了。就因为卡利亚耶夫没有干掉那两个孩子，成千上万的俄国儿童还要在几年当中饿死，他认为不必选择医治每天病痛的慈善，而要选择医治现在和将来所有病痛的革命。他说，我们只要忘记儿童，毫不顾惜，到了那一天，我们就将成为世界的主人，革命就将胜利，在胜利面前，两个孩子的死又有多大份量呢？斯切潘的论据是目的论、效果论的，即一切要为了计划的成功，一切要服从这成功，当然这一计划的成功又连着一个美好的理想，所有计划最后都指向革命的胜利，消灭专制，使我们成为世界的主人，为此一切行为都可以允许，破坏不应有限度。在他的目的论逻辑中，显然有些过甚其辞的地方，一次放弃投弹是否意味着以前的准备和牺牲全都白费了呢？而一次延迟是否就意味着要有成千上万的儿童在几年当中饿死呢？这些都是没有经过验证的，甚至是无法验证的。不过，斯切潘的论据是很明显地依赖于最后的成功，最后的胜利，这成功和胜利能解释一切，能抹去一切。

    对斯切潘的反驳来自两个层次，一个层次仍是保留在目的论的范围之内而尚未质疑“目的证明手段”的理论，而只是怀疑这样做是否可行，这样做是否能够达到目的，或者这样做所达到的胜利正是他们所期望的，所设想的。这也许还不是明确的反驳，而只是疑问，就像多拉在卡利亚耶夫说自己情愿成为凶手而让大地最终布满清白的人之后所问的“结果要不是这样呢？”44以及多拉说卡利亚耶夫死是为了想让别人生活之后，自己又怀疑：“如果别人也活不了呢？如果他白白死去呢？”亦即：即便肯定目的，肯定目的能证明手段，也还有一个“烈士是否会白白死去，白白流血”的问题，他们是否死了也达不到自己的目的，因为，在真诚地为自己崇高的理想而奋斗而牺牲的人那里，这目的并不止是成功、并不只是夺得政权，它还意味着清白和适合于人的美好生活。

    另一层次的反驳论据则是具有道义论性质的，即卡利亚耶夫所说的：不能为了实现未来的正义理想，就允许自己现在就干不正当的事──杀死孩子，不能为一种尚未存在的正义而在眼下就增添活生生的非正义，说这是连最纯朴的农民都会说的话──“屠杀孩子不光彩。”他认为革命中有荣誉，如果那一天革命要脱离荣誉，那他就会脱离革命。从他的论据可以推出：杀死孩子这件事是否正当并不依赖于任何目的和效果，再好的目的效果也不能证明这件事正当和光彩，这件事本身就是不正当和不光彩的，因而在任何时候，为了任何目的都不应被允许，都不应去做。他认为这是最纯朴的道德真理，是任何纯朴的农民都会说的话。这里也涉及到了普遍主义的论据，多拉说：如果真的那样做，到了那一天，革命就将受到全人类的憎恨。斯切潘说那有什么关系，只要我们深深地爱人类，我们就能把革命强加给人类，并把人类从它自身的奴役中拯救出来。多拉反问：如果全人类抛弃革命呢？如果你为之战斗的全国人民不同意杀儿童呢？也要打击全国人民吗？在他们心里，杀孩子显然是违背千百年来流传的基本的道德规范，违背一般人的意愿的。一些最基本、最简单的道德诫命，例如“不可杀孩子”（还不是“不可杀人”），本身具有一种客观的普遍必然性。卡利亚耶夫还说斯切潘的话里显露了一种专制主义，斯切潘说在破坏中“没有限度”，多拉则认为“有个限度”，安南科夫也说：我们牺牲了数百个兄弟，就是要让人知道并不是一切都允许的。他同意杀害那些孩子毫无意义，决定重新跟踪，如果车上再有孩子，则再等待新的机会。45

    然而，卡利亚耶夫，多拉毕竟还是要杀人，要杀死成人，杀死敌人，杀死大公（不排除大公夫人）。所以，随之提出的一个问题就是“既然思想不能容忍杀戮儿童，它值得让人杀害大公吗？”46斯切潘不会想这个问题，但卡利亚耶夫、多拉看来是想过这个问题的。他们的一个理由是他们是被迫如此做的。多拉说“我们杀人是被迫的”47卡利亚耶夫说：“有一种事情比犯罪还要卑鄙，就是迫使不会犯罪的人犯罪。”48这涉及到一个极其困难的、如何判断一个体制的非正义的性质和严重的程度，以及体制中人如何反抗、可以反抗到什么程度的问题。他们提出的另一个理由是，他们也准备死，准备牺牲，亦即“杀人并且牺牲”（多拉语），卡利亚耶夫说他接受投弹任务后，夜里翻来复去睡不着，受着一个念头的折磨：他们把我们变成了凶手。不过他同时又想他自己也要为之而死的，心情于是就平静下来。多拉甚至说“走向谋杀，再走向绞刑架，这就是两次付出生命。我们加倍付出了代价。”卡利亚耶夫同意说：“对，这就是死两次。……现在谁也不能对我提出任何指责了。现在我信心十足。”49也就是说，杀人是死一次，被杀是又死一次。有意犯罪，然后再接受相应的惩罚（卡利亚耶夫因此说当场牺牲还有不足的地方，他更愿死在绞刑架上）。杀人不仅是让人死，自己也等于先在心灵里死一次，然后才是肉体的死。卡利亚耶夫与多拉实际上相当充分地意识到他们所要做的事情（杀人）的份量，乃至承认它的罪性，不然他们就不会如此不安并且愿意接受惩罚了。所以，爱着卡利亚耶夫的多拉虽然多么希望卡利亚耶夫活着，却又宁愿卡利亚耶夫死去，因为她知道活着对他意味着什么，对他人、对组织又意味着什么，知道他要为此付出什么代价，她只能要求下一次由她第一个投弹，这与其说是她希望被炸的对象死，不如说是她希望自己死。她已完全失去了生趣。她感觉到她在卡利亚耶夫，以至小组所做的事里已经有了一种不可逃避的责任，她必须承担起这一责任。

    即便如此，在他们的内心深处，仍然还有一些问题留存。多拉怀疑：如果唯一的办法就是死亡，始终是死亡，那我们也许就还没有走在正路上。50她感慨“流血太多，暴力行为太多”，甚至怀疑起他们自以为是“爱人民”的理想，“而人民呢，他们爱我们吗？他们知道我们爱他们吗？人民默然无声，多么寂静，多么寂静……爱会不会是另外的样子，是不是能停止单方表白，并时而得到回答？”她指出斯切潘先摧毁这个世界，然后再相爱是假的，斯切潘也承认了他其实是恨，恨自己的同胞！“我至少还剩下恨的力量，这总比麻木不仁要好。”51这种对自己同胞的恨也许只是恨铁不成钢的恨，但如果铁就是铁，铁永远不能变成钢呢？他们真的理解人民或者说多数人的愿望吗？真的代表了人民的意志吗？第二次投弹卡利亚耶夫成功了，炸死了大公，自己则被抓入监狱，在那里他遇到一个囚犯弗卡，弗卡是一个最贫穷的人，是他为之战斗的“人民”中的一个，但却在替监狱干绞死犯人的活（以使自己减刑）──很可能还要绞死自己，当卡利亚耶夫说弗卡充当了“刽子手”的角色时，弗卡反问道：“那么，老爷，你呢？”

    但是，无论如何，那一热血的刺杀仍然是极其悲壮的一幕，那还是一个英雄的时代。相对于后来反复拉锯的两军对阵，刺杀的特殊意义在于：第一，刺杀的对象是经过精心选择的，是极个别的，往往是针对心目中最大的障碍，被认为是“最反动”或“最危险”的人物（虽然这种判断也有可能出错的时候）。它的目的是旨在造成恐怖的，但它尚不是那种对对象不加区别的恐怖主义；第二，在当时的技术条件下，刺杀者冒有很大的风险，一般是直接投弹，逃生的可能性很少，所以常常是抱着必死的决心采取行动，几乎是立即地、完全地承担责任；同样，由于这种投弹是要面对面地进行，远非那种操纵按钮、设置定时炸弹、看不见对象的杀人，所以刺杀者还要面临一种直接面对自己要杀死的那个人、看见他的面容、眼神、也被他看见的考验。多拉曾向卡利亚耶夫提醒过这种考验，而卡利亚耶夫也正是因为看见了坐在大公的身边还有两个孩子才放弃了投弹（而如果是在轰炸机上投弹呢？或者在千里之外按动让洲际导弹发射的按钮呢？）这样，刺杀就确实还是把流血缩小到了一个很小的，有针对性的范围，并且是自己选择，自己负责，自己亲自杀死想杀的人，自己为之付出流血的代价。无论正确与否，这是真正勇者的事业却无疑义。而多拉有时听斯切潘说话不禁觉得毛骨悚然，她说：“也许再来别的人，他们命令我们杀人，自己却不付出生命的代价。”安南科夫说：“那就是怯懦。”多拉说：“天晓得？也许那就是正义。而且再也没人敢正面看它了。”

    多拉的恐惧将变成事实。萨特的《肮脏的手》所涉及的20世纪四十年代就已经进入这样的阶段了，这时候的组织已经纪律严明、权威突出、上下关系非常明确，个人已不可能再讨价还价。在《正义者》中，乌瓦诺夫被安排投弹，他突然感到了害怕，他就说出来了，请求去做别的工作，组长安南科夫也就同意了，并在别人面前为他掩饰，这在后来的政党中就决不可能允许了，他将或者执行命令，或者被淘汰乃至清除。《肮脏的手》中的奥尔嘉说：党命令我的，我一定照办。那怕是去杀死自己所爱的人。反省的、优柔寡断的知识分子更加被排挤到一边，被认为是“不中用”。投弹刺杀也被认为是过时了的“恐怖主义”。

    《肮脏的手》的主人公雨果背叛了自己的资产阶级家庭，他由路易、奥尔嘉介绍加入组织，然后他就把他们认作是党，执行他们的一切命令。他不愿只做宣传而渴望行动，于是被路易命令去暗杀党内另一领袖贺德雷，因为路易不同意贺德雷所主张的先与国内敌手谈判再夺取政权的策略。雨果被安排到贺德雷身边做秘书，他是一个理想主义者，他很快就觉出了与组织的其他成员的差别，当他说他参加组织是为了有一天使所有人都有体面的权利时，奉贺德雷之命搜查他的两个警卫叫他别说这些好听的了，说“小同志，我们这些人入党，是因为挨饿挨够了”，他们觉得和他隔了一座大山，说他只不过是个爱好者罢了，是想办件好事，而他们加入却是因为没有别的路可走。52雨果是看见别人饥饿心里不好受，他努力想偿还他所认为的自己作为富人之子所欠的穷人的债，但还是和他们很难融到一起。他想通过参加组织忘掉还有自己，但他还是留恋自己的过去，暗中保存着自己小时候的照片，他也还有洁癖，既喝不了浇酒，也抽不了烟，害怕看着对方的脸开枪，他厌倦自己想的东西太多，想把它们都赶出去，梦想自己成为像警卫史力克那样的人：身上一百公斤的肉，可脑子里装着的只是一个胡桃般大小的东西。他想不思考，只服从命令，服从纪律，想无动于衷地杀人，但他还是办不到，他最后杀死贺德雷只是因为偶然目睹到贺德雷与他妻子亲吻。

    贺德雷则已经是真正合格的领袖人物了，他自己也很明白这一点，他对谈判的敌手，五角大楼党的党魁卡尔斯基说：“我们是同一种类，但不是同一阶级。”他们都是行动界的顶尖人物，都是通过各自的才干历尽艰险而爬到各自政党的顶峰的。贺德雷也告诉雨果：现在不赞成我的政策的路易不是你那种人，而是我这种人，时机一到，他们又会赞成我的。后来雨果也终于明白了这一点，他对奥尔嘉说：“一个样！贺德雷、路易、你，你们全都属于一个种类──优秀的种类。你们都是一些冷酷无情的人，一些征服者，一些领袖人物，只有我走错了门。”53

    这里所涉及的主要问题已经不是在什么情况下可以杀死敌人（是否可以诉诸暴力的问题己变得毫无疑义，甚至在雨果那里也已毫无疑义），《脏手》所涉及的中心问题在于：是否可以为了成功，为了夺取政权而密谋杀死自己的同志？路易与贺德雷两位的分歧只是夺权策略上的分歧，路易因为无法抗衡贺德雷的威望，也无法通过争取多数取胜，于是派雨果暗杀贺德雷。而杀了贺德雷的雨果入狱后被寄给含毒的巧克力，只是侥幸未死，出狱后又被路易追杀，这是为了杀人灭口，因为后来党的政策实际又改变了，路易所执行的正是原先贺德雷所主张的策略，是没有贺德雷的贺德雷路线，杀死雨果只是为了灭口，当然，如果他允诺永远不揭开这一事件的真相，他还有可能被“回收”。贺德雷本人原则上也并不反对那怕是内部针对自己人的谋杀和说谎。54所以，剩下的事情就只是比谁更强，谁更有力量，谁的机会更好，谁更机警和果断而已。谁能顺利地把党引向夺取政权的胜利，谁就是党当之无愧的、公认的领袖。一切最后都要诉诸于权力的较量，一切最后也都指向权力。贺德雷说：“建立革命政党就是为了夺取政权。”当雨果说应用武力去夺取，而不应用不正当的手段夺取时，55贺德雷指出凭自身的武力暂时还无法取得政权，但利用苏军兵临国境的形势，迫使国内对手与之一起分享政权，先作为少数派，让对方去承担战争刚结束时的困难，然后在两年后再利用他们的困境起而夺取政权却是可能的。当雨果问为什么一定要取得政权，贺德雷说不利用这一一去不复返的机会就太傻了，他重申磨刀千日就是为了用在一时，“一个政党永远只是一种手段，目的只有一个，那就是政权。”56他说他不去管这样做是否对得起那些与国内对手斗争时死去的先烈，因为，“我是搞活着的人的政治，是为活人的。”对同志有时候也要用欺骗的办法，“必要时我说假话，但我并不看轻任何人。”“原则上我并不反对政治谋杀，所有的政党都搞这一手。”“只要是有效的手段，就值得采用。”他对雨果说“你是多么害怕弄脏自己的手啊！好吧，保持纯洁吧！但是这对谁有用处呢？……我呢，我有一双肮脏的手，一直脏到臂肘上。我把手伸到大粪里，血污里去。……你以为人们可以不干坏事就掌权吗？”57他说雨果爱的只是一些原则，而不是人，而他爱的是现实的人，“连他们的卑鄙龌龊和一切恶习在内”一起爱，对他来说，“世界上多一个人或少一个人是重要的；人是可贵的。”58虽然很难说贺德雷要求谈判妥协究竟更多地是考虑到减少生命的损失，还是更多地为了成功地夺取政权，因为按他的原则，若是诉诸暴力能够更迅速地夺到政权，大概他也可以毫不迟疑地使人们浸在血泊中。但这里确实发生了一种微妙的态度上的变化：在《正义者》中，是知识分子对鲜血犹豫，而在此，反而是雨果反对一切妥协，而坚决地要求诉诸暴力，要求革命者直线行进，不断出击。不计成败的知识者也可能会不计鲜血，追求人道的理想会变成不爱人而只爱原则。这是理想的异化，但它仍是目的被手段异化。在为了目的不计手段上雨果与贺德雷并无二致，只不过雨果表现得更坚决、更激烈、更纯洁（而实际是更幼稚、更不成熟、更缺乏现实感、更绝望）而已。在这一方面，雨果若继续勇往直前，彻底脱胎换骨，他甚至会变得相当可怕，虽然大概也仍然成不了第一号人物。因为，这脱胎换骨可能还是来得太晚了。

    人们常常赞扬行动的坚定和忠于信念，然而这并不一定总是一个道德上的优点，因为，不仅目的与信念可能有误，即便它正确无误，它也可能被不正当的手段渐渐异化而变质。陀思妥耶夫斯基曾经这样写道：“道德的东西并非仅仅指对自己的信念始终如一的思想，有时候不恪守自己的信念更为道德，而且本人是坚定的，……他之所以停止的惟一原因是他认为停止和不恪守自己的信念是比恪守信念更为道德的行动。扎苏里奇——‘准备斗争流血是痛苦的’——这种犹豫比流血本身更为道德。”59因为，在使事业成功的原则之上，还有一个更高的人道原则。

    “集体行为”还有一个重要的方面，即领袖与群众的关系问题。集体行为的许多道德问题都是在领袖与群众的关系中展开的，在一个自发的运动中，尤其在其初期，道德可能主要是一个群众的道德问题，而在有组织发动的运动中，尤其是随着运动组织化的加强和规模的扩展，就将越来越是一个领袖的道德问题。可惜这些问题还不能在陀思妥耶夫斯基的着作中展开，因为他所处的时代主要还是一个“小组”的时代，而不是一个“政党”的时代，不是一个那种大规模的群众运动的时代。在《死屋手记》中，陀思妥耶夫斯基已经写到了狱中一些具有某种“打头者”或基层“领袖”潜在素质的人物，但这些人物的性格尚没有充分展开，并且，他们多是来自下层，而最高层次的“领袖”尤其是作为开创者的“领袖”一定还要具有某种较高的文化教养或知识训练，能够联接上、下层，乃至擅长与三教九流打交道的人物，这类领袖人物的登场将要到20世纪。我们希望能在别的地方来探讨这种关系。

    1奥尔逊在《集体行动的逻辑》（TheLogicofCollectiveAction：publicgoodsandthetheoryofgroups，1971）一书中将“集体行动”理解为一个团体的成员为追求其共同利益而采取的行动，如农民为说服政府提高价格补贴而采取的行动。他比较关注的是这个团体中的不参与行动者也能坐享其成的问题。

    2我将更强调发动者与被发动者的区别，尤其在作为社会运动的集体行为的初期。

    3参见保罗·威尔金森所撰：“社会运动”，载邓正来主编：《布莱克维尔政治学百科全书》，中国政法大学出版社1992年版。

    4《群魔》，南江译，北京：人民文学出版社1983年版，第536—537页。

    5《群魔》，第538页。

    6《群魔》，第541—542页。

    7《群魔》，第557页。

    8如高尔基说：《群魔》是“所有企图中伤七十年代革命运动的无数尝试中最有才能也最恶毒的一个。”见其：“谈谈我怎样学习写作”，载《论文学》，北京：人民文学出版社1978年版，第168页。

    9这实际上只是他眼里的希加廖夫学说，是经过他的转述而扭曲了的“希加瘳夫学说”。

    10《群魔》，第555页。

    11《群魔》，第512页。又见第99页，斯捷播也说到迷恋社会主义的年青一代：“使他们入迷的并不是现实主义，而是社会主义的感伤的、理想的成分，也可以说是它的宗教色彩，它的诗意……”。

    12《群魔》，第556页。

    13《群魔》，第337页。

    14但斯塔夫罗金不肯担任这角色，也许是因为高傲，因为鄙视，还因为厌倦。

    15陀思妥耶夫斯基的主人公差不多都是这样来历不明，就像他也不怎么交代他笔下人物的思想来源和形成过程，他一下就把它们端出来，他最关注的是它们所构成的紧张、所产生的影响，他总是更注意现在和未来而非过去。

    16见《群魔》，第96—100页，以及第407页的暗示。

    17《群魔》，第557页。

    18《群魔》，第558页。

    19见《卡拉马佐夫兄弟》，第191页，伊凡这样讲到斯麦尔佳科夫：“他是个奴才和下贱人。在日子到来的时候是一块打冲锋的活肉。”“打头的是这类人，然后才出现好些的。”

    20《群魔》，第763页。有关埃尔克利的情况，另见第521、719—720、760—763、800—801、829—834、889—890页。

    21涅恰耶夫是彼得·韦尔霍文斯基的真实原型，介绍见后。

    22《陀思妥耶夫斯基论艺术》，桂林：漓江出版社1988年版，第168—172页。

    23《群魔》，第38页。

    24《群魔》，第807页。

    25《群魔》，第558页。

    26《群魔》，第804—805页。

    27《群魔》，第725—726页。

    28《群魔》，第887页。

    29该宫1871年5月被巴黎公社社员焚毁。

    30《少年》，岳麟译，上海译文出版社1985年版，第605，609页。

    31《群魔》，第539页。这并不完全是空穴来风。在赫尔岑的回忆录里，一个革命家施特鲁沃说：“只要杀死二百万人，革命就会成功。”见项星耀译：《往事与随想》中册，北京：人民文学出版社1993年版，第349页。

    32彼得·韦尔霍文斯基语，见《群魔》，第542页。

    33《群魔》，第286页。

    34赫尔岑在其回忆录中也谈到：当时法国的一个革命者巴泰勒米主张必须首先从自己的阵营中清除敌人，甚至包括清除象雨果、马志尼、科苏特这样的人。见《往事与随想》下册，第80页。

    35《群魔》，第558页。

    36《群魔》，第559页。

    37以上材料分别引自拉津斯基根据原苏联秘密档案写成的《斯大林秘闻》，新华出版社1997年版，第34—35页、60页；程映虹文：“涅察也夫现象”，载《读书》1997年第7期；鉴真文“《革命者教义问答》”，载《南方周末》1998年6月12号。

    38以上一段转引自程映虹文：“涅察也夫现象”，载《读书》1997年第7期。

    39《正义者》，李玉民译，桂林：漓江出版社1986年版，第177页。

    40《正义者》，第180、217页。

    41《正义者》，第166页。

    42《正义者》，第207页。

    43《正义者》，第170页。

    44《正义者》，第177页。

    45以上见《正义者》第二章。

    46《正义者》，第220页。

    47《正义者》，第178页。

    48《正义者》，第224页。

    49《正义者》，第178—179页。

    50《正义者》，第232页。

    51《正义者》，第209页。

    52《脏手》，载：《萨特戏剧集》上，北京：人民文学出版社1985年版，第317，323—324页。

    53《萨特戏剧集》上，第414页。

    54《萨特戏剧集》上，第346页。

    55指与过去的敌手妥协，欺骗和利用他们以争取时间和壮大力量的手段，而雨果在此之所以说不正当，可能是指这是机会主义，并且对不起牺牲的同志。

    56《萨特戏剧集》上，第385页。

    57《萨特戏剧集》上，第386—387页。

    58《萨特戏剧集》上，第389页。

    59《陀思妥耶夫斯基论艺术》，漓江出版社1988年版，第389页。

    第五章上帝的问题——

    一、成为问题的上帝

    海因里希·奥特（H.Ott）说：“今天，谁要谈论上帝，谁要思考上帝问题，他就必须明白一点：上帝在我们这个时代被打上问号了。”他说这句话有双重含义：一方面说明这个时代不再理所当然地以上帝的存在为前提；另一方面，这个“被打上问号”也可以指，恰恰这个时代有责任带着特别的迫切感去追问和探索上帝的真实性。1

    陀思妥耶夫斯基也最深沉地陷入了这一矛盾：这个世界似乎并不必以上帝的存在为前提；但在有过对上帝的经验的西方世界里，人又那样苦苦地寻求上帝，暗暗地渴望上帝，那怕有时是采取怀疑和否定的形式，也在怀疑之后仍然感到隐隐的不安，在激烈否定的同时又有一种撕裂自己肌体般的惨痛。即便如伏尔泰、费尔巴哈所言，上帝是人自己把他造出来的，是人自己的投影，如果上帝不存在，也应当造出一个上帝，但人类为什么一定要造一个上帝呢？为什么在激烈的社会和宗教批判之后人又仍然常常要寻神呢？此正如伊凡·卡拉马佐夫所言：问题在于人类竟然会有上帝的观念，会有寻求上帝的思想，是人类竟会对没有上帝感到不安。“上帝果真存在倒不奇怪，不稀奇了，稀奇的是这种思想──必须有一个上帝的思想──竟能钻进象人类这样野蛮凶恶的动物的脑袋里，而这种思想是多么圣洁，多么动人，多么智慧啊，它真是人类极大的光荣。”2

    然而，这种寻求又依然是痛苦的，陀思妥耶夫斯基承认：“最主要的问题……一个我自觉不自觉并为之痛苦了整整一生的问题，就是上帝的存在！”3在陀思妥耶夫斯基与别林斯基最亲近的日子里，他也不同意别林斯基对基督的否定。然而他也深深地受到了时代的影响，感到了时代的倾向，这种倾向就象夜访伊凡的魔鬼所言：“在这个时代信仰上帝是开倒车，我是魔鬼，相信我总可以吧。”4陀思妥耶夫斯基在1854年2月结束苦役后给冯维辛娜的一封信中写道：“因为我自己经受和体验过这一切，我才敢于向您说，在这样的时刻，谁都会象‘一棵枯萎的小草’一样渴求信仰，而且会获得信仰，主要是因为在不幸中能悟出真理。我向您谈谈自己，我是时代的孩童，直到现在，甚至（我知道这一点）直到进入坟墓都是一个没有信仰和充满怀疑的孩童。这种对信仰的渴望使我过去和现在经受了多少可怕的折磨啊！我的反对的论据越多，我心中的这种渴望就越强烈。可是上帝毕竟也偶尔赐予我完全宁静的时刻，在这种时刻我爱人，也认为自己被人所爱，正是在这种时刻，我心中形成了宗教的信条，其中的一切于我说来都是明朗和神圣的。这一信条很简单，它就是，要相信：没有什么能比基督更美好、更深刻、更可爱、更智慧、更坚毅和更完善的了，不仅没有，而且我怀着忠贞不渝的感情对自己说，这决不可能有。不仅如此，如果有谁向我证明，基督存在于真理之外，而且确实真理与基督毫不相干，那我宁愿与基督而不是与真理在一起。”5

    陀思妥耶夫斯基笔下主要的思想型人物也分有了作者的这一特征，上帝的问题在陀思妥耶夫斯基的作品中日渐突出。如果说陀思妥耶夫斯基前几部长篇如《被欺凌的与被侮辱的》、《罪与罚》的主人公还是主要在为道德问题苦恼，那么在他后来长篇的主人公那里，上帝的问题则占据了越来越中心的地位，虽然它仍是与道德、时代的问题紧紧关联。《群魔》中的基里洛夫说：“我不知道别人的情况，但我感到我不能像其他任何人那样行事。别的人都能起初想着这一件事，接着又立刻想另一件事。我可不能去想另一件事，我一辈子只想一件事。上帝折磨了我一辈子。”6佐西马长老向伊凡指出，有关上帝的是否真的不存在，是否真的没有不朽的问题在他那里还没有最后解决，还在折磨着他的心，而他的最大悲哀，他心灵的全部痛苦也就在这里。7米卡也承认自己“被上帝问题折磨着，老是被它折磨着。”8

    陀思妥耶夫斯基笔下的主人公都暗暗地为上帝的问题而苦恼、而激动，他们乃至被一种莫名的力量推向极端、推向彻底、推向边缘。基里洛夫是在生命的边缘提出上帝问题；伊凡、米卡是在道德的边缘提出上帝问题。在陀思妥耶夫斯基的作品中，作者看来认为一种温吞水的状态，一种不冷不热、无动于衷的状态还不如一种激烈争辩乃至否定上帝的状态。季洪面对怀着复杂的动机前来忏悔的斯塔夫罗金，引用了圣经《启示录》中的一段话：“你也不冷，也不热，我巴不得你或冷或热。”说温顺的人更喜欢冷冰冰的人，而不是不冷不热的人，说那怕是彻底的无神论，也比世俗的冷漠态度更值得尊敬，“彻底的无神论距离诚心诚意的信仰只有一步之差（不管他是否跨出这一步），而态度冷漠的人除了恐惧之外，没有任何信仰。”9《少年》中的维尔西洛夫也说：应信仰上帝，而完全不信，也是个极好的现象。10

    成为主要问题的还不是上帝的单纯存在与否，以及他以怎样的方式存在，他如何可能存在，这种存在如何能够为人的理性认识和想像力所理解和把握的问题──就像与少年对话的老公爵所问：“假如上帝是存在的，那未他一定是个体地存在的，不会是宇宙间某种弥漫的精气形状，也不会是液体的形状（这更难以理解），但如果是个体的存在的话，他是住在那里呢？”11真正成为严重的问题，最为人苦恼的还不是上帝自己如何可能存在的问题，而是上帝与他所造的世界、与他的造物的关系问题，换言之，作为造物的人也只能从这个角度，从这个途径去认识和体会上帝的存在。伊凡正是从这一角度去提出问题的，他在老卡拉马佐夫面前否定过上帝的存在，但在与阿辽沙谈话时又说可以接受上帝的存在，而真正使他激动不安的问题是在于如何接受上帝所创造的世界，接受一个还充斥着罪恶和血泪、存在着虐待无罪的孩子和动物的现象的世界。他说：

    我是早就决定不去思考究竟是人创造了上帝还是上帝创造了人的问题了。自然我也就不想再去仔细研究俄国小伙子们关于这问题的时髦的原理，──那是完全从欧洲的假设中引伸出来的；因为在欧洲还只是假设的东西，到了我们俄国小伙子的心目中就立刻成了原理，不但小伙子们这样，也许连有些教授们也是这样，因为我们现在俄国的教授们也往往和俄国的小伙子们完全是一回事。所以我把那些假设一概略过不提。你我现在的任务究竟是什么？那就是让我尽快向你说清楚我这个人的实质，也就是：我是什么样的人？信仰什么？抱着什么样的期望？对不对？因此我现在声明：我直接而且简单地承认上帝。……我老老实实承认，我完全没有解决这类问题的能力，我的头脑是欧几里得式的、世俗的头脑，因此我们怎么能了解非世俗的事物呢。我也劝你永远不要想这类事情，好阿辽沙，尤其是关于有没有上帝的问题。所有这些问题对于生来只具有三度空间概念的脑子是完全不适合的。所以我不但十分乐意接受上帝，而且也接受我们所完全不知道的他的智慧和他的目的，信仰秩序，信仰生命的意义，信仰据说我们将来会在其中融合无间的永恒的和谐，信仰那整个宇宙所向往的约言，它‘和上帝同在’，它本身就是上帝，诸如此类，不可胜数。这方面想出来的说法太多了。我的说法好象也不错，对不对？但是你要知道，归根结蒂，我还是不能接受上帝的世界，即使知道它是存在的，我也完全不能接受它，你要明白，我不是不接受上帝，我是不接受上帝所创造的世界，而且决不能答应去接受它。我还要附加一句：我象婴儿一般深信，创伤终会愈合和平复，一切可气可笑的人间矛盾终将作为可怜的海市蜃楼，作为无力的、原子般渺小的、欧几里得式的人类脑筋里的无聊虚构而销声匿迹，在宇宙的最后终局，在永恒的和谐到来的时刻，终将产生和出现某种极珍贵的东西，足以满足一切人心，慰藉一切愤懑，补偿人们所犯的一切罪恶和所流的一切鲜血，足以使我们不但可以宽恕，还可以谅解人间所曾经发生的一切。就算所有、所有这样的情景终会发生，会出现，但是我却仍旧不接受，也不愿意接受！12

    世界上的罪恶及苦难的问题一直是神学所面对的一个最大难题，怀疑和否定上帝者常常提出，面对这样一个很不完善的现实世界，上帝要未是非全能的，要未是非全善的，甚至两者都不是。如果情况确实是这样的话，这样一个上帝的存在与否又有何意义？20世纪西方基督教思想家在这方面主要提出了三种解答：一是上帝有限说（如拉希德尔、鲍恩）：一是造就灵魂说（如坎普贝尔、柏格森和希克）；一是自由意志说（如尼布尔、麦奎利）。13以上伊凡的话再一次以尖锐的形式提出了这个问题，但阿辽沙默默无语，佐西马长老的遗言也没有正面涉及这个问题。

    陀思妥耶夫斯基的作品没有直接回答有关这个世界的罪恶和苦难的问题，没有直接提出一种神正论的回答，《卡拉马佐夫兄弟》全书乃至陀思妥耶夫斯基的主要作品与其说是正面回答，不如说是趋向于这样一种反问：“假如真的没有上帝，这个世界将会怎样？”这在某种意义上当然仍可以说是针对前一个问题而发，但现在的关注主要在于：假如真的没有上帝，这世界将会怎样？人将会怎样？是否一切都可以允许？一切都可能发生？罪恶还有没有办法从根本上遏制，甚至还是不是可以被看作是罪？人是否能使自己长久地置身于一种没有上帝的境况？人在这种境况中是否仍可以充满希望、前景光明？等等，这是从否定的、假设上帝不存在，而非肯定的、假设上帝存在的角度来提出问题，但它并非就是一种消极的辩护，它是在边缘处辩护，是在最后的界限辩护，甚至可以说是一种更积极、更有力的辩护。无论如何，在陀思妥耶夫斯基那里，仍然是联系人的世界，而尤其是联系人的罪恶和痛苦来谈论上帝的，这种谈论不是神秘主义的、玄妙的，而是极具现实感和社会关注的。

    而即便在不涉及善恶的知识论方面，从一个未曾有过对上帝的明确体验和信仰形式的文明中生长起来的人那里，一个希望的情感很强但理性也很强的人那里，是否也会发生这样的疑问和渴求，是否也会有类似的痛苦和希望呢？以下是我自己的一些疑问：

    人不能没有身体、没有感觉而存在。而人有这种存在，人竟然出现，这世界竟然存在，并恰恰是这样存在，人也恰恰是这样存在，又很难设想是完全无因的、偶然的，而即便是偶然的存在、荒谬的存在，这世界与人毕竟是存在着。而这一切怎么可能？即便人不再存在，所有生物都浑噩无知，乃至回到一个完全冷寂的世界，这问题依然存在：这世界怎么可能？存在如何可能？这一切存在都要求必须另有一个更高的存在？一个我们虽然看不到却不能没有的存在？一个隐身的上帝？否则，我们不是要面对一个无根无垠的世界感到恐惧？而上帝又如何能够存在？他必须存在，但他必须以某种形式存在？超出时空以外的存在是怎样一种存在？人及其世界同时肯定和否定着上帝的存在，人同时呼唤和抵抗着上帝的存在，问题在于这世界毕竟存在了，并且有了自我意识，只要这意识一旦存在过，那怕是一瞬间，这一亘古的问号就永远不会消失，即便在人消失之后也仍然不会消失。无视这一个问题，人类的一切努力和梦想就都显得有些可笑了，人间天堂即便实现也只是一个蚁穴似的游戏。一切的崇高和卑鄙，一切的大悲大喜、大恸大乐都失去了意义，甚至爱情也失去了意义，最美妙的艺术也失去了意义，但也许只剩下这一点意义：爱和美，或许再加上一点希望，不甘于绝望的希望。

    人在绝望中呼喊，可是有谁会听到这声音吗？有什么关于一个绝对的听者的证据吗？佛陀、耶酥的神圣形象是否仍然只是我们的渴望和理想所创造的形象？是否他们仍然只是人对上帝的一种仿效？甚至他们本来也可能会像许多“异端”教派的创始人一样湮没无闻？然而，他们的存在、生活和思想不就像一个奇迹，一个人本身难以企及的奇迹？

    如果说上帝本来就是没有的，可是这世界是怎么回事？用荒谬与偶然来解释也许可以解释人的产生，意识的产生，但在人产生之前还有这世界呢，还有这存在呢？至少我们知道这存在是存在的，而不存在是怎么一回事？即便人消失了，地球消失了，银河系消失了，宇宙冷寂了，这存在依然存在。一切都虚无化了，虚无也依然是某种存在。即便说虚无不是存在，存在将归于虚无，可问题在于我已经存在过了，这人及其世界毕竟存在过了。而且，更重要的是，我已经发问了。虚无又是怎么回事？谁能解释这虚无？解释为何人在思考过这一巨大无垠的存在与虚无的问题之后，还依然要为小小的得失而欢乐和痛苦，同时一些个人又会在个人的目标乃至社会的理想实现以后依然要不满足和渴望？以及在世人艳羡的成功和幸福中依然感到某种不幸和缺失？

    我的存在与世界的存在并不是封闭在我的意识里，我通过语言、文字、美术、音乐还可以感受到别的存在，感受到还有一些人同样也曾有过和我一样的疑问和呼喊，许许多多这样的人已经不在世上了，他们是不是现在已经知道了这秘密，而如果他们死后知道了这秘密，怎么他们生前就一点什么也不知道。至少我知道我生前是什么也不知道，我诞生于无也要归之于无？一切更多的希望都是傲慢？或者他们仍不知道，但这并不意味着就确证了无神论的结论，也许依然什么也确定不了，在这一切之上，仍然有一个巨大的秘密。所以说，不仅在生存论上，在道德论上，即便在知识论上，人也要被自身逼着寻求上帝。

    二、假如没有上帝……

    “假如没有上帝将会怎样？”这个问题并不是在陀氏最后的小说《卡拉马佐夫兄弟》中才提出来的，而是很早就出现在他的作品中了。例如在《罪与罚》中就已经出现了这样的问题。拉思科里涅珂夫在索尼亚的房间里先谈到索尼亚一家的不幸以及索尼亚为全家做出的牺牲（去做**），说即便索尼亚为之做出牺牲，在索尼亚的妹妹、可爱的波仑加身上也将发生与索尼亚同样的事，当索尼亚拼命喊道：“不！不！决不会的，上帝决不会允许发生这样可怕的事！上帝会保佑她”时，拉思科里涅珂夫带着一种恶意突然笑着说：“但是或许根本就没有上帝呢！”索尼亚翻脸了，不再理他，五分钟过去了，拉思科里涅珂夫默默地在房间里踱来踱去，最后走到她的面前突然跪下，他说他并不是向她，而是“向人类的一切痛苦致敬”，但他又说，“你还是个有罪的人，你最大的罪过就是你白白地把自己毁掉了。”“你过着你所万分讨厌的肮脏生活，却并没有帮助了谁。”拉思科里涅珂夫这些话是立足于尘世的观点，立足于没有上帝和不朽的观点说的，这样，如果牺牲自己的痛苦没有当世的弥补和报偿，就不会有什么意义。若无上帝和永恒，所作的牺牲和劳作就不能超越时间、超越尘世而在某个地方保存，铭记，若是这种牺牲和劳作也没有尘世的效果，自然也就没有什么价值。然而，索尼亚并不认为没有上帝，她相信上帝能做一切事情。她急速地，使劲地低声说道：“如果没有上帝，我会成个什么样的人呢？”她眼睛突然发亮地向拉思科里涅珂夫扫了一眼，意即如果没有上帝，她就只是个**，只是个罪人，只是个不幸的人。然而，有了上帝，这一切就都不一样了。有了另一种永恒的现实，这些牺牲和痛苦就会不管是否有尘世的酬报，而仍然不是徒劳的，它们不会在时间的深渊中下沉和泯灭，而是会被储存在永不消失的地方。

    在《群魔》中，彼得·韦尔霍文斯基和几个人在酒店里喝酒，谈着无神论，他们都根本不承认上帝，当时，一个头发斑白的粗野的大尉坐在那儿听着，老是默不作声，一句话也不说，突然他站在房间当中仿佛是自言自语一般大声说道：“倘若没有上帝，我还是个什么大尉呢？”他拿起制帽，把双手一摊，便走掉了。14斯塔夫罗金说大尉“表达了一种相当严密的思想。”这是比假如没有上帝，人的痛苦和牺牲就会失去其根本意义更广泛、更进一步的推论，是在怀疑：假如没有上帝，不止是个人的痛苦和牺牲兰失去意义，乃至就连一种正常的社会秩序也会不复存在，《少年》中那位情绪波动、放荡不羁的贵族维尔西洛夫也表达了同样的忧虑，当他跟儿子谈到他因那些无神论者不顾一切地诉诸暴力，破坏文化而流泪时，儿子不相信地问：“你这么笃信上帝吗？”他回答说：“这或许是个多余的问题。假定说，我不十分信仰，可是我还是不能不为这种思想发愁，我有时不能不想象，假如上帝不存在，人将会怎样生活，将来有一天这是可能的吗？我的良心总是断定，这是不可能的；不过在某个时期也许是可能的……我甚至毫不怀疑这个时期将会到来，可我总是想象着另一种情景……”15这“另一种情景”才是他全身心的渴望。人可能在“某一个时期”不需要上帝，但是否能够永远不需要上帝呢？

    荒淫的老卡拉马佐夫也似有不安，有一次他反复追问两个儿子有没有上帝和灵魂不死，并要他们正正经经回答，伊凡说没有上帝，也没有灵魂不死，阿辽沙说有上帝，也有灵魂不死，而“灵魂不死就在上帝里面”。当老卡拉马佐夫说“伊凡大概是对的”，并说要把第一个想出上帝的人吊死时，伊凡却又说：“如果没想出上帝来，就完全不会有文明的。”老卡拉马佐夫说要让“修道院那一套彻底完蛋”，伊凡则说，那样的话，“首先第一个就要把你抢劫一空。”16伊凡后来对阿辽沙说，他在父亲那里声明没有上帝是故意用这话来逗阿辽沙，说他自己说不定也会承认上帝的。17“上帝是否存在？”或更确切地说“上帝可能确实不存在，但若真的如此，这世界会怎样呢？”这一问题，在伊凡那里还仍然是一个没有解决的问题，他的理性倾向于使他认为上帝不存在，但他又充分意识到上帝不存在的后果，意识到那怕上帝只是世俗的不在，社会的不在，即人们不再信仰上帝将给文明与社会秩序带来的后果，尤其是在人们曾经信仰过之后。沙托夫则断定，倘若在俄国发生暴动，那一定是从无神论开始。18

    然而，在“假如没有上帝，人将会怎样，世界将会怎样？”的疑问中，最突出的还是人在道德方面可能发生的变化，亦即“假如没有上帝，是否一切事情都可以做，一切行为都可以允许？假如没有上帝，道德将如何可能？”的问题。这个问题在《卡拉马佐夫兄弟》中占据了一个中心的位置，提出这一问题的伊凡·卡拉马佐夫也成为小说的第一主人公。但是，伊凡自己几乎从来没有直接陈述过这一问题，而差不多都是由别的一些人来反复陈述，这也反映出这一观点的广泛影响及其在人们那里所具有的根本的震憾性，我们下面就来看这些由他人作出的转述：

    1、据米乌索夫说，伊凡在一次大半是女士的聚会上跟人辩论时郑重声明：世界上根本没有什么能使人们爱自己的同类；所谓‘人爱人类’的那种自然法则是根本不存在的，世界上到现在为止，如果有过爱，并且现在还有，那也并不是由于自然的法则，而唯一的原因是因为人们相信自己的不死。伊凡还特别补充说，整个的自然法则也仅仅在于此，所以人们对自己不死的信仰一旦打破，就不仅是爱情，连使尘世生活继续下去的一切活力都将立即灭绝。不但如此：那时也将没有所谓不道德，一切都是可以做的，甚至吃人肉的事情也一样。这还不算，他最后还下结论说，对于每个象我们现在这样既不信上帝、也不信自身的不死的人，道德的自然法则应该立刻变到和以前的宗教法则完全相反的方向去，而利己主义即使发展到了作恶的地步，也不但应该容许人去实行，而且还应该认为这在他的地位上是必要的，最合理的，几乎是最高尚的一种出路。19

    2、米卡补充说，他听到过伊凡说“恶行不但应该被允许，而且还被认为是对一切无神论来说是最必要、最聪明的出路”，伊凡承认他确实说过：“假使没有不死，就没有道德。”20

    3、拉基金跟阿辽沙谈到，伊凡所说的：“既没有灵魂不死，就没有道德，一切都可以做。”是一个诱惑人的学说，但他又说伊凡只是一个夸夸其谈的人。确实，在某种意义上，他和斯麦尔佳科夫正是伊凡理论的实践者和引申者，而且，在他们那里，这一切不再作为问题而是已成定论。21

    4、当伊凡叙述过“宗教**官的传奇”，说他只要熬到30岁，就要把酒杯往地上一扔，但也许经过使灵魂腐化堕落的生活，也仍可以以卡拉马佐夫的方法幸存下来；阿辽沙问：“是不是靠‘一切都可以允许？’一切都可以做？”伊凡脸上突然变得苍白，但他说既然话已经说出，他不准备否认，他决不否认“一切都可以做”这个原则。22

    5、米卡在狱中说他惋惜上帝，说科学真是伟大，一种新人就要出现了，可他到底还是惋惜上帝。他说拉基金不爱上帝，完全不爱，“这是他们大家最要害的心病！……我问他：‘不过这样一来，既没有上帝，也没有来生，人将会变成什么样呢？那么说，现在不是什么都可以容许，什么都可以做了么？’他说：‘你还不知道么？’他又笑了。他说：‘聪明的人是什么都可以做的。聪明的人也知道该怎么做，可是瞧瞧你杀了人，却陷了进去，在监狱里烂掉！’”23也就是说，在拉基金看来，什么都可以做，但关键是小心不要被人逮住。米卡说伊凡没有上帝，但有思想，自己比不上，想问他，“在他的泉水里喝一口水”，可他老默不作声，只有一次说了一句话，即当被问到“既然这样，是不是什么都可以干了呢？”伊凡皱着眉头说“我们的父亲费多尔·巴夫洛维奇是只猪猡，但是他的想法是正确的。”米卡说这简直比拉基金更彻底了。24

    6、斯麦尔佳科夫杀死老卡拉马佐夫之后对伊凡说：“这的确是你教我的，因为您当时对我说了许多这类的话：既然没有永恒的上帝，就无所谓道德，也就根本不需要道德。”“您当时真的说过，什么都可以做。”25

    是否真的“没有上帝，就什么都可以允许”呢？为什么没有上帝，没有永生，道德就会失去根本的支柱而趋于崩溃？仅仅有社会和法律的制裁不够吗？仅仅有来自人的生存和发展的理由根据也不够吗？英国文学评论家理查兹的观点是具有代表性的一个肯定观点，他认为人的道德、价值和生命是无需对上帝的信仰来支持的，是可以独立自存的。在他看来，那使伊凡·卡拉马佐夫成了疯人的、看似矛盾的命题：“如果上帝不存在，那么一切东西就都是合理的了。”其实并不是一个矛盾的命题，而只是一个哑谜、一个故弄玄虚的文字游戏。假如上帝不存在就意味着人生无所由，价值体系无所系，那么一切当然也就合理合法了，然而，价值的体系和人生的途径之存在与否并非取决于神的存在，只不过这两个问题在历史上曾经纠缠在一起而已。他认为，我们公认的价值观念归根结底产生于我们作为社会人群的需要，虽然也能从对神的信仰中汲取有力的支持，然而这种支持并非必不可少。26

    这一看法代表了西方近代以来人文启蒙的观点，似乎也可以为一些文明社会（例如中国）的历史所证明。但在陀思妥耶夫斯基的作品中，对此却表现出一种强烈的怀疑，甚至所隐涵的回答可以说是否定的，亦即归根结底，没有上帝，也就没有永生，也就不可能有稳定的道德秩序。当然，在一个时期里可能还是会保留一种习惯性的循规蹈距，保留一种对外在的法律惩罚的畏惧，但却不会有一种根本的道德动机、不会有一种对于最后惩罚的怕。法律的惩罚是有可能逃避的、甚至道德的内心制裁也有可能在内心化解，尤其是在道德被主体化、个人化、相对化的时候──而这种主体化、个人化、相对化在没有上帝的情况下几乎无法避免。只有在上帝的面前，人所犯的罪才无可遁形。永生的罚也无可逃避，这种惩罚的力量特别强烈地表现在那些犯了不为人所知的罪行的人身上，如果连这样的罪人也因不安和恐惧而忏悔和自首自己的罪行，对犯罪就有了一种最可靠的制裁。

    在《白痴》中提到的中世纪的食人者，正是因为害怕这种永恒的力量而不惜冒受到最严厉的法律惩罚而自首。在《卡拉马佐夫兄弟》中，也有一个因嫉恨杀死了自己所爱的女子的人，摆脱不了自己精神上所感受到的刑罚，他和佐西马长老反复讨论是否要公开宣布自己在十四年前犯下的这桩罪行，他知道自己只有坦白才有精神上的出路，但仍然极力抗拒，当他询问佐西马长老的意见时，佐西马翻出正好刚读过的《圣经》的一节：“我实实在在地告诉你们，一粒麦子不落在地里死了，仍旧是一粒；若是死了，就结出许多子粒来。”他还不肯信，又随意翻了一下圣经，读到的话是“落在永生的上帝真是可怕的。”他相信了，但还是又一次回来，甚至想杀死唯一知情的佐西马长老，然后，这一内心的风暴终于过去了，他当众宣布了自己的罪行，做了自己应做的事，第一次感到了快乐和平静，并得以在这种心情中辞世。伊凡在叙述“宗教**官的传奇”的开始，谈到了一首诗，讲圣母亲临地狱，看到了罪人和他们所受的苦刑，其中在油煎湖上有一群罪人最引人注目，他们中有些人已经沉入湖底，再也浮不上来了。“那些人已经被上帝遗忘了，”伊凡说这句话是“一句非常深刻有力的话”。而另一方面，格鲁申卡也提到厨娘讲的一个寓言：一个很恶的农妇死后被扔到火海里，守护她的天使记起她曾施舍过一棵葱，于是为此去向上帝求情，上帝回答说，你去拿那棵葱，到火海边去伸给她，让她抓住，拉她上来，如果能拉她上来，就拉她到天堂上去，如果葱断了，就只好让她还留在火海里，天使很小心地去拉她，差一点就拉上来了，可是另外的一些罪人看见拉她，就都抓住她，想跟她一起上来，这女人还是很恶，用脚踢他们，说，“这是我的葱，不是你们的。”她刚说完这句话，葱也就断了。

    不难想像这样一些寓言故事对于社会和大众道德的意义，然而它们又并非是浮浅的，而仍如伊凡所言是“深刻有力”的，伊凡也正是意识到这一点，才决不是轻飘飘地说出“若无上帝一切皆可允许”的话来，这句话在他那里并不象在拉基金那里一样，是一句得意扬扬的话，一句想用来为自己谋利的话，而是一句使他痛苦，使他辗转不安的话。伊凡一方面从某种理性，从某种事实上的趋势意识到上帝的离去，另一方面又充分意识到这句话的极严重后果，所以最后竟在这巨大的压力下精神崩溃而发疯。他那种现代人的理智使之否认上帝，否定永生，可是，如果事实并不像他所想的没有永生、不是人一死就一切皆无呢？如果事实反而是像幻想中访问他的魔鬼所言呢？魔鬼说：“你们所有的一切我们也有，我这是由于友谊才对你透露我们的秘密，虽然这是被禁止的。这是个关于天堂的神话。说的是在你们地上有那么一个思想家和哲学家，他‘否定了一切，包括法律，良心，信仰’，尤其是否定了来世的生活。他死了，以为自己准会直接进入黑暗和死亡里去，但不料来世的生活竟出现在他的面前。他惊讶而且愤慨了。他说：‘这不合我的信念。’他就因此受到处罚，您瞧，他被判处在黑暗里走亿万兆公里的路，在走完亿万兆公里以后，就会为他打开乐园的大门，宽恕他的一切。当时那个被判决走亿万兆公里路的人站了一会，看了看，就在道路当中躺下了，说道：‘我不愿意走，根据原则我不能走！’问题就在他后来还是不躺了。他躺了几乎一千年，以后就站起来走了，他走到以后，天堂的门为他打开，他刚进去以后，还没有过两秒钟，他就感叹道，为了这两秒钟，不但值得走亿万兆公里，甚至可以走亿万兆的亿万兆次方！”27

    这种死后的惩罚对于那些厚颜无耻的人也许是唯一的一点顾虑了。老卡拉马佐夫甚至也偶尔表示过这种顾虑，他说：“我们坐在这里，作孽作得太多了。我时常想：将来谁会替我祈祷呢？……我无论怎样愚蠢，对这类问题，总还是思索的，自然是偶然一想，不是永远想。我心想，我死的时候，鬼一定会用钩子来把我拉走的。可我又想：钩子么？他们是从哪里弄来的？什么做成的？铁的么？在哪里打的？他们那里还有工厂么？……这一点正是讨厌的问题的关键！……假使没有钩子，那就一切都滚它的蛋吧；这么说来，就又拿不准了：究竟谁用钩子拉我？因为假使没有人拉我，那么怎么办呢？世界上有没有真理呢？这些钩子应该造（虚构）出来，特意为了我，为我一个人，……”28当然，他决不会总是想，而只是偶尔想想，宗教的信仰不仅在他心里，在那时候的俄国也已经开始淡薄了。

    在《卡拉马佐夫兄弟》中，佐西马长老、伊凡、佩西神父还在一起探讨了一种支配一切、而又保持纯洁的崇拜和信仰团体，一种最终完全转变为教会的国家的意义，尤其是它对于道德的意义，这当然带有一种理想的色彩，甚至是“无限辽远的理想”的色彩，但佐西马长老相信，将来一定会出现一种全世界单一的、统治一切的教会，“将来一定会这样，一定会这样，哪怕是到了千年万代之后，因为这是注定要实现的！用不着为时期和期限着急，因为时间和期限的秘密存在于上帝的智慧里，存在于他的预见里，他的爱里。”但这并不是教会下降为国家，教会异化为国家，而是国家改造为教会，国家上升为教会。伊凡在一篇文章里谈到了这一思路，他说，在古代，基督教最初的三个世纪里，基督教在地上只是教会。但当罗马的异端国家想要成为基督教国家时，结果就出现了这样的情况，就是它在成为基督教国家之后，只是把教会包含在内，而它自己许多机能上仍旧象以前一样，继续是一种异端的国家。而基督教会无疑地不能从自己的基础上，从自己所站立的那块盘石上有所让步，而只能奔向自己的目的，也就是上帝坚决树立并指示给教会的目的，其中包括把全世界都转变为教会。因此，作为未来的目的，并不是教会应在国家里求得一定的位置，只成为某种社会团体，而是恰恰相反，一切地上的国家以后应该完全转变为教会，只成为教会，摒弃同教会不相容的一切目的。佩西神父批评十九世纪明确宣扬的某些学说，这些学说认为教会应该逐渐化为国家，仿佛由低级形态上升为高级形态，随即在里面消灭，让位给科学、时代精神和文明。如果它不愿而且抗拒，那就只在国家内另腾出一个角落给它，还要加以监督，他说现在欧洲各国就到处是这样的情形。但是照俄国人的见解和希望，却并不是要让教会象由低级形态升为高级形态似的转化为国家，相反地，是国家最终不应成为别的，而恰恰应该只成为教会。

    对此，米乌索夫冷笑地表示怀疑，他说：这是一种再没有一切战争、外交官、银行等等的美妙的、乌托邦式的幻想。甚至有点象社会主义。比如说，那样的话，教会就要裁判刑事案件，判决鞭苔和徒刑，甚至死刑。伊凡解释说，即使现在就只有宗教社会法庭，教会也不会把人流放出去，或判决死刑的。而且犯罪和对于犯罪的眼光到那时一定会改变，自然是渐渐地改变，不是突然立刻就变，但是会很快变的。假使一切都是教会的，那么教会就一定会把犯罪和不服从的人开除出去，而不会杀他的头。但那时被开除出去的人到哪里去呢？那时他不但应该象现在似的离开人们，而且要离开基督。他一犯罪，不但是对于人类的反叛，也是背叛了基督的教会。自然，严格地讲，现在也是如此，但到底还没有明确地加以宣告，因此，现在的罪人常常想自己欺骗自己的良心，说“我偷了东西，却没有存心反对教会，我没有与基督为敌。”但是一旦教会代替了国家，他就很难再说这种话了，他除非否认地上的一切教会，说所有的人都是错的，大家都迷了正道，大家都属于虚伪的教会，只有自己这杀人犯和小偷，才代表真正的基督教会。这当然是很难自己承认的，需要有重大的条件，那是百年不遇的特殊情况。再从另一方面讲，教会自身对于犯罪的看法也应该抛弃现在那种近乎异端的看法，由机械地除掉被染污的分子，象现在为了保护社会所做的那样，变为完全而切实地拯救人，让人重新获得复活、再生的观念。佐西马长老补充说，实际上现在也是这样的，假使现在没有基督教会，那么罪人作恶就将没有任何阻挡，甚至事后没有对他的惩罚。这里说的是真正的惩罚，不是象他们现在所说的那种机械的、在大多数情况下只能使心灵更加痛苦的惩罚，而是真正的惩罚，唯一实在的，唯一令人生畏、使人安全、教人良心发现的惩罚。如果有什么东西即使在我们这个时代也能起保障社会的作用，甚至能使罪人本身得到改造，重新作人，那就惟有反映在人的良心中的基督的法则。只有认识到自己作为基督的社会的儿子所犯的罪孽，他才能对社会，也就是对教会承认自己的有罪。因此，现代的罪人只有在教会面前，而不是在国家面前，才可能承认自己有罪。29

    这里提到了不仅没有内心的上帝是不行的，甚至这种信念不最终制度化为一种君临一切的统一的团体也是不行的。但这样一个世界教会将会是怎样的呢？人们那时是自由的还是不自由的呢？它和一度对世俗社会取得过支配地位的罗马天主教究竟有何根本的不同呢？如何使所有的人都信任它呢？那些仍然忍不住犯了罪的人将被如何处置呢？他们如何被驱逐，又是否可以回来呢？由什么人、通过什么程序来决定这些事呢？对诸如此类的问题，我们尚难明确其答案，故而对这一思路亦难邃下判断，我们只是隐约地觉得，它也许含有某些深刻的内容，尚非我们现在所能及。30而我们可以明确的一点只是，这种组织的意义显然主要是在道德方面得到强调的。

    总之，我们在陀思妥耶夫斯基的作品中看到了这样一种思想倾向：即认为如果没有上帝，也就不会有永恒，不会有永生，不会有灵魂的不朽，而如果没有上帝与不朽，也就不会真正有根本意义上的罪与罚，有关善恶、正邪、功罪的道德判断就会失去最终的根据，对罪恶的惩罚也会失去根本的效力，因为一切法律与舆论、良心的惩罚都有赖于这一至高无上的和永恒的存在，有了他，罪才真正能成其为罪，罚也才真正能成其为罚。如果没有上帝，则一切都可能发生，一切都可以允许，人可以尝试一切，可以为所欲为，就像《罪与罚》中拉思科里涅珂夫杀人时所欲依据的思想，这思想是建立在无神论上的，建立在否定道德的绝对性的功利目的论上的。但有了上帝就不一样了，人就再也不能够为所欲为。不仅个人不可以为所欲为，任何集体乃至整个人类也不可以为所欲为，

    在陀思妥耶夫斯基那里，相信上帝也就意味着相信永恒，相信灵魂的永生；而没有上帝，也就意味着没有永恒，没有灵魂的不朽；而没有上帝与不朽，也就不可能有道德。陀思妥耶夫斯基在其《作家日记》中写道：“无论是一个人或一个民族，都不可能没有一个‘更高的理念’而活下去，而在世界上只有一个这样的理念，那便是人类灵魂的不死；人为之生活的一切其他‘更高的理念’，都从这一个流出……在失去灵魂不死的观念之后，凡是比野兽更高一点的人，都会觉得自杀是完全必然而不可避免之事……灵魂不死的观念乃是生命的本身，乃是良心的完整性与真实性的第一个泉源，也是其断然的程式。”31

    但是，在信仰上帝与信仰永生、不朽之间是否有一种必然联系呢？乌纳穆诺（Unamuno）在《生活的悲剧涵义》中回忆和一位西班牙农民的谈话；他对那农民说上帝大概是有的，但是没有不朽。那农民回答道：“那么这个上帝是要做什么呢？”柯拉柯夫斯基（Kolakowski）就此指出，这的确是信徒的自发性的反应：如果人类努力的成果不能留存，如果只有上帝是真实的，而且世界在看到自己最终的结局之后，把自己的造物主弃置于他所一直享有的同一种空虚或者充实中，那么，无论这个隐匿的上帝是否存在就都无所谓了。正如宗教批判家指出的，这种反应的要点不是我们想自私地渴望得到对于我们有限的困苦所付的上天的回报，而是如果除上帝之外一切都不能长存，那么，尽管人类有辛劳和痛苦，就连上帝也不会变得更好一些或者更富有一些，于是，无限的空虚就是上帝“最后的话”。如果宇宙和人类事务的进程不与永恒关联，那就是完全没有意义的。因此，信仰上帝和信仰永生二者是比分别的命题可能提示的更紧密地联系在一起。二者在逻辑上似乎是可以互相分开的，也就是说，我们似乎可以信仰其中一方，拒绝另一方而不自相矛盾。然而，信仰上帝和接受其他一切最终消毁说必定使上帝变得明显地“没用”──这不是从个人得到满足的方面上来看，而是从信徒的观点上看，上帝是世界的意义的保障者，是制订目标者，排除了他与造物的关系，我们就几乎不能够把握他的存在。另一方面，不信仰上帝的人仅仅信仰长生不老或不死也是没有意义的。32

    陀思妥耶夫斯基的“假如没有上帝，道德如何可能”，似乎还可以与康德的“假如没有道德，上帝如何可能”33形成某种对照。在《纯粹理性批判》中，康德批驳了三种借助纯粹理性证明上帝存在的方法：即本体论的方法、宇宙论的方法以及物理学－神学的方法，他排斥了过去对上帝存在、灵魂不死和意志自由的传统论证，然而，人与世界的关系并不仅限于理性认识，世界是一个我们必须在上面行动的舞台，是一个道德实践与评价的王国。所以，在《实践理性批判》等道德形上学着作中，康德重新在道德基础上确立对上帝和不朽的信仰，他认为这种信仰是实践理性的必要条件。他对于上帝存在的道德论证是这样的：绝对命令统率绝对的善良意志、有德性的意志和神圣的意志。理性告诉我们，这样的一种意志应该幸福：一个好人应该幸福；因此，至善就在于有德性和享幸福，因为没有幸福，德性就不是完全的善。但是，在现实世界中，德性和幸福并不相称，有德性的人不一定得到幸福。因此必须有一个神，他按照应得的报偿来分配幸福。而要这样做，他必须有绝对的智慧，是全智者：他必须洞察人类，具有人类的道德理想，就是说，他又是全善的；他还必须拥有绝对的权力，以便把德性和幸福联系起来，亦即是全能的。这样一个全智、全善和全能的神就是上帝，证明不死也建立在同样的前提上：道德规律统率神圣性或一个绝对的善良意志。因为道德规律出自理性，它所责成的事必定可以实现。但是，我们不能在存在的任一时刻达到神圣性，而需要有无穷无尽的时间，需要有趋向这种完善的永恒的进展。换言之，灵魂必须是不死的。

    这也就是说，道德的基础不是对上帝的信仰，而是恰恰相反，对上帝的信仰是道德理性的一个基本要求。利文斯顿指出：在传统上道德是以神学为基础的，而康德颠倒了这个顺序，而力图证明宗教的基本信念需要我们的道德理性的支持。于是康德就可以说，“正是理性，借助于它的道德原则，能够第一次创造出上帝的概念来。”这就是康德在神学中的“哥白尼式的革命”。康德摒弃了以形而上学证明为基础的思辩神学。在他看来，认识上帝的唯一途径，是通过道德良知，唯一真实的神学，是道德神学。我们的道德本性要求宗教信仰的对象具有实在性，宗教信仰的对象是道德的基本要求，宗教是“对道德律之承诺的信任。”一方面，他对形而上学的有神论证明的批判，构成了同18世纪唯理主义神学主张的划时代的决裂；另一方面，他的神学即道德神学的概念，确实又是同启蒙运动中的宗教概念一致的。在康德看来，崇拜上帝与服从道德律是同义的。而且，“离开了道德的生活方式，人自信能够做用来取悦于上帝的任何事情”，在他看来都不过是“纯粹的宗教幻想”。34

    康德批判纯粹理性，强调理性的有限性，为对上帝的信仰留下空间，然而这一信仰的空间是否过于狭小呢？这一信仰仅仅立足于道德的理性是否又过于单薄呢？总之，两人虽然都强调道德与上帝，但陀思妥耶夫斯基是站在道德崩溃的边缘以其全部的力量呼吁上帝，而康德则是理智地在道德的远景保留一位上帝的形象。

    三、神人还是“人神”？

    在《少年》中，农民、流浪的朝圣者马卡尔老人谈到人总要崇拜点什么，人如果不崇拜点什么，就无法活下去，人如果不崇拜上帝，那就会崇拜偶像──木头的、或黄金的、或思想上的偶像。35甚至许多人在表面上崇拜上帝的时候，心里实际上却还是在崇拜金牛犊。不过，我们在这里不想涉及这种较世俗的对于物质的偶像崇拜，我们想考察人在否定上帝之后的一种更理想化的崇拜方式，这就是对于人本身的崇拜，或更准确地说，对“人神”的崇拜，对个别人间“救星”的崇拜（在这种崇拜与对整个人类的崇拜两者之间是有一种联系的），考察一种在否弃了上帝、救主之后，人自己要成为主人，成为上帝的热望。决定自杀的基里洛夫对于斯塔夫罗金提到“****”一类罪犯仍然不能感到心安和默然，他开始说这一切都没什么，这一切都好，但他后来还是承认“他们不好”，但他坚持这是因为“他们不知道他们好，他们一旦知道了，也就不会****了。他们应该知道他们是好的，他们全都会立刻变好，每一个人都会变好。说谁若是教导人们说人人都好，他就会消灭目前这个尚存罪恶的世界。斯塔夫罗金说：“教导过人们的那个人被钉在十字架上了。”基里洛夫说：“他会来的，他的名字将是人神。”斯塔夫罗金问：“是神人吧？”基里洛夫强调说：“是人神，区别就在这里。”36

    显然这“人神”是根本不同于神人，不同于耶酥的，“人神”是被人们当作神的人，而神人就是耶酥，是以人的形象出现的神。“人神”是要教导人们说人人都好而不是人人有罪，他是要鼓舞和崇拜人，他将被视为人类新的“救星”。

    伊凡也同样表达过一种对类似于“人神”的理想。魔鬼在访问伊凡时，提到了他写的另一篇“地质学上的激变”的小史诗，在那史诗中；伊凡预感到了一个根本转折的时代正在到来，即人们将由信仰神人的时代走向信仰“人神”的时代。魔鬼转述伊凡的思想说：“他们打算毁灭一切，从吃人肉做起。据我看来，什么也不必毁灭，只要毁灭人类关于上帝的观念就行了，人们正应该从这一点着手去干！只应该从这一点、从这一点着手……只要人类全都否认上帝（我相信这个和地质时代类似的时代是会来到的），那么不必吃人肉，所有旧的世界观都将自然而然地覆灭，尤其是一切旧道德将全部覆灭，而各种崭新的事物就将到来。人们将联合起来，从生活中汲取可能的一切，但目的必须是纯粹为了谋取他们在现实世界上的幸福和快乐。人由于神和泰坦式的骄傲精神而显得伟大，成为人神。人藉自己的意志和科学的力量，无限制地不断战胜自然，因而不断感到高度的愉快，以致在他心目中，这种愉快终于完全取代了过去一切关于天国的愉快的向往。每个人都知道他总难免一死，不再复活，于是对于死抱着骄傲和平静的态度，象神一样。他由于骄傲，就会认识到他不必抱怨生命短暂，而会去爱他的弟兄，而不指望任何的报酬。爱只能满足短暂的生命，但正因为意识到它的短暂，就更能使它的火焰显得旺盛，而以前它却总是无声无臭地消耗在对于身后的永恒的爱的向往之中。……现在的问题在于这种时代究竟会不会来到？假使会来到，那就一切都解决了，人类就会彻底走上了轨道。但由于人类根深蒂固的愚蠢，也许再有一千年还上不了轨道，所以对于每个目前已经认识真理的人，可以允许他完全随他的意思用新的原则来安排自己的生活。在这意义上，他是‘什么都可以做的’。不但这样：即使这个时代永不来到，但既然上帝和灵魂不死总是没有的事，所以新人是可以被容许成为人神的，甚至整个世界上只有他一个人也可以，而且不用说，他凭着他这种新的身分，在必要的时候，可以毫不在乎地越过以前作为奴隶的人所必须遵守的一切旧道德的界限。法律对于神是不存在的！神站在哪儿，哪儿就是神圣的地方！我站立的所在，立刻就成为显赫的所在，……‘什么都可以做’，这就完了！”37

    这一段话相当充分地说明了“人神”的理想及其与“什么都可以做”的联系。在经过各种各样的“什么都可以做”的尝试之后，经过种种残酷的血与火的洗礼之后（这一过程并没有被仔细描述过，也许还是难于描述的），人类将进入一个天堂般的纯朴、美好的社会状态，维尔西洛夫曾经沉思地设想过这样一种状态，那时，战斗已经结束了，斗争平息了。在诅咒、扔泥块和打唿哨以后出现了一片寂静，人们变得孤独了：先前那伟大的不朽的思想已经消失了，必须补它的缺；以前对那不朽的神的一种强烈而丰富的爱会转移到大自然，转移到世界，转移到人，转移到每根野草上去。因为逐渐地意识到人生的短暂和有限，人们会情不自禁地爱上──以特殊的爱而不是以先前的爱──土地和生命。他们会在大自然中开始观察和发现先前想不到的现象和奥秘，因为他们会用新的目光，象情人看心上人那样观察大自然。他们会觉醒过来的，急切地互相接吻，急切地相爱，因为意识到时日的短促，意识到这一切都是留给他们的东西。他们都为别人而工作，人人都会把自己所有的东西分给别人，因此感到幸福。每个孩子都会知道并感觉到，在世界上每个人对他都象父母一般。每个人都会望着落日这样想：“哪怕明天是我的末日，明天我将死去，但还有他们活着，他们死后还有他们的子女，”这个想法会代替在阴间相会的想法。38这一状态可能是一种无神，或者说以自己为神的人们可能享有的最好状态，也是近代以来许多人为之奋斗，更多人对之憧憬的理想，同时，这又是一种类似于原始黄金时代的时代，是一种向原始纯朴的回归。《一个荒唐人的梦》中也描述过这样一种社会状态，但也指出了这种社会的容易被败坏──容易被理性、文明所败坏的特点，人所骄傲的东西将可能转过来对准人自身。所以，维尔西诺夫在叙述了那一切美好之后，心情却突然又是一变。“可是……可是值得注意的是，我总是象海涅在创作《波罗的海上的基督》中一样，以幻想来完成我的画。我不能没有他，而且在孤独凄凉的人们中间我简直不能不想象他，他向他们走来，向他们伸过手来，说道：‘你们怎么能忘记他？’于是仿佛有一层膜从一切人的眼睛上脱落下来了，传来了新的、最后复活的那伟大的、欣喜若狂的颂歌……”39是的，我们怎么能忘记他？除非在人类中完全没有孤独凄凉，而对失去他的那怕是残存的一点记忆也将使我们重感孤独凄凉。

    与上述这种想使社会的、整体的人类成为神，创造人间天堂的肯定性理想形成对照的，则是工程师基里洛夫从一种个人的角度、一种开创性的但也是否定性的意志自由的角度所考虑的、每个人必须自己成为上帝的决定。他准备为否定上帝付出代价：如果没有上帝，那人自己就应成为上帝，而要证明这一点的最恰当方式就是自杀──以此来证明人获得的这一新的、可怕的绝对自由。他说，一方面，“上帝是少不了的，所以他应该存在。”，可是，另一方面，“我知道并没有上帝，也不可能有”。于是他说：“难道你不明白，一个人同时抱着这两种想法是活不下去的么？”“倘若没有上帝，那未我就是上帝。”他认为：要是上帝存在，那末一切意志都是他的意志，我也不能违背他的意志。要是他并不存在，那末一切意志都是我的意志，我也必须表达自己的意志。因为一切意志都成了我的意志。难道整个地球上就没有一个人在抛弃了上帝并相信了他自己的意志以后，敢于在最重要的问题上表达他自己的意志？这就象一个穷人，一旦获得一笔遗产却害怕起来，认为自己渺小无能，不配把它拥为己有，因此也就不敢走近这一袋黄金一样。我可要表明自己的意志。哪怕只有我独自一人，但我还是要这么办。我必须开枪自杀。虽然自杀者比比皆是，但别人自杀都是有原因的。而无缘无故，只是为了表达自己的意志而自杀的却只有我一个。

    基里洛夫对正准备杀死沙托夫的彼得·韦尔霍文斯基说：“杀死另一个人，这是我自己的意志的最低点，但它充分说明了你的为人。我可不是你：我追求的是最高点，所以我要自杀。……我必须表明我不信神，对我来说，最崇高的思想莫过于没有上帝。人类的历史可以为我作证。人毫无作为，却发明了一个上帝，为的是活下去，不自杀；这就是迄今为止的全部世界史。在世界史上，我是第一个不愿意发明上帝的。让他们永远记住这一点吧。”他特别指出其他无神论者的不彻底性和暧昧性，他说：“我！我不明白，何以到目前为止，一个无神论者虽然明知没有上帝，却又不立刻自杀？认识到了没有上帝，但又未能在同一瞬间认识到自己已变成上帝，这是荒唐的，否则你一定会自杀。倘若你意识到你是沙皇，那你是不会自杀的，而是要享尽一切富贵荣华。但是第一个认识到这一点的那个人却非自杀不可，否则让谁来开头，谁来证明呢？所以我非自杀不可，为的是开个头并证明这一点。目前我还只是迫不得已地当了上帝，我是不幸的，因为我必须表达自己的意志。所有的人都是不幸的，因为大家全都害怕表达自己的意志。迄今为止，人之所以如此不幸而又可怜，就是因为他害怕在最重要的问题上表明自己的意志，而是象个小学生那样仅仅在一些小事上逞强。我非常不幸，因为我非常害怕。恐惧是人的一种该死的感情……但是我要表达自己的意志，我必须相信我不信神。我要开个头，并把它结束，把门打开。我要拯救苍生。只有这一点才能拯救芸芸众生并使下一代脱胎换骨；因为照我看来，象目前这种肉体凡胎的人，一旦失去了过去的上帝，他是无论如何也过不下去的。三年来我一直在寻找我的神威的特征，并终于找到了：我的神威的特征就是自己的意志！这就是我可以用来在最主要的问题上表明我的独立不羁和我新的可怕的自由的一切。因为这种自由是很可怕的。我要以自杀来表明我的独立不羁和我新的可怕的自由。”40

    基里洛夫认为：阻止人们自杀的是两种偏见或两件事情：一件很小，另一件很大，但那件小的事情也很重要，那就是疼痛，包括对疼痛的害怕；而那件大的事情则是对地狱、报应的恐惧。他说，虽然任何人都得根据自己的情况下判断，但只有在把生死置之度外的时候才能获得彻底的自由。这是每一个人的目的。生活就是痛苦，生活就是恐惧，所以人是不幸的。如今一切全是痛苦和恐惧。人们之所以热爱生活，是因为他们喜欢痛苦和恐惧。他们就这样做了。如今人们是为了痛苦和恐惧而活着，这完全是个骗局。现在的人还不是他将来那个样子。将会出现一种新人，幸福而自豪的新人。谁能把生死置之度外，谁就会成为新人。谁能战胜痛苦和恐惧，他自己就能成为上帝。因为真正的上帝也做不到这一点。上帝不存在，但他是有的。石头里并无疼痛，但在对石头的恐惧中却有疼痛。上帝就是对死亡的恐惧所产生的疼痛。谁能战胜疼痛和恐惧，他自己就会成为上帝。那时就会出现新的生活，那时就会出现新人，一切都是新的……那时历史就会分成两部分：一部分是从大猩猩到上帝的毁灭，另一部分是从上帝的毁灭到地球和人的质变（安东·拉夫连季耶维奇则讥讽地插嘴说，再“到大猩猩？”）。人将成为上帝，并将发生本质上的变化。世界也将发生变化，种种思想和一切感情亦将如此，人们会粉碎骗局。任何人只要追求最大的自由，他就应该敢于自杀。谁要是敢于自杀，他就能识破骗局的奥秘。除此之外别无自由；这就是一切，此外就一无所有了。谁胆敢自杀，谁就是上帝。如今任何人都能这么办，因此也就不会有上帝，不会有任何东西。可是人一次都还不曾这么干过呢。他们没有一个是由于这个原因而自杀的，全是出于恐惧，而不是由于这个原因。不是为了消灭恐惧。谁若是仅仅为了消灭恐惧而自杀，他立刻就会成为上帝。41当斯塔夫罗金问道，你也喜欢生活，为什么要开枪自杀时，他说：生活是一码事，这又是另一码事。生活是存在的，而死亡却根本不存在。他说他并不相信未来的永恒生活，而是相信这儿的永恒生活。认为存在着一些瞬间，一个人可以达到这些瞬间，而时间却会突然停止，那时它就会成为永恒。42

    加谬指出：基里洛夫是一位逻辑的自杀者，是为了一种观念、一种思想去死的，这是高级的自杀。这样的推理具有传统的明晰性，若上帝不存在，基里洛夫就是上帝；如果上帝不存在，基里洛夫就应该自杀。因此，基里洛夫是为着成为上帝而自杀。这种逻辑是荒谬的，但又是顺理成章的。基里洛夫与尼采一样，认为消除上帝，就是要自己成为上帝──就要在今世实现福音书中所说的永生。但基里洛夫为什么在意识到人的绝对自由之后要自杀呢？他为什么不去做为所欲为的“沙皇”呢？这是因为基里洛夫认为需要为人们指明道路，需要向人们指明他们的自由，因而这是一种样板式的自杀，开路者的自杀。基里洛夫是为了对人类的爱而献出生命。而他死了，人们终于清醒了，这个世界上将充满“沙皇”，基里洛夫自杀的枪声将成为最后的革命信号。43

    本世纪一位杰出的神学家巴特的观点与“人神”的观点恰好构成一种深刻的对立，巴特认为人与上帝有着永恒的距离，人与上帝不可通约，其原因在于人的无一例外的罪性，在于人的有限性。人就是人，上帝就是上帝，上帝在天上，而人始终在地上，即使是最想入非非的理想主义者，也仍然是在地上。只有上帝才是神圣的，只有上帝的话才是神圣的话。因而绝不允许把世俗的东西神圣化，也绝不允许把神圣的东西世俗化。巴特拒绝将上帝之国与社会运动的目标相等同。上帝之国与世间的一切存在都有质的差别和距离，这也就是永恒与时间的质的无限差别和距离。上帝是绝对的他者，上帝绝非费尔巴哈所认为的是人的倒映或人之愿望的投射，上帝也不是人本身的秘密或密码，此世中的任何人不管他自诩或被人捧为多神圣伟大，他也依然是人，并且在上帝面前也依然是罪人、是不幸和可怜的人。人何能与上帝相比？而罪就是人想成为上帝，想以自己的方式成为救主、成为上帝。因而人必须谦卑，神学家尤须谦卑。人的自我只能在十字架上的真理那儿得到，而不是从人自身那里得到。基督教会只应听上帝的话，而不是听从某某领袖、元首的话。巴特对纳粹的勇敢反抗表明了他的这一态度。44

    四、“上帝之死”所意味的

    在现代社会生活的层面，“上帝”看来不仅被打上问号，而且经常被宣告“已经死去”，“上帝之死”或者说“神圣隐没”看来正是现代社会的一个基本特征。“上帝之死”是首先在尼采一则有关“疯人”的寓言中以最具震憾力和预见性的形式提出来的。以下是这则寓言中在我看来最为重要的三段：

    你们没有听说过一位疯人的故事吗？他在天光大亮的早上，点起一盏灯笼，跑到市场上去，不停地大叫着：“我要找上帝！我要找上帝！”

    “上帝到哪里去了！”他叫道，“让我来告诉你们。我们已经把他杀死了──是你们和我，把他杀死了。我们大家都是谋杀他的人。”

    世界所有的一切当中最神圣最强大的东西，已在我们的刀下流血至死。谁来把我们身上的血清洗掉呢？我们有什么水可以洗净自身呢？我们得发明一些什么赎罪节日，发明一些什么神圣的游戏呢？这个行动的巨大性，对于我们难道不是太大了？难道我们自己不是必须变成神明，看起来才配得上这种行为？45

    尼采意识到了“上帝之死”对于西方世界的整个后果和意义，他并不是不欢迎这一转变，但这首先还是作为一个事实，作为对事实的一种陈述以及预见，并且还带着几分惨痛而并不完全是欢欣鼓舞的心情表述出来的。46上帝既死，人就不得不尝试使自己变成神灵；上帝既死，一直被压抑的某些冲动和疯狂也许就将空前惨烈地爆发出来。这后一点在20世纪已经得到了证明。47索勒（D.solle）说：“‘上帝死了’，这是欧洲二百年以来的历史中发生的、关系全局的重大事件。……作为经验，‘上帝死了’的议论是对于那样一些已经变化了的心理社会条件的神学表述。”48

    “上帝之死”的含义是什么呢？它在不同的人那里有一些不同的意思。利文斯顿指出，“上帝之死”最普遍的涵意是：上帝“不在场”、“不做声”或者“隐匿了”。这个观念是由马丁·布伯提出来的，意思是由于现在技术统治的发展，人类已经减少了真正的“我-你”关系的可能性，只有通过这种关系，上帝才能发言或者在场。人类目前的技术和生活方式使上帝不做声了。某些激进神学家，尤其是加布里尔·瓦哈尼安，则是从我们使上帝适应文化或归化的角度来谈论上帝之死的：基督教世界把上帝弄成了一个文化上的偶像。已经死掉或即将死去的，正是这个人造的上帝。所以，瓦哈尼安有这样一种希望：人们可以与圣经信仰的超验的、活生生的上帝再次相见。这种相见的时机也许尚未成熟，因此，我们必须没有偶象地等待。很多激进神学家，其中包括威廉·哈密尔顿、罗宾逊主教和哈维·考克斯，都追随朋霍费尔，宣告了作为父亲形象的上帝之死──亦即对于苦难和罪恶问题给了我们非常恰当的现成答案的那个上帝的死。我们必须学会没有这样一个上帝作为人类难题的解决者也能生活。上帝已赐予人类以自由，以及对地球的控制权，我们已受到召唤，去行驶我们自由和成熟的力量，承担起对我们的生活和我们的世界所负的责任。而按照保罗·范·布伦和另一些人的说法，上帝一词已不再具有任何清楚的或有意义的所指对象。“上帝”是一个空洞的用语。这是因为，与这个词相关联的，是一种过时的、形而上学的世界观，在这种世界观里，上帝被设想成一个超验的存在物，或者自然界的终极基础。49

    在此，我们可以看到“上帝之死”的多重含义，但主要的思想应该说是两种：一种是仍然肯定上帝的存在，而说“上帝死了”只是一种比喻，比喻我们暂时看不见上帝，上帝从现代人的眼前隐退，从现代人的视野中消失，这种情形就像“日蚀”一样是一种“神蚀”，但“神”仍象“日”一样是存在的，并且这种情况不是永远的。例如布伯就是如此认为，他说：“当前，膨胀了的、巨大的我─它关系几乎未受到任何阻碍地攫取了主宰和控制权。这个关系中的我，一个没有能力与你对话、没有能力从本质上对待一个本质的我是时代的主人。这个变得无比巨大的我及其周围所有的它从本性上看既不可能承认上帝，也不可能承认任何真正的、对人表现出其非人本源的绝对实体。这个我走到中间，遮蔽了上天之光。”50“神蚀”的原因主要在人自己，在人的自我的极度膨涨。这一现象的性质主要是负面的。因此，“上帝死了”仅仅是我们目前这个时代的特征，上帝之光的遮蔽并不意味着它已经熄灭，到下一个时代，走到中间的遮蔽物就会让开。

    因此，在某种意义上，说“上帝之死”是逻辑上不通的，查恩特（H.Zahrent）说：“凡是逻辑地进行思考的人都无法绕开这个老老实实的非此即彼的问题：要么上帝死了，那么他就从来没有活着过──或者上帝曾经活着过，那么他就没有死。因为上帝不可能会死！”51因为“上帝”是被视作至高无上的、全能全善的终极存在，所以，要么上帝根本就没有存在过，根本就没有上帝，“上帝之死”于是就只是意味着一个虚假幻相的消失，一个人类自身眼障的清除；要么“上帝之死”只不过是一个比喻，上帝依然存在，只是人暂时看不到他了，或者说，人自身的生活和行为暂时不受其影响。但这样的话，上帝的存在又有何意义呢？无论如何，正如奥特所指出的，如果认真对待上帝的可疑性，那么，就不仅上帝问题要成为神学和一切基督教思想的中心，而且，人的问题、“人际性”可以被认为是决定上帝问题和决定所有我们关于上帝讨论的价值的关键。52

    在60年代的美国，有一些神学家试图构筑一种没有上帝的神学，他们或者认为上帝的信仰是一种“形而上学的谬误”，与现代哲学不相容；或者认为上帝与人类的自由和完满不相容，或者认为世界上的恶排除了一个正义的上帝的可能性。美国“上帝之死”神学的突出代表哈密尔顿与阿尔提泽认为：我们必须否认上帝，以便作为人而得到解放。考克斯则在他1965年出版的《世俗之城》中宣称，世俗化远不是基督教信仰的敌人，他把城市生活和技术进步赞扬为解放的因素，认为它们使人类获得了新的发展和责任感。基督教的任务不是要成为一种“内心修养”的“宗教”，而是要充分参与世俗之城的生活。考克斯认为现代都市型的人可以把不能解决的那些事情搁置起来，而只去对付那些能解决的事情，现代人可以不浪费时间去思考“终极的”或“宗教的”问题，而依靠一些高度临时性或权宜性的解决办法生活，因为他感觉自己就是人类事业所拥有的任何意义的来源。人类生活由之得到价值的象征体系，是一个特定社会的投射和反映，它们没有任何永恒或神圣的东西。53总之，这些不要上帝的神学家们以为，通过摆脱上帝的麻烦，通过与世俗社会妥协和适应现代世界的变化，可以使基督教更易为现代人接受。但正如麦奎利所指出的，他们看来没有领会到克尔凯戈尔的这一论点：人们越使基督教容易为人接受，基督教就越变得多余无用。54

    尽管朋霍费尔常被视为是“上帝之死”神学的先驱，但他在1944年的纳粹监狱中写下的思想，看来与上述的两种观点都有所不同，而是表现出一种他自身特有的深刻性和复杂性而尤其值得我们注意和重视。

    朋霍费尔首先描述了近代以来由于人类自律、世界自律而导致的“上帝”越来越被排挤出人类生活的过程，他指出，在历史方面，有一项伟大的发展，导向了世界自律的观念。在神学中，在赫伯特爵士的着作里，在他肯定理性是宗教认识的充分工具的说法中，可以第一次看出这一点。在伦理学中则是在蒙田和博丹的着作里，在他们用道德原则取代十诫的做法中，这一点第一次显示出来。在政治学中，则有马基雅弗利，他使政治学摆脱了道德的监护，并建立了“国家理性”的学说。再往后，还有格老秀斯及其国际法，他的国际法作为自然律，是一种即便没有上帝也仍将有效的法则。这个过程在哲学中一方面有笛卡尔的自然神论，他认为世界像一部机器，不需上帝的干预而自行运转；另一方面则有斯宾诺莎的泛神论，他将上帝等同于自然。最后，康德是一位自然神论者，而费希特和黑格尔则是泛神论者。这种日益增长的倾向就是肯定人和世界的自律。在自然科学中，这个过程似乎开始于库萨的尼古拉和乔尔丹诺，布鲁诺关于空间无限的理论。而这场约从13世纪开始的走向人类自律的运动，在我们这个时代已得到了某种完成。人类已学会了对付所有重要的问题而不求助于作为一个起作用的假设的上帝。在关于科学、艺术甚至伦理的问题中，这已成为一件众所周知的事情，很少有人敢于再向它提出挑战。但在过去一百年左右的时间里，在宗教问题上也越来越如此了：事情正在变得很明显，每样东西没有“上帝”都行，而且同以前一样好。同在科学领域一样，在一般的人类事务当中，我们称为“上帝”的东西正越来越被挤出生活，越来越失去地盘。现在不论在道德上、政治上还是科学上，都不再需要上帝来作为一种“起作用的假设”了。在宗教上或哲学上也不再需要这样一种上帝了。55

    朋霍费尔并批评各种反对这种人类自我肯定的基督教护教论。他说：基督教的护教论作了种种努力来向这样一个已经成年的世界证明，它不能离开“上帝”的监护而生活。即使在所有的世俗问题上作了让步，也仍然存在着所谓终极问题──死亡、罪过等等，在这些问题上，只有“上帝”才能提供答案，而这正是需要上帝、教会和牧师的理由。在某种程度上，我们是依靠着这些终极的人性问题而生活的。但是，假如有朝一日它们不再这样存在了呢？假如它们不靠“上帝”也能得到回答了呢？他认为基督教护教论对“世界之成年”所作的抨击，首先是不得要领的，其次是卑贱的，第三是非基督教的。之所以不得要领，是因为它像是企图把一个成年人放回到少年时代去，就是说，企图使人依赖于他事实上不再依赖的东西，把他推回对于他事实上已不再是问题的问题之中；之所以是卑贱的，是因为它等于是为了一些人们所不知的目的，一些并非由人们自由选定的目的而企图利用人的软弱；之所以是非基督教的，是因为基督本人被换成了人类宗教性中的一个特定阶段，即人间的律法。56朋霍费尔指出：上帝正越来越被挤出这个世界，是因为这个世界已经成年了。人们认为，没有上帝，认识和生活也是完全可能的了。甚至从康德以来，上帝就被放逐到了经验之外的领域。神学一直在忙于进行反对达尔文主义等等的无用的后卫行动，努力要创造一种护教论，对付这种事态发展；另一方面，它也一直在调整自身，以适应这种事态发展，其途径是把上帝局限于所谓最后的问题上，作为某种Deusexmachina（人力不够时出来解决问题或改变事态的神。）。于是上帝变成了对生命难题的问答，对生活的烦恼和冲突的解决。然而，如果这一点没有做到，如果一个人不愿意看到他的幸福其实乃是毁灭，他的健康其实乃是疾病，他的活力其实乃是绝望，如果一个人不愿意把这一切称为它们其实所是的东西，那么，神学家也就智穷才尽了。朋霍费尔认为，当耶稣祝福罪人时，他们都是真正的罪人。可是耶稣并没有先使每一个人成为罪人，他召唤他们脱离他们的罪，而不是召唤他们进入他们的罪。他从不对人的健康、活力或幸福本身提出任何怀疑，也不把这些东西看成坏的结果。否则，他为什么要去医治病人，恢复弱者的力量呢？耶稣为自己和上帝之国所要求的，是完整的人生及其一切表现形式。关键的问题在于：我们如何能够为着基督而要求收回一个“已经成年的世界”？57

    不过，我们应该看到，朋霍费尔的主旨是反对把“上帝”，或者说把一种具有神圣、终极意义的关切，也是人类所应有的最大关切仅仅局限在个人的、内在的、私生活的领域。这对像他这样一个直接面对和热烈关切二次大战中的苦难和罪恶，并为之献出了自己的生命的人来说，这样一种要求人们优先关切那些社会政治领域的严重问题的坚持也是最自然不过，最有意义的。人不能放弃自己的社会和政治责任。朋霍费尔明确地说：他关切的是不应把上帝逐到某种最后的隐秘所去，相反应该坦率地承认，世界和人类已经成年，不应该贬损人的世俗性，而应让人在其强有力之处去面对上帝，所以，我们应该放弃我们所有的教士式的遁辞，以及把精神疗法和生存主义视为上帝之先锋的想法。58

    无论如何，在朋霍费尔看来，人能够通过神学或虔诚的话语来了解每一件事的时代完结了，我们正在走向一个完全没有宗教的时代：现在的人们简直不再可能具有宗教气质。那么，这对于“基督教”，对于现代人意味着什么呢？在一个非宗教的世界中，教会（教堂、教区、传讲、基督教生活）的意义是什么？没有宗教的前提条件，我们如何谈论上帝呢？我们如何以世俗的方式谈论上帝呢？我们在什么意义上是一种非宗教的和世俗的基督**呢？朋霍费尔指出，过去当人类智穷力尽之时，宗教性的人就谈起了上帝：他们或是为了解决所谓人不能自己解决的难题，或是作为人类失败时的支柱而召唤他来帮助自己，就是说，总是处在人的软弱或人生边缘时来谈论上帝的。而现在这样一个上帝已成了多余的。在今天，既然人们几乎不再害怕死亡，几乎不再理解罪的意义，死亡和罪还仍然是真正的边缘界线吗？我们谈论边缘，仅仅是急欲给上帝让出一席之地。而朋霍费尔希望：不在生活的边缘，而就在生活的中心；不在软弱中，而就在力量中；因而也就不在人的苦难和死亡里，而就在人的生命和成功里来谈论上帝。在边缘上最好是保持我们的平静，丢开那个未解决的问题。相信复活并不是解决死亡问题的方法。上帝的那个“彼岸”，并不是我们的感知能力的彼岸。以感知为基础的理论的超越，与上帝的超越毫无关系。上帝是在我们生活中间的“彼岸”……59

    总之，在朋霍费尔看来，“上帝被挤出这个世界”的含义也就是“人类到了成年”，“世界已经成年”，人必须接受这一事实，这一承担。他说：

    我们必须生活在这个世界上，（即使上帝不存在）。这正是我们确实看到的东西──在上帝面前！所以，我们的成年，迫使我们真正地认识到了我们与上帝面对面的处境。上帝实际上教导我们说，我们必须作为没有他也能过得很好的人而生活。与我们同在的上帝，就是离弃我们的上帝（《马可福音》15：34）。让我们在这个世界上不用他作为起作用的假设而生活的那位上帝，就是我们永远站在他面前的那位上帝。在上帝面前，与上帝在一起，我们正在不靠上帝而生活。上帝允许他自己被推出这个世界，被推上了十字架。上帝在这个世上是软弱而无力的，而这正是他能够与我们同在并帮助我们的方式，唯一的方式。《马太福音》第3章第17节清楚明白地告诉我们，基督帮助我们，不是靠他的全能，而是靠他的软弱和受难。

    这就是基督教与一切宗教之间的决定性的区别所在。人的宗教性使他在自己的苦难中企望上帝在这个世界上的力量；他把上帝作为一个Deusexmachina，然而圣经却使人转而看到上帝之无力与受难；只有一个受难的上帝，才能有助于人。在这个范围内，我们可以说，我们刚才所说的世界借以成熟的那个过程，就是放弃一种虚假的上帝概念，就是为圣经的上帝而扫清地面，这个上帝凭着自己的软弱而征服了这个世界中的强力和空间。

    这可以说是一个我们相当陌生的“上帝”的概念，这不是一个全能的上帝，而是一个苦弱的上帝。这一上帝的形象是一个从世俗生活的观点看来几乎全是失败，死前几乎孤苦一人，遭门徒离弃、死时被钉在两个强盗中间，乃至连他们也讥笑和看不起他的耶稣的形象。这一形象与成功的伟人形象大相径庭，而这一形象也正是国人所最感陌生的形象，是一个失败者的形象，一个最让众人蔑视的形象。我们一向被教以跟随成功者、伟人、救星和英雄，然而我们是否能认识到：我们也许只有改弦易辙才能真正获得一种超越的信仰呢？朋霍费尔说，现在人受到的挑战，正是要在一个不信神的世界上参与上帝的受难，分担上帝的苦弱，人不应脱离此世，离开人群，而是要保持一种此世性。一个人只有通过完全彻底地生活在这个世界上，才能学会信仰，他必须以自己的步伐去接受生活，连同生活的一切责任与难题、成功与失败，种种经验与孤立无援，这才是真正参与上帝在此世的受难，并与基督一起警醒守望。然而，那一些人更有可能趋近神呢？是那感觉经历过似乎是“上帝之死”经验的人，还是那“从未有过对上帝的经验”的人呢？在朋霍费尔狱中日记的一首诗中写道：当人处境维艰时，无论是基督徒还是不信者，人们便走向神，神也走向每一个人；而当神处境维艰时，却只是有一些人走向神。朋霍费尔又写道：“既然已经成年，世界就更加不信神，也许正因为如此，它比以往任何时候都离上帝更近了。”60

    朋霍费尔并不像后来美国“上帝之死”派的一些神学家那样否认上帝或者更换“上帝”的概念，但他心目中的“上帝”所指为何呢？他说：“首先，不是对其全能等等的抽象信仰。那不是对上帝的真正体验，而是对世界的局部延伸。与耶稣的相遇，意味着在对其唯一关心是为他人的耶稣的体验中，彻底调整人的存在。耶稣对他人的这种关切，即对超越的体验。这种摆脱自我而获得的自由，一直维持到死亡之时的自由，是他的全能、全知和全在的唯一基础。信仰，就是参与耶稣的这种存在（道成肉身、十字架与复活）。我们同上帝的关系，不是同一个在力量与仁慈方面都是绝对的最高存在物（那是关于超越的虚假概念）的宗教关系，而是一种通过参与上帝之存在，为着他人而活的新生活。超越性并不在超乎我们力所能及的任务之中，而是在我们手边最接近的事情之中。上帝在人的形式中，而不像在其他宗教里那样是在动物的形式中（怪异、浑沌、遥远、可怕），不是在抽象的形式中（绝对的、形而上的、无限的等等），也不是在古希腊的自主的人之半神半人形式中，他是为别人而生存的人，因此就是那在十字架上受刑的人。一个以超越者为基础的生命。”61他认为教会也只有在为人类而生存时，才能成其为真正的教会，教会应该参加世界的社会生活，不是统治众人，而是帮助和服务众人。

    但是，把对上帝的信仰归结为为人而生存，个人为他人生存，是否会使一种宗教信仰仅仅成为一种伦理呢？不过，我们应考虑到朋霍费尔的处境，以及他在抗击人间罪恶方面所看到的紧迫性和对**仅仅追求自圣的不满，我们还应考虑到上帝在西方世界所曾占有的支配地位以及可能仍然潜在地作为伦理之终极根据的意义，所以，在朋霍费尔看来，使上帝与人在当代仍然结合的一个恰当途径是使抱有信仰、或希望获得信仰的人们更为关注人间、关注此世，是强调一种世俗性，是使超越的宗教落实为现世的伦理（但仍是以一种神宠、恩典为基础）。而对于从未有过对上帝的经验的人们来说，需要的倒可能是从另一端出发，即需要使伦理获得一种超越的、终极的根据，是要强调一种神圣化，而最后这样两种努力也许会在中间相遇，或者说殊途同归。

    在某种意义上，以上一系列论述均可以视作是对陀思妥耶夫斯基在上一世纪所提出的“假如上帝死了……”的问题的不同解答，这些解答都还具有某种过渡的性质，就象这个时代也只是人类历程的一个中间驿站一样。人们甚至尚不清楚上帝退隐的过程及其后果是否已经充分地显示出来，是否已在二十世纪的劫难中达到了最高点？人类在自己的可见未来是否还要经历更大的苦难和更深的绝望？人类未来的希望是在人神、超人还是在于神人、上帝？如果说革命的“人神”的光芒已经黯淡，“超人”的形象又将如何呢？62尼采视“超人”为“上帝的继承者”，“超人”同时也将超越人、取代人。他预言“超人”将在“上帝已死”的意识所引起的疯狂充分发泄之后出现，但这样一种新的存在真的能够在人类中产生，又真的能够取代上帝吗？在神学界，一度影响很大的“上帝之死”神学很快就衰落了，一些原本在某种程度上否认上帝、推崇技术文明的神学家态度也有了改变，考克斯在1970年发表的一篇文章中写道：“我过去曾经相信甚至希望，人类有朝一日会超出自己的宗教阶段，……但是，人们一直在预言宗教的终结和上帝的死亡，已经预言了若干世纪了，而我已不再认真地相信那会发生，我也不再希望那会发生。”63

    《卡拉马佐夫兄弟》中的佩西神父曾尖锐地指出经过一个分析的时代之后所发生的情况：“人神”仍然无法代替“神人”。他说，“世间的科学集结成一股巨大的力量，特别是在最近的一世纪里，把圣经里给我们遗下来的一切天国的事物分析得清清楚楚，经过这个世界的学者残酷的分析以后，以前一切神圣的东西全都一扫而光了。但是他们一部分一部分地加以分析，却盲目得令人惊奇地完全忽略整体。然而这整体仍象先前一样不可动摇地屹立在他们眼前，连地狱的门都挡不住它。难道它不已经存在了十几个世纪，至今还存在于每个人的心灵里和民众的行动里么？甚至就在破坏一切的无神派自己的心灵里，它也仍旧不可动摇地存在着！因为即使是那些抛弃基督教反抗基督教的人们自己，实质上也仍然保持着他们过去一直保持的基督的面貌，因为直到现在无论是他们的智慧或者他们的热情，都还没有力量创造出另一个比古基督所规定的形象更高超的人和道德的形象来。即使做过尝试，结果也只弄出了一些畸形的东西。”64

    这种上帝的形象及其对上帝的信仰究竟是什么？为什么它仍然屹立、坚不可摧？在陀思妥耶夫斯基看来，这是因为那些分析和批判达不到那形象，甚至完全触及不到对上帝的信仰的深处，梅诗金公爵曾同一位无神论的、具有罕见的高度教养的饱学之士交谈，有一点给他印象很深，他觉得对方好像完全不在谈这个问题，并且始终如此。而梅诗金公爵还感觉到了：过去他所接触的不信上帝的，或所读的这样的书，虽然他们说的或在书里写的表面上看来是这个问题，其实却完全不是这个问题，他引了一个农妇、一个新生儿的母亲的话来说明基督信仰的实质，那母亲说：“做母亲的第一次发现自己的孩子在笑，心里有多么高兴；上帝每一次看到有罪的凡人真心诚意地跪在他面前做祈祷，我想一定也是那么高兴。”梅诗金公爵说这是一个乡下女人说的，但却说出了非常深刻、精细而又真正是宗教的思想，一下子表达了基督教的全部精神实质：即上帝好比我们的父亲，上帝喜欢人犹如父亲喜欢自己的亲生孩子──这个概念正是基督最根本的思想。宗教感情的实质同任何无神论都不相干；这里面不是那个问题，永远不是那个问题，各种各样的无神论永远只会擦着滑过去而不能说到点子上。65

    显然，在陀思妥耶夫斯基看来，这种对上帝的信仰不是单纯理性范围的事，不仅对它的攻击，乃至对它的理智论证和辩护也实际上与它无涉，甚至现代神学也已基本上将这种理智论证抛到了后面。信仰首先是信仰的事情，信仰也是希望与爱。

    1奥特：《上帝》，朱雁冰、冯亚琳译，辽宁教育出版社1997年版，第9页。

    2《卡拉马佐夫兄弟》上，耿济之译，北京：人民文学出版社1981年版，第350-351页。

    3转引自谢列兹涅夫：《陀思妥耶夫斯基传》，徐昌翰译，哈尔滨：黑龙江人民出版社1992年版，第75页。这是他在一封谈及贯穿《卡拉马佐夫兄弟》一书的主要问题的信中说的，亦参见《陀思妥耶夫斯基的上帝》，北京：社会科学文献出版社1994年版，第121页。

    4《卡拉马佐夫兄弟》下，第971页。

    5陀思妥耶夫斯基：《书信选》，徐振亚、冯增义译，北京：人民文学出版社1993年版，第64-65页。

    6《群魔》，南江译，北京：人民文学出版社1983年版，第152页。

    7《卡拉马佐夫兄弟》上，第94页。

    8《卡拉马佐夫兄弟》下，第896页。

    9“斯塔夫罗金的忏悔”，冯增义译，载《俄苏文学》武汉大学编，1985年第5-6期合刊。

    10《少年》，岳麟译，上海：译文出版社1985年版，第273页。

    11《少年》，第43页。

    12《卡拉马佐夫兄弟》上，第351-352页。

    13参见何光沪：《多元化的上帝观》，贵阳：贵州人民出版社1991年版，第245-246页。

    14《群魔》，第301页。

    15《少年》，第609页。

    16《卡拉马佐夫兄弟》上，第193-195页。

    17《卡拉马佐夫兄弟》上，第350页。

    18《群魔》，第301页。

    19《卡拉马佐夫兄弟》上，第93页。

    20《卡拉马佐夫兄弟》上，第93页。

    21《卡拉马佐夫兄弟》上，第112页。

    22《卡拉马佐夫兄弟》上，第394页。

    23《卡拉马佐夫兄弟》下，第890-891页。

    24《卡拉马佐夫兄弟》下，第897页。

    25《卡拉马佐夫兄弟》下，第956-957页。

    26理查兹：“陀思妥耶夫斯基的上帝”，载《陀思妥耶夫斯基的上帝》，第160页。

    27《卡拉马佐夫兄弟》下，第974-976页。

    28《卡拉马佐夫兄弟》上，第28页。

    29卡拉马佐夫兄弟》上，第83─89页。

    30借用一个中国的说法，这里主张的似是一种真正而非虚假的“王圣”，即使君临一切的国家真正神圣化、圣洁化的道路，而不是一种“圣王”，即使弱小的神圣信仰和教会逐渐化为国家、化为支配一切的权力的道路。

    31转引自贝德叶夫：《杜斯妥也夫斯基》，台北：时报出版公司1986年版，第99页。

    32柯拉柯夫斯基：《宗教：如果没有上帝》，杨德友译，三联书店1997年版，第148-149页。

    33这是我尝试的一个概括。

    34《现代基督教思想》上，何光沪译，成都：四川人民出版社1992年版，第138-142页。

    35《少年》，第483页。

    36《群魔》，第316页。

    37《卡拉马佐夫兄弟》下，第982-983页。

    38《少年》，岳麟译，上海译文出版社1985年版，第610页。

    39《少年》，第611页。

    40《群魔》，第816-821页。

    41《群魔》，第150-151页。

    42《群魔》，第314页。

    43《西西弗的神话》，三联书店1987年版，第137—147页。

    44以上见刘小枫：“上帝就是上帝“，收在《走向十字架上的真》，上海三联书店1994年版，第42-75页。

    45尼采：《快乐的科学》第126节“疯子“。译文采用利文斯顿《现代基督教思想》上，四川人民出版社1992年版，第386-387页，亦参见《快乐的科学》，中国和平出版社1986年版，第138-139页。

    46尼采与陀思妥耶夫斯基的关系亦值得注意，他是在他正常生命的晚年才“发现”陀思妥耶夫斯基的。1887年2月22日尼采在写给欧佛贝克的信中说：“在几星期前，我连陀思妥耶夫斯基的名字都不知道，因为我是一个不读报章杂志的懒书生。不料有一天我在一家书店看到了他的法译本名着《地下室手记》。这对我来说真是一种意外的发现，就如同我21岁时发现叔本华，35岁时发现司汤达一样。”但尼采看来只读过陀思妥耶夫斯基的《地下室手记》、《死屋手记》、《被欺凌与被侮辱的》、《罪与罚》和一些短篇，尼采在1888年11月20日给勃兰兑斯的信中说：“关于陀思妥耶夫斯基的道德文章，我固然愿意无条件接受你对他的那种批评，可是由于我从他那里获得了最有价值的心理学资料，所以我才如此尊重他，崇拜他。我现在有一种想法，不论陀思妥耶夫斯基如何跟我的思想底流相反，我都会产生一股不可思议的力量来对他表示感谢。换句话说，我今天敬爱陀思妥耶夫斯基，就如我对帕斯卡尔的敬爱。我所以要这样强调，是因为帕斯卡尔会曾给我无限的启示，而陀思妥耶夫斯基则是唯一给我高深基督信仰理论的人。”转引自李震着《杜斯妥也夫斯基的精神世界》台北先知出版社1975年版，第82—83页。尼采在谈到罪犯是一种病态的强者的时候，说在这方面陀思妥耶夫斯基的证词具有重要意义，“陀思妥耶夫斯基是我从之学到一点东西的唯一心理学家，他是我生命中最美好的幸遇之一，甚至要超过我之发现司汤达。”见《偶像的黄昏》，周国平译，湖南人民出版社1987年版，第109页。

    47读一读英国史学家霍布斯鲍姆回顾20世纪的《极端的年代》一书是耐人深思的。他在卷首引了12位文艺和学术界人士对本世纪的看法，其中有9人的看法是偏于悲观和否定的，他们或认为20世纪“是西方史上最可怕的一个世纪”（伯林），“是人类史上最血腥动荡的一个世纪”（戈尔丁），“一个屠杀、战乱不停的时代”（迪蒙），一场“大灾难”、“大祸”（冈贝克），其间经历了“种种恐怖事件”（巴诺哈），我们只是些“残存的生还者”（李威），或认为人的思想观念已“转变成一个非理性、也比较不科学的心态”（弗思），“它为人类兴起了所能想像的最大希望，但是同时却也摧毁了所有的幻想与理想”（梅纽因），“证实了所谓正义、公理、平等等种种理想的胜利，不过是短暂的昙花一现”（瓦利安尼），其中只有2人是偏于肯定的，还有一人只说我们需要“不断地重新去了解它”。在20世纪因战争、暴乱等人为原因而死亡的人类之高，更为人类史上所仅见，估计死亡数为1.87亿人。见《极端的年代》，江苏人民出版社1998年版，第1—3、18页。

    48DorotheeSolle:Stellvertretung,1965,s.11f.转引自奥特：《上帝》，辽宁教育出版社1997年版，第10页。

    49《现代基督教思想》下，第943-944页。

    50转引自奥特：《上帝》，第15页。

    51《上帝》，第23页。

    52《上帝》，第20页。

    53麦奎利：《二十世纪宗教思想》，高师宁、何光沪译，上海人民出版社1989年版，第499-502页，亦见前引利文斯顿书，第937页。

    54《二十世纪宗教思想》，第499页。

    55《狱中书简》，高师宁译，成都：四川人民出版社1992年版，第173-174页、第153页等。

    56《狱中书简》，第154-155页。

    57《狱中书简》，第165-166页。

    58《狱中书简》，第170页。

    59《狱中书简》，第126-129页。

    60《狱中书简》，第180页。

    61《狱中书简》，第191页。

    62这里有一个重大的不同，“人神”是集体崇拜的对象，而“超人”则是相对个人化的，甚至是孤独的。但他们都把希望完全寄托在人本身上。

    63《二十世纪宗教思想》，第504页。

    64《卡拉马佐夫兄弟》上，第249-250页。

    65《白痴》，荣如德译，上海译文出版社1991年版，第203页。

    第六章人的问题——

    上帝的问题是在人那里产生的问题，或者说，上帝的问题不是上帝本身的问题，按上帝的本义，这个问题在一个至高无上的存在那里不会是一个问题，所以这仍然是一个人的问题，是因人而产生，为人所困惑的问题。俄国流亡思想家森科夫斯基甚至说：“陀思妥耶夫斯基从不怀疑上帝的存在，但自始自终他都面临着（在不同时期是以不同方式解决着）这一问题，即上帝的存在给世界，给人及其历史作用带来了什么？”他认为，在陀思妥耶夫斯基看来，没有什么比人更为宝贵和重要的了，尽管同时也没有什么比人更为可怕的了。所以，“与其说是上帝折磨着陀思妥耶夫斯基，不如说是人在折磨着他。”1但森科夫斯基可能低估了这两个问题的联系，人的问题折磨着陀思妥耶夫斯基，又正是因为他对人怀着渴望和接近上帝的理想。

    我们现在在这里返过来讨论面对上帝的人本身的问题，探讨人本身的问题也许可以帮助我们了解，人为什么要寻找上帝？现代人，至少占多数的一部分人又为什么被自身的逻辑、被人性、被时势推动着放弃上帝？在曾经有过上帝的生活世界里，如果说有一个“假如上帝死了，世界将会变得怎样”的极严重问题，那么，对它也许还有一个“假如上帝重返又将如何？”的问题，是不是人们在重新皈依了上帝之后，最终还是要失去上帝、放弃上帝？，当然，这一再次获得和失去上帝的过程可以极其漫长，不仅一个人，乃至一个民族也看不到这一完整的循环，但只要答案是肯定的，就意味着人类历史确实处在某种循环之中。这样的问题就仍然回避不了：如果人性就是如此，人类就是如此“被创造”的，或者如此被区分的，人还能够从根本上改变自身，还能冲破这一循环吗？人或者必须等到最后审判日，然而那就不再有人类的历史？人可能还是要被逼得寻找上帝，可是那将永远只是一种孤独的旷野呼告？“宗教社会”、“世界教会”是否将只是一个梦想，如佐西马长老所说的“那一天”仍然不可能到来？或者不可能持久？而如果人性负面的某些基本事实真的被如此认定，所影响的自然还不仅是人的宗教追求和终极关切，人对自身幸福及社会文化又能寄予何种希望？人的许多行动，诺如启蒙、救世、解放是否要失去动力和意义？或者不可能有长久的意义？诸如此类的问题都隐涵在陀思妥耶夫斯基对人的困境和状况的描述中，所以，在对上帝发问之后，我们也要对人发问。

    一、人的有限性

    这里所说的“人的有限性”是从三个方面去理解的：一是人的知识的、尤其是理性的有限性；二是人在道德上的有限性，这在“怜悯与爱”一章中已有所涉及；三是人在达到幸福方面的有限性。当然，这三个方面并不是分离的，而是密切相关的。而这三种有限性又可说紧密联系于人的肉体生命，尘世生命的有限性：生命只有一次；身体的脆弱性；身体的需求、欲望不易满足等等。2我们以下想主要从上述范畴，尤其是人在知、情、意三方面的局限性来展示陀思妥耶夫斯基的疑问，这种疑问在《地下室手记》中被揭示得最为充分，成为一种感情强烈的质问。

    青年陀思妥耶夫斯基早在1839年尚未开始他的文学生涯时就在给他兄长的一封信中写道：“人是一个谜，需要解开它，如果你一辈子都在解这个谜，那你就别说你浪费了时间，我在研究这个谜，因为我想成为一个人……”3他选择了通过文学来研究人、表现人和揭示人。他认为他仍然是遵循“以完全的现实主义在人身上发现人”这一俄国文学的道路，但他知道他并不是一般的，自然写实地刻画人们生活与行为的现实主义者，而“只是最高意义上的现实主义者，即刻画人的心灵深处的全部奥秘。”4他想深入到人内心的全部阴深复杂，他甚至说，他有一个计划，“做一个疯子，让人们去狂怒，让他们来医治我，使我变得聪明。”5

    这意味着陀思妥耶夫斯基不想笼统地赞美人、肯定人，他要正视有关人的一切，包括那些人们不愿正视的东西，他也不是要说出定论，说出有关人的“最后的话”，而主要是说出自己对于人的困惑和苦恼，他希望由他揭示的伤口能得到医治，而不是讳疾不言。

    在陀思妥耶夫斯基早期的小说中，他主要注意的还是下层人们的痛苦，这些痛苦即便是内心的，也主要是由于外在的社会处境引起的，在《死屋手记》与《地下室手记》之后，他才获得了一种“新的视力”（舍斯托夫语），才开始从死返观生，痛苦返观希望，从“地下室”来看“地上的芸芸众生”。这时他已不仅是注意下层人的痛苦，而是注意所有人的痛苦，不仅是注意社会环境引起的不幸、而是更注意深伏在人的本性之中的不幸。流放和苦役把他贬斥到了社会的最底层，从文学荣誉的高峰一下落到了甚至连其兄长也数年不与他通信的最深渊，在苦役营中，他接触到了各式各样受苦和犯罪的人，而且决不是居高临下或者旁观的，他就是他们中的一员。在写作《地下室手记》的那一年里，他又失去了自己的妻子、兄长和最好的朋友。开始他以为围困着他的只是“死屋”，是外在的禁止和强迫的共同生活，他想努力挣脱这“死屋”，后来他离开了“死屋”才发现：人还被更大的、更内在的、植根于人本性的“地下室”包围着，那种“地下室”就存在于人内心的深处，通常不易被人觉察，然而却常常从根本上影响着人的活动和行为，在《白痴》中，陀思妥耶夫斯基曾借梅诗金公爵之口描述过一个犯人被判死刑临刑前的感受──那实际正是他本人的感受，那犯人想：“如果不死该多好哇！如果能把生命追回来，那将是无穷尽的永恒！而这个永恒将全都属于我！那时我会把每一分钟都变成一辈子，一丁点儿也不浪费，每一分钟都精打细算，决不让光阴虚度！”然而，那犯人真的被改判减刑了，后来那个“无穷尽的永恒”果然送给了他。那末，后来他把这一大笔财富怎样处置了呢？是不是每分钟都做到了“精打细算”呢？没有，他根本没有做到这一点；他浪费了好多好多分钟。亚历山德拉听后指出：“可见，已有经验摆在我们面前：要真的每分钟都‘精打细算’，日子是没法过的。不知为什么，反正没法过。”6人并不是只有理性计算的动物，人并不能总是理性地安排自己的生活，实现那通过精心计算为自己带来最大利益的计划，何况不仅计算可能出错，而且实际利益也不一定等于快乐，快乐也不一定等于幸福，在幸福之上也可能还有更高的东西。

    《地下室手记》的主人公中所不遗余力抗议的正是那样一种计算理性，一种欧几米德的理性，尤其是一种据说是依据这种完美的科学理性设计的尽善尽美的人间天堂。他猛烈批评建立在功利主义及合理利己主义基础上的启蒙和解放方案，指出人的极其复杂性和有限性。

    “地下室”人质问道：是谁说人只是因为不知道自己真正的利益才做坏事的；说如果给他以启蒙，让他看到真正的、正常的利益，那么他便会立即停止干坏事，便会立即成为善良的和高尚的人，因为他既受了启蒙，并懂得了自己真正的利益，就会看出在善的里面有他自己的利益。但是，请问，在所有这几千年里，到底哪个时候曾有人只凭本身的利益而行动的？无数事实证明，人们明明知道，也就是说，完全懂得自己的利益所在，却把它们置之脑后，反而奔上另一条道路去冒险，去碰运气。你们的利益那是幸福生活、财富、自由、安宁，以及诸如此类等等，然而一个人可能明显地和明知故犯地对抗这整个清单。要知道人是愚蠢的，他即使不完全愚蠢，也是非常忘恩负义的。人喜欢照他所愿意的那样，而不是按理智和利益驱使他的那样去行动；把自己本身的随心所欲，自己本身的即便是最野蛮的任性、有时甚至是被激怒到发狂程度的幻想看作最为有利的利益。这种任性对任何分类法都不适合，而一切体系和理论由于分类而经常化为乌有。理性是个好东西，但理性终究不过是理性，它只能满足人的理智的能力，而意愿却是整个生活的表现，即整个人的生活连同理性、连同一切感觉的表现。虽然我们的生活在这种表现里常常显得很糟糕，但它毕竟总还是生活，而不单纯是开开平方而已。一个人完全自然地想为满足自己的全部生活能力而生活，而并不是仅仅为了满足理性的能力，即他的全部生活能力的一个二十分之一。理性能知道什么呢？理性只知道它所能知道的东西，而人的本性是尽其所能，充分地活动的。人有时会故意地、有意识地甚至去向往那对自己有害的、愚蠢的、甚至是最愚蠢的东西，仅仅是为了证明自己有权向往这种东西，而不愿受那种只向往使自己得到聪明东西的义务拘束。因为无论如何，它能给我们保存最主要的和最宝贵的东西，即我们的个性和我们的特性。”地下室”人甚至认为，人的最好的定义是：人是两只脚的和忘恩负义的动物。但这还不完全，这还不是他主要的缺点，他最主要的缺点是恒久的品行恶劣，也就是不理智；因为很早大家就知道，不理智正是由品行恶劣产生的。在“地下室”人看来，在每个人的回忆里都有一些东西是不能公开给所有的人，而只能给朋友看的，而还有一些东西即使对朋友也不能公开，而只能对自己公开，而且也得是偷偷地。最后还有一些甚至对自己也怕公开的东西，而这一些东西正是“地下室”人揭示给我们的，那正是我们每个人心中的“地下室”。陀思妥耶夫斯基小说中有一句话说“俄罗斯灵魂是黑古隆冬的”，但这还不只是俄罗斯的灵魂，人类的灵魂也是如此。7而人有时之所以想坚持自己荒谬的幻想和最庸俗的蠢举不放，唯一目的正是为了向自己证明，人毕竟是人，而不是钢琴琴键。人类所有的问题似乎的确只在于：人总是不断地向自己证明他是人而不是风琴上的小销钉！当只有“二二得四”时兴的时候，还谈得上什么自己的意志？即便没有我的意志，也是“二二得四”。人却希望有自己的意志、自己的人性。

    “地下室人”质问那些乐观主义的欲改造人类和人性者说：说你们根据什么知道人不但能够，而且必须这样改造呢？你们是从哪里得出结论说，人类的意愿是如此迫切地应当矫正呢？我们又怎么知道这种矫正的确会给人带来利益？人喜欢创造和开辟道路，这是不用争辩的。可是他为什么也非常喜欢那破坏和混乱呢？这是否是因为他自己也本能地害怕达到目的和完成他所建造的建筑？你们凭什么知道他也许只是从远处而决不是从近处喜欢那建筑物的；他也许是仅仅喜欢建造它而不是为了想住进去。人是思想轻浮和其貌不扬的生物，他可能象棋手一样，只喜欢达到目的的过程，却不喜欢目的本身，而且谁知道呢，也许人类向地球上的一切突进的目的，只不过是为达到目的而经过连绵不断的过程，换句话说，只是生活本身，而并没有目的。目的不外乎是“二二得四”，也就是说是个公式，但“二二得四”已经不是生活，它已经是死亡的开始了。至少人总是有些害怕这个“二二得四”的，姑且假定人一心只想探索这“二二得四”的公式，在这种探索里飘洋过海，牺牲着性命，但仍在探索，还真的探索到了，那时便将没有什么东西可以探索了。你们为什么如此斩钉截铁地、郑重庄严地确信只有一种正常的和积极的幸福对人才是有利的呢？在理解有利这一点上是否出了差错？也可能人所爱的不只是一种幸福？也可能他同等程度地爱那苦难？苦难对于他，也许就象幸福那样，程度相等地同样有利？而人有时强烈地爱上苦难也是事实。这无须用世界历史来说明，而只要即便只是稍稍生活过的人，问一问自己的体验就知道了。人仅仅只喜爱幸福那简直是不怎么体面的。这并非是主张苦难，但也并非主张幸福。苦难在“水晶宫”里是不可思议的：苦难是怀疑，是否定，如果在“水晶宫”里怀疑，那还能算什么“水晶宫”呢？然而我深信人不会拒绝真正的苦难，也就是说永远不会拒绝破坏和混乱。苦难──须知那就是感觉对于人最巨大的不幸，可是我知道人喜爱它，不愿用任何乐趣去替换它。举例说，感觉要比“二二得四”的公式来得无比的高超。“地下室人”向自己也向人类提出了这样一个尖锐的问题：“是廉价的幸福，还是崇高的苦难──两者中是哪一个更好些呢？”

    作为一种对于目的论、功利论、合理利己主义、廉价的幸福论和“水晶宫”的抗议，“地下室人”的态度是相当激烈、乃至趋于极端的，给了我们一幅有关人心及人性、人生的相当阴郁的画面。但我们也得承认，如果能够仔细深入地反省，可能在我们每个人的内心深处都会发现一个潜伏的“地下室人”，只是程度不同而已，并且一般人是害怕掘到这样的深度的，更不会像”地下室人”那样反复咀嚼乃至欣赏，这样做也是不无道理的。但“地下室人”的手记仍然反映了人的一种“深度的真实”，可以看作是对大量不惯于写英雄、写成功者、表现乐观主义的作品的一种合理反拨。《地下室手记》的末尾这样说：一般的小说里一定要有英雄人物，而这里却故意为“反英雄”人物集中了一切特征，所有这一切自然会产生非常不愉快的印象，因为我们大家多多少少都有缺陷，而又都或多或少疏远了生活。我们对生活甚至疏远到这种程度，以致有时把真正“活生生的生活”当作劳务，当作服役，心里都同意最好按书本行事，把自己的胆怯当作明智，并以此来**和自欺。这样看来，“地下室人”就似乎显得比大多数人更为“活生生些”。我们有时会把做个真正的、有自己的血肉的人看作沉重的负担，为此感到耻辱和羞愧，我们常常竭力想做个不曾存在过的一般性的人。8而“地下室人”却想向我们展示具体的人、特殊的人，展示人的“活生生”的一面。

    《卡拉马佐夫兄弟》中的残疾少女丽莎似乎表现出一些与“地下室人”同样的倾向，即表现出一种存心要坏，要折磨自己也折磨别人的思想倾向，虽然这表现在一个女孩那里可能显得有些突兀，以致遭到托尔斯泰、高尔基的批评，但这些想法是反映着人的一种有限性的。“我愿意有人折磨我，娶了我去，然后就折磨我，骗我，离开我，抛弃我。我不愿意成为有幸福的人！……我盼望混乱。我净想放火烧房子。我老想象着我怎样走过去，偷偷儿地点着它，一定要偷偷儿点着。人们在忙着灭火，而房子还在那儿燃烧。我心里知道，却一句不说。唉，全是胡说！可真是无聊啊！”阿辽沙轻声告诉她，这可能是因为她过的生活太富裕，还是做穷人要好些。丽莎说这话不对。说“即使我有钱，大家全贫穷，我也仍旧吃我的糖果，奶油，谁也不给一点。”这正像“地下室人”所说的：“我需要安静。为了求得没有人来打扰我，我可以马上把整个世界只要一戈比就卖掉。是让世界消灭呢，还是让我喝不成茶呢？我要说，宁可世界消灭，我也得总是有茶喝。”丽莎也说：“要是我穷，我说不定会杀死什么人，而即使有钱，也说不定会杀人的！──干吗闲坐着！……我就是不想做好事，我只想做坏事，这跟病根本没什么关系。”阿辽沙问她：“为什么要做坏事呢？”她回答说：“就为的是希望什么都不剩下。”听了这些话，阿辽沙不禁沉思地说：“人有些时候是爱犯罪的。”9《赌徒》中的主人公也曾对波丽娜说“人──天生是个暴君，喜欢虐待别人。”10或者我们可以缓和一点说，人是爱折腾的，爱折腾自己乃至折腾这个世界，至少在一部分人那里是这样，他们不会消停，不会闲着，他们总是会生出一些事来的，而只要有一部分这样的人，这世界也就不会太安宁了。当然，这样也可能由此带来了一些好的效果（虽然负面的效果可能更多），使世界出现了一些未曾料到的变化。

    人自身控制自己的善恶的力量毕竟是有限的。曾到处试验自己的力量，“以便了解自己”的斯塔夫罗金最后绝望了，他感觉到了自己的限度，他在自杀前写给沙托夫的妹妹达丽娅的信中说：“当我为了自己并且为了自我炫耀而作这种试验的时候，我的力量看来是无限的，同早先在我一生中碰到的情况一样。我当您的面忍受了您哥哥的一记耳光；我公开承认我结过婚了。但是运用这种力量的目的何在，──这一点我可从来也没有看到，而且至今也没有看到，尽管您在瑞士曾表示赞许，我也相信了您的赞许。我依然象素来一样可以希望做好事，并从中感到愉快；同时我又希望干坏事，并且也感到愉快。但是这两种感情一向都很渺小，而且从来也不会十分强大。我的愿望太脆弱了；它们不能指导我。抱着一根圆木可以渡河，抓住一块木片可不行。”他厌恶彼得·韦尔霍文斯基的行径，但他自身又不知如何自拔，他最后想到了沙托夫的话：“一个同自己的乡土失去了联系的人也就失去了自己的神灵，也就是失去了自己的一切目标。”11

    人是有限的、有死的存在，然而人又有渴望无限、渴望不死和永恒的一面。人有足够下贱和丑陋的一面，然而人又有向往高尚和美的一面，这才是人的完整的复杂性所在。连一些犯下极严重恶行的人也会突然有反省的时刻，他们有的幡然悔悟，走向新生；有的因绝望而自杀，至少不是全然陷溺于罪恶之中而毫不自觉，而更多的人则更经常地是处在善与恶的交战之中，在卑鄙下流与正当高尚之间摇来摆去。在陀思妥耶夫斯基的作品中的人物，不乏这种从善到恶，或者从恶到善的突然跳跃。《舅舅的梦》中向济娜求婚未成的莫兹克利亚科夫出于嫉恨，开始故意向公爵说谎，让他相信他只是在梦里向济娜求婚的，后来在济娜的诚实的感召下，突然又从一个极端跳到另一个极端，完全承认自己的谎言和偷听的可耻行为；《诚实的贼》中的叶麦利扬·伊利奇竟然偷了一直照管和扶养他的朋友的马裤，但又为此痛苦而死；《波尔宗柯夫》中的主人公讹诈上司，然而又会因一时怜悯而完全放弃自己的利益和优势。《罪与罚》中的莱比绥亚利珂夫的思想观点相当庸俗，但在关键的时候却能揭露卢辛的丑行；心肠甚软，深爱其妻子儿女的玛尔美拉陀夫却会在好容易得到一个职位后又作贱自己而使她们完全失望，使全家重新陷入悲惨的境地；而罪孽深重的司维特里喀罗夫却又会主动承担起安排父母双亡的孤儿孤女的责任。加尼亚一心想获得金钱而往上爬，但却到底不肯去取娜斯塔霞丢在火炉中指明给他的十万卢布。拉思科里涅珂夫、罗果仁、伊波利特、斯塔夫罗金、维尔西洛夫、伊凡和米卡等重要人物也都分有这种善恶兼具、卑鄙与高尚共处、残忍与同情并存的特征。以致米卡说人是太复杂、太宽广莫测了，他宁愿人能“狭窄一些”。他说他不忍看到一个有时甚至心地高尚、绝顶聪明的人，从圣母玛利亚的理想开始，而以所多玛城的理想告终。更有些人心灵里具有所多玛城的理想，而又不否认圣母玛利亚的理想，而且他的心还为了这理想而燃烧，象还在天真无邪的年代里那么真正地燃烧，这样的人就更加可怕。可怕的是，美不仅是可怕的东西，而且也是神秘的东西。魔鬼同上帝在进行斗争，而斗争的战场就是人心。12阿辽沙说他的父亲和兄长们在自己害自己，同时也在害别人。有一种“卡拉马佐夫式的原始力量”，它是原始的、疯狂的，粗野的，而他自己也是卡拉马佐夫，他是修士，可他也许连上帝也不信。这种原始粗野的力量也同样潜伏在阿辽沙的心底，只是还没有爆发而已，描述阿辽沙离开修道院到社会上去的经历本是陀思妥耶夫斯基写作计划中的第二部分，但他的去世使这成为未竟之业。在审判米卡的法庭上，检察官基里洛维奇也感慨地说：“我们是善与恶的奇妙的交织体。我们爱启蒙的席勒，同时也在酒店里酗酒，揪断我们醉鬼酒友的胡须。……究竟应该相信什么？是相信最初的叙说，相信把最后的活命之资拿出来，在美德之前低首下心的那种高尚正直的激情举动？还是相信事情的背面，那样令人厌恶的另一方面？人生一般总是在两种互相矛盾的真理之间寻找中庸，在这件事情上这样却不见得行得通。大概在第一件事情上他是真实不欺地高尚正直，而在第二件事情上也是真实不欺地无耻卑鄙。为什么？正就是因为我们具有那种宽阔的、卡拉马佐夫式的性格，──我说话的本意就在这里，──能够兼容并蓄各式各样的矛盾，同时体味两个深渊，一个在我们头顶上，是高尚的理想的深渊，一个在我们脚底下，是极为卑鄙丑恶的堕落的深渊。”13而正如罗札诺夫所言，陀思妥耶夫斯基是作家中最能同时包含和体验这样两个“在上和在下的深渊的”。14

    二、人的差别

    人具有某些共性，包括在有限性方面也具有共性：任何人都不是神，任何天才、任何伟人都仍有某种自己的局限，但即便就在这有限性中，人又是千差万别、甚至差距悬殊的。人不是笼统的人，只要稍微观察一下现实的人，就会发现人与人之间不仅在身体、面貌，更在性格、精神方面存在着种种几乎是无法替代、无可逾越的距离，由此就构成许多种人的类型。

    从陀思妥耶夫斯基的早期作品可以看出，陀思妥耶夫斯基对人的个性类型是敏感的，尤其对那些处于弱势的人们——如受屈辱的小官员、落魄的穷人、被追逐的孩子、脆弱的青年等等不仅是敏感的，而且还是满怀同情的。但是，他对人的差别的更深刻和全面的认识是在西伯利亚的“死屋”中达到的。那一段生活不仅是他“生平头一回接触黎民百姓”，而且是他“自己也突然变成了黎民百姓，变成了像他们一样的苦役犯。”15在一种“强制性的共同生活”中，他要和自己一向最陌生的人在一起生活，甚至要和自己最厌恶的人在一起生活，在苦役营中，不可能有“物以类聚、人以群分”的自由，而这种自由是有可能使人们对与自己不同的人产生无知和隔阂的。在苦役营中，有各种类型极其鲜明，个性趋于极端的人，他们也常常正是因此而锒铛入狱。苦役的日子是痛苦的，人并不愿以这种代价去换取对人性更深、更全面的认识，然而它客观上还是达成了这种认识。《死屋手记》为我们提供了一幅形形色色的人物群像，而且，这些人物的差别几乎有一种无可改变的性质。陀思妥耶夫斯基与许多别的作家的不同并不在于只有他意识到这些人的个性差别，而别人意识不到这些差别，而是在于：他更强烈和明确地意识到，在人们中间总是存在着的气质、兴趣、理智能力、道德水平、价值追求、生活方式等方面的大的差别，大的分类、不仅在某种意义上可以说是与生俱来的，发展到一定阶段就几乎还是无可更改的。

    我们首先注意道德上的差别。例如，在出身贵族的苦役犯中，A某某从很小就表现出卑鄙的倾向，他不曾读完任何学校，为了弄钱而告密，并诬陷他人，被判苦役只是使他觉得可以更放手去干龌龊的勾当，他狡黠、聪明、英俊，但对极粗野的禽兽般的肉欲却欲壑难填，为了自己最小的寻乐，他可以采取最冷酷无情的手段杀人，可以随时为一点小利出卖别人，在狱中他又成了一个职业的告密者，他几乎可以说是一个天生的恶棍，是“道德上的夸西摩多”。16狱中还有一个天性残忍的鞑靼人罪犯，据说他曾为了一种变态的快乐慢慢地、津津有味地宰杀一个孩子。17

    与此形成对照的，“有些人的性格生来就美好得如同上帝赋与的一般”，例如一个同样是鞑靼人的青年阿列依，他待人诚恳、温柔、只是因无意中随哥哥参与了一次抢劫而身陷囹圄，但即便在狱中他也没有受到邪恶的影响而走上歧途，甚至没有变得粗暴。他避开一切争吵和漫骂，但并不让人随便侮辱，他学习俄语，并尽力学习各种手艺，极其聪明而又谦虚知趣，给《死屋手记》的作者留下了难以忘怀的极其美好的印象，作者在写到他时充满怀念、眷恋和同情。18

    当然，这样的善、恶两个极端还是很罕见的，这样的不遇到极有力的机缘、在有限的一生中就几乎不会改变的类似于天生的恶棍和纯洁的天使的人还是极少，大多数人可能还是处在亦善亦恶、时善时恶、可以转变、乃至急剧转变的状态。如另一个贵族军官阿基姆·阿基梅奇一向循规蹈矩，不去多思考而只是执行命令，突然有一次他犯了规，自己决定处死了一个甚恶的上司，而到了狱中他又恢复了以前的循规蹈矩。而另一些不仅看似粗野、也曾确实有过残忍行为的人也常常表现出内心的善良，以致作者感觉狱中的这些人也许压根儿就不比那些还待在监狱外头的人坏。陀思妥耶夫斯基在后来给兄长的信中写道：“在狱中四年，我终于在强盗中间看到了人。你信吗：存在着深沉的、坚强的、美好的人，在粗糙的外壳下挖掘金子是多么愉快。”19

    另一个值得注意的差别是才能性质和程度上的差别，这方面的差别看来比道德上的差别要较为固定、较为多样。人们崇尚成功，然而要获取成功的因素却极为复杂，不是仅仅拥有社会条件、个人机会或者相应才能就能达到目标的，有时只是在某一方面差一点就难于成功。在《涅朵奇卡》中，涅朵奇卡的继父叶菲莫夫确有巨大的演奏小提琴的才能，他虽然出身贫穷，但本来并不是没有机会象他的一位日耳曼人朋友一样取得成功的，然而仅因缺乏耐性，喝酒和放纵自己却一蹶不振，只能天天在家里责骂自己的妻子和孩子妨碍了他。《白痴》中的列别杰夫也不乏机智和才干，甚至可以说“生来是个塔列朗”（一位权变多诈的法国外交家），可是不知为什么到头来只是个列别杰夫。他能灵机一动产生许多设想，然而这些设想却在不断加强下变得过于复杂，节外生枝，脱离原来的方向而向四处岔开去，正是由于这个缘故，他一生没干出什么名堂来。20《死屋手记》描写了在支配者和被支配者、领头者和追随者方面的差别。《死屋手记》的作者写道：“在我们的牢房里，也象所有其他牢房一样，总有一些穷光蛋，不是赌输，便是喝酒喝光，或者干脆生来就是叫化子。我说‘生来’，而且我要特别着重地说这个词儿。确实，不论在什么环境里，不论在什么条件下，在我们人民中间永远存在着，而且将来还会存在着一些奇怪的人，他们驯顺，也并不很懒惰，但命中注定要当一辈子叫化子。他们永远孤苦伶仃，他们永远邋里邋遢，他们看上去永远象是受着某种压制，露出心头十分沉重的样子，一辈子听从某一个人呼唤，受某一个人差遣，通常就是受那些游手好闲或突然发财和飞黄腾达的人的奴役。任何一项创举，任何一种主动精神，对他们来说，都是忧愁和累赘。他们仿佛生下来就不能有所作为，而只能侍候旁人，不能依照自己的意志生活，而只能当别人的傀儡；他们的使命仅仅是执行旁人的吩咐。除此之外，任何情况，任何变动，都没法子使他们发财致富。他们永远是一贫如洗的叫化子。我发觉，这样的人不单单在人民大众中有，而且在所有社会团体、阶层、党派、新闻界和协会里也有。”21

    作者说：这些人的性格特征是，几乎永远在所有的人面前羞辱自己的人格，而在共同的事业中甚至不能扮演二流角色，而只能是三流角色，这一切性格特征都是他们天生就有的。22作者举了例如老是被人取笑，甚至自愿充当小丑角色的斯库拉托夫；同样被嘲笑、集天真、愚蠢、狡狯、孟浪、纯朴、胆怯、吹牛和无耻于一身，在任何环境里都想做生意的犹太囚犯伊萨依·福米奇。才能、气质的差别并不是和道德的差别成正比，倒不如说，这种种差别是以一种无比复杂的形式和比例混合在一起，微妙地表现在每一个具体的人身上的。作者举了一个叫苏斯洛夫的囚犯为例，他属于那些从不会发财致富，不会改善自己境况的人们当中的一个，他主动来伺侯作者，看着作者的眼色行事，仿佛把这看作是他一生中主要的使命，他对手艺一窍不通，常常为赌摊望风，站一通霄来挣取五戈比，他为人逆来顺受、唯唯诺诺，甚至受到压制也不敢反抗，连谈话对他也是一桩吃力的事情。他受到囚犯们普遍嘲笑的一件事是，在被押解来西伯利亚的路上，被判轻刑的他竟然做了一个被判服多年苦役的罪犯的替身来到这里，而所获得的酬劳只是一件红衬衫和一个银卢布。然而，在他这种无能的后面却隐藏着一颗善良的心。作者本以为苏斯洛夫只是为了钱来伺侯他，当苏斯洛夫有一次被指责后不肯接受他的钱，并躲到一边失声痛哭时，他才发现并非如此，以致作者感到要认清一个人有时是很困难的，甚至在交往多年以后，你才能发现那后面的东西。作者指出，就是在那些最无学识、最受压抑的受难者中间，也有一些在精神发展上最细腻不过的人。在监狱里有时会发生这样的情况，你认识一个人有好多年，心里总以为他不是人，而是一只野兽，因而瞧不起他。但是忽然无意间他的内心世界由于不由自主的冲动而暴露无遗，于是你就会看见他的内心世界多么丰富多彩，他的感情多么充沛，他的心地多么善良，多么清楚地理解自己和别人的苦楚，以致你的眼睛似乎一下张了开来，在最初的时刻，甚至不敢相信你自己耳闻目睹的一切。当然，也有相反的情况：有时良好的教育和十足的粗野和恬不知耻并行不悖，使人感到厌恶，无论你的心肠是多么善良，也无论你过去对他抱有什么看法，你在自己的心中再也找不到宽恕或为他辩解的理由。23

    《死屋手记》的作者也写到了那些敢作敢为的人，例如经常访问他，向他提出许多问题的彼得罗夫，他说话从容不迫，极其自然，然而却是一个最富有果敢精神和无所畏惧的人，他所犯的罪是当兵一次挨揍时突然刺死了一位上校，他想干的事情会毫不动摇、不顾一切、全力以赴地去干，直到把它干成。然而，作者从来没有在他身上发现过高度的判断力和理智。作者觉得他属于这样一类人，在发生某种激烈的群众行动和变革的时刻，他们会突然出人头地地大显身手，从而一举发挥出自己的全部影响。他们不是一些夸夸其谈的空谈家，但也不能成为事业的发起人和主要领导人；然而，他们却是事业的执行者和实干的带头人。他们随随便便地开始行动，没有发出特别呼喊，但他们首先逾越主要障碍物，既不犹豫，也不恐惧，迎着刀山火海上，大家紧跟在他们身后投入行动，盲目地冲着，一直冲到最后一道围墙，通常在那儿把自己碰得头破血流。24也就是说，他们能成为集体行动打头阵的人，乃至成为将帅，但还是因知识和理智不够而不能成为领袖，真正的领袖可能是那些从知识阶层出来而又极擅长与群众打交道的人。作者还回顾了监狱里的一次请愿事件说，在一切类似的事情上，永远会有一些主谋和领头的人。这些领头的人大体上是些出类拔萃的人物，他们不仅在监狱里，而且在所有的作坊、营地和其他地方都颇负众望。这是一种特殊类型的人，到处都有，而且彼此极其相似。这种人满腔热血，渴望正义，他们无比真诚地相信，正义确定不移地会实现，更主要的是，立刻就会实现。他们由于性情激烈而败事，但也正因为性情激烈才对群众产生影响。临到末了，群众还是喜欢跟着他们走。他们的火热心肠和真挚的愤慨影响着所有的人，最后，连那些最优柔寡断的人也追随在他们左右了。他们对于成功的盲目信心甚至连那些最冥顽不化的怀疑派都为之心动，虽说这种信心的根据是那么不可靠、那么幼稚可笑，以致不仅旁观者，连当事人自己事后也会感到惊异，群众怎么竟会跟着他们走？这主要的原因是因为他们冲在前头，而且毫无惧色。他们目光短浅得惊人，不过，这也正好多多少少构成了他们的力量所在。作者举出这样的人有马尔蒂诺夫、安东诺夫等。25

    “死屋”是陀思妥耶夫斯基认识人和观察人的学校，是比他所受到的学校教育更深刻、更广阔的“再教育”，虽然这“再教育”是代价高昂，没有人会自愿承担的，但客观上还是为他后面试图进一步破解人这个谜的文学创作打下了深厚的基础。在西伯利亚的日子尤其使他熟悉了下层，熟悉了广大的普通百姓，在意识到人的差别，意识到不同人各自根深蒂固的本性之后，浪漫社会主义的幻想就此埋葬，理性启蒙的观念也遭到质疑。正是在西伯利亚的苦役生活之后，在陀思妥耶夫斯基的小说中，出现了一种对动辄试图改造人们的天性，破坏人们的各得其所的“启蒙”和“解放”话语的深刻怀疑。在《庄院风波》中，陀思妥耶夫斯基讽剌了福马在庄院中实行的改革，福马逼着庄园的老仆加甫里拉学法语，不准另一个年青憨厚的仆人法拉莱做粗鄙的、乡下人的梦，而要他做文雅、优美的梦，法拉莱又不会撒谎，于是老是挨罚；福马又把一个佣人捧为一个诗人，然而，后来那佣人会做诗之后就把鼻子翘得老高，咬文嚼字，不跟下人说话，每周换一次高雅的姓名，最后终于进了疯人院；法拉莱后来也还是照做那种粗鄙的梦不误，但却成了一个挺不错的车夫；加甫里拉更老了，学到的几句法国话早已完全忘掉。

    三、多数与少数

    对于人的种种差别，我们也许可以从数量上做出一种归纳，即大致地分出一个多数与少数，这一多数和少数不是以职业、阶级、种族等标准划线的，它们的具体成员也不是固定不变的，而是变动不居的，但这一多数和少数却可能在任何时代都始终存在，即在任何社会里都始终有一个多数和少数，也许比例有所不同，范围有所广狭，但多数还是多数，少数仍是少数。一般来说，这一多数比那个少数更重视物质而非精神，更重视安全、温饱而非自由、独立；更依从权力、权威而非自身的判断；更相信外在的奇迹而非内在的神明。也就是说，多数和少数主要是以人的精神状态与价值追求划线的，可能也与人们的天赋气质和才智水平密切相关。情况是不是真的如此呢？人类在历史上是否真的可以被如此区分呢？这种情况能否改变呢？比方说，在真的由圣王支配世界、由圣人引导世界的条件下改变？甚至在上帝亲临人间的条件下改变？是否所有的人真的能普遍地像托洛茨基所设想的那样都提高到亚里士多德、歌德、马克思的水平？或者说提高到精神上的圣徒的水平？人们是否能普遍地都更为重视精神生活，都极为珍视思想自由和有独立思考的精神和能力？如若不能，人类还可以对自己抱有抱有何种期望？这是不是有关人性的一个基本事实？甚至于，这是不是有关人类、有关上帝创世或“创造”的一个最大的谜呢？

    我们视这一问题为有关人的最重大问题，也认为它是陀思妥耶夫斯基的最重大的，同时也没有解决的困惑。如果说前面的问题陀思妥耶夫斯基虽是作为问题提出来的，但还是表现出自己强烈的倾向性，预示着他认为有望解决问题的可能方向的话，那么，他在这里确实遇到了他最严重的、也最真实的难题，甚至陷入一种难以解脱的困境之中。陀思妥耶夫斯基在此遇到了一种巨大的冲突，他对“人民”的崇拜与他对事实上的“人民”的感受处在一种矛盾的状态中。他不知道如何解决这一矛盾，因而，他只能够把它说出来，把这一最大的疑问和困惑交给读者。

    这一最大的疑问在他最后的着作《卡拉马佐夫兄弟》中的“宗教**官的传奇”中，以一种极为集中和强烈的形式表达出来了。然而、正象他的许多其他问题一样，这一问题也早就可以在他以前的作品中略见端倪。在《女房东》中，穆林老头发表了“脆弱的人会自己放弃自己”的哲学见解，说“脆弱的人一个人撑不下去！哪怕把什么都给他，他也会自己来奉还一切；你把人间半个王国归他所有试试看──你猜结果会怎样？他马上会缩得很小很小，躲进一只鞋里去。你把自己交给脆弱的人，──他会自己把自由缚起来交还给你。自由对一颗愚蠢的心毫无用处！”26“地下室人”也在其手记的末尾宣告了类似的观点：“我们为什么有时要乱折腾，为什么胡闹，为什么要求？我们自己不知道为什么。假如我们胡闹的要求会达到目的，我们就会更糟。好吧，不妨试试看，譬如说给我们更多的独立性，把我们中随便哪一个的双手解开，放宽我们行动的圈子，减轻对我们的管束，于是我们就……我可以向你们保证；我们又会立刻反而要求管束的。”27

    在《白痴》中，陀思妥耶夫斯基罕见地突然以作家的身份在第四部的开头部分插入了一大段议论，他说：有这样一些人，对之很难用什么话可以把他们最典型、最有代表性的方面一下子完全表现出来。这是一些通常被称做“普普通通”、“属于大多数”的人，他们确实构成任何社会的绝大多数。小说家该怎样处理这些寻常的、“普普通通”的人，该怎样把他们放到读者面前，使他们或多或少引起读者的兴趣呢？在叙述过程中完全绕过他们决计不可能，因为寻常的人们每时每刻并且大量地构成连接日常事件的必要环节；要是绕过他们，就会破坏真实性。如果小说里全部都是典型，或者为了提高兴趣干脆只写些稀奇和子虚乌有的人物，那就没有真实性可言，恐怕也引不起兴趣。作家必须努力发掘有意思和有教益的特色，甚至在寻常人中间发掘。比方说，如果某些凡人的根本实质恰恰在于他们一成不变的平凡性，或者更好的是，如果这些人物尽管作了极大的努力无论如何要摆脱千篇一律的旧谱老调，可是到头来依然故我，仍依旧谱唱老调，那末，这样的人物甚至会具有某种独特的典型性，可以成为一种不甘心做凡人的凡人典型，他们千方百计想成为与众不同、独树一帜的人，而事实上连一点点独树一帜的本钱也没有。

    陀思妥耶夫斯基指出：《白痴》中的某些人物就属于这类“普通”或“平凡”的人，瓦尔瓦拉·普季岑娜和她的哥哥加甫里拉·阿尔达里昂诺维奇正是这类人物。的确，最糟心的莫过于做一个这样的人：手里有钱，出身清白，相貌可以，受过相当教育，人也不蠢，甚至心地善良，但在这同时却没有任何才华，没有任何特点，甚至没有一点儿怪脾气，没有一个属于他自己的思想，无一不“和大家一样”。钱是有的，但不是罗特希尔德那样的财阀；家世清白，但从来乏善可陈：相貌可以，但显示不出什么性格；学问不错，但不知道往哪儿用；有头脑，但没有自己的思想；有良心，但缺乏宽广的胸怀；如此等等，一切方面均无例外。这样的人世上非常之多，甚至比表面上看起来还要多。同所有的人一样，他们也可再分为两个亚类：一类想法狭隘，另一类“聪明得多”。前一类人的日子比较好过。对于狭隘的“普通”人来说，最省力的就是自命不凡，自以为与众不同，并且毫不犹豫地引以为乐。加甫里拉则属于后一类；属于“聪明得多”的一类人，这一类人比前一类日子要难过得多。尽管他浑身充满出类拔萃的愿望，甚至即便有时候（也可能是一辈子）把自己想象成旷世奇才，可是在自己心里总保留着一条怀疑的蛆虫，这条蛆虫能导致聪明人最后完全绝望；纵使认命屈服，也已经被深入骨髓的虚荣心彻底毒化过。不过，这里的例子毕竟是个极端，绝大部分这类聪明人的命运远远不是那样悲惨。然而，这些人一心想出类拔萃，从少年时代直至无可奈何的暮年，往往要折腾很久才认命屈服。甚至有一些奇怪的事例：为了要出类拔萃，诚实人不惜干下流事；在一定条件下甚至决定豁出去干卑鄙透顶的事，只要能达到梦寐以求的目的；可是，就像命中注定似的，一到节骨眼上他总是会表现出足够的羞耻之心或能力有限而未干卑鄙透顶的事。

    加甫里拉就是这样，他带着厌恶和憎恨看待他们家道的清寒和式微。他甚至对母亲的态度也是傲慢和轻视的，尽管他自己十分清楚地懂得，他母亲的名声和性格眼下也是他的前程的主要支柱。当上了叶班钦将军的秘书之后，他立即对自己说：“做坏蛋就做彻底的坏蛋，只要能赢，”可是，他几乎从未成为彻底的坏蛋。28加甫里拉可以说是一种不甘于平凡的凡人，是多数中间的少数──即那些想成为少数，却仍属于多数的人，他是多数中不安其命的少数，因为这样的人毕竟在多数中仍处于少数。他属于多数，但他不安于身处多数而梦想跻身于那最成功的少数，想攀到顶峰，可是又没有特殊的才干，他也不想走普季岑脚踏实地的道路起家。普季岑十七岁的时候睡过马路，卖过削笔刀，而加甫里拉想完全跳过这番苦熬，一开始便重本厚利，但他虽然还算聪明，却并没有什么特别的过人之处，他极想得到一笔大钱，29他曾经想通过与阿格里雅的婚姻来达到目的，但这目的多么委琐，并且他又性格软弱，希望得到对方保证之后再采取行动，而这种行为自然要遭到阿格拉雅鄙视而决计得不到她的爱情。他虽然贪财，但也爱面子，毕竟又保有一种自尊心，所以他也不曾从火炉中取出那十万卢布。应当说这种追求和自尊还是有让人敬佩的地方的，虽然他终究是个懦弱的失败者。而属于多数中前一类的普季岑则是踏踏实实的，普季岑并不指望成为罗特希尔德，并不为自己树立这样的目标，普季岑谦逊而安详，总是不声不响地微笑，他向加尼亚证明自己不做任何缺德事，所以加尼亚骂他犹太佬没有道理；至于银根这样紧，那不是他的过错；他行事合情合理，实质上他不过是代办“这些”事情的一个经纪人；由于他办事认真负责，已经在一些顶呱呱的人物那里享有极好的声誉，他的业务正在扩大。“我不能成为罗特希尔德，也没有这个必要，”他笑着补充说：“可是在李捷依内大街上会有我的一栋楼，也许会有两栋，到那时我就收场。”“没准儿会有三栋，谁知道！”他暗自思忖，但从不说出来，一直隐瞒着这个理想。造化喜欢并厚待这样的人，它会给普季岑的奖赏不是三栋，而一定是四栋楼，就因为他从小就知道自己永远不能成为罗特希尔德。不过，造化的赏赐决不会再超过四栋楼，普季岑的事业也将至此为止。30普季岑仍可说是多数中的成功者，但是是自安其份、自得其乐的成功者。

    这里涉及的还只是世俗的成功，如果涉及到完整的人生，涉及到生命全部的意义呢？完整和深刻地提出人的生命的意义，提出人的问题的是在“宗教**官的传奇”中。这可以看作是陀思妥耶夫斯基最重要的疑问。罗札诺夫说：“传奇”看起来只是小说的一个插曲，可以分离，但实际上，却构成全书的核心，没有它甚至作者不会写这本书，而且不会写许多书，至少会缺少许多最好的段落。31他认为陀思妥耶夫斯基以前的小说可视作对此的准备，伊凡成为最后与最全面的发言人，32沃德（B.k.Ward）也指出，“传奇”被普遍认为是最高理智与艺术水准的写作，33别尔嘉耶夫说“传奇”是陀思妥耶夫斯基作品的至高点，是他的辩证法的王冠，最根本的人性自由问题由之得到了解决。34但在我看来，与其说陀思妥耶夫斯基解决了这个问题，勿宁说他只是在提出有关人的自由和生命意义的最重大问题，而且是在“多数与少数”这一令他最感困惑的结构中提出这些问题的。

    “多数与少数”这一看似仅仅是数量的问题，对人却具有一种头等的重要性，尤其是在我们正处身其中的这一各个领域都正向“多数支配”发展的时代里。说陀思妥耶夫斯基早就对这一问题感到困惑并非空穴来风，他强烈地感受到多数与少数之分近乎是一个人性的基本事实（所以他反复地提到它），但他又不愿相信这是事实（所以他宁愿让有争议或可谴责的人物来表达这一意见）。他不仅借伊凡·卡拉马佐夫之口表达了这一困惑，此前他也借《罪与罚》的拉思科里涅珂夫，《群魔》中的希加廖夫之口表达过这一困惑。拉思科里涅珂夫把人分成多数与少数；分成大多数普通人和极少数能说出新话的人。希加廖夫在他的社会体系中，也把人类分成不相等的两部分作为最终解决问题的办法，说最后是十分之一的少数享有个人的自由和对其余十分之九的多数的无限权力。下面我们在分析“宗教**官传奇”中自由与人性的深刻矛盾时，亦将看到这一多数与少数的区分。

    四、自由与人性

    在《卡拉马佐夫兄弟》中，阿辽沙与伊凡在酒馆的相遇和长谈构成了全书最重大、最震憾灵魂的一次精神事件,因为“宗教**官的传奇”就包含在这场谈话之中，在这一“传奇”中提出的问题可视作是陀思妥耶夫斯基的临终一问，因为，据说他从年轻时就关注这一主题，而他之所以把“传奇”放入《卡拉马佐夫兄弟》，是由于他恐怕自己不能再活着完成另一部小说了。35

    阿辽沙与伊凡兄弟俩在隔绝多时后开始互相吸引，互相理解，他们首先谈到生活，伊凡说对生活的渴求是卡拉马佐夫家的特征，阿辽沙赞同说，应当首先爱生活，而不管什么逻辑。然后他们就开始谈到上帝的问题。伊凡说俄国的青年现在一心一意地讨论永恒的问题，全宇宙的问题，那些不信上帝的就讲改造全人类，讲社会主义与无政府主义，然而这是同一问题的两面，说他也愿意承认上帝，但却不能接受上帝创造的世界──人生活在其中的世界，不能接受其中到处可以见到的罪恶和苦难，尤其是加于孩子的罪恶和苦难。有许多苦难是人为制造的，人不知怎样才能做到真正爱自己，这就又把谈话的路线从上帝引回到了人，引到了人性的深处，但却仍然始终不离上帝，面对上帝！伊凡感觉这样一个人的生活世界和过程就建立在荒诞上面，而且他不愿接受最终的和谐来抵消这过程的荒诞和苦难。

    我们已经粗略描述了引出“宗教**官传奇”的谈话背景，即先谈到上帝，由讨论上帝的问题引出生活世界的问题，引出人的问题，但上帝依旧隐然地存在。整个“传奇”也都是宗教**官在上帝面前诉说人的问题，诉说有关人的最大的困惑，其潜台词是：你为何如此造人？既然人已经如此被造，人性已然如此，你是否还有回来的必要？这是一个九十岁的老人在诉说，代表统治的少数在向上帝叙说，他此时已位极人间至尊，具有极高智慧，握有极大权柄，但也曾备受艰难和**，到过沙漠，吃过蝗虫和树根。他以前也许一直拒绝权力，坚持一种最纯洁的信仰，坚持所有人的自由选择，但后来却改变了想法。九十年来这是他第一次讲出他在这整个九十年中经过对人性的深入观察和沉思默想之后提出的最大疑问，这是代表人对上帝的提问，被造者对造物主的提问，代表衍生者对自身所由来之源的提问，所提出的问题是有关人性、人生、人间社会及其历史命运的一个根本问题。整个场景都是宗教**官在对上帝、对“你”说话。

    这一由伊凡转述的“宗教**官的传奇”是发生在十六世纪，即在耶稣被钉十字架之后又过了一千五百多年，上帝重新以人的形象，出现在头天刚烧死过异**的西班牙的塞维尔，36他悄悄地，不知不觉地出现，可是很奇怪，大家全认出了他，围住了他，他为人们祝福，使一个盲者复明，一个死去的女孩复活，人们骚动了，这时宗教**官本人出现了，他远远地看到了一切，然后带着卫队抓住了这人，投入了监狱，到了晚上，宗教**官却独自一人来到囚室中。

    宗教**官悄悄而又热烈地对囚犯说：是你么？真是你么？如果你真的是上帝，你不应在你以前说过的话上再添加什么，你也不应夺去人们的自由，这自由当初你在地上的时候曾经那么坚决地维护过。不管你新宣示些什么，因为它们将作为奇迹出现，因此必然会侵犯人们信仰的自由，而他们的信仰自由，还在一千五百年以前，你就曾看得比一切都更为珍贵。你不是在那时候说“我要使你们成为自由的”么？但是你现在看到这些“自由”的人们了。我们曾为此花了极高的代价，但是我们终于以你的名义完成了这件事。十五个世纪以来我们为了这自由而艰苦奋斗，现在已经完成了，完成得很彻底。你不相信完成得很彻底么？你知道，现在，正是现在，这些人比任何时候都更相信他们完全自由，而实际上他们自己把他们的自由交给我们，驯顺地把它放在我们的脚前。这就是我们以你的名义完成的工作，不知道你所希望的是这样的自由么？37

    宗教**官的这一连串问话揭示了“传奇”所围绕的主题：人类的自由及其使他们放弃自由的本性，也揭示了在现实的人们中间一个基本的区分：即宗教**官所说的“我们”和“他们”、少数和多数，这一区分将贯穿这一“传奇”的始终。所以，如果要问到这里所说的究竟是何种自由，谁之本性，那么可以简单地说是指选择的自由，即选择价值目标的自由，而非单纯摆脱限制和羁绊的自由，并且这种自由有一种只有自觉自愿地选择上帝、选择精神信仰才是真实的自由的含义，这里的人性则不仅含有人本身的局限使人与上帝有绝对的距离的含义，也意味着某种人性的差别，即大多数人可能终归要选择面包、奇迹或只是被动地、隋性地接受信仰。

    一千五百年前，耶稣说：“真理必将使你们得自由”，这是他的真理，后来他的名字被信奉了，基督教支配了世界，然而所有人真的是自由的吗？或者人类现在所达到的状态就叫做“自由”？，因为，这就是人们自由选择的结果？人们信仰基督了，然而这是他们自由选择的信仰吗？他们真的由衷地相信他们自以为信仰的东西吗？或这是他们自己选择的信仰？他们宁愿为这信仰放弃一切？难道他们的“自由”只是表现为自愿放弃自由的“自由”？他们最后实际上只是自由地选择了不自由？他们是否在放弃自由之后仍相信他们是完全自由的呢？宗教**官看来认为情况就是这样。他还向上帝指出群众的反复无常：今天他们敬仰你，吻你的脚，明天在我的一挥手之下，就可能争先恐后地跑到烧死你的火堆上添柴。**官认为他和少数跟随他的人的功绩，恰好在于他们终于接受了群众自愿放弃的自由，而且他们这样做，是为了群众的幸福。陀思妥耶夫斯基在他为“传奇”准备的笔记本中，宗教**官如此对上帝说：“我们比你更人性，我们热爱大地。”“我比你更爱人性。”38但是，当多数群众不自由时，少数统治者不也是不自由的么？

    而这一过程是怎样发生的呢？群众为什么会甘愿放弃自己的自由呢？他们不是为了换取他们更为看重的东西才肯放弃吗？而他们所更看重的东西究竟是什么呢？宗教**官于此指出了三种诱惑，即奇迹、神秘和权威。39在宗教**官看来，再没有比在这三种诱惑中所揭示的一切更真实的了，在这三个问题中，仿佛集中预示了人类未来的全部历史，同时还显示了三个形象，其中囊括了大地上人类天性的一切无法解决的历史性矛盾。

    第一个诱惑可以说是最基本的诱惑，这就是以奇迹形式出现的广义的面包、食物，或者说物质生活的诱惑，它诱使群众用自己本可有的精神独立和自由去换取面包，换取物质生活的不断改善。宗教**官对作为囚犯的上帝说：群众放弃自由，这是因为，对于人类和人类社会来说，从来就没有比自由更难忍受的东西了！你看见这不毛的、炙人的沙漠上的石头么？你只要把那些石头变成面包，人类就会象羊群一样跟着你跑，感激而且驯顺，尽管因为生怕你收回你的手，你的面包会马上消失而永远在胆战心惊。但是你不愿意剥夺人类的自由，你拒绝了这个提议，因为你这样想，假使驯顺是用面包换来的，那还有什么自由可言呢？所以，你说“人不能单靠面包活着”。但是你可知道，大地上的魔鬼恰恰会借这“尘世的面包”为名，起来反叛，同你交战，并且战胜你，而大家全会跟着他跑，喊着：“谁能和这野兽相比，他从天上给我们取来了火！”你可知道，再过一些世纪，人类将用理性和科学的嘴宣告，根本没有什么犯罪，因此也无所谓罪孽，而只有饥饿的人群，旗帜上将写着：“先给食物，再谈道德！”人们将举起这旗帜来反对你，摧毁你的圣殿。

    “传奇”发生的十六世纪正好处在近代的入口，这也就是一系列革命和**的开始，“上帝之死”的开始。宗教**官似乎预见到了在这之后几百年间将要发生的事情，预见到了人们将到处反抗基督教的权威，并且以反叛骄傲和自豪。人们把神殿推倒，血溅大地，但在他看来这只等于是小孩子们在课堂里**，轰走老师，那种骄傲只是孩子和小学生的骄傲。宗教**官在其所处的十六世纪的西班牙还是基本安全的，但他已预感到还将有一次大的**，而这次**的旗帜将主要以面包、食物和富裕的“人间天堂”为号召。在群众的眼里，不仅自由的精神生活，甚至对精神的仪式崇拜也将退居次要，乃至完全被物欲所代替，对物质的追求将成为最高乃至唯一的追求。而且这种物欲的引发和推动追求也可以以奇迹的形式出现，这形式在现代社会一是以某种激动人心的理由剥夺和平分，再一个更重要的、始终起作用的奇迹和崇拜则就是科技。

    宗教**官对上帝说：“你答应给他们天上的面包，但是我再重复一句，在软弱而永远败德不义的人类的眼里，它还能和地上的面包相比么？就算为了天上的面包有几千人以至几万人跟着你走，那么几百万以至几万万没有力量为了天上的面包而放弃地上的面包的，又该怎么样呢？是不是只有几万伟大而强有力的人是你所珍重的，而那其余几百万人，那多得象海边沙子似的芸芸众生，那些虽软弱却爱你的人就只能充当伟大和强有力的人们脚下的泥土么？”

    这里又明确出现了少数与多数的分别，前面宗教**官笼统说到的“人类”看来实际就是指“多数”，指“大众”。不管他们对地上面包的追求是怎样低俗的追求，他们不是本性如此，并且几乎无可更改么（面对上帝的潜问则是“他们不就是如此被你造的么”）？而且，他们不是也应当有自己如此生存和追求的权利么（那怕这种追求就意味着最终要放弃自己的精神自由）？而我们（少数）不是也要站在他们（多数）的立场上为他们想想么？看来宗教**官正是这样想的，他说：我们也珍视弱者。他们没有道德，他们是叛逆，但是到了后来他们会成为驯顺的人的。他们将对我们惊叹，将把我们看作神，因为我们作为他们的领袖，竟甘愿把他们惧怕的自由承担下来而统治着他们，──因为他们到后来觉得做自由人真是太可怕了！但是我们要说，我们服从你（上帝），我们是以你的名义进行统治的。我们要继续欺骗他们，因此我们将永不放你走近我们的身边。而我们正因为要作这种欺骗而忍受着痛苦，因为我们不能不说谎。这就是沙漠里第一个问题的大意，这就是你为了你认为高于一切的自由而加以拒绝的。然而在这问题里却包含了这世界上的伟大的秘密。

    自由的高扬的精神与充分饱餐地上的面包、精神生活与物质生活两者是否可以兼得呢？克鲁泡特金写过一本书叫《面包与自由》，认为自然资源与工业技术足以使一切人得到所需要的面包，只要废除私有制，实行共产公有，便可保证所有人过上安居乐业，充分享有一个无政府社会中的自由的生活。许多社会主义者也设想首先满足物质需求，以改变产权关系为号召，然而才提升人们的精神，使人们享有充分的自由，最后实现包括丰富的精神生活的全面发展。

    弗洛姆也写过一本书叫《逃避自由》，他已观察和意识到现代社会的人们尽管拥有政治和价值选择的自由，但却常常奇怪地要逃避这自由，而宁可只注意物质生活而放弃自由，但他仍然希望能通过转变人们的心理和观念来对此进行医治。40而在宗教**官看来，面包与自由这两者也许是“不可兼得的”，或者说，“天上的面包”与“地上的面包”两者是不可兼得的，因为多数人永远不善于在自己之间好好地进行分配，亦即如果集中注意于面包，他们将永远也分不平，他们将一直吵闹和争斗下去。而“不可兼得”的更深理由则还在多数人也许从本性上就不愿承受自由的重负，而更喜欢不断扩大“面包”的数量以及自己所能占的份额。问题不是多少算够，而是不会有够的时候。而且，再多也会有跟他人比起来还是少的情况。尤其是在一个多数意见占支配地位的世界里，怎么可能把他们已经紧盯着面包的视线移开呢？

    陀思妥耶夫斯基本人在1876年给阿列克谢耶夫的一封信中写道：石头和面包是当今的社会问题，即环境的问题。这并不是预言，历来都是如此。与其向那些一无所有的乞丐──由于饥饿和**，他们与其说象人倒不如说象动物──宣传不作恶、顺从、洁身自好，还不如先给他们吃饱肚子。这样做更为人道。这是魔鬼对基督提出的第一个问题。如今欧洲的和俄国的社会主义，人们到处都在否定基督，首先在为面包而奔波，求助于科学，断言说人间一切苦难的唯一根源是贫困，生存斗争，“环境所迫”。基督对此的回答却是：“人不单单靠面包而活着”──这就揭示了一个普遍的公理，以及人在精神上的渊源。魔鬼的思想只适合于那些形同动物的人，基督知道单靠面包无法使人获得新生。倘若缺乏精神生活，缺乏美的理想，人就会忧伤，死亡，发疯，自杀，或者沉湎于种种多神教幻想。由于基督本身和他的言行体现了美的理想，因而他决定：最好把美的理想播种在人们的心里，内心有了这种理想，彼此就会亲如兄弟，那时候彼此就会互助，大家也就会富裕起来。否则如果你给他们面包，他们也许会因为无聊而彼此成为仇敌。那么，假如同时给以美和面包呢？陀思妥耶夫斯基认为：那样的话，人的劳动、个性、为亲人作出自我牺牲的精神也还是会荡然无存，一言以蔽之，人的整个生命，生活的理想将消失殆尽。因此最好只告诉他们一个精神上的理想。这就说明，福音书的这一片断讲的就是这个问题，而不仅仅是因为基督饿着肚子，魔鬼才建议他拣起石头使之变成面包。这也就证明基督的答复就是揭示了人性的奥秘：“人不单单靠面包而活着”（也就是说人不同于动物，但人的奥秘还有另一面，在那一面他又同于动物，他有身体，身体可能就是他的原罪）。倘若事情仅仅涉及解除基督的饥饿，那又何必笼统地谈人的精神世界呢？再说也不合时宜，无需魔鬼的劝告，基督早就可望得到面包了，只要他愿意。许多青年向往社会主义也就是盼望世界上实现这样一种制度，那儿处于首位的是“面包”，而且分“面包”是人人均等，也不再有什么地产。这些社会主义者期待着那种个人无须承担责任的社会结构，他们实际上是爱财如命，其根源就是灌输给他们的那套思想。41

    “面包”的问题不单纯是一个“面包”的问题，一个经济的问题，它也是一个社会问题，一个分配正义的问题，一个涉及到人间社会和政治秩序的基本问题，一个涉及到权威、崇拜以及统治的合法性的基本问题。42正是因为这一点，宗教**官甚至对上帝提出了批评：他说如果你同意采用以“面包”为旗帜，你就可以解决了每一个人和全体人类的那种普遍的、永恒的烦恼，那就是“该崇拜什么人”的问题。人一旦得到了自由以后，他最苦恼的问题，无过于赶快找到一个可以崇拜的人。但是人们所寻找的总是已经无可争辩的崇拜对象，最好无可争辩得使一切人都会立即同意共同对他表示崇拜。因为这些可怜的生物所关心的不只是要寻找一个我自己或者另一个人所崇拜的东西，而是要寻找那可以使大家信仰它，崇拜它，而且必须大家一齐信仰和崇拜的东西。正是这种一致崇拜的需要，给每一个人以至从开天辟地以来的整个人类带来了最大的痛苦。为了达到普遍一致的崇拜，他们用刀剑互相残杀。他们创造好些个“上帝”，互相挑战说：“丢掉你们的上帝，过来崇拜我们的上帝，不然就立刻要你们和你们的上帝的命！”这样一直会继续到世界的末日，甚至到世界上已不再存在上帝的时候：因为人们同样还是要朝着偶像膜拜的。你不能不知道人类天性的这个根本的秘密，但是你却拒绝了对你提出的那面可以使一切人无可争辩地对你崇拜的唯一的、绝对的旗帜，──那一面地上的面包的旗帜，而且是以为了自由和天上的面包的名义而加以拒绝的。人们深切关心的是寻找一个对象，以便把随自己这个可怜的生物与生俱来的一份自由赶快交付给他。但是能握有人们的自由的只有那个能安慰他们的良心的人。本来随着面包你就能得到一面无可争辩的旗帜：只要你拿出面包，人们就会崇拜你，因为面包是绝对无可争辩的东西，但与此同时，假如有人越过你而占有他的良心，那时候他甚至会抛弃你的面包，去追随那掠取了他的良心的人。在这一点上你是对的。因为人类存在的秘密并不在于仅仅单纯地活着，而在于为什么活着。当对自己为什么活着缺乏坚定的信念时，人是不愿意活着的，宁可自杀，也不愿留在世上，尽管他的四周全是面包。这是对的，但是结果怎样呢？你并没有接过人们的自由，却给他们更增添了自由！难道你忘记了，安静，甚至死亡，对人来说要比自由分辨善恶更为珍贵么？对于人是再也没有比良心的自由更为诱人的了。但同时也再也没有比它更为痛苦的了。你不去提供使人类良心一劳永逸地得到安慰的坚实基础，却宁取种种不寻常的，不确实的，含糊可疑的东西，人们力所不及的东西，因此你这样做，就好象你根本不爱他们似的，──而这是谁呢？这竟是特地前来为他们献出自己的的生命的人！你不接过人们的自由，却反而给他们增加些自由，使人们的精神世界永远承受着自由的折磨。你希望人们能自由地爱，使他们自由地追随着你。你想取代严峻的古代法律，改为从此由人根据自由的意志来自行决定什么是善，什么是恶，只用你的形象作为自己的指导，──但是难道你没有想到，一旦对于象自由选择那样可怕的负担感到苦恼时，人们最终会抛弃你的形象和你的真理，甚至会提出反驳么？他们最后将会叫嚷起来，说真理并不在你这里，因此，简直不可能再比象你这样做给他们留下更多烦恼事和无法解决的难题，使他们纷乱和痛苦的了。因此你自己就为摧毁你自己的天国打下了基础，不必再去为此责备任何人。宗教**官看起来是在为天主教辩护，为它以千年计的世俗化历史辩护，为它在社会层面的成功辩护，但也可说是为一种几乎命定的“精神异化”辩护，为人性辩护。

    宗教**官看来，尽管人心中总有一种隐隐的对于沉溺于物质生活的不安，但人们还是软弱的、意志薄弱的，又是叛逆的，人世间只有三种力量可以征服和俘虏他们的良心，使他们得到幸福，这三种力量就是奇迹、神秘和权威。这其中，“奇迹”是前面所说的“地上的面包”的“诱惑”的表现形式，同时也是一种独立的力量。在这方面，宗教**官也对上帝表示了一种质询的态度，他问：人类的天性难道能拒绝奇迹，哪怕在生命的可怕时刻，在内心发生了触及根本的最最可怕而痛苦的疑问时，仍旧能只凭良心作自由的抉择么？你知道你的苦行将记载在圣经里，直到永远而且流传八荒。你指望人们跟随着你，就会永远留在上帝身边，并不需要奇迹。然而你不知道，人一旦抛弃了奇迹，他同时也就会抛弃了上帝，因为人寻找的与其说是上帝，还不如说是奇迹。而既然人没有奇迹就没法过下去，他就会为自己去造出新的奇迹，他自己的奇迹来，就会去崇拜巫医的奇迹，女巫的邪术，尽管他也曾做过一百次叛徒、异**和无神派。当人们对你讥笑，嘲弄，对你喊叫：“你从十字架上下来，我们就会信仰这是你”的时候，你没有从十字架上下来。你所以没下来，同样是因为你不愿意用奇迹降服人，你要求的是自由的信仰，而不是凭仗奇迹的信仰。你渴求的是人们对你自由的爱，而不是那种囚犯面对把他永远吓呆了的权力而发出的那种奴隶般的惊叹。但是在这方面你对人们的估价也同样过高了，因为显然他们虽然生来是叛徒，但却仍然是囚犯。你看看周围，自己想想，现在已经过了十五个世纪，你再去看一看他们：你把谁提得跟你一样高了呢？我敢起誓，人类生来就比你想象的要更为软弱而且低贱的。

    当然，以上所说并不包括人类的全部，并不是指所有人，区分“少数与多数”的主旋律再一次出现，并且构成一种创世的神秘。宗教**官对上帝说：你的伟大的预言家在寓言和幻想里说，他看见了第一次复活的全体参加者，每族各有一万二千人。但即使有这么些人，他们也已经仿佛不是人，而成为神了。他们背负了你的十字架，他们几十年来在饥饿的、不毛的沙漠中受煎熬，拿蝗虫和树根作食物，──你自然可以指着这些自由、自由的爱的孩子，自由而庄严地为了你的名而牺牲的孩子们来自豪。但是不要忘记：他们总共只有几千人，而且全是神，可是其余的人呢？其余那些软弱的，不能忍受强者们所忍受的事物的人，他们又有什么错呢？无力承受这么可怕的赐与的软弱的灵魂，又有什么错呢？那么难道你真的只是到少数选民这里来，而且是为了少数选民而来的么？如果是这样，那么这就是神秘，是我们所无法了解的了。既然是神秘，我们也就同样有权利来宣扬神秘，并且教他们，重要的不是他们的心灵的自由抉择，也不是爱，而是神秘，对于这种神秘他们应该盲从，甚至违背他们的内心盲从。我们就是这样做的。我们改正了你的事业，把这事业建立在奇迹、神秘和权威的上面。人们也很喜欢这样，因为他们又象羊群一般被人带领着，从他们的心上卸去了十分可怕的赐与，那给他们带来了那样多痛苦的赐与——自由。

    然而，当宗教**官说：“我们拥护的不是你，而是他（指撒旦），这就是我们的秘密。我们早就不拥护你，而拥护他，已经有八个世纪了。整整八个世纪以前，我们从他那里接受了你愤然拒绝的东西，接受了他把地上的天国指给你看时向你呈献的最后的礼物：我们从他那里承受了罗马和恺撒的宝剑，只宣布自己是地上的王，唯一的王，虽然我们至今还没有能彻底完成我们的事业。……本来你当时就可以拿起恺撒的宝剑来。为什么你却拒绝了这最后的赠礼？你如果接受了伟大的魔鬼的这第三个劝告，就可以解决人类在地上所寻求解决的一切，那就是：向谁崇拜？把良心交给谁？大家怎样最后联结成一个无可争辩的、和谐一致的蚁穴？因为要求全世界联合一致正是人们第三个，也是最后一个痛苦问题。”这时，宗教**官肯定越过了自己的界限，逾越了自己的身份，正是基于此，阿辽沙说宗教**官实际上并不信仰上帝。伊凡也承认，也许在宗教**官垂暮之年，他清楚地看出了惟有那个可怕的伟大魔鬼的劝告，才能勉强给这些软弱无力的叛徒，这些“为了开开玩笑而创造出来的不成熟的试验品”建立起一种最起码的生活秩序。

    但是，宗教**官在这里至少是提出了如何安排地上王国，安排包括多数与少数的社会政治秩序，包括如何在上帝的旗帜下安排，以及如何达到所有人团结一致这样一些最困难的问题。他认为：整个人类永远渴望着一定要把自己组成一个世界性的整体。有许多伟大的民族具有伟大的历史，但是这些民族越高超，就越不幸，因为他们对全人类世界性联合的要求比别的民族更强烈。他阐明了自己的立场，一种似乎不同于上帝的立场，一种自居少数、却致力于照顾多数、照顾所有人的立场。他对上帝说你为你的选民骄傲，但是你只有选民，而我们却使所有的人得到平静。还有，在这些选民里，在本可以成为选民的强有力的人们里，有多少人由于等你等得疲倦，已经或者将要把他们的精神的力量、心的热忱转移到另一个阵地去，最后终于举起他们自由的旗帜来反对你。而这旗帜本是你自己举起来的。亦即有少数精英亦将成为无神论者。

    这是对即将来临的“现代”的预感，但宗教**官似乎对自己统治下的现状、或者革命之后的世界还是基本上满意的。他说，在我们这里，大家都将得到幸福，不会再发生反叛和互相残杀，好象在你的自由里到处都在发生的那样。我们会使他们相信，他们只有在把他们的自由交给我们并且服从我们的时候，才能成为自由的人。他们自己会相信我们是有理的，因为他们会记得，你的自由把他们领到了多么可怕的奴役和骚乱的境地。自由，自由思想和科学会把他们引进那么令人迷惘的丛林，使他们面对着那么多奇迹和无法解释的神秘，以至有一些不驯服而狂暴的人会残害自己，另一些不驯服而意志软弱的人会互相残害，而所剩下来的其余软弱而不幸的人将会爬到我们的脚下，向我们哭诉，“是的，你们是对的，只有你们掌握了他的神秘，我们现在回到你们这里，把我们从自己的手中救出来吧！”他们在接受我们的面包时，自然会明显地看到，我们是从他们那里把他们用自己的手弄到的面包取了来，然后再分给他们，并没有任何奇迹；他们将看到我们并没有把石头变成面包，但是实际上他们将的确为了能从我们手里取得面包而高兴，更甚于单单为了面包本身！

    前面说到，处在十六世纪的宗教**官预感将会有一场大的**，这实际上可以说正是处在十九世纪的陀思妥耶夫斯基的预感。宗教**官预感在这场天翻地覆的大**中，那些精神的少数将被驱逐，羊群将被搅散，然而，宗教**官看来相信，在这场血与火的大灾难之后（如果那时人类还没有自毁或者说面临最后审判的话），那时候他们会再寻找藏在地底下陵寝里面的我们（因为我们会重又遭到驱逐和折磨），寻到以后，就对我们哭喊：“给我们食物吃吧，因为那些答应给我们天上的火的人们，并没有给我们呀。”到那时候就将由我们来修完他们的高塔，因为谁能给食物吃，谁才能修完它，而能给食物吃的只有我们，用上帝的名义，或者假称用上帝的名义。他们没有我们是永远永远不能喂饱自己的！在他们还有自由的时候，任何的科学也不会给予他们面包，结果是他们一定会把他们的自由送到我们的脚下，对我们说：“你们尽管奴役我们吧，只要给我们食物吃。”这样，羊群会重行聚拢来，重新服从的，而且这一次将会永远不再改变了。那时候我们将给予他们平静而温顺的幸福，软弱无力的生物的幸福，──因为他们天生就是那样的生物。我们将最终说服他们不要再骄傲，因为你把他们抬高了，因而使他们学会了骄傲；我们将向他们证明，他们是软弱无力的，他们只是可怜的小孩子，但是小孩子的幸福却比一切的幸福更适宜。他们会胆小起来，望着我们，害怕地紧偎在我们的身边，就象鸡雏紧偎着母鸡。他们会对我们惊讶，惧怕，而且还为了我们这样强大、聪明，竟能制服住有亿万头羊的骚乱羊群而自豪。他们对于我们的震怒将软弱地怕得发抖，他们的思想会变得胆小畏缩，他们的眼睛会象妇人小孩那样容易落泪，但是只要我们一挥手，他们也会同样容易地转为快乐而欢笑，变得兴高采烈，象小孩子似的嬉笑歌唱。是的，我们要强迫他们工作，但是在劳动之余的空闲时间，我们要把他们的生活安排得就象小孩子游戏一样，既有小孩的歌曲、合唱，又有天真烂漫的舞蹈。我们甚至也允许他们犯罪，他们是软弱无力的，他们将因为我们许他们犯罪而爱我们，就象小孩一样。他们不会有一点秘密瞒着我们。我们可以允许或禁止他们同妻子和情妇同房，生孩子或不生孩子，──全看他们听话不听话，──而他们会高高兴兴地服从我们。压在他们良心上的一切最苦恼的秘密，一切的一切，他们都将交给我们，由我们加以解决，而他们会欣然信赖我们的决定，因为这能使他们摆脱极大的烦恼，和目前他们要由自己自由地作出决定时所遭受的可怕的痛苦。这样，所有的人，亿万的人们，除去几十万统治他们的人以外，全将享受幸福。因为只有我们，只有我们这些保藏着秘密的人，才会不幸。将会有几十亿幸福的赤子，和几十万承担了分辨善恶的诅咒的受苦的人。他们将无声无息地死去，他们将为了你的名悄悄地消逝，他们在棺材后面找到的只有死亡。但是我们将为了他们的幸福起见，保藏着秘密，而用永恒的天国的奖赏来引诱他们。因为其实在另一世界里即使真有什么，也决不是为象他们那样的人准备的。人们预言，并且传说，你将带着你的选民和那些骄傲而强有力的人们降临人世，重获胜利，但是我们可以说，他们只是救了自己，我们却救了芸芸众生。43

    叙述至此，正如罗札诺夫所说的，我们的心态几乎已经完全改变，已经差不多忘记在这之前两兄弟的谈话，而充满了另一种思想，“人们可以说这是人类意识中最悲惨的思想，上面引述的文字是世界文学中最痛苦的文字”44借用一句时髦的话，陀思妥耶夫斯基不仅预见到“现代”，还预见到“后现代”或“后后现代”。如果说这就是人类的尘世命运，这就是人类命运的“永恒循环”，那么这样一幅图景确实是阴郁可怕，让人绝望的。人类是否还有其他的出路呢？是否还有其他的路好走呢？这种状态是否仍是中途而不是最后的境地呢？

    伯尔曼（H.Berman）认为：在“宗教**官的传奇”中，陀思妥耶夫斯基摈弃了宗教与法律二元论的西方观念；转而要求法律的精神化，或者，象他写的那样，“国家转化为教会”，亦即经济、政治和社会制度改变为以精神自由和献身之爱为特征的世界大同。在陀思妥耶夫斯基描述出其梦想后，仅隔一代人，那个时代便于1917年来到了俄罗斯，虽然所取的方式与陀思妥耶夫斯基期望的完全相反。而且，虽然是以一种不同的方式，它今天也正在美国化为现实。教会与国家的分离（按这个词在美国宪法中的意义）的确变得越来越绝对，但这仅仅意味着，国家本身正因为美国生活方式这种世俗宗教变得愈发神圣了。45伯尔曼认识到俄国与美国、社会主义与资本主义的某些容易被人忽视的共同点和相关性（例如实际上都重视“面包”，都重视满足物质的欲望），但对它们之间的区别和对立（尤其在手段上的区别）却认识不够，并且由于作者写这一着作采取的是法律与宗教关系这一特定视角，这一批评尚没有接触到“传奇”的核心，即有关人、人性、生命意义和自由精神这一核心。

    别尔嘉耶夫接近了这一核心。他认为，“宗教**官的传奇”包含了陀思妥耶夫斯基宗教观念中最佳的建设性部分；它比《作家日记》中的、或佐西玛、阿辽沙的故事中所包含的更为一致。基督的隐藏形象跟尼采笔下的查拉图斯特拉相近：同样具有崇高的自由精神与贵族精神。这是陀思妥耶夫斯基给我们的教训中非常重要的一部分，但直到现在却似乎一直未能引起人们的注意。在他之前没有一个人这样强烈的把基督跟自由的精神──这自由精神是只有极少数人才能达到的──联系在一起。46别尔嘉耶夫注意到了人性中少数与多数的分别，但他倾向于认为：宗教教义是否具有普遍性，纯粹是质方面的事，跟人数全然扯不上关系：这种教义的真确性可能在少数人身上比千百万人身上显示得更为强大有力，而单独一个宗教天才也可以比一大群人传达得更多。47

    然而，即便如此理解，这些问题依然存在：那么，大多数人是否能上升到这少数的水平（那怕是最终）？人在宗教信仰、道德水准方面的差别无疑要小于他们在智力和才能水平方面的差距，换言之，前一种能力在人类中具有更大的普遍性、广泛性和可变性，但是否即使在这方面，也仍然冲不破多数与少数的畛域呢？而如果一种精神追求仅仅在少数人那里达到一种“普遍性”，那么它是否还有意义，是否还值得少数人代表人类去追求呢？这少数能代表人类吗？难道就由这少数而不是多数来体现人之为人的特性？这少数与多数的关系又如何安排呢？其政治的架构又如何设计呢？而且这少数人，作为人不是仍与上帝有着绝对的距离？

    劳伦斯则也许是从另一方面接近到这一核心。当默里告诉他说“传奇是陀思妥耶夫斯基的整个线索”，劳伦斯开始不以为然，以为传奇是“废话”，后读了几遍，觉得自己从中听到了“对基督的最后的、基督无法回答的批评。”在他看来，宗教**官的意见就是伊凡的意见，而伊凡的意见也就是陀思妥耶夫斯基本人的意见。他说：“无庸置疑，**官说出了陀思妥耶夫斯基自己对耶稣的最后意见。这意见坦率说来就是：耶稣，你是不确切的，人们必须纠正你。耶稣最后默默地吻了**官，正像阿辽沙对伊凡做的一样。”这意见是建立在二千年的历史经验之上的，也是建立在对人性的深刻洞察基础上。人不能不忠于它的本性。没有任何灵异能使他永远超越其限度。

    那么，什么是现实生活着的人们、普通人的界限呢？劳伦斯认为，是以下三种倘不满足、人类就不能持续，普通人也不能“自由”（不能跟随上帝）的生命要求：1、他要求作为一种奇迹，来自上帝之手的面包；2、他要求奇迹意义上的神秘；3、他要求自己能拜倒在前的权威。这三种要求妨碍了人们“自由”，它们是人的“弱点”。只有少数人能摆脱这要求，能强大到足以能成为满足基督要求的基督徒。而大部分人是软弱的、反叛的，他们甚至不能分享尘世的面包。因而基督教对大多数人是太困难了，它只能被少数圣徒或英雄实现。它甚至于只是一个不可能实现的理想，因为它要求的比人性所能承受的要高。这样，可行的结构就须交给**官，以他的名义建立教会与国家。耶稣是从人应当是自由的和无限的而爱人类，而**官是从人事实上的样子爱人类，是爱现实和有限的人。

    在劳伦斯看来，人确实总在寻求奇迹、神秘与权威，今天则是从科学和机器中寻求奇迹，我们必须同意人就是这样的，他们认为物质的生活（面包、金钱）就是真实的生活，地上的面包就是天上的面包。只有少数人能看到这分别，群众不可能看到，永远看不到。“陀思妥耶夫斯基也许是第一个认识到这一折磨人的真理的人”，而一旦认识此就将改变历史进程。少数人应掌握面包再分给群众，否则，如果人们“自由地”去抢夺面包，人类就将走向毁灭。否认金钱，认为那是魔鬼的东西，就将把群众掷给魔鬼，我们不能这样，而是要接受限制，用一种等级制方式来安排这些：给人们面包、奇迹和权威。这正是基督教的爱人类，是服务于全能的主，正是他造就了两种人。许多热情的人以为把地上的面包给穷人就是“天上的面包”，可是那不是，尤其对于穷人那不是！那对他们恰好是天上面包的丧失。

    那么什么是“天上的面包”呢？劳伦斯认为，每代人都必须自己回答：“天上的面包”就是生命，是现在的生活。使生命活跃和欢乐的就是“天上的面包”，地上的面包只是其副产品。大多数人不会理解这一点，但它是基督教的根本真理。只有少数人理解，让他们承担起责任吧。我们在得到“地上的面包”的过程中所尝到的就是“天上的面包”。奇迹与神秘是结合在一起的。权威就是那掌握面包的，陀思妥耶夫斯基说得很深刻：把他们自己的面包拿来再分给他们，给回他们，那有奇迹的意义，使面包味道更好，这就是为什么在民主制下，尘世的面包失去了它的香味的缘故。人需要服从什么人不是他的软弱，而是他的本性，他的力量，能使他接触远处更伟大的生命。正像宗教**官所说，精选者的神秘是基督教的一个不可解的神秘，历史上自然产生的人们中的主（Lord）也是人的一个不可解的神秘，我们必须接受这神秘。这样做并不是残忍，而是对事实的重新发现，只是到18世纪末，所有人的完美性的幻觉才占据了文明民族的想象，但这是一个幻觉。伊凡必须重述老的真理：即大多数不可能辨别善恶，因为这是极其困难的，甚至那些按生命价值生活的美好单纯的人，现在也只能通过金钱来评估价值。“所以让那些有特别天赋的少数来辨别善恶，确定对金钱价值的生命价值吧，让多数人在一种等级制中带着感激接受这决定、服从他们吧。这里面有何残忍和邪恶呢？耶稣吻了**官，意思就是，谢谢你，你是对的，聪明的老人！阿辽沙吻了伊凡，意思也是：谢谢你，你是对的，你挑起了担子！”让他们为他们重新发现了真理欢乐吧。48

    劳伦斯的看法特别值得注意。但他看来过于轻易地自以为解决了这个问题，而这个问题实际上仍然存在。确实，以前大多数对“传奇”的评论者和研究者似乎都未充分地考虑由人性、人的差别，尤其是多数与少数之分将带来的问题的严重性和复杂性。这个问题不仅在“宗教**官的传奇”中是明摆着的，也贯穿于陀思妥耶夫斯基“后西伯利亚时期”多部长篇小说的始终——从《罪与罚》拉思科里涅珂夫把人分为两种，到《群魔》希加廖夫把人分为两部分的社会体系，再到《卡拉马佐夫兄弟》，这个问题始终突出地存在。但人们却常常对此视若无睹，或采取简单的解决办法，这是否是一个简单化的时代的影响所致呢？无论如何，这里我们可能要遇到一个最大的神秘，遇到一个近乎无解的问题。即如果情况不是如此又将怎样呢？如果人性不是如此，不是存在差别，不是有多数与少数之分，就像人在知（知识）、情（幸福）、意（道德）方面没有什么局限性，而是完善并且齐一的话，这世界又会怎样呢？这样的人类是否还是人类呢？甚至如果多数也是少数，也像少数那样更为渴望和追求精神的目标，那怕他们个人道德水准不低，但在精神目标的理解上却存在着无法通融的差异，那么人类间的争斗是不是反而会更加激烈、更加可怕呢？甚至人类早就要因这更激烈的争斗而不存于世了呢？这样一来，就又可以说是沉默的、隋性的多数既是拖住了，又是支持了这一世界了。49

    所以，宗教**官代表少数对上帝的诉说实际是独白。百姓不说话，上帝也没有说话。在故事中，上帝在整个宗教**官诉说的过程中一直默默无语，他只是一直热心地静静地听着，直率地盯着**官的眼睛，不反驳也不解释。最后也是一言不发地走近老人，默默地吻了一下宗教**官那没有血色的、九十岁人的嘴唇，这就是全部的回答。上帝无言，然而他毕竟吻了一下宗教**官，劳伦斯认为这就是表示赞同，而我们却远不敢如此肯定。然后他就走了。宗教**官说出了自己最深的困惑和疑问，然而他得不到回答，永远得不到回答。那也许是无法解答的，或者说是超出人所能理解的。它在我们面前永远是一个谜，是一个亘古的疑问，一个横在天地之间的疑问。从上天和地下两方面都没有回音。百姓根本不会提出这个疑问，“百姓默默无语”，而上帝也不开口，也许他是无法用人所能理解的语言来回答。总之，此时还没有“最后的话”。最后的话也许要等到那最后的一刻。然而，无论如何，问题已经提出，并且，“宗教**官的传奇”中毕竟包含着一些非凡的、可以庆幸而又可以害怕的、极其寻常而又不同寻常的东西，它在这一时刻使我们离一种上天的奥秘最近，离一位上帝最近，那怕这是一个无言的上帝。但上帝还是走了，总之，在人类进入“现代”的门槛的时候，上帝走了，什么话也没说就走了。这也许就是朋霍费尔所说的“世界已经成年”、“人类已经成年”。故事结束了，人类在自己的尘世生活中也只能自己好自为之了。

    1见王志耕介绍何云波《陀思妥耶夫斯基与俄罗斯文学精神》，（湖南教育出版社1997）的书评“文化寻访：对陀思妥耶夫斯基的深度审视”，载《俄罗斯文艺》1998年第1期。

    2参见拙着《良心论》第五章第四节“人的有限性与无限性”，上海三联书店1994年版。

    3《书信选》，北京：人民文学出版社1993年版，第9页。其**作《穷人》中的主角马卡尔写道：“一个人有时候是奇怪的，是很奇怪的”，人对陀思妥耶夫斯基从来不是一种一览无遗的静物，而是一种暧昧但却生动的存在。

    4《陀思妥耶夫斯基论艺术》，桂林，漓江出版社1988年版，第390页。

    5《书信选》第3页。《卡拉马佐夫兄弟》中的伊凡在对阿辽沙叙说宗教**官的传奇前也对他说“我也许是在通过你来治疗我自己。”

    6《白痴》，上海译文出版社1991年版，第53-54页。参见《死屋手记》第365页所述：“在所有那些年月里，尽管周围有几百个难友，我还是感到在孤寂中过日子，最后，我竟终于喜欢上了这种孤寂的生活。我在精神上处于孤寂状态之中，重新审核了过去的全部生活，对一切作了细微之至的分析，对过去的生活加以沉思，严格而毫不容情地批判自己，甚至有时还感谢命运给我带来这与世隔绝的机会，否则就不会有对自己的批判，对昔日的生活的严格的审核。当时我的心里充满了多大的希望啊！我心中思忖，下定决心，暗自发誓，在我未来的生活中再也不会发生过去曾经发生过的错误和过失。我给自己的一切未来拟定了一个计划，并认为一定要严格地照着它去办。我一定要办到这一点，而且能够办到这一点的盲目信心，在我身上复活了……我期待着自由，我呼唤着它早早地到来；我要在新的斗争中重新考验自己。”上海译文出版社1986年版。又见在陀思妥耶夫斯基在由死刑改为苦役之后给其兄长的信中谈到他的心情：“每当回忆过去，想到浪费了许多时间，把时间耗费在迷误、错误、无所事事，无节制的生活上，想到我不珍惜时间，多次做出违心和勉强的事情──想到这些，我就感到非常痛心。生命是一种天赋的能力，生命就是幸福，每一分钟都可能无限幸福。”载《书信选》，北京人民文学出版社1993年版，第47页。

    7《地下室手记》，伊信译，载《世界文学》1982年第4期，第133-239页。

    8《地下室手记》，第239页。

    9《卡拉马佐夫兄弟》下，北京：人民文学出版社1981年版，第877-880页。

    10《卡拉马佐夫兄弟》下，第877-880页，又见《地下室手记》第232页，《赌徒》第330页。

    11《群魔》下，北京：人民文学出版社1983年版，第893-894页。

    12《卡拉马佐夫兄弟》上，第154页。

    13《卡拉马佐夫兄弟》下，第1055-1057页。

    14V.Razanov:DostoevskyandtheLegendoftheGrandInquisitor,CorrollUniversityPress,1972,p.16.

    15《死屋手记》，第100-101页。

    16见《死屋手记》，第37、96-100页。

    17《死屋手记》，第61-63页。

    18《死屋手记》，第78-84页。

    19《书信选》，第59页。

    20《白痴》，第539页。

    21《死屋手记》，第75页。

    22《死屋手记》，第91页。

    23《死屋手记》，第327-328页。

    24《死屋手记》，第138页。

    25《死屋手记》，第333-334页。

    26《早期中短篇小说》一，上海译文出版社1983年版，第434页。

    27《地下室手记》，载《世界文学》1982年第4期，第239-240页。

    28《白痴》，第423-426页。

    29在某些方面，他及列别杰夫的外甥与《少年》主人公的理想有相似之处。

    30《白痴》，第427页。

    31V.Razanov:DostoevskyandtheLegendoftheGrandInquisitor：p.7.

    32Idid.p.17.

    33Ward:Dostoyevsky-sCritiqueoftheWest,WilfridLaurieruniv.press,1986,p.2.

    34贝德叶夫：《杜斯妥也夫斯基》，台北：时报文化出版公司1986年版，第171页。

    35SeeJ·Wassermaned.,FyodorDostoevsky:TheGrandInquisitor,CharlesE.MerrillPublishingCompany,1970,"Introduction".

    36重返尘世的基督与教会代表的冲突自中世纪以来是许多作家的题材，包括陀思妥耶夫斯基可能熟悉的一些作家如伏尔泰，歌德、巴尔扎克、雨果等。而一个直接的俄国资源可能是A·迈科夫的史诗“皇后的忏悔：一个有关西班牙宗教**官的传奇”，它发表在陀思妥耶夫斯基发表编的杂志《时代》1861年第1期，当然，两者的内容是很不同的，前者要空洞得多。参见VictorTerras:AKrarmazovCompanion,TheUniversityofWisconsinPress.1981,p.230.

    37《卡拉马佐夫兄弟》上，第375页。

    38Wasioleked.,TheBrothersKaramazovandtheCritics,wadsworthPublishingCompany,Inc.1967,p.17.

    39这三个诱惑见《新约全书·马太福音》第四章：“当时耶稣被圣灵引到旷野，受魔鬼的试探。他禁食四十昼夜，后来就饿了。那试探人的进前来，对他说：你若是上帝的儿子，可以吩咐这些石头变成面包。耶稣却回答说，经上记着说：人活着，不是单靠面包，乃是靠上帝口里所出的一切话。魔鬼就带他进了圣城，叫他站在殿顶上，对他说，你若是上帝的儿子，可以跳下去，因为经上记着说，主要为你吩咐他的使者，用手托着你，免得你的脚碰在石头上。耶稣对他说：经文上又记着说：不可试探主你的上帝。魔鬼带他上了一座最高的山，将世上的万国，与万国的荣华，都指给他看，对他说，你若俯伏拜我，我就把这一切都赐给你。耶稣说，撒但退去罢，因为经上记着说：当拜主你的上帝，单要事奉他。于是魔鬼离了耶稣，有天使来伺候他。”（又见《路加福音》第四章）。

    40《逃避自由》，北方文艺出版社1987年版。

    41《书信选》，第328-330页。

    42甚至一些以面包引诱和发动群众也只是把这作为手段，他们所注目的是政权──夺得并巩固它。

    43以上对“传奇”的叙述主要根据耿济之译本，《卡拉马佐夫兄弟》上，北京：人民文学出版社1981年版，第374-391页；另外也参考了徐振亚与冯增义的译本，浙江文艺出版社1996年版，第299-319页。

    44V.Razanov:DostoevskyandtheLegendoftheGrandInquisitor：pp.159—173.

    45《法律与宗教》，梁治平译，三联书店1991年版，第128页。

    46贝德叶夫：《杜斯妥也夫斯基》，台北：时报文化出版公司1986年版，第184页。

    47《杜斯妥也夫斯基》，第180页。

    48SeeJ·Wassermaned.,FyodorDostoevsky:TheGrandInquisitor,CharlesE.MerrillPublishingCompany,1970.pp.96—103.

    49林肯说：“上帝愿要一般的人……他把这种人的数量制造得那样多。”转引自萨谬尔森《经济学》上册，商务印书馆1990年版，第117页。

    第八章时代与文明——

    奥登（Auden）认为卡夫卡与他的时代的关系，就跟但丁、莎士比亚、歌德与他们的时代的关系一样，1我们对陀思妥耶夫斯基也可作如是观。而且，我们还可以对这一“时代”做更广泛和延深的理解，我们可以在整个“现代性”（modernity），尤其是充分展开了的“现代性”范畴中来思考他的作品的意义。沃德（B.Ward）指出，陀思妥耶夫斯基是最能显示西方现代性危机的一个思想家，其作品涉及现代文明的各个方面，而且，陀思妥耶夫斯基的意义还在于，他总是在永恒问题的观照下处理特殊时代的问题。2布雷德伯里认为，陀思妥耶夫斯基描写“地下室人”，拉思科里涅珂夫等人物都是为了阐明现代性，随着人们对他不懈探求的“现代性”加深认识，他对未来的一代又一代人的想像力和焦虑之情具有决定性的影响，他看来抓住了“现代性”在政治、哲学、心理学和艺术形式上的基本特征。3索尔仁尼琴也在96年11月在莫斯科召开的“陀思妥耶夫斯基与世界文学“的国际会议上提出：陀思妥耶夫斯基是俄罗斯作家和哲学家中思想最为敏锐的人，未来的21世纪我们将会落后，而他不会。他逐步前进并且创造了永恒的精神。4

    确实，陀思妥耶夫斯基极其关注时代。他1861年创立的刊物名字就叫《时报》，这本杂志1863年被禁后，1864年他又创立另一期刊名叫《时代》，后来他还做过《公民》杂志的编辑。《作家日记》定期的写作也可以说是为了更贴近读者，更贴近时代。与许多大师如福楼拜、叔本华、霍夫曼等不同，他从来不曾厌恶报章，他喜欢读报，爱钻研报章消息。他给伊万诺娃写信说：“顺便问一下，您是否订报？看在上帝的份上读吧，现在不读报是不行的，不是为了赶时髦，而是为了清楚和明确地把握住大小事件之间的明显联系。”5

    他曾经考虑每年出一份《年鉴》，按一定计划和意图把全年发生的事件都综合在一本书里，加上标题和索引，并按事件发生的月份和日期进行分类，以便这种《年鉴》可以为这一年俄国生活的特征勾勒出一个完整的轮廓。他计划的这新年鉴想尽量少收政府的法令，而主要是选择那些多少能表现当前人们的精神生活和俄国人民个性的事例，即“在一切材料中只选那些能反映时代特征的东西，选入的材料都要能表现一种观点、一种方针、一种意图、一种能阐明全部事实的见解。”6

    然而，作为一个小说家，陀思妥耶夫斯基对时代的关注最主要地还是表现于他的小说。正像屠格涅夫的六部长篇小说与赫尔岑的《往事与随想》所自承是时代的记录一样，他的小说也可以视作是对时代生活的一种直接而又深层的记录和反应，他的主要长篇或直接受到当时某些案件的刺激（如《群魔》、《卡拉马佐夫兄弟》），或正在写作过程中，类似的案件就出现了（如《罪与罚》）。在某种意义上，不仅陀思妥耶夫斯基的政论、文学评论，他的小说也经常是“攻守的手足，感应的神经”。他与时代保持着一种紧密的联系──不仅从内部，甚至也从外部。他不仅注意到时代的现在，也注意到它的未来。

    我想再引克尔凯戈尔在十九世纪中叶写的一段话：“无论如何，时代在最深刻的意义上所需要的，能够用仅仅一个词来充分和完全地表达出来的就是：它需要──永恒。我们时代的不幸正在这里：它不变成什么别的，而只是时代、暂时，却不耐烦听到任何永恒……。”7这“时代”甚至也不耐烦听到历史，它是立足于现在的，平面的，即时的，与历史传统明显有一断层。而在临近二十世纪末的时候，这个“时代”看来并没有过去，我们依然处在这个时代，处在“现代”。我们甚至看不到它要过去的明显征兆。

    时代与永恒，或者说时代与永恒的关系，这也是我想通过陀思妥耶夫斯基要关注的一个主要问题，我不敢奢望完全澄清它，但我期望展示它和突出它，人们对“现代”或“现代性”的反省和讨论正趋于热烈，然而这种讨论似乎缺少极重要的一维──即不仅从这时代本身，也不仅放长眼光从历史的角度，还从永恒的角度来观察反省和批评“现代”。我这里所说的“历史”是指那离我们较远、那基本上已经过去了的传统，而离我们较近的这段时间，我们今天依然生活在其中的这一时期则可称之为“时代”或者说“现代”。“永恒”在我这里则指一个民族，一种文化、一个个人的价值体系中最核心、最深沉、同时又最具超越性的东西。这样，我们看到，“现代”正是从背向“历史”，弃绝传统而从“渎神”，从“脱魅”而成为“现代”的。在“现代”与“历史”之间，有着一道把它们明确隔开的深渊，“现代”与“永恒”之间的关系亦然。但现在我们却想从永恒的观点来观察时代，从永恒的观点来展开我们对“现代”的反省和批评：另一方面，我们也不想脱离时代来观察永恒，或者说不想脱离人，不想脱离现实来观察永恒。我们要始终站在此岸来遥望彼岸，而不论此岸是多么泥泞，两岸距离是多么遥远。

    一、现时代的“精神状况”

    现时代是一个什么样的时代？它的主要特征和主导观念是什么？陀思妥耶夫斯基特别注意其精神的方面，注意其主导思想。《白痴》中的列别杰夫说他在阐述《启示录》方面很有研究，已经解释了十四年。说现在正处在第三匹马即黑马的时代，骑在马上的手里拿着天平；因为当今一切都要称分量，都要按合同办事，人人一心谋自己的权利，“一钱银子买一升小麦，一钱银子买三升大麦”，可在这同时又想护住自由的精神、纯洁的心灵、健康的肉体和上帝所赐的一切。但是光凭权利是护不住的，随后到来的将是一匹灰色马，骑在马上的名字叫作死，再后面便是地狱。8这种人人谋利、平等交换、履行合同的原则正是对现代资本主义社会基本原则的一个描述。

    在《白痴》中，还有列别杰夫与普季岑、加尼亚、叶甫盖尼·巴甫洛夫等人的一场谈话，列别杰夫面红耳赤地冲人们说：“现在我敢向你们这班无神论者挑战：你们有什么办法拯救世界？你们，包括从事科学、办实业、开公司、拿工资以及其他等等的人们，你们为世界找到了正常发展的道路没有？靠什么？信贷？什么是信贷？信贷会把你们引向何处去？”，普季岑回答说：“信贷至少有助于达到普遍的合作和利益的平衡。”加尼亚也说：“人要活、要吃、要喝，这是普遍的需要，而缺乏普遍的合作和利益的兼顾是不可能满足这种需要的──这样一个坚定不移的、说到底也是合乎科学的信念恐怕是相当牢固的思想，足以成为人类未来若干世纪的支点和‘生命泉’。因为，自我保存的本能是人类的正常法则。”列别杰夫质问道：难道仅此而已？！除了满足私利和物质需要之外，就不接受任何道德基础？普遍的和平和幸福难道只是出于需要？叶甫盖尼也问道：难道人类的全部正常法则就在于自我保存？如果说这是正常法则，那末毁灭法则乃至自我毁灭法则不也同样正常？

    列别杰夫说这句话是个切中要害的思想，是个深刻和精辟的思想，是个巧妙而带暗示性的思想，他认为自我毁灭法则和自我保存法则在人类身上势均力敌，魔鬼同样统治着人类，一直要到我们还不知道的时间之极限。但问题仍然不在于此，我们的问题在于人类的“生命泉”是否衰竭了，是否恰恰由于大力发展了铁路及工业文明的潮流而衰竭了？他说铁路也许可望作为时代潮流的形象概括，它“轰隆隆”地来去匆匆，据说是为了造福人类。当一位退隐的思想家抱怨说：“人类变得过于喧闹，过于追求实利，缺乏精神上的安宁”时，另一位到处游历的思想家则以胜利者的姿态回答他说：“闹就闹吧，给饥饿的人类运送粮食的滚滚车轮总比精神安宁更好，”然后就志得意满地扬长而去。“而我，卑贱的列别杰夫，就是信不过给人类运送粮食的车轮！因为如果缺乏行为的道德基础，给全人类运送粮食的车轮，会冷冰冰地把很大一部分人类排除在享用所运货物的乐趣以外。”列别杰夫有意把“火轮和铁路的时代”说成“混沌和铁路的时代”，说在这个时代里生命泉枯竭了，人们都酥化了。9

    《少年》中的克拉夫特则指出：现代──这是平庸和没有同情心的黄金时代，不学无术、懒惰、无能和渴望坐享其成的时代。谁也不动脑筋，有思想的人很少。如今大家都砍伐俄罗斯的森林，让土地贫瘠，变为荒漠，只适合于加尔梅克人居住。假如有一个有远见的人栽植树木，大家都会笑起来：“难道你能活到树木长大成材吗？”另一方面，一些有抱负的人却谈论着千年后将会怎样。鼓舞人的思想不见了。大家好象住客店，明天就要离开俄罗斯，都得过且过。他说现在最优秀的人都是疯子，普通的和没有才华的都纵情作乐。就仿佛在突然之间，道德观念一点都没有了，而且还装出这样一幅模样，好像从来就没有过道德观念似的，然而，克拉夫特又觉得这一切都不值一提，最好都不提，10后来克拉夫特自杀了。

    谈到支配着现时代的基本思想，陀思妥耶夫斯基有时把它称之为“伟大的思想”或者“日内瓦思想”。当少年多尔戈鲁基问他的父亲维尔西洛夫什么是“伟大的思想”，维尔西洛夫答道：“吩咐这些石头变成食物──这就是伟大的思想。”多尔戈鲁基继续追问：“这是最伟大的吗？您的确指出了一条道路，但这是最伟大的吗？”维尔西洛夫回答说：“很伟大的。但不是最伟大的。伟大的，然而是次要的，只在眼下是伟大的。人一吃饱肚子就会把过去的事情忘得一干二净的；相反地，他会马上说：‘我吃饱了，现在干什么呀？’问题始终是明摆着的。”儿子又问：“有一次您谈到了‘日内瓦思想’；我可不懂，‘日内瓦思想’是怎么回事？”父亲答道：“‘日内瓦思想’是一种没有基督的美德，我的朋友，是一种现代的思想，或者不如说是现代文明的思想。”换言之，这种思想是一种不再需要上帝，目光专注于物质、经济生活、财产和所有权的思想，是一种要“让石头变食物、荒山变良田”、要征服自然，使之为人类服务的思想。11

    这一时代的支配思想自然极大地影响着人们的价值观念，塑造着他们的心愿、志向、理想和个人抱负。这一理想表现于个人就是希望能迅速地发财致富，希望拥有大笔的金钱，希望物质生活充裕和丰富，这不仅是普通人广泛持有的理想，也为许多在别一时代本可有别一种追求的优秀者所渴望，至少被他们视作是达到自己目的的主要手段。借用西哀士的一句话来说，“市民便是一切”或者说“财富就是一切”，“金钱就是一切”。穷人自然想变富，而富人富了还想更富，《穷人》中杰武什金说，一个手艺人非常正当地梦想有自己的一双好靴子，但就在这一幢房子里，在楼上或楼下的豪华的大房间里，一个有钱人夜里梦见的也还是“靴子”，当然是另一种样式的“靴子”，样式虽不同，但终归是“靴子”；从这个意义上来说，我们大家都可以说是“皮匠”。这本来也没什么关系，然而糟糕的是没有人在有钱人身边，没有一个人凑着他的耳朵低声说：“你朝四下里瞧瞧吧，难道你看不到比靴子更高尚的、更值得关心的事情吗？”12

    虽然是迫于生计，《罪与罚》里拉思科里涅珂夫的杀人计划的直接目的，也是一个获得金钱的计划，至少他自以为是这样，他不惜为此采取一切手段，甚至包括杀人。而这样一个并非自在的目的进入他的心灵，并且有如此的力量支配他的行为，不能不说是时代的氛围在其间起了巨大的作用。也许真正的问题还不在于那多数被物质和金钱吸引，而是那“少数”也被它们吸引，有越来越多的优秀者也投入到了发财致富的时代洪流之中。成为百万富翁、亿万富翁成了这时代一件最光彩的事情，成为许多父母教育自己的子女的目标，成为许多少年准备为之奋斗一生的理想。那个敏感、颖悟的少年多尔戈鲁基心中所怀抱的也同样是这一个理想，尽管他不再是像拉思科里涅科夫那样不择手段，而是考虑采取一种不与道德相违的手段：即通过苦行禁欲、严格的节俭来不断积攒金钱而成为巨富，以往一向被用来提升精神的手段（苦行）现在是被用来达到一个最实际、最物质化的目的。这一时代的“精神状况”看来恰恰是最缺乏精神的一种“精神状况”。

    我们在青年人的身上往往可以看到时代精神的最强烈影响，例如上面提到的多尔戈鲁基，他很珍惜他的思想，希望别人不要打扰他，想单独过日子，不依靠任何人，也不为人类的伟大未来而工作。他说，“个人自由，也就是我自身的自由，应当放在首要的地位”。而其思想所集中指向的具体目标，就是做一个像罗特希尔德一样的巨富，他相信他的目的必定能够达到，而全部的秘诀只有两句话：不屈不挠，坚持到底。他从一个积攒了五千卢布的乞丐的故事中得到了启发：即要坚持不断地积攒钱，甚至一戈比一戈比地积蓄，以后就会产生巨大的效果。然而，要用这种方法来积蓄钱，就只好吃最简单的食物，吃面包和盐，这就要像在修道院里一样生活，遵守苦行戒律。为了达到这个目的，他开始试验，第一个月只吃面包和水，每天吃不超过两磅半黑面包。他说，他的“思想”及其力量的要点乃是金钱──这是使甚至最渺小的人登上最重要地位的唯一手段。金钱当然是一种专横跋扈的权力，同时也是最高的平等，它的全部主要力量就在这一点上，金钱会把一切不平等削平。但他又说需要的不是金钱；甚至也不是权力；需要的只是靠权力可以得到，而没有权力就无论如何得不到的东西，这就是对力量的意识，这就是世人为之如此努力奋斗的自由的最完善的定义。“自由！”他说他终于说出了这个伟大的字眼，对力量的意识是令人神往的、美妙的。他说，他保证那时仍会到处甘居末位，而只要知道他拥有或可以拥有就够了，他不必实际地享有，他仍要吃得简单，不置邸宅，不办宴会，不结婚，他甚至会把他所有的几百万财产赠送给人们，让社会去分配他的全部财产，而他又重和渺小的人们打成一片，仅仅是为了向自己证明：我有力量抛弃它。13

    如果说多尔戈鲁基思想的具体内容是典型资产者的发财致富，作为一个思想者，一个仍然具有精神追求特征的贵族私生子，他另一方面又试图超越它，他遐想达到目的后仍重返贫穷，在证明自己能够拥有财富之后又将其抛弃，但这种超越的方式也仍然不能不采取这个时代人们所艳羡的方式，即不能不首先通过得到财富。早在多尔戈鲁基之前，已经有一些抱有同样理想，甚至采取同样方式的少年出现在陀思妥耶夫斯基的作品中了。时代精神的影响几乎是无孔不入的，《白痴》中一批年轻“虚无主义者”的出场给人留下了深刻的印象，他们以“权利”和“正义”的名义，上门找梅诗金公爵算帐，要求一种并无可靠证据的财产继承权。而为达此目的，他们中有的人不惜采取在报上发表夸张其辞，对一位母亲构成伤害，揭她的丑的文章，文章作者始则宣称“公开真相是普遍的、崇高的、造福于人的权利”，后又为某些地方的歪曲事实辩解，说应首先看目的动机，看社会效益。加尼亚梦想着有几十万卢布，列别杰夫的外甥也想靠面包和克瓦斯度日以积攒钱。

    社会主义经常被认为是与资本主义敌对的，但是，两者长期对垒的情况却不应当掩盖它们在某些基本点上的一致性：例如同样重视产权、财产关系（前者只是认为应当变换主人），同样最重视“使石头变成食物”等等。两者比较起来则当然后者更具根本性，前者可以包容在后者之中，是后者孕育了前者，正像在某种意义上也可说是自由主义宽容地催生和孕育了革命民主主义一样。14人们所说的“现代社会”，至少在目前，其主体是指资本主义社会。近代以来的世界是资本主义不断扩张的世界，它有时看来像是退缩了，打败了，但它最后还是甚至无需硝烟地取得了胜利。两者合力造成了目前的世界。别尔嘉耶夫指出：列昂·布鲁阿《老生常谈的注释》一书提出资产阶级性与社会主义的对立只是相对的不无道理。赫尔岑也认为社会主义有可能仍然属于资产阶级。而对此，大多数社会主义者对此却如堕五里雾中，甚至完全不能理解资产阶级性的精神问题。有产者是十足的个人主义者，绝不允许他人危及他的财产和金钱。另一方面，他也是十足的集体主义者，他的意识、良心和判断都社会化了，无产者一旦握持胜利，一旦上升为有产者，他就想做这个世界的君主。这时，历史上的同一个故事便重演如昔。通常，无产者之所以在自己的分配中反抗有产者，要求实现自己的权利，不外乎他想成为有产者。而这种反抗本来不应是一种社会的对立，而应仅仅是精神的对立。反抗资产阶级性的革命也是精神的革命，是价值的根本转向。当然，这并不排斥和否定无产者为改变自己的社会地位所进行的社会革命，只是这种改变和这种革命要携带精神性。15

    陀思妥耶夫斯基在《冬天记的夏天印象》中也写道：资产者为什么到现在还是好像对什么东西觉得胆怯，好像很不自在？害怕工人吗？可是工人在灵魂深处也都是私有者，他们的整个理想也就是要成为私有者，尽可能积聚更多的财物，天性就是这样，天性不是随便取得的，这一切需要经过长年的培养。16社会主义者发动下层最好的办法也就是告诉他们，他们将成为生产资料的新主人、资本的新主人。但平分财富在人们都关注物欲的情况下显然还是难于分平，所以这多数的占有或者是名义上的，或者还要经过争斗，最后仍落入少数人的手中。

    发动群众者中当然不乏真正具有献身精神的革命者，但正如赫尔岑所指出的，法国大革命的少数派、真正的革命者曾想提升群众，但他们反而被群众淹没，雅各宾派仍属于少数派，发展水平的不同使他们与人民生活相隔离，他们构成了一种世俗的教士集团，准备担当人民群众的世俗牧师。他们代表了那个时代的最高思想，然而不是普遍的认识，不是每个人的思想。这新的教士集团开始没有掌握强制手段，不论有形的或无形的都没有。他们手中只有一种工具──信念，然而光靠信念是不够的，一切错误便来自这里，因为它还需要另一个条件──脑力的平等！在进行你死我活的斗争时，在高唱胡格诺派的圣歌和神圣的《马赛曲》时，在火炬燃烧、鲜血遍地时，这种不平等是不会被意识到的；但是最后，封建君主的阴森大厦崩溃了，墙壁终于被推倒，铁锁被砸破，大门被打开了，群众一拥而入，然而这却不是他们所期望的群众。这不是斯巴达人，不是伟大的罗马公民。“我是奴隶，不是俄狄浦斯！”无法抗拒的污泥浊水淹没了一切。1793、1794年的恐怖时代反映了雅各宾派内心的惶惑：他们发现了骇人的错误，想用断头台纠正它，但是不论砍下多少脑袋，还是只能在崛起的市民阶层面前垂下自己的脑袋。一切都向它屈服，它战胜了革命势力和反动势力，它冲垮了旧体制，用自己代替了一切，因为它是唯一的实力派，当代的多数派。市民阶级不是革命产生的，他们有自己的传统和作用，那是与革命思想格格不入的另一种方式。贵族把他们踩在脚下，列入第三等级；自由以后，他们便踏着烈士的尸体，建立自己的秩序。少数派不是被**，便是被市民阶级所吞没。17这就是近代革命的逻辑，也就是说，或迟或早，少数的无私激情仍然要被多数的实利潮流所淹没。而正是近代革命开启了这一物欲的潮流的闸门，使这一潮流汹涌澎湃。然而，多数不是有平等的权利追求他们自己所理解的幸福吗？而且，他们不是确实能够在其中其乐也融融吗？尊重他们不也应当包括尊重他们的这种追求和愿望？难道一定要去“唤醒”或改造他们──甚至不惜使用流血与压制的策略手段？

    二、现代社会所取代的和所趋向的

    那么，现时代取代了什么，又趋向于何处呢？在其理智成熟之年大部分时间生活在十九世纪西欧的赫尔岑，一位敏锐的观察者和思想家继续写道：在商人的影响下，欧洲的一切都变了。账房先生的正直取代了骑士的荣誉，循规蹈矩取代了优美的风度，僵化的程式取代了礼节，狭隘取代了高傲，菜圃取代了花园，向一切人（即一切有钱人）开放的旅馆取代了公馆。从前人际关系中一切古老而统一的观念动摇了，但是对人与人的真正关系的新认识还没有发现。这种混乱的真空状态，给中产阶级一切浅陋和卑劣的方面提供了特殊的发展机会，这个阶级的目的便是不择手段地发财致富。分析一下半个世纪以来流行的道德准则，其中有罗马的国家观念和哥特式三权分立理论，新教和政治经济学，公共福利观和人各为己说，布鲁图和肯佩斯，福音和边沁，收支账目和卢梭。头脑这么杂乱无章，心中却装着一块永远指向黄金的磁铁，在这种情况下，欧洲一些先进国家发展到目前这样的荒谬局面是不足为奇的。一切道德都归结为一点：不足者必须用一切手段取得，有余者则用一切手段保护和扩大自己的财产。在市场上为开展交易而举起的旗帜，成了新社会的神幡。人实际上只是财产的附属物，生活变成不断为金钱而奋斗。1830年以后的政治问题仅仅是市民阶级的问题，多年以来的斗争无非表现了统治阶级的欲望和要求。生活堕落为证券投机，一切变成了交易所和市场──报纸，选举，议会，莫不如此。一切政党和政见在市民世界中逐渐形成了两大壁垒：一方面是坚决拒绝放弃垄断权的私有主市民，另一方面是企图从他们手中夺取财富、又无力夺取的非私有主市民，那就是说，一方面是贪婪，另一方面是觊觎。18

    在此所谈到的现代社会所失去的一种“荣誉感”和“义务感”，当然是少数人的荣誉感和义务感，它们是被汹涌而来的、多数人的物质利益的观念所取代。维尔西洛夫说：荣誉这个词的含义就是义务，国家由上等阶级统治的时候，土地是坚实的。上等阶级总是有他们的荣誉感和他们对荣誉的准则，这准则也许是不完善的，但几乎永远成为一种结合力，使土地坚实。它们在道德上是有益的，而在政治上更为有益。但是，奴隶，也就是一切不属于这个阶级的人忍受着。为了使他们不再忍受，就要让他们有平等的权利。这本来是好事。但是根据经验看来，迄今无论什么地方权利平等之后，都发生了荣誉感的低落，因而义务感也就低落了。利己主义代替了先前的团结观念，一切都降低到个人的自由。解放了的人们缺乏团结的思想，终于丧失了一切崇高的结合力，连已经取得的自由也不再加以捍卫了。19维尔西洛夫说他也许是用一种奇怪的观点来看俄罗斯的：俄罗斯曾经遭受过鞑靼人的侵略，后来又有两个世纪的农奴制，当然是因为这两者都合乎我们俄国人的兴味。现在给予了自由，就应该忍受自由：我们能不能忍受呢？自由是不是合乎我们的兴味呢？──这是一个问题。20联系到“宗教**官的传奇”，这个问题还可以更广泛地表述为：自由是不是合乎所有人的兴味呢？或者说，自由是否合乎多数的兴味呢？他们是不是把它看得最为重要呢？自由不仅是件可以享受的东西，也是一件必须承担的东西，目前人们对自由的最广泛和最急迫的运用只是用它来追求自己的物质利益，是否还有对自由的更有意义的运用，不辱没它的运用呢？而当更真实完全的自由与物质利益两者不能兼得时，人们将选择哪一个呢？

    《群魔》中的卡尔马津诺夫也认为：俄国革命思想的全部实质，就在于否定荣誉。在《少年》的末尾，一位前面从未出现过、与小说情节全然无关的人物尼古拉·谢苗诺维奇读了少年多尔戈鲁基的全部自述手稿并做出了评论。21评论人从文学创作的角度谈到时代的变迁，他指出现在许多俄国的贵族家庭正以不可阻挡的趋势大批转变为偶然凑合的家庭，少年本人也正属于这样一个家庭，少年在自己的生活中已经碰不到以前的俄国贵族的典型了，不过，这一自述仍可成为未来时代的艺术素材，成为无秩序的，但已经过去的时代未来景象的材料。了解一个混乱的时代反映在一个少年内心的东西并不是毫无价值的，因为一代人是由少年组成的。然而，他说假如他是个有才华的俄罗斯小说家，他一定会从俄国世袭贵族中去挑选他的主人公，因为至少在那个有文化修养的俄国人典型中，才有可能发现美好的秩序和给人以美的印象的外表──而这是小说里为了给读者以美的影响必不可少的东西。普希金还在《俄国家庭的传说》中就拟定了自己未来的小说情节，这里面的确蕴藏着我们至今所有的一切美好的东西。至少有我们甚至多少已经使之臻于完善的东西，这样说并不是要无条件地同意那种美的正确性和真实性；可是这里面有荣誉和义务的完善形式，而在俄国，除了贵族以外，任何地方不但没有完善的东西，甚至连尚在萌芽状态的东西也没有。这个“荣誉”好不好，这种“义务”对不对──这是次要问题；更重要的是形式的完美，存在某种秩序，且不是用命令指定的，而是亲身经受的秩序。最重要的是，我们有没有某种到底是我们自己的秩序，其中包含着希望，可以在其中休养生息：有没有至少是建设，而不是那永久的破坏，不是到处横飞的碎木片，不是垃圾和尘埃，两百年来从这些垃圾中没有产生过什么结果。而从最近以来，那些一块块和一团团的东西与无秩序和妒忌挤成一堆，急促地从美好的典型中分离出去了。除了历史的形式以外，在我们的时代已经没有美的典型了，读者第一眼就会把贵族们当作已经退出了活动领域的人，并且相信已经没有活动领域留给他们了。再下去──连他们厌世的子孙也会不见踪影了；将会出现我们还不知道的新人和新的幻景；但那是些什么人呢？如果他们是不美的，那末今后就不能有俄国小说了。22可是，那时是不是还不仅仅不可能有小说？

    在现在的时代里，难于找到真正发自内心的尊敬。在《永久的丈夫》中，一个青年人说：“做一个真正的公民，比做上流社会人士更强。我这样说，是因为在我们这个时代，要指出谁在俄罗斯是真正值得尊敬的人，实在太难了。您是否同意我这种看法：人们不知道他应该尊敬谁，这是时代的痼疾。”23任何人可以品评任何人，谁也不“凛”谁，这就是这个时代的现实。一些以前没有这种权利的人更乐意不负责任地尽情享受这一权利。小说《群魔》的叙述者评论道：“我们这个乱世究竟是怎么一回事，我们又是从什么东西向什么东西过渡──我不知道，而且我认为也没有任何人知道──除了一些不相干的客人。然而一些最恶劣的势利小人却忽然取得了优势，开始大声批评一切神圣的东西，而早先他们是嘴都不敢张的，但那些在此之前一向十分顺利地居于上风的佼佼者，却突然对他们唯唯诺诺，自己一声不吭；有的还恬不知耻地胁肩谄笑。”24他指出：在社会动荡或风云变幻的乱世，总是到处有势利小人应运而生。这些人不是指那些抱有明确但却荒唐的目的的、总是迫不及待地要跑在所有人前面的所谓“进步分子”，而是指一些败类。在一个过渡时期，这种每个社会里都有的败类就会象沉渣似的泛起，他们非但没有任何目的，甚至也没有一点思想的征候，而只是拼命发泄不安和焦躁。此外，几乎总是不自觉地供那一小撮抱着一定目的而采取行动的“进步分子”驱使。25

    甚至在更早的普希金的时代里，诗人也已经深切地感觉到被实利的庸众（当然也包括上层社会的庸众）任意品评的痛苦：“对于你们，利益就是一切，/你们要把阿波罗的石像，/也放到秤上去论斤两，/你们看不出它有什么利润。”26他也只好如此鼓励诗人们：“你将听到愚人的指责，社会的冷嘲，/可是坚持下去吧，你要沉着而平静。/你是个帝王，必须孤独地活下去。/请任你的心灵走在自由之途上。”27

    大量的受过一些教育，拥有一定知识，但却缺乏一种精神性追求，缺乏一种高度的鉴赏力和评判力的“半科学者”成为这一新时代新的评判主体，成为新的决定审美趣味和价值追求的主要力量。沙托夫说：“半科学是直到本世纪尚不为人们所知的人类最可怕的灾难，它比瘟疫、饥荒和战争还糟。半科学是迄今还不曾有过的一个暴君。这个暴君拥有自己的祭司和奴隶，人人都怀着满腔热爱和至今仍不可思议的迷信向他顶礼膜拜，就连科学本身在他面前也战战兢兢，并可耻地对他一味姑息。”28斯捷潘把自己的朋友也都称之为“半瓶子醋”。“半科学者”贴切地适合于这一句法国俗谚：“他们什么都知道，只是究竟那些东西是好的他们不知道。”“半科学者”又往往同时是自以为是的“唯科学论者”，只是他们大部分还达不到那科学的高峰，更不知还有更高的山峰。“他们努力想知道一切，自以为知道一切，却还是有些最根本的东西他们不知道。”

    而且，唯科学主义往往是与功利主义、物欲主义并行。对此，佐西马长老有过一个批评，他说：“他们有科学，但是科学里所有的仅只是感官所及的东西。至于精神世界，人的更高尚的那一半，人们却竟带着胜利甚至仇恨的心情把它完全摈弃、赶走了。世界宣告了自由，特别是在最近时代，但是在他们的自由里我们看到了什么呢：只有奴役和自杀。因为世界说：‘你有了需要，就应该让它满足，因为你跟富贵的人们有同等的权利。你不必怕满足需要，甚至应该使需要不断增长。’这就是目前世界的新信条。这就是他们所认为的自由。但是这种使需要不断增长的权利会产生什么后果呢？富人方面是孤立和精神的自杀，穷人方面是妒嫉和残杀，因为只给了权利，却还没有指出满足需要的方法。有人说，世界正愈来愈趋于一致，因为距离缩短了，可以从空中传达思想，所以友善相处的局面正在形成。唉，象这样的所谓人们的一致你们不必去相信。当他们把自由看作就是需要的增加和尽快满足时，他们就会迷失了自己的本性，因为那样他们就会产生出许多愚蠢无聊的愿望、习惯和荒唐的空想。”29

    这样一个几乎人人都在要求自己权益、不断满足自己的物欲的社会将走向何方呢？现代世界的结局将会怎样呢？生活在其中的人们将何以自处呢？这是多尔戈鲁基向其父亲提出的一个尖锐问题，对此维尔西洛夫久久地避不作答，后来终于说了几句话，他说，即使一切国家的预算都能平衡，没有赤字，有一天它们也会完全陷入混乱。大家都会一致地不理欠帐，以便在普遍的破产中让大家无一例外地都能复兴。但是全世界的所有保守分子会群起而攻之，因为他们都将成为股东和债权人，不让破产。那时自然会开始普遍的酸化；会有大批犹太人跑来开始建立犹太王国；而在这以后，那些从来没有股票而且一无所有的人，也就是所有穷人们，自然不愿加入酸化，斗争就会开始，经过许多次失败后，穷人们会消灭持有股票的人，剥夺他们的股票，他们当然做起股东来了。他们或许也会发表一种新的见解，但也许不会。更确切地说，他们也会破产的。至于在这个社会里自处的办法是最好努力快些使自己专业化，从事建筑业，或当律师。30不过，在《少年》中，马卡尔老人还有一句评论：说今天的士兵是“变坏了的农民”，律师则是“被雇佣的良心”。31

    在《罪与罚》的未尾，陀思妥耶夫斯基写到了一个梦，小说的主人公，正在服苦役的拉思科里涅珂夫生病发高烧，人事不省时做了一个梦，他梦见全世界遭到了一场可怕的新的奇怪的瘟疫，从五洲的腹地传到欧洲。除了很少的选民之外，大家都要被毁灭。有几种新的细菌攻入人身体，这些细菌都赋有智力与意志。被它们所进攻的人立刻便变得疯狂横暴了。但是人从来没有象这些遭难者那样认为自己是那么有智能，那么完全把握住真理，他们从来不认为他们的决断、他们的科学结论、他们的精神论证是可能有误的。整个整个的村庄、整个整个的城市和人民都传染疯了。大家都兴奋了，互不了解。每人都以为只有自己得到了真理，苦恼地看着别人，捶胸，哭泣，扭着手。他们不知道怎样判断，他们对于辨别什么是恶，什么是善，不能统一意见。也不知道谁该受罚，谁该宣布无罪。人们在一种无缘无故的仇恨中互相残杀。他们集结成军队互相攻打，而且即使在行军时，军队都会互相攻打起来，队伍散了，士兵们互相攻击，互相刺呀，砍呀，咬呀，吃呀。城里的警钟终日响着，人们跑到一块，但是为什么召集他们以及谁召集他们，并没有人知道。最普通的行业都荒废了，因为人人都提出自己的意见，自己的主义，他们不能一致，土地也荒芜了。人们相聚成群，决定一致干些事情，起誓保持团结，但是马上又开始干与他们所建议的十分不同的事情。他们又互相责难，互相殴斗，互相残杀。大火灾与饥荒发生了。所有人与所有东西都陷于毁灭。瘟疫流行，越传越远。在整个世界上只有少数人能够被救。他们是纯洁的选民，注定要创造新人类和新生活，使大地更新，纯净，但是却没有人看见过这些人，没有人听见过他们的话和他们的声音。32

    这个梦耐人寻味，生活在二十世纪的我们已经看到了梦中的一些景象变成现实，而还有一些景象是否是对我们即将进入的未来新世纪的暗示呢？

    三、俄罗斯与西欧

    俄罗斯的传统标志是一只双头鹰，但它似乎只满足于在行动上东扩，在思想观念和精神文化上却很少东顾（晚年的托尔斯泰也许是个例外），而是只瞩目于西方。33十九世纪的俄罗斯贵族们经常长期生活在西欧，其子弟接受西欧式的教育，上流社会通行法语，尤其在知识分子中，更有一种如饥似渴地了解西欧的新思想和新见解的风气。西欧在他们眼里就代表进步、文明和未来，西欧是许多俄罗斯知识者的第二祖国，有时甚至居第一位。

    在陀思妥耶夫斯基那里，开始也表现出一种强烈的认同欧洲的情感态度。在西欧派与斯拉夫派的论争中，他常常更倾向于前者，认为西欧派更实事求是、眼光更远大。陀思妥耶夫斯基在其政论中反映出一种民族主义的倾向，对犹太人、土耳其人、波兰人都表现出一定的排斥性，然而对文化的欧洲却情有独钟。陀思妥耶夫斯基在强调普希金的民族性和人民性的同时，也强调他与西欧文化的相通，强调他的世界性和人类性，认为西方了解和欣赏普希金只是时间的事，这有待于未来的欧洲人。而在把握未来的欧洲人的意义上，俄罗斯人却具有某种优先性和自由。陀思妥耶夫斯基说他深信，在俄国社会里，要求普遍的人性，要求创造力对一切历史的、全人类的东西以及对所有各式各样的题材作出反响──是这个社会正常的状态。此外，俄国人对于一般人性的反应能力甚至比其它民族更强，构成了他们最高尚、最优秀的性格特征。34

    在《少年》中，维尔西洛夫表达了类似的意见，他说“欧洲创造了法国人、英国人和德国人的崇高的典型，但它几乎还一点不知道它的未来的人。眼下它似乎还不愿意知道。这是可以理解的：他们是不自由的，而我们却是自由的。只有俄罗斯人，甚至在我们的时代，也就是要比至福千年早得多的时代，只在他们仍是地道的欧洲人的时代，就已经获得了成为地道的俄罗斯人的资格。这就是我们不同于其他民族的最重要的民族差别。在这方面我们是绝无仅有的。我在法国是法国人；和德国人在一起，我便是德国人；和古希腊人在一起，我便是希腊人，所以我是地道的俄罗斯人。我所以是真正的俄罗斯人，并且尽了最大的努力为俄罗斯效劳，是因为我体现了它的主要思想。……对俄罗斯人，欧洲象俄罗斯一样珍贵；欧洲的每块石头都是可爱的、珍贵的。欧洲也象俄罗斯一样是我们的祖国。噢，更象呢！……只有俄罗斯不是为自己，而是为思想而生存的，你必须同意，我的朋友，有个事实是值得注意的：差不多一百年来，俄罗斯压根儿不是为自己，而只为欧洲而生存的！”35陀思妥耶夫斯基在《作家日记》中还写道：“即使你是敌视欧洲的人，也必得承认，这就是欧洲，这是‘神圣的奇迹’之国。您是否了解，这种‘神奇’对我们是多么宝贵，我们多么热爱与尊敬她，这种爱胜过兄弟之间的爱，这种尊敬胜过我们对自己伟大的种族的尊敬，胜过我们对所有伟大的、美丽的、完善的东西的尊敬。您是否知道，这个宝贵的和亲爱的国家的命运怎样折磨着我们，我们为她而落泪，为她而心脏紧缩，那些越来越笼罩于天际的阴森森的乌云使我们多么恐惧。”36

    对于陀思妥耶夫斯基来说，欧洲是弥足珍贵的。但这似乎更多地是指欧洲的精神文化而不是物质文明，更多地指它伟大辉煌的过去而不是现在。伊凡·卡拉马佐夫跟阿辽沙说他想到欧洲去一趟，他说他知道这也不过是走向坟墓，只不过是走向极其珍贵的坟墓，如此而已！在那里躺着些珍贵的死人，每块碑石上都写着那过去的、灿烂的生命，那对于自己的业绩、自己的真理、自己的奋斗、自己的科学所抱的狂热的信仰。他会匍匐在地，吻那些碑石，哭它们，但同时心里却深知这一切早已成为坟墓，仅仅不过是坟墓而已。37陀思妥耶夫斯基对欧洲的现状和所代表的时代方向有十分犀利的认识和批评，他很小的时候就盼望去欧洲，然后直到他四十岁的时候才终偿夙愿，来到了西欧，但这对他未曾不是一件好事，他能够更独立、更清醒地观察和思考欧洲了。他已经有了丰富的经验，包括在西伯利亚苦役生活的经验，他的根已经深深地扎进了俄罗斯的土壤，不再容易被令人眼花潦乱的新奇印象所动摇。他夏天去的欧洲，然而在冬天他才记下自己的印象，这有助于他更冷静地反省自己的印象。他回想自己曾对这次旅行抱有多大的期望，说他想看到这个“神圣奇迹之国”的一切，被“一种不可遏止的渴求新事物，变动地点、获得一般的、综合的、全景的、透视的印象的欲望侵袭了。”这种不断渴望新奇事物的欲望也正是一种典型的现代人的欲望，然而欧洲却给他留下了阴郁的印象。陀思妥耶夫斯基讥讽地写道：我们俄国人，谁不认识欧洲比认识俄国加倍清楚呢？38他记起与别林斯基结识时一批人怀着甚至达到古怪程度的敬仰心情迷醉着西方，徒劳无益地梦想欧洲几乎有四十年之久，他说我们这里可以称得是发展、科学、艺术、公民权、人性的一切，几乎毫无例外地都是从“神圣奇迹之国”来的，从童年起，整个生活就是按照欧洲的方式安排下来的。难道有什么人能够抵抗得住这影响、吸引和压力吗？但为什么我们仍没有脱胎换骨变成欧洲人呢？如果即使处于这样无法抗拒的影响之下也还没有脱胎换骨，那么，难道人类精神和本国乡土真有一种什么化学的结合，使人无论如何也不能离开乡土，即使离开了，结果也还是非回去不可吗？39

    陀思妥耶夫斯基警醒到把西欧的思想、理念照搬到俄国的危险。在《白痴》中，叶甫盖尼·巴甫洛维奇曾对梅诗金公爵的悲剧的原因有过一个分析，他说：“首先是您天生缺乏经验；其次是您天真得导乎寻常；再次是惊人地缺乏分寸感；最后则是头脑里塞满了一大堆纯理性的观念，而您凭着您少有的诚实至今把它们当作真正的、属于本性和直觉的信念！您得承认，公爵，在您对娜斯塔霞·菲立波夫娜的关系中从一开始就包含有某种程式化的民主因素，就包含有所谓‘妇女问题’的吸引力。……作为一个青年人，您在瑞士如饥似渴地思念祖国，如同向往一片神秘的乐土那样向往着俄国；读了很多有关俄国的书，也许是些出色的好书，但是对您有害；您带着渴望干一番事业的血气回国，准备像俗话说的一头扎进工作中去！不料，就在那一天，您听到关于一个苦命女子的令人肠断的悲惨故事，别人对您──一个骑士式的童男──讲起一个女人！当天，您看到了这个女人；您对她的美貌，对一种超尘脱俗、非仙即妖的美着了魔。再加上您的神经质；再加上您的癫痫症；再加上我们彼得堡能叫人发疯的融雪天气；再加上在一个陌生的、对您来说几乎是光怪陆离的都市里度过的一整天，包括遇见的人、目睹的场面、意想不到的结交、难以置信的现实、叶班钦家的三位小姐，其中有阿格拉雅；再加上旅途劳顿、头晕目眩；再加上娜斯塔霞·菲立波夫娜家的客厅和那里的情调气氛……试问，在这样的时刻，您对自己还能期望什么呢？”40叶丽薇塔则更为直率和激烈，在小说的结尾，她激动地指着已经失去正常人的理智、完全不认得她了的梅诗金公爵说：“在此地我至少为这个可怜的人按俄国方式哭了一场，昏头昏脑的蠢事做得够了，该清醒过来了。所有这一切，国外的全部生活，你们的整个欧洲──统统都是一片空幻，我们在国外也都是一片空幻……记住我的话吧，到时候您自会明白！”41在此一种不费力气的“拿来主义”遭到了反对。斯捷潘指出：“要想获得一种见解，首先就需要劳动，自己的劳动，自己的首创精神，自己的实践！不费一点力气那永远也得不到任何东西的。我们会劳动的，我们也会有自己的见解的。要是我们永远无所事事，那未迄今一直代替我们工作的那些人也就会代替我们形成一种见解，我指的还是那个欧洲，还是那些德国人──我们两百年来的老师。况且俄国这个难题也实在太大了，若是既没有德国人，自己也不劳动，那末单靠我们是解决不了的。二十年来，我一直在敲警钟，一直在号召大家劳动！”42陀思妥耶夫斯基在他最后一次关于普希金的着名讲演中，也是呼吁人要立足乡土、自己劳作。

    叶甫盖尼并对俄国的自由主义和社会主义提出批评，他说，“我决不反对自由主义。自由主义不是罪过；它是一个整体中不可缺少的组成部分，少了它，整体就会瓦解或毁灭；自由主义跟最安分的保守主义同样都有存在的权利。但我攻击的是俄国的自由主义，我再说一遍，我之所以攻击它，就因为俄国的自由派并不是俄罗斯自由派，而是非俄罗斯自由派。……我认为，我们的自由派至今只来自两个阶层：一是过去的地主；一是教会学校培养的人。由于这两个阶层最后都成为不折不扣的社会等级，成为某种完全独立于民族之外的东西，而且一代比一代愈来愈明显，结果凡是他们过去和现在所做的一切，都是绝对非民族的……我们所有的社会主义者也都来自地主或教会学校学生。所有我们那些大言不惭、招摇过市的社会主义者，包括在国内和在国外的，无非都是些农奴制时代地主出身的自由派。……从这一事实可以看出我所指的那类俄国自由主义的全部本质。俄国的自由主义并不攻击事物的现行秩序，而是攻击事物的实质、攻击事物本身；不是单单攻击秩序，不是攻击俄国的制度，而是攻击俄国本身。我说的自由派甚至发展到否定俄国本身，也就是恨自己的母亲，打自己的母亲。俄国每一件不幸的、不顺利的事实都把他们逗乐，甚至引起他们的狂喜。他们痛恨民间习俗、俄国历史，痛恨一切。”43

    这里所说到的攻击俄国本身主要是指攻击俄国的宗教精神，在陀思妥耶夫斯基看来，俄罗斯与西欧的根本分歧是宗教精神的分歧，是东正教与天主教的分歧，而社会主义只是表层的、从天主教衍生的现象，这是陀氏的一个很特殊的看法。濒于精神失常前夕的梅诗金公爵在一次宴会上说：“要知道，社会主义也是天主教和天主教本质的产物！社会主义和它的兄弟无神论一样来自绝望，从道德意义上说与天主教相反，目的是要取代宗教已经丧失的道德权威，去满足人类精神上犹如涸辙之鲋那样的渴望，不是靠基督、而是靠暴力去拯救人类！这也是通过暴力获得自由，通过剑和血达到统一！‘不得信奉上帝，不得私有财产，不得拥有个性，fraterniteoulamort（博爱或死亡），两百万颗脑袋！’根据他们的所作所为你们将了解他们──这话已经说了！别以为这一切都是无害的，对我们并不可怕；哦，我们必须反击，而且要快，快！必须让我们的基督放射光芒给西方以迎头痛击！我们所保存的基督是他们从来不知道的！……在这种情况下，我们俄国人的强烈感情不光使我们，也使整个欧洲吃惊。在我国，如果某人改宗天主教，就非成为耶稣会教友不可，而且还是最秘密的地下教友。如果某人成为无神论者，他一定开始要求用暴力、也就是用剑铲除对上帝的信仰！这是为什么？为什么一下子如此凶猛？你们岂会不知道！因为他发现了过去在这里忽略的祖国，自然高兴；他登上了岸，找到了陆地，急忙趴下来吻它！产生俄国无神论者和俄国耶稣会教友的原因不仅仅是虚荣，不仅仅是庸俗的虚荣心，还有精神上的痛苦，精神上的渴念，向往崇高的事业，向往坚实的陆地，向往他们本已经不再相信的祖国，因为他们从未了解过它！俄国人成为无神论者太容易了，比世界上任何其他国家的人更容易！我们的人成为无神论者还不够，他们一定要信奉无神论，好像那是一种新的信仰而根本不在乎他们所信奉的是虚无。我们的人就是渴到这样的地步！‘凡是没有根基的人就没有上帝。’这不是我的话。这是我在旅途中遇见的一位旧派**商人说的。不过他的原话不是这样的，他说：‘不要故土的人也就是不要自己的上帝。’……将来也许唯有俄国的思想、俄国的上帝和基督才能使全人类面目一新、起死回生。”44

    沙托夫进一步阐述了上帝与民族的关系，他首先转述斯塔夫罗金曾经有过的主要思想，这种思想认为：还没有一个民族是根据科学和理性的原则组织起来的；在各民族的生活中，理性和科学一向是，现在也是只履行次要的辅助性的职务；今后也将履行这种职务，直至时间的终了。各民族是由另一种控制并统治着它们的力量所形成和推动的，但这种力量的起源却是人们既不知道也说不清的。这种力量是一种孜孜不倦地想一直走到终点的力量，而同时它又否认终点的存在。这是一种不断地、孜孜不倦地证明自己的存在并否认死亡的力量。它是生命的精髓，就象圣经所说，是“活水之河”，《启示录》预言它们有干枯的危险。它就是哲学家们所说的美学原则，他们还把它跟道德原则等同起来。这一动力最简单地说来就是“寻找上帝”。任何一个民族在它存在的任何一个时期，其人民的全部活动的唯一目的，就是寻找上帝，自己的上帝，必须是自己的，而且对他的信仰也是唯一真实的信仰。上帝是一个民族在其从诞生直至消亡的整个期间综合了全体人民的特征而形成的个人。所有民族，或许多民族拥有一个共同的上帝，这种情况还从来不曾有过，每一个民族总是拥有一个与众不同的上帝。各民族的上帝一旦开始具有共同特征，也就是民族消亡的征兆。当各民族的上帝渐渐具有共同性的时候，那末这些上帝以及对这些上帝的信仰，便随同各民族本身渐渐趋于消亡。一个民族越是强大，它的上帝也越是独特。从来还不曾有过一个民族没有宗教，宗教就是善恶观念。每一个民族都有自己的善恶观念和自己的善与恶。当许多民族的善恶观念开始具有共同性的时候，各民族也就开始消亡，善与恶的区别也开始模糊与消失。理性从来也不能确定善与恶，甚至都分辨不出善与恶，即便大致上分辨一下也做不到；正好相反，理性总是可耻而又可怜地混淆善恶；而科学则借助拳头来解决问题。

    当斯塔夫罗金批评沙托夫对他的思想作了改动，并说沙托夫把上帝贬谪为民族的普遍象征时，沙托夫反驳说，恰好相反，他是把民族抬高成上帝了。他说民族是上帝的躯体。任何民族都不过是一个民族，只要它还拥有自己独特的上帝，而且不容分说地排斥世上的其他上帝；只要它还相信可以依靠自己的上帝战胜其他一切上帝，并把他们从世界上撵出去。自从开天辟地以来，所有的民族都有这种信念，起码是所有伟大的民族，所有比较引人注目的民族，所有站在人类前列的民族。不能违背这个事实。犹太人活在世上只是为了等待真正的上帝，他们把真正的上帝留给世界了。希腊人把大自然神化了，并把自己的宗教，即哲学和艺术遗赠给世界。罗马把建立了国家的民族神化了，并把国家遗赠给各个民族。法国在其全部悠久的历史中只不过体现和发展了罗马上帝的思想，如果说它最后把自己的罗马上帝抛进了深渊，并沉湎于被他们暂时称作社会主义的无神论中，那只是因为无神论毕竟要比罗马天主教健康一些。倘若一个伟大民族不相信只有在自己身上才有真理，不相信只有它才具有能力和天赋凭借自己的真理使所有的人复活并拯救他们，那它立刻就会变成人种学的材料，而不成其为伟大民族了。真正伟大的民族永远也不屑于在人类当中扮演一个次要角色，甚至也不屑于扮演头等角色，而是一定要扮演独一无二的首要角色。一个民族若是丧失了这种信念，它就不再是一个民族了。然而真理只有一个，因此在所有的民族当中只有一个民族可能拥有真正的上帝，尽管其他的民族也各自拥有自己独特而伟大的上帝。而唯一“体现了上帝旨意”的民族就是俄罗斯民族。45

    沙托夫的观点自然可以视作是一种趋于极端以俄罗斯民族为中心的观点，但陀思妥耶夫斯基在其作品中也通过别的人物展示了另外一种观点：如《少年》中的克拉夫特断定俄罗斯民族只是一个二等民族，命中注定只能成为供更高贵的种族利用的材料，在人类的命运中没有自己的、独立的作用。当他的观点引起非议时，季霍米罗夫则为之辩护说：“你们要解放思想，如果俄罗斯只不过是供更高贵的种族利用的材料，那末，为什么它不应该成为这样的材料呢？这还是起着一种相当体面的作用。由于任务扩大了，为什么不平心静气地接受这种思想呢？人类正处在已经开始了的蜕化的前夕，只有瞎子才会否认当前的任务。如果你们不再相信俄罗斯，那就别管它，去为未来工作吧，──为未来的、还陌生的人民工作吧，但这种人民将由全人类组成，没有种族的区别。俄罗斯本来就有消亡的一天；各民族，甚至那些最有才能的民族生存至今总共一千五百年，至多两千年。生存两千年或两百年，这还不是一样吗？罗马人并没有作为一种生气勃勃的力量生存一千五百年，也变成了材料。他们早已不存在了，但是他们留下了一种思想，这种思想已成为今后人类命运中的一个要素。怎么能对人说，没有事情可做呢？我不能想象，有一天会出现无事可做的局面！你们为人类做事吧，其余的一切都不必担忧。”46任何民族都有自己的兴衰，有些民族在一个时期里甚至达到了居于世界主导的地位，然而它仍不免衰落，而有些民族甚至永远没有达到世界高峰的时候，它只是达到了自己的高峰。

    在这有关民族与文明的一节的最后，略微观察一下陀思妥耶夫斯基及其同时代人作品中提到美国与中国的地方也许是有趣的。美国在19世纪尚不处在世界的中心地位，它还远在西欧之西，在大多数俄国知识分子热衷观察和仿效的视野之外。《群魔》中的基里洛夫和沙托夫曾经到美国做苦工，他们的体力在那里被压榨到极点，而他们感兴趣的也不是利用在那块新大陆出现的获利机会，而正是要寻求这样一种也许对锻炼精神不无益处的炼狱。《罪与罚》中的司维特里喀罗夫在自杀前跟一个门卫说：他是要往美利坚去。47《卡拉马佐夫兄弟》中的少年柯里亚则说“离开祖国到美国去是卑鄙，比卑鄙还坏。”48米卡被捕后，他兄弟想安排他逃往美国，米卡不想去，说“美国有什么？在美国也仍旧不过是所谓空忙！”49赫尔岑谈到想离开分崩离析的欧洲，去美国是条出路，那里富足、充满机会，实用理性发达，但与欧洲比较起来也要贫乏、枯燥一些，而人类理想主义者本来就少，也许不久就会绝迹的。50

    陀思妥耶夫斯基在自己的作品中，似乎没有提到过中国，这本身似乎就很说明问题。但在他关于普希金的演说的手稿中，曾想引用巴尔札克小说《高老头》中的一个片断，其中一个贫苦大学生借一篇寓言向自己的同伴提出是否有权杀死一个无用之人的问题，问题提得十分明确而尖锐：“倘使在巴黎，能够单凭一念之力，在中国杀掉一个年老体衰的满大人，从而大发横财，你打算怎么办？”我们知道，这也就是拉思科里涅珂夫的问题，只不过被杀的对象由一个放高利贷的老太婆换成了一个颟顸的中国官员。51别林斯基在他那封着名的“给果戈里的一封信”中，说果戈理的谦恭，“不可避免地都将导致伪善，伪君子作风，中国人风度”，52赫尔岑在自己的回忆录中写道，一个革命者施特鲁沃说：只要杀死二百万人，革命就会成功，这话引起震惊，但换成说死二十万中国人却似不足惜。53赫尔岑还引穆勒语道，各民族都有一发展极限，“都会变成中国”。又说“如果人民被征服，新的中国和波斯便不可避免”。“中国”一词成为“停滞”的代名词。

    中国遭到忽视乃至轻视和蔑视是由于邻人不了解中国还是事实就该如此呢？中国是否真的临到它发展的极限了呢？中国是否早已过了它的辉煌期呢？如果说在世界历史上是一些民族各领风骚几百年，中国是否已经“领”过，或者这“领”还在未来呢？二十世纪确乎像是美国的世纪，然而是否能说二十一世纪就是中国的世纪呢？中国还有没有超越自身的希望？这超越自身的希望和资源又在那里？是否能仅仅以自己的历史文化而骄傲，或者亦步亦趋地再现西人与东邻已经创造过的经济奇迹就感到满意？中国的变革是否也能携带一种精神性呢？它是否还能创造一种新的文化、新的信仰呢？甚至于它还能否给世界贡献一种具有超越性的东西呢？或者这一切问题都不仅可以在民族，文明的大范畴内考虑，也可以在个人的范畴内考虑：一个中国人在当今的世界上能够有何种作为呢？中国是否正在等待一个新的孔子，或者说等待自己的耶稣、自己的穆罕默德，抑或这样的时代还太早，它还只能聆听一个施洗约翰的声音呢？我们再回到世界和人类，人类是否又将面临一个新的轴心时代呢，抑或临近的却是末世，是最后的时刻？我们这本书就要在此结束了，然而陀思妥耶夫斯基提出的基本问题却不仅没有结束，它还启发我们看到了更多新的问题。

    1这是奥登1941年提出的，见奥茨“卡夫卡的天堂”，载《外国文艺》，1980年第二期。

    2B.Ward:Dostoyevsky-sCritiqueoftheWest,WilfridLaurierUniversityPress,1986,p.1-7.

    3转引自《外国文艺》1998年第2期文“费奥多尔·陀思妥耶夫斯基”。

    4转引自《俄罗斯文艺》1998年第4期。

    5《书信选》，第182页。

    6此处对《年鉴》设想的叙述参见《群魔》，第168—169页，莉莎维塔·尼古拉耶夫娜的计划，但这实际上也正是陀思妥耶夫斯基的想法，见其札记《心愿》，他在1869年3月给斯特拉霍夫的一封信也说到想编纂一本大型的，人人常备的年鉴，60印张，小号字排印，每年1月出版。

    7S·Kierkegaard：ThePointofView，London：OxfordUniversityPress，1939，p.110

    8《白痴》，上海译文出版社1991年版，页184。有关四匹马的预言见《新约全书·启示录》第6章：“我看见羔羊揭开七印中第一印的时候，就听见四活物中的一个活物，声音如雷，说：你来。我就观看，见有一匹白马，骑在马上的拿着弓，并有冠冕赐给他，他便出来，胜了又要胜。揭开第二印的时候，我听见第二个活物说：你来。就另有一匹马出来，是红的，有权柄给了那骑马的，可以从地上夺去太平，使人彼此相杀，又有一把大刀赐给他。揭开第三印的时候，我听见第三个活物说：你来。我就观看，见有一匹黑马，骑在马上的手里拿着天平。我听见活物中，似乎有声音说，一钱银子买一升麦子，一钱银子买三升大麦，油和酒不可糟蹋。揭开第四印的时候，我听见第四个活物说：你来。我就观看，见有一匹灰色马，骑在马上的，名字叫作死。阴府也随着他。有权柄赐给他们，可以用刀剑、饥荒、瘟疫、野兽，杀害地上四分之一的人。”顺便说说，陀思妥耶夫斯基对时代的感受与预见，包括在“宗教**官的传奇”中的预见，与《启示录》很有关系，罗札诺夫曾专门分析过这一点。《少年》中的维尔西诺夫对儿子发表了一番对于时代的见解之后，也说“你可以去读读《启示录》”，见第270页。

    9以上参见《白痴》，第343-345，348页。

    10《少年》，上海译文出版社1985年版，第77-78页。

    11“伟大的思想”有时有更广泛的用法，泛指一个时代的基本观念和支配情感，例如维尔西洛夫有一次说到“伟大的思想”多半是一种情感，有时在极漫长的时期里还没有一个定义，而人们只知道它永远是活的生命的源泉，它不是理性的，不是臆造的，不是枯燥乏味的，而是令人愉快的。见《少年》，第280页。

    12《穷人》，载《中短篇小说》一，上海译文出版社1983年版，第110-111页。

    13《少年》，第66-71，97-113页。

    14参见《群魔》上，第404页，老一代的自由主义者斯捷潘评论车尔尼雪夫斯基的《怎么办》说：“我同意，作者的基本思想是正确的，然而这就更加可怕！这简直就是我们的想法，完全是我们的想法；是我们，是我们首先播下了这种想法，培育了它，把它预备好了，──其实在我们之后，他们又哪能说得出什么新鲜的话来！但是天哪，这一切是怎样表达出来的，是怎样被歪曲了、被糟蹋了啊！”

    15见《人的奴役与自由》，徐黎明译，贵州人民出版社1994年版，第158-160页。又参见《群魔》第100页：社会主义者和共产主义者又常常是令人难于置信的守财奴。

    16《冬天记的夏天印象》，载《赌徒》，上海译文出版社1988年版，第107页。

    17《往事与随想》中，北京：人民文学出版社1993年版，第415页。

    18《往事与随想》，第424-425页。

    19《少年》，第279页。

    20《少年》，第306-307页。

    21《少年》一书是以多尔戈鲁基自述的口气写成的，我们可以考虑这也是作家本人放在书尾的一个评论。

    22《少年》，第729页。

    23载《赌徒》，第603页。

    24《群魔》，第610页。

    25《群魔》，第610页。

    26“诗人和群众”，查良铮译，载《普希金抒情诗一集》，上海：新文艺出版社1957年版，第238页。

    27“致诗人”，载《普希金抒情诗一集》，第271页。

    28《群魔》，第334页。亦可参见辜鸿铭对“半受教育的人”的论述。在普及科学教育下的“半科学”或“半受教育的人”的概念是一个值得研究的概念，在辜氏那里，“半受教育的人高谈某些大词、新词，却连这些词的真实意义也没弄懂，并且极其自信和骄傲，以为自己掌握了最新的知识和科学，参见《辜鸿铭文集》“中国语言”等文，海南出版社1996年版。

    29《卡拉马佐夫兄弟》上，第468页。

    30《少年》，第269-271页。

    31《少年》，第495页。

    32《罪与罚》，第641-642页。

    33这种情况我相信迄今依然。

    34《陀思妥耶夫斯基论艺术》，漓江出版社1988年版，第36页。

    35《少年》，第607-608页。

    36转引自别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》，三联书店1995年版，第69页。

    37《卡拉马佐夫兄弟》上，第343-344页。

    38这一认识带有盲目崇拜的性质，所以赫尔岑所说的另一方面的话也可以说是同样准确的，构成辩证的两面。他说“我们对西欧的无知已成为我们的传统”，因为实际上“他们比我们所了解的低得多”，当时在欧洲占统治地位的已经是市侩的气质，而不是独立自由的贵族气质。参见《往事与随想》上册，项星耀译，人民文学出版社1993年版，第422页。

    39《冬天记的夏天印象》，满涛译，载《赌徒》，上海译文出版社1988年版，第61-69页。

    40《白痴》，第532-533页。

    41《白痴》，第564页。

    42《群魔》，第46页。

    43《白痴》，第305-307页。

    44《白痴》，第500-502页。

    45《群魔》，第332-335页。

    46《少年》，第62-64页。

    47《罪与罚》，第602页。

    48《卡拉马佐夫兄弟》下，第836页。

    49《卡拉马佐夫兄弟》下，第901页。

    50《往事与随想》上，第418页。

    51转引自格罗斯曼：《陀思妥耶夫斯基传》，外国文学出版社1988年版，第457页。

    52引自《十八──十九世纪俄国哲学》，北京：商务印书馆1987年版，第306页。

    53《往事与随想》上册，第349页。

    生命与自由—帕斯卡尔——

    生命之旅

    帕斯卡尔1623年6月19日生于法兰西中部奥弗涅省的首府克勒蒙城（现名克勒蒙菲朗），有一个长他三岁的姐姐，两年后又得到一个妹妹，这个五口之家是：父亲艾蒂安·帕斯卡尔、母亲安托瓦内特·贝贡、姐姐吉尔贝、妹妹雅奎琳、加上他本人。

    克勒蒙是一座古城，古城的四周有许多树木，春天的时候田野里长出嫩绿的大麦，城内外还有许多精致的水泉，这是它柔和、美丽的一面。另一面却是严酷和苛刻：高耸荒凉的山峰，多处火山的遗迹，冬天寒冷、夏天又很炎热。这两方面形成了鲜明的对照，会唤起一种强烈矛盾的感觉，帕斯卡尔在这儿一直住到9岁才迁居巴黎。

    故乡的这样一幅景色，在他敏感的心灵中产生了什么性质的影响呢？我们所知道的一点是：帕斯卡尔常常在一种看似强烈的矛盾中安之若素，因为，这种矛盾对他是外在的，例如宗教与科学的关系，在他看来并不是对立和冲突的关系，因为它们是处在不同层次上的，它们并不相遇，虽然科学有时会占据他的全部精力，宗教却永远是放在他心里的最高渴望。不过，在他那里还有一种内在的矛盾，他的思想甚至就有意是在这种同时伸展至两极的矛盾中来试图把握真理，例如他正是在同时领悟到人的伟大和悲惨的境况中寻求人的出路，在"天爵"与"人爵"的对照中把握正义，在自由主义的怀疑派与那些偏执自信自得的耶稣会之间探寻中道。在帕斯卡尔的思想中，始终有一种深刻的辩证色彩。

    幼年经验是重要的，幼年经验常常是不知不觉形成的，因而也就不知不觉地对一个人的一生产生着重要影响。只有这一段时间：一个人从1岁到3岁，以至到5、6岁，他生活的秘密几乎完全是由父母、由大人们而不是由他自己保有的。一个幼童，还不能步入社会。社会和时代的经济、政治诸条件是通过他每天见到的屋子里的东西和室外的景色，他所吃、所用、所玩的东西，他的伙伴和他的亲人对他个人间接地发生影响。日常生活并非不重要，这不仅对幼童，对成年人也是如此。吃什么，喝什么，穿什么，晚间散不散步，有没有旅行的可能或习惯等……在很大程度上制约着人们思考些什么，希望些什么，为什么感到痛苦或者快乐。当然，对一个人幼年影响最大的还是他的家庭。

    帕斯卡尔的家庭并不显贵，但却富裕。他的家族定居克勒蒙已近二百年，曾祖父经商，祖父系一般的公务人员，外祖父亦经商，也很早便住在克勒蒙，父系和母系都属于市民有产者类型，但不是暴发户，有一种古老传统的特色。

    关于他的母亲，我们知之不多。她在帕斯卡尔3岁时就去世了。小帕斯卡尔幼年丧母，而当代法国的存在主义哲学家萨特则是幼年丧父。萨特说这给了他自由，他从没有遇到过权威和崇拜的对象，这对他后来形成自由选择的哲学看来是起过作用。但对于帕斯卡尔，幼年丧母对他的影响并不很大，这不仅因为他母亲在一个幼年儿最需要母亲的时候还在世，而且还因为帕斯卡尔幼年丧母的损失，在某种意义上从他姐妹的关怀照顾中，以及仁慈的父亲那里得到了某种补偿。

    他的姐姐吉尔贝1641年嫁给其表兄比里埃──也就是后来和帕斯卡尔一起做真空试验的人。她活得比她的弟弟久，在他一生中对他关怀体贴，她对帕斯卡尔的影响看来主要是生活上的。另外，她写了一部《帕斯卡尔传》，给我们留下了一份有关帕斯卡尔生平的宝贵的第一手资料。

    帕斯卡尔的妹妹雅奎琳与他有一种更为深沉内在的关系，她对他的影响主要是精神上的。雅奎琳也是一位神童，天资聪颖，有很好的感受力，她十三岁就出版过一本诗集，颇受当时着名戏剧家高乃依推崇，获得过1638年特等诗歌奖，但她却不肯接受，而且似乎以后再没写过什么作品。1646年，雅奎琳21岁，正当她考虑婚事的时候，却受到帕斯卡尔第一次皈依的影响，从而萌动了出家之念，只是碍于父亲年老体弱，一时尚不忍离去。父死后，终于在1652年1月14日进入冉森派的波·罗雅尔修道院。这一行动有违于帕斯卡尔的心愿，使他感到十分痛苦。雅奎琳的出走加上父亲的逝世，是他进入后人常称为他的"世俗时期"的一个直接动因，这等于是一下子从他身边夺走了两个最亲密的人，他内心孤独、生活寂寞，转而向外寻求。雅奎琳1653年6月正式成为修女，并把父亲死后分给她的那一份遗产全部捐赠给修道院。1661年，冉森派又一次受到耶稣会**，政府强迫波·罗雅尔修道院的人们在一份包括有谴责冉森的五个条款的信仰誓约书上签字，不然就要解散修道院。雅奎琳对此表示了激烈的反抗，但是她失败了。她的同伴为了保全修道院大都签了字，她很明白可以反抗敌人，却不能反抗她的朋友，因而也被迫签字。这后果就是死亡，三个月之后，1661年10月4日，她死在波·罗雅尔乡间修道院，年仅36岁。

    雅奎琳与帕斯卡尔有许多相像的地方：巨大的天才，敏锐的智力，真诚，富于彻底精神，严肃到近乎苛刻的地步。吉尔贝这样谈到这两兄妹的关系："他有充分的理由爱我的妹妹胜过爱任何人，他经常看望她，无保留地说出一切，她在一切方面都满足他的需要。因此在他们相互完美地适合的感情之间有一种巨大的和谐。确实，他们的心灵是同一个心灵，他们各自从对方得到安慰──这只有那些尝过同样幸福，知道什么是信任的爱与被爱的人们才能理解。"但是，看来吉尔贝忽视了两人关系实际上存在着的另一方面：紧张、疑虑、苦恼、苛求甚至某种敌对，这是十分相似而又相互深刻地依恋的人们之间很难避免的。

    帕斯卡尔的父亲艾蒂安·帕斯卡尔是奥维涅省的议员，并担任过毗邻于克勒蒙的蒙菲朗的法院副院长。他是一位自由思想者，受蒙田影响颇深；又是一位热爱科学的人，尤擅长数学。他为人谨慎、善于理财、工作勤奋、关心子女。在他妻子去世后，他更是悉心照料他的儿女。1632年1月，为了三个儿女的教育，他特地辞去了议员职务，举家迁居巴黎──这个法国文化学术的中心。

    艾蒂安对自己儿子的期望尤深，他根据蒙田的自由主义理论，亲自对小帕斯卡尔进行了系统专门的教育。他鼓励孩子研究自然，观察事物，教他拉丁文和希腊文，为了不让小帕斯卡尔的数学兴趣过早妨碍古典语言的学习，他打算在其16岁以后才教他数学，但没料到小帕斯卡尔12岁时就独自在地板上用炭画图，发现了欧几里德几何学的第32命题：三角形的三个角等于两直角。而在此之前，帕斯卡尔还写过一篇《论声音》的论文。后来，他父亲就提前开始教他数学，并经常带他出席一些科学讨论会和接触各种文化阶层的人，并在他掌握了拉丁文和希腊文后，引导他读过埃庇克泰特、奥古斯丁等人的着作和《圣经》。帕斯卡尔还懂意大利文，能用希腊文与拉丁文写作，但他并没有系统研究过人文科学和文学艺术。

    帕斯卡尔与他父亲之间也有着深厚的感情，他1643年发明计算器的直接动因是为了减轻当时担任诺曼底省税收总监察官的父亲劳作的辛苦。在他父亲于1651年9月24日病逝后，他曾于10月17日写给姐姐、姐夫一封信，劝他们，也包括他自己要从上帝那里寻找安慰，节制悲哀。他写道："在我看来，他似乎还活着。如果6年前就失去他，我本会一事无成。虽然我相信今天我对他的需要已不是那么绝对，但我清楚地知道，他十多年来对我是必不可少的，并将赐福于我的一生。"

    总之，帕斯卡尔的一家可以说是相亲相爱的一家，虽然冉森教派的那种严格清峻也曾在他们之间的关系上投下过一些阴影，但总的说，在这个家庭中不乏友爱和温情，也不乏豁达和明智。帕斯卡尔幼年受到的教育是得天独厚的，几乎可以说是当时最好的。一个天才，随时都有可能夭折。然而再没有什么时候能比他幼年的时候更易夭折的了！帕斯卡尔是幸运的，他成长起来了，当他达到某一种自我意识的时候，他就不容易被摧毁了。

    我们每一个人都受到时代和社会条件的限制，但每个人又都总是能够反过来对这种限制再做一点什么事情。而且，成年人比幼年人能做的要多，天才比常人能做的要多。所以，在人生的道路上倒常常应当是：不要先设想，至少不要先太具体地设想自己一定要成为什么样的人，而是先去努力冲破你目前自身既有的局限，冲破似乎你只能达到某一步的界限。在个人生活中有些大的趋势、大的限制是改变不了的，但个人决不是无为而仍是可以大有作为的。"命运，我知道你能做什么，但我能做的比你要多。"把一切可以归之于社会的，一切可以归类到一起的东西除去，我们总还剩下一点什么东西，这是完全属于我们自己个人的东西。这种东西在有些人那里多些，在有些人那里少些，这种东西有的是得之于遗传或外界所赐，但更多地是得之于自己，得之于内心对外部制约性的反抗。

    帕斯卡尔实际从到巴黎起就开始走向社会了。他不是从学校，而是直接从家庭走向社会，而且不是以承担一种社会职业的身份介入社会，而不过是经常与外界社会保持接触罢了。帕斯卡尔终其一生是一个没有受过学校教育者，是一个无职业者，他写的着作，包括他的科学工作和发明并没有给他带来什么经济利益。他看来主要是靠他父亲的收入和后来的遗产生活。

    帕斯卡尔到巴黎后，他父亲常常带他出入上流社会的各种沙龙、府邸，尤其使帕斯卡尔得益的是他经常随父亲参加一个叫做"梅森学院"（又名"自由学院"）的科学俱乐部的活动。这个组织的主持人梅森拥有一个广泛的国际通讯网，可以及时得到当时欧洲科学进展的最新消息。梅森学院每周有一次讨论，帕斯卡尔在那里可以遇到当时有名的科学家鲁白瓦尔、巴伊、加伊、哈尔地等，正在写《方**》的笛卡尔有时也到那里去。帕斯卡尔在那里得到很大助益和许多激励。

    后来，帕斯卡尔在1640年全家搬往卢昂城以后，也随父走访过当时城内的一些上流人家。但总的说，在父亲死之前，他自己与外界的接触并不多。父亲病逝和妹妹出家以后，姐姐又远在外省，他生活十分孤独，身体状况也很坏，医生劝他多参加各种活动以得到一些消遣，于是从1652年起，开始了他所谓的"世俗时期"。

    这期间，他经常出入各种沙龙和名门，到姐姐家度假，与友人外出旅行，同时也从事一些科学研究。他欣赏着人间和世俗的一些欢乐，欣赏着友谊而且似乎还曾陷入到爱情之中。与上帝的联系暂时退居幕后，而与世人的联系则推到幕前。这一段时间他的朋友主要有：罗安奈公爵，骑士默雷，着名数学家费玛，以及深受蒙田影响的米东等。

    罗安奈公爵性格豪放，爱好科学，崇拜帕斯卡尔的天才，他曾邀帕斯卡尔和默雷到他的领地普瓦多旅行。默雷知识渊博，阅历丰富，见多识广，并颇有些放荡不羁。他崇尚真实、自然，又颇有点玩世不恭和冷嘲热讽。和他们的交往开阔了帕斯卡尔的生活面，扩大了他的视野，使他进一步感到人心的丰富、复杂、深刻和暧昧，不是仅仅凭理智就能把握的。他后来写宗教的辩护书，在某种意义上也正是悬这一类才华横溢的自由思想家于面前的，他以他们为读者和讨论的对象，试图说服他们，这就使他的说服置于一个很高的层次，产生出许多富有魅力的思想。

    这时候的他在性格上看来也是随和的，招人喜欢的，从他写在一幅画背面，为感谢一位妇女所作的诗中可以略见一斑：

    在此胜地，可爱的年轻主人，

    你给我绘出了一幅肖像，

    我要随着你那纤纤的手，

    到你所绘的地方。

    为了使仙女更可爱而美丽，

    为何不将你的容颜给了她？

    从后三句可以看出，帕斯卡尔要想恭维人的话也是在行的。

    在帕斯卡尔那里笼罩着许多神秘，而帕斯卡尔的爱情则尤其象一个谜。他终生没有结婚；但有没有爱过什么人呢？1843年，古赞发现了一份手稿《论爱的激情》，并通过他的考证认为是帕斯卡尔1653年所作。这一意见得到许多人的赞同，这篇文章一般也都收入帕斯卡尔的全集之中。但也一直存在反对意见，比如迄至1979年出版的科里尔百科全书中，"帕斯卡尔"条目的撰稿人就认为似不可信。而同意帕斯卡尔写过这篇论文的人们中间，对是否他真的爱过，以及他所爱的对象究竟是谁也存在不少争议。我们也许最好同意米邵的看法，他认为帕斯卡尔的对象是一个不可解的谜，不必去猜测它，但帕斯卡尔肯定恋爱过。从《思想录》中也可以发见一点这样的线索，比如帕斯卡尔谈到：爱情的结果是可怕的。他很可能默默地、但是强烈地爱过什么人，但后来又在上帝面前为这种激情感到羞愧。最彻底的宗教情感常会排斥其它所有的情感，我们在克尔凯戈尔那里也看到同样的情形。不过，我们不妨在此扼要叙述一下《论爱的激情》中的一些观点。

    这篇文章谈到，人生来是为了思想的，但有时也需要骚动，而最适于人的激情就是爱情和野心，"以爱情开始而以野心结束的一生是幸福的！"人有这种火是可爱的，人越有灵性，激情也就越大，"在伟大的心灵中，一切都是伟大的"，我们生来心中就带有爱的特性，人不能没有爱而生活。爱情无需技巧，无法教也无法学。美的观念是变化的，最适宜于保持美的主体的，就是一个女子，而如果她有灵气，她就给美注入了活力，并巧妙地使美升华。爱情没有年龄，它总在诞生中，爱情是个孩子。一个单纯的人是不完满的，为了幸福，他需要寻找第二者。爱情是暴君，要其它一切激情都服从它，然而，它又是温柔的，"如果一个男人心灵中有什么地方是温柔的，这个时候他是处在爱情中。"不敢说出来的爱有其痛苦，也有其欢乐。爱情必须不断更新。爱情各各不同，有的持久、温柔，有的迅速、激烈。爱情激起一种崇敬，人们崇敬他所爱的。爱情使人忘记他的处境和父母亲朋，除了他的所爱，觉得自己不再需要其它什么东西，而不这样过份，激情不会是美的。文章最后谈到爱情的痛苦："尽管痛苦这样接踵而至，人仍然抱着少受痛苦的希望盼望着他的爱人来临。然而，当人看到她时，他相信遭受的痛苦比以前更大。过去了的痛苦不再刺激人，现在的痛苦是触到了的，而且人们是对接触到的痛苦作判断。在这种情况下的恋人难道不值得同情吗？"

    有谁能怀疑写下这些文字的人，没经历过爱呢？

    帕斯卡尔是一个科学家，一个不仅具有科学精神，而且具有巨大科学成果的不折不扣的科学家。帕斯卡尔的科学活动很早就开始了，且断断续续一直延续到晚年。他11岁就写有声学论文《论声音》，探讨振动体一经触摸就停止发音的原因；16岁写有《论圆锥曲线》的几何学论文，提出若一圆锥曲线外接一个六边形，它的三对对边的交点处在同一直线上。这就是着名的帕斯卡尔六边形定理。也就是说他很早就开始了他同时作为数学家和物理学家的生涯。

    作为一个数学家，他19岁开始制造一个计数器，经过近十年时间的反复设计、改造而完善定型，在计算机的起源史上写下了重要的一笔。现在计算机使用的一种高级程序语言"Pascal语言"就是以他的名字命名的。他在1652年以后，与费玛多次通信讨论概率计算问题，并于1654年提出了二项式系数的三角形排列法，即"帕斯卡尔三角形"，从而开创了概率论的研究；他还曾经指出意大利数学家加伐丽丽的用划分无数平行直线来计算三角形面积的方法中，那些直线实际上是极其微小的长方形，由此遂导致极限与无穷小的概念；在他死后经费玛修订出版的《算术三角形论》书稿中，他总结了数学归纳法的证明方法；1657-1660年，他在疾病的痛苦中为了转移自己的注意力，又研究摆线（旋轮线）问题，用立体几何方法得出不少求积的积分变换公式，这些研究促成了微积分的诞生。

    他的物理学研究不象他的数学兴趣那样几乎保持终生，而是比较集中在1646-1654年间，尤其是前二、三年。他于1646年10月听人谈到意大利科学家托利拆里的真空试验，即着手研究这个问题，当年就与姐夫一起重复了这个试验。在证明了真空的存在以后，他又进而研究真空形成的原因，认为真空是由物体的重和空气的压力造成的，由此他又开始一系列的气压试验，发现了密闭流体能传递压强的物理学定律（帕斯卡尔定律），奠定了近代流体力学的基础，后来的水压机即是根据这一原理制造的。

    帕斯卡尔还是一个发明家。他重视经验，强调实践，不仅进行理论的探讨，而且亲自动手做各种实验，发明各种仪器。在数学上，他在发明计算器的过程中，既是设计师，又是工匠，前后试做过五十多种模型，直到1652年才最后定型。在物理学上，他发明了注水器、水压计，并改进了托利拆里的气压计。他以巨大的热情和精力投身科学工作，经常累垮而受到医生的警告。

    与帕斯卡尔的冷静的科学精神和不知疲倦的科学活动构成鲜明对照的是他的强烈的宗教激情。在这方面，他是同样的真诚，同样的热烈，同样的彻底，同样的言行一致和呕心沥血。

    帕斯卡尔的传记作家往往谈到他一生的三次皈依。这里的"皈依"（Convertir）不是改宗，不是由不信到信，或由信异教到信基督教，而是一种内心的扭转、一种层次的递进。我们不妨把三次皈依看成他宗教生活中的三次转折点，每次都标志着一个新阶段的开始。

    帕斯卡尔一家都是天主**。1646年1月，他父亲为阻止别人决斗，在冰上滑倒摔伤，由此全家通过帮助他父亲正骨的德尚兄弟接触到源于奥古斯丁主义，跟加尔文教也有密切关系的冉森教派，一家人开始阅读当时波·罗雅尔修道院的主持人圣西兰的着作，以及奥古斯丁的着作和《圣经》，从而全家却转向了更重精神生活，更接近于原始基督教，更强调福音书和奥古斯丁，强调天恩而非事功的冉森教派。而受影响最大的则是小帕斯卡尔和他的妹妹雅奎琳。

    这第一次的皈依并没有中断帕斯卡尔的科学活动，当年10月他就开始了一系列的真空试验。随后在父逝和妹妹出家之后，又进入了他的"世俗时期"。但是他的这种世俗生活遭到他妹妹的反对，他自己也感到很痛苦。根据雅奎琳1654年年底写给她姐姐吉尔贝的信，我们可以得知他一年多来一直对这个世界以及住在里边的人们感到厌恶，对他自己的生活感到厌恶。这种厌恶是对一种新的生活的渴望，这已经预示着一次大的转变了。

    1654年11月23日这一天，据说帕斯卡尔白天乘马车遇险，两匹马均坠死于巴黎赛纳河中，而他却奇迹般地幸免于难。晚上，帕斯卡尔独自在卧室阅读《新约全书》中的"约翰福音"第十七章，即耶稣在他被捕就刑前的一段祈祷，当他反复读着这些话时，逐渐陷入一种燃烧的、彻底的心醉神迷状态，在他绝望的生命的真空中突然神秘地充满了什么东西，他似乎瞥见了他一直向往的上帝，似乎他内心一下透亮，知道了他必须做什么和必将成为什么。这时，他就近抓起手边一张纸，开始飞快地、热烈地写下飞涌到他头脑中的句子。

    这件事他没有告诉过任何人，甚至他最亲密的妹妹。在他死后八年，他写下的这张纸和一个羊皮纸抄本被发现缝在他的上衣的衬里中，后人习惯把这个夜晚叫做"火之夜"，他记下的这个东西则叫做"追思"。这个东西不长，我们不妨把它全文译出。神秘的东西太神秘了，我们有时会听到人们谈论某种神秘的经验，可是又说不清楚。它常常被认为是不可言说的，而不可言说，难以描述就愈益增加了它的神秘性，甚至对其产生某种敬畏和信仰。我们不能怀疑帕斯卡尔的真诚，我们不知道当时发生了一些什么，但他毕竟把当时的一些感受记到纸上了。虽然语言与心灵相比总是贫乏的，甚至难表其万一，但思想和感受一旦落在纸上，就变成了一种实在的、可以触摸的、不可变易的东西。这些落在纸上的东西也许可以帮助我们瞥见帕斯卡尔内心世界，也帮助我们分析某些神秘的经验。下面就是原文：

    1654，恩惠之年

    11月23号，星期一，圣克里门、教皇和殉教者、以及别的殉教者的节日

    圣克里索各拉殉教者和其它殉教者的节日前夕

    大约从十点半到十二点半

    火

    亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝，

    不是哲学家和学者的上帝

    确信、确信、情感、欢乐、和平

    耶稣基督的上帝。

    我的上帝和你的上帝。

    "你的上帝将是我的上帝"

    除了上帝忘记世界、忘记一切。

    他仅仅通过福音书的教导被发现，

    人的灵魂的伟大

    正直的天父，世界尚未知你

    但我知道你

    欢乐、欢乐、欢乐、欢乐的眼泪

    我从他分离

    "他们抛弃了我，生命之泉"

    我的上帝，你要抛弃我吗？

    我可能不是永远同他分离。

    这是永恒的生命，他们可能知道你，

    唯一的真实的上帝，你派遣了耶稣基督

    耶稣基督

    耶稣基督

    我同他分离，我从他那儿逃逸

    被排斥的他，被钉于十字架的他，

    我不会永远同他分离？

    我们只通过福音书的教导把握他

    完全地弃绝尘念和甜蜜

    完全地服从耶稣基督和我的指导者

    永远欢乐地为地上考验的一日

    我决不忘记你的话。阿门

    这一个晚上的神秘体验对他的生活产生了深刻的影响。一个多月以后，即1655年1月初，他住到了波·罗雅尔乡间修道院，他并非出家做修士，但实际上是过着一种苦修的生活，自己料理日常生活中的一切，取消了所有无用和多余的东西。以后帕斯卡尔经常不定期地住在这里，并与修道院的同仁进行内容广泛的谈话。

    在这个时期，帕斯卡尔就不仅在精神上，而且在具体的交往、联系上与波·罗雅尔修道院的冉森派人士日益接近起来，与他们同甘共苦。此时正是冉森派越来越受到耶稣会**的时候，冉森派的一个领袖人物安东尼·阿尔诺，发表了两封信，捍卫1653年被罗马教廷谴责为异端的冉森命题的正统性，遭到国王的耶稣会派顾问安纳特的反驳，争论被提交给巴黎的索邦神学院裁决，结果在1656年1月14日，索邦神学院决定谴责阿尔诺。修道院同仁讨论的结果是要诉之于公众，约请帕斯卡尔撰文反击，帕斯卡尔经过一些犹豫后答应了这一请求。于是，从1656年1月-1657年3月，他以蒙达尔脱的假名一共写了十八封《外省人信札》（第十九封没有写完），有力地揭露对方的虚伪道德，争取公众对冉森派的同情，虽然由于政治和其它方面的原因，并没能使阿尔诺和冉森派免受谴责，但就连他的论敌也不得不承认他有非凡的雄辩力。

    此后，帕斯卡尔知道自己的岁月已经不多了，他才三十多岁，看起来却像一个老得多的人。他在身体和精神两方面都备受折磨。他写了有关宗教奇迹的一些笔记，并着手写一本基督教的辩护书，反对和说服那些志得意满、自以为是的天主**，尤其是说服那些怀疑论者和自由思想家，这就是他死后以《思想录》为名结集出版的着作。他还写了别的一些短作品。他已经在本国和国外都是名人，并继续从事科学研究工作。他应罗安奈公爵之求，向欧洲学者悬奖解决摆线的问题，却没有得到满意的答案，最后只好还是由他自己的解答得奖，用奖金来印出这些解答。

    1659年2月，他又陷入重病，使他几个月都卧床不起，几乎不能从事任何理智活动。他写下了《祈求上帝使我正确地对待疾病》一文，疾病把他拖回到那种完全宗教化的心境，一些学者把这称之为"第三次皈依"。他更加内向了，也更加孤独了，过着一种禁欲的生活，并竭尽所能地帮助穷人，后来他身体又稍微好了一阵，这时又发生了誓约书的事件。她妹妹因之而死，他也反对签字，但并未能使修道院人接受他的主张。此后，他不再参加宗教派别的纷争，而只跟自己的上帝对话。"仅仅在上帝中和为上帝爱一切事物"。

    在他生命的最后一年，他还做了一件有益公众的事：他和罗安奈公爵发起用公共马车来承担巴黎的一部分交通运输，他亲自起草文件、设计路线和车辆，1662年3月，第一辆公共马车在巴黎的街道上出现，票价便宜，这对许多没有自备马车的人无疑是方便有利的，而且减少了车辆的拥挤。

    他自己的生活越来越简朴，经常食而不知其味，他不断把自己的财产、金钱以及衣物施舍给穷人，收留一家穷人住在他的寓所里，他帮助不知姓名的流浪少女，他卖掉了他的车和马，许多家俱和珍贵藏书。他效法耶稣，说："我热爱贫穷是因为他热爱它……我热爱财富是因为它给了我帮助悲惨不幸者的手段。"

    1662年6月，他的身体继续恶化，移居到他姐姐的家中，他镇定地忍耐着，等待那最后的时刻。8月5**立下遗嘱，8月17日病势急转，神智不清，接受了临终圣礼，8月19日上午一时溘然而逝，终年三十九岁。他最后的遗言是："上帝，请不要抛弃我！"

    帕斯卡尔的三次皈依，第一次是随同家人，第二次则完全是个人的行动。第一次是理智的，第二次则是神秘的；第一次是冷静的，第二次则是狂热的；第一次是皈依于较重精神生活的冉森教派，第二次则是皈依于他所神秘地瞥见的"耶稣基督的上帝"；第一次皈依之后他并没有明显改变他的生活方式，并且在随后不久就开始了一系列的科学试验；第二次皈依则极大地改变了他的生活方式，他不久就退隐于波·罗雅尔修道院，过着刻苦的生活。而第三次皈依则是最后的、面对死亡的、完成式的，比较平静和安详的一次皈依，甚至看不出有明显的皈依痕迹，它只不过是给帕斯卡尔的生命最后地打上了一个宗教的句号。

    帕斯卡尔留下的着作并不太多。而且他的两部主要着作《致外省人书》和《思想录》都是未完成的（虽然这种未完成在某种程度上反而增添了它们的魅力）。我们可以把他的着作分为以下几类：

    第一类是他的科学着作。这些着作又可分为两个方面：一是数学方面的着作，一是物理学方面的着作。前者如《论圆锥曲线》、《算术三角形论》、讨论轮盘赌中的概率论计算的一些文章和讨论摆线求积问题的一些信件、片断等。后者如《关于真空的新实验》、《真空论》、《空气的重力》、《流体的平衡》等文章和信件。这些文章、论着大都不长，且许多都是他逝世后才刊行的。

    第二类是他讨论科学知识之外的一些问题的短文和信件，主要涉及到人生、信仰、宗教与科学精神等。下面我们约略把其中一些重要文章的内容介绍一下：

    《论权威──〈真空论〉序》写于1647年，正是在帕斯卡尔做了真空试验之后，当时的经院学者崇拜古代的权威，恪守亚里斯多德"自然畏惧真空"之说，不承认有真空存在。帕斯卡尔在此文中从区分两种学科入手，认为有一类学科如历史、古代语言、神学可以以古代人做权威；而另一类学科如数学、自然科学则不然，它们必须依据实验和推理来扩大和完善。他认为科学是发展和进步的，人类与人类个体有着相对应的发展，人类知识的成长类似于一个人知识的增长，所以，古人倒是幼稚的孩子，他们的知识构成人类知识的童年，而今人才是成熟的成年，他们知道的比古人要多，要完善。

    《论神恩──致罗安奈小姐的信》写于1656年，共九封，本书仅摘选了其中五封。罗安奈小姐是帕斯卡尔好友罗安奈公爵的妹妹，有些研究者认为她与帕斯卡尔曾相爱过，但也有另一些人断然否认（例如莫里亚克）。在这几封信中，帕斯卡尔主要讨论了神恩的问题，所谓神恩，就是认为人类并不能普遍地得救，只有被遴选的少数人凭借上帝的特殊恩宠（神恩）才能得救。在这些信中，表现出一种强烈的渴望摆脱尘世生活的宗教气息。

    帕斯卡尔另两篇讨论疾病和死亡的文章也表现出强烈的宗教气息。《论死亡──致比里埃夫妇的信》写于1651年帕斯卡尔父死之后，是他写给姐夫、姐姐的，在信中他认为，基督徒的生命是只有死才能结束的一次终身的祭献，死是完成，在耶稣那里，死是可爱、圣洁、甜蜜的，我们要在上帝那里得到安慰。《论疾病──就疾病的真正好处求教上帝的祈祷》写于1659年，正是他身体极度恶化，濒临死亡状态时所写，他向上帝祈祷，并不是要求免除痛苦，而是要求在没有认识到上帝的精神前不失去这种痛苦，他祈求神恩，祈求心的贩依，考虑疾病既是灵魂之恶的惩罚，又是它的救药。

    《谈埃比克泰德与蒙田──与德·沙西先生的谈话》常常被看作是他后来写的《为基督教的辩护书》（即《思想录》）的一个纲要，或一个主要动机。这场谈话发生在1655年，沙西是冉森派的波·罗雅尔修道院的神父。帕斯卡尔认为埃比克泰德和蒙田两人是世上两种最有力学派的最伟大辩护人，埃比克泰德正确的方面在于他认识到人的使命在于追求和遵循上帝（神），但当他以为人有力量凭自身追寻到上帝和得到幸福时，就不免流于骄傲和自负了；相反，蒙田这个怀疑论者则很好地认识到人的无能为力，但当他逃避痛苦和死亡，不去努力追寻上帝和永恒时则又流于怠惰了。帕斯卡尔认为要同时看到人的崇高使命和人的软弱无力才能看到真理。他后来在《思想录》中，反复地论述了这一人的悖论：即人是伟大崇高的，又是卑鄙渺小的，是可以达到幸福的，又是处于十分悲惨的状况的。

    《论几何学精神和说服的艺术》作于1657年左右。这是一篇着名的有关认识论、科学哲学的论文，全文分两个部分，作者在第一部分中，以几何学为范例，论述了发现和证明真理以及辩认真伪的方法，指出人们在定义问题上存在的一些错误，谈到人们怎样难于直接占有真理，而只能从反面，从把在他们看来与虚假相反的东西确定为真理，以及谈到无限性的问题和认识无限对于认识人生和上帝的意义。在第二部分"说服的艺术"中，帕斯卡尔认为人的灵魂有两个接受别人意见的入口，即理智和意志，而且人们更多地去接受他们意欲、喜欢的东西而非他们不得不承认对的东西。因此说服的艺术就是既要使人信服又要使人满意的艺术，但后者的原则太不固定，太微妙，所以帕斯卡尔只限于提出有关前者，即诉诸人们理智的说服艺术的一些规则。

    《论贵人的身分》是一篇重要的有关帕斯卡尔的社会政治和正义思想的文字，反映了帕斯卡尔的人格平等观念，这是他晚年与一位年轻的公爵三次谈话的记录。他认为贵族和国王在自然、本性上并不高于他们的臣民或属下，所以无权傲慢和暴戾。世上有两种高贵，一是人定的，一是自然的，我们对人定的高贵（如高官显爵）只给予外表的、礼仪的尊敬，而对自然的高贵（如学识德性）则给予内心的、自然的尊敬。

    第三类就是他的两本主要着作《致外省人书》和《思想录》了，《致外省人书》的写作背景和动机前已述。此文可能是帕斯卡尔与阿尔诺、尼古拉等人共同讨论而由前者执笔的，其中包含阿尔诺等人的意见，但主要的思想，尤其是风格，则是属于帕斯卡尔的。这些信是假托一个来到巴黎的外省人写给他的乡人的，其内容大致概述如下：第1-3封信，作者装作是一个不懂神学的真诚的普通人，试图弄清阿尔诺与耶稣会争论的背景和问题的实质，从而介绍和分析了阿尔诺的观点和反对他的理由；第4封开始抨击耶稣会的观点，提出了一套人性理论，讨论了"现实的恩宠"的问题；第5-9封抨击了耶稣会在决疑论上表现出来的虚伪和松驰的道德；第10封，确定外在的事功是否真的能代替对上帝的奉献的问题；第11-14封，还是抨击耶稣会的道德哲学，调子更凶猛了；第15-16封，捍卫自己和波·罗雅尔修道院；第17-18封回到开始的主题，即讨论神恩问题和冉森派五个被谴责的命题。

    《致外省人书》的意义和影响，更多地是在文学方面而非宗教方面。它被誉为古典主义散文的典范。它行文清楚、简洁、精炼、准确，结构严谨而又富有变化；风格质朴、单纯。读来富有优美感和新鲜感。甚至不同意帕斯卡尔许多观点的伏尔泰也说："第一部天才的散文作品是《致外省人书》，其中包含着所有类型的雄辩。从它开始了确定我们语言的时代。"

    写作《思想录》的最初直接动机似乎是微不足道的：帕斯卡尔的小外甥女接触了据说是耶稣荆冠上的遗物，眼疾即痊愈了。这使他研究奇迹的问题，并进而决定写一部为基督的宗教辩护的着作，即《辩护书》（Apology）。从1656年9月起，即在他写《致外省人书》的同时，他就已经开始写有关札记了。据拉菲马介绍，他是用一些大纸写的，并亲手裁开、分类；它的写作时间并非如许多人认为的主要是1659-1662年写就，事实上，有75%关于宗教的内容，是写于1656年9月-1658年12月。《思想录》的思想，主要受到三个源泉的激发：《新旧约全书》、教父的着作（尤其是奥古斯丁），再就是蒙田的散文。另外，帕斯卡尔对当时的着名哲学家、科学家如笛卡尔等人的思想，以及当时的文化和道德思潮等也都有深刻反应。

    关于这本书的内容，由于后面还要详细分析，就不在此赘述了。扼要地说，这本书主要是以它对人的生命的深刻和精湛的分析而知名并产生巨大影响的。在这方面，它甚至违背了作者的原意，对宗教的直接辩护反而退居到次要地位，而对人的困境和出路的分析却推到台前，并占据了中心地位。尤其是对人的伟大和悲惨的矛盾的描述，更为令人惊心动魄，引起现代西方人的广泛共鸣。作者写这本书时，所悬的对象是一个不信者，但不是一个一般的不信者，而是一个富有文化修养的怀疑论者，是当时最优秀的一类人。帕斯卡尔是爱他们的，但是是一种包含着恨的爱，即一种恨铁不成钢的爱。他试图说服他们，把他们引到宗教的高度，使他们内心皈依上帝。为此他几乎动员了他全部的智慧和雄辩力量，使用了各种论辩的方法——使用了他作为一个数学家的清晰的推理能力；使用了他作为一个物理学家的对于经验的精细分析能力；使用了他作为一个文学家的那种创造生动的形象和跌宕起伏的想象和描绘能力；使用了他作为一个宗教圣徒的虔诚和激情感染力；使用了他作为一个哲学家的汪洋恣肆和追根究底的思想力。但主要的方法，他还是依据存在的经验，尤其他对他自身存在的具体经验，而非依据理性的建构。

    帕斯卡尔曾设想用十年时间写完《辩护书》，但他未能实现这个计划就逝世了。他死后八年，即1670年，波·罗雅尔修道院的同仁及帕斯卡尔的亲属抄录了他手稿的所有片断，并且经过整理，按他们认为是适合的方式进行编排，出版了他们认为是完成了的部分：第一版的书名是《关于宗教和其它主题的思想》（后人称之为《思想录》）；书前冠有帕氏的外甥写的序言。此后近两个世纪里都照此版本印行。直到1842年，古赞主张科学地对待《思想录》的版本，认为当时流行的《思想录》与原手稿不同，要经过重新研究来确定真实可靠的版本。许多学者竭尽心力，有的甚至倾毕生精力来考证、校对、恢复作品的原状。因而，由于各人的理解便出现了各种各样的版本。编纂者们花在编排这本书上的时间和精力远比作者写这本书花的时间和精力要多，以致这本书的版本（且不谈研究）都快成了一门专门的学问。这一方面说明了这本书的巨大魅力，另一方面也说明了编纂之难。

    《思想隶》的版本虽然种类繁多，但大致上可以分为这样两类：一类是根据这个原则编排分类——即怎样才能把帕氏论及各种主题的思想安排得让读者觉得明白清楚，布伦士维格本是这一类的杰出代表。如让·梅纳就曾称赞说，布伦士维格的版本虽然不是最后定论，但却是当时的一大成就，后来编《思想录》的拉菲马也说"布伦士维格是很有成绩的一位"。布伦士维格的版本在本世纪头50年中几乎是最有权威的版本。另一类版本其编排的原则是——帕斯卡尔自己是打算怎样分类的。这个问题随着本世纪三、四十年代一些重要文件、抄稿的发现，使过去的一些猜测变成了事实，导致了1952年拉菲马编码的版本出现。它努力按照作者的原意编排分类，把他为《辩护书》写的断片与其它混入其中的断片区别开来，并按他本人分过的次序分类。梅纳称赞说："拉菲马的主要功绩在我们看来，就在于弄清了这一历史。"（指帕斯卡尔手稿的历史）

    《思想录》从初版问世到现在已经有300多年了。它的意义、魅力和影响似乎不仅没有减少，反而增加了。笔者在这里不想过多地引证许多着名思想家、文学家和其它的人们对这本书的高度评价，而只引一位研究帕斯卡尔的着名专家维克多·吉罗的一段话："如果整个法国文学只能让我选择一部书留下，我只要想到要牺牲如此巨大的财富就肯定不能不心如死灰，我肯定要为不能再读到龙沙和拉伯雷、蒙田、高乃依或莱依、莫里竞、博絮埃、夏特勃里盎或拉马丁以及许多其它的作家而感到不安。但即便如此，只要我们能从这一吓人的大灾难中救出《思想录》一本书，我还是会毫不犹疑地选择留下此书，还是会认为这世界上依然有一个崇高的纯粹的法国天才的标本。"诚然，他作为一个帕斯卡尔专家也许对研究对象有所偏爱，但毋庸置疑的是，《思想录》是属于法国哲学和文学中那些最伟大的作品之列。

    最后，我们想根据他个性中一些最重要的特征，根据他的生命给我们留下的一些最强烈的印象，简单地作一个小结。

    第一，在帕斯卡尔的个性与思想、生活与着作之间，存在着一种深刻的一致性，就象T·S·艾略特所说："正如他是一个伟大的文学家一样，他的书也是他自己的精神自传"。在哲学史上存在着各种不同类型的哲学家，第一类是思想与生活有些背离的，像培根、叔本华。第二类是思想与生活完全融为一体的哲学家，如苏格拉底、斯宾诺莎、克尔凯戈尔等。苏格拉底像他谈论死亡一样迎接死亡，斯宾诺莎像他赞扬清贫一样安于清贫，克尔凯戈尔像他呼吁上帝一样献身上帝。第三类则是程度不等地介于上述两类哲学家之间。

    显然，帕斯卡尔属于第二类。他写作是为了他的内心需要，他的着作中到处印上了他个性的痕迹，而他所主张的又是他力求履行的。对于帕斯卡尔这样一个人，我们很难区分开他的生活与思想。他的生活方式就表明着他的思想，预示着他要采取的生活方式。克尔凯戈尔说："一个人的思想必须是他在其中生活的房屋，否则所有人就都发疯了。"帕斯卡尔的思想也就是他赖以安身立命的房屋，他的生活是通过他的思想而伟大的，而他的思想又通过他的生活放射出异彩。

    第二，在帕斯卡尔的身体与精神之间则存在着一种鲜明的对照关系：如此孱弱、虚脱的身体，却有如此旺盛、丰富的精神！帕斯卡尔自小就体弱多病，他自己说从十岁以来，就每日在苦痛之中。在23岁的时候，曾因中风而瘫痪过一段时间。他时常晕倒，晚年的时候，更是大半时间都不得不卧床休息，并曾在好几个月里陷入一种精神和身体崩溃、健康完全毁坏的状况之中，他有多种慢性病，他的死因可能是长期的恶性胃溃疡以及随之发生的癌肿。而这些疾病和痛苦并不影响到他的思想的活跃和旺盛，反倒促使他更多地思考那些对于生命至关重要的问题。因为病痛，他经常瞥见那正在临近的死亡，对生命的思考也就愈加迫切和重要起来。痛苦剌激他竭力弘扬精神，处境的悲惨刺激他寻求出路和得救。

    第三、在帕斯卡尔那里，还有一种鲜明的对照，就是他的冷静的科学精神和热烈的宗教情感。这种对照主要是客观上的，两者看来并没有在他内心起过激烈的冲突，相反倒常常是并行不悖的。在他那里，科学要服从宗教，理性要服从信仰，经验要服从启示，但他仍然取得了巨大的科学成就。

    科学精神与宗教情感在他那里相安无事，与他的三种次序的观点有关。这三种次序是：肉体的、感性的秩序，精神的、理性的秩序和心灵的、仁爱的次序。它们三者各有自己的伟大人物，肉体方面的伟人是君主，精神方面的伟人是科学家——如阿基米得，而心灵与仁爱方面的伟人是耶稣基督，是圣徒。它们三者一个比一个高，后者总是高于前者，且总是相隔无限的遥远。帕斯卡尔重视的是人在后两个方面的追求，并倾向于认为：人追求精神精神方面的伟大，并不妨碍甚至可能有助于他追随上帝。

    从帕斯卡尔生活的主观动机来说，对科学真理的探求和对个人的、基督的上帝的渴望构成了他行为的两大动力。而他在文学上和哲学上的成就，只是他对宗教的探索客观上的副产品，虽然这是决非渺小而是非常伟大的副产品。帕斯卡尔首先是一个科学家和一位宗教圣徒似的人物，然后才是一个文学家和一位哲学家。他主观上并没有致力于文学和哲学的愿望，奠定他作为古典主义文学大师地位的主要是他的《思想录》和《致外省人书》，而这是他为了辩护他所信仰的基督教及冉森派而写的。

    第四、帕斯卡尔性格中还有一种不安分的鲜明特征。他有一颗永不疲倦的心灵，似乎总有什么东西在反复驱赶着他，使他时常发生某种激烈的变化和巨大的转折。别人往往一次皈依就够了，而他却发生三次皈依；别人往往皈依后就得到某种宁静，而他的心灵里却似乎继续在骚动不止；别人的不安分往往发生在青年时期，而他的不安分却持续终生；别人往往一旦选择一条道路，确定一个领域就贯穿到底，而他却不断改变路线，不断变换领域，而且在所有领域中都总是力求比别人走得更远，钻得更深。

    可以说，在不安分、不满足与天才、天赋之间存在着某种比例关系，愈是才智高的人看来愈是不容易安分，兴趣和领域之多变有时正是要满足他多方面的才能。

    在帕斯卡尔那里，这种不安分还表现了帕斯卡尔一种追求无限、力求彻底的精神，按他的说法，只有人是为了无限而造就的生命。人是一个有限的时空存在物，可是他却力求超越自己的局限而达于无限！人也正是在面对无限时感到了自己的有限，自己的渺小，感到了一种神秘的恐惧和战栗，可是人决不会放弃和松懈他的努力。正是这种精神使帕斯卡尔不敢驻脚。

    在我睡觉之前还有许多路要走，

    在我睡觉之前还有许多路要走。

    弗罗斯特的诗句恰是帕斯卡尔内心的真实写照，他最后终于走完了他的人生长途，他是力竭而死的，他见到了他的上帝。

    生命与自由—马塞尔

    思想历程与现代背景

    现代存在主义的哲学诞生于第一次世界大战之后的德国，而其在社会层面的巨大影响，则首先发生在第二次世界大战期间及之后的法国，在法国，它的第一个主要代表人物是马塞尔（GabrielMarcel1889-1973）。

    1889年12月7日，马塞尔生于巴黎一个高级知识分子家庭，父亲亨利·马塞尔担任过国家参议员、驻外大使和国立图书馆、国家博物馆的负责人等重要公职。他4岁丧母，代替他母亲把他抚养成人的是他的姨母（后成为他的继母）。这两个人对童年的马塞尔影响很大。他父亲名义上是天主**，实际上信奉的是斯宾塞的经验主义，有较高的文化修养和艺术鉴赏力。他姨母信仰新教，但亦非教条的虔信者，而较强调宗教中伦理的一面，强调自我克制和为他人服务。这两个人所持的不可知论态度是明显的，都认为现象后面的本体是不可认识的，是理性所达不到的。马塞尔认为，他幼年的家庭对他的影响主要有三点：一是使他认识到生活不可能仅仅靠理智来调节，理性认识有很大的局限性；二是宗教气氛的贫弱反而使他不满、使他寻求，直到最后皈依天主教；三是去世的母亲仍然出现，即所谓亡灵的"在场"，这甚至影响到他的毕生，使他领悟到"可见的与不可见的"之问隐藏着的两极相通性。

    马塞尔自幼受到系统的教育，并且成绩优异。但他讨厌扼制创造性的一套学校规章制度和方法，而使他快意的是旅行，他从小就经常随父亲去法国及欧洲各地旅行。旅行在他后来的着作中甚至具有了哲学的意义。人生就被他类比为一段旅程，他认为哲学家的地位通常总是在旅途中，旅行和希望是一致的。旅行也唤起了一种强烈的宗教感情。他在一篇自传中谈到他对旅行的热爱时说："例如，我毫不怀疑，我在看到瑞士或意大利的风景时的情感本质上是宗教的。但这种情感并非把我引向泛神论。由于某种原因，泛神论决不能吸引我，也许是由于泛神论在我看来没有为个人生活的具体充实留下空间。"

    马塞尔18岁的时候写了一篇题为《柯勒律治的形而上学观念与谢林哲学的联系》的论文，从文中可以看出，在他身上很早就表现出一种试着把哲学与文学联系起来的企图。他后来通过了中学哲学教师资格的考试，但一直没有去完成他的博士论文。他主要靠笔耕生活，先后为《法兰西新评论》、《文学新闻》等刊物撰稿。对他早期思想影响较大的主要是唯心主义哲学家，如谢林，还有黑格尔、布拉德雷、柏格森、罗伊斯等。他后来写过《罗伊斯的形而上学》一书，这也许是他一生中最有系统性的着作。总的说来，马塞尔早期哲学思想是抽象和思辩的，对经验主义持一种轻蔑的敌视态度。他认为经验是不纯粹的，受到了日常生活的污染。哲学对他来说一开始就意味着超越，以便在观念的领域内建造一个日常生活的避难所。

    但是，后来他对经验主义的态度起了变化。他说，这部分是因为接触到詹姆士，但主要的还是因为生活，因为与他人的联系、思考他人、对他人的开放。从唯心主义的抽象思辩转向神秘的经验主义，可以说是他思想上的一个重要转折。从1912年起，马塞尔就执着于他所谓的"宗教世界语"的东西，即每个人心中都体验到，但只能意会不可言传的东西。自然，这种被他当作信仰基础的东西决非人的理性认识。他说，他那时认识到信仰的主体决不能被叙述为一般的思想模型，"信仰是一个个人的具体的主体的态度，且无论如何不能把这个主体混同于经验的我，其直接的理由就是经验的我可能被还原为一个由客观上可定义的各种决定因素构成的整体。这一主张虽然难于用具体的术语来解释，但在我看来，还是总结了我所有关这个主体的思想。我可以真实地说我是独自达到这一点的，因为那是在我读克尔凯戈尔之前（在克尔凯戈尔那儿可以容易地发现这一点）。"马塞尔的企图是发现信仰的超越的前提，即信仰的一个不可能由心理学和社会学解释的核心，他认为它只可能是内在的，个人的。

    马塞尔1914年开始写他早期的一本重要着作《形而上学札记》（此书到1927年才出版）。他在其中对唯心主义进行了批评，但他自己也承认这一批评"是在本身即为一个唯心主义者的思想框架内发展的，或者说，无论如何要把这种反对中的许多内容归之于唯心主义的范畴。"这一点在《形而上学札记》第一部分中表现得最为明显，他说他试图以一种思辩的手段来反对思辩，以一种系统化的手段来反对系统化精神。

    在第一次世界大战期间，马塞尔参加了红十字会的工作，负责寻找失踪者的下落并写信把消息通知他们的亲人，不用说，失踪者的大多数都死去了。这一经历在精神上给马塞尔带来了极大的震动，他反对把人作为一张卡片上的资料的观点就部分地来自这种经验。他认为唯心主义的抽象思辨忽视了人的具体，忽视了人生的阴森暗淡的一面。但他又不满意于唯物主义的经验主义，认为它的错误不仅在于它忽视了在任何真正的经验中的发明的方面、甚至创造性直觉的方面，而且在于它把经验作为既定的东西而忽视了它的神秘，他开始致力于建立自己的具体哲学，或者叫"较高的经验主义"。

    第一次世界大战中的这一经历对马塞尔的另一个重要影响是，由于他和那些因失去自己的骨肉至亲而痛苦、焦虑的人们的通信、接触和交流，使他感觉到，别人的不安也成为自己的不安，别人的痛苦遂成为我的痛苦；并感到人与人之间深刻的精神交往的重要和迫切，甚至把这种交往看作对人的存在来说是头等重要的事情，并从中演绎出人与上帝的交往。

    1925年，马塞尔发表了《存在与客观性》一文。他认为自己在这篇论文中第一次初步勾划了存在主义理论的主要线条，探讨了"存在"的概念，把"存在"与"客观性"相对立，以抑制把分析知识放到首要地位的倾向。他认为"存在"的一个无可怀疑的特征就是不能还原为任何别的什么东西，甚至把存在作为一个思考的问题也不可能。

    1929年3月，马塞尔接受洗礼，正式成为一个天主**。随后在1932-1933年写成《论本体的神秘》一文。可以说，这篇重要论文是他皈依天主教的一个直接结果，也是他多年来哲学探讨的一个总结。马塞尔在此文中把问题与神秘的区分作为主要线索，基本上确立了他的神秘主义的"在"的本体论，其基本原则为他终生恪守。

    此后，马塞尔继续对人的"宗教经验"进行详细的探讨，如信任、真诚、允诺、见证、希望、绝望等。第二次世界大战中，流放、囚禁、分离、孤独成为他文学戏剧作品的主题。战后，他成为法兰西科学院院士，1958年他的全部作品获国家文学大奖，1973年他在巴黎逝世。他的主要哲学着作除了《形而上学札记》、《论本体的神秘》以外，还有《存在与持有》（1935）、《创造的忠诚》（1940）、《漫游者》（1945）、《在的神秘》（1951）、《反人性的人们》（1951）、《论具体哲学》等等。

    他是个极其多产的作家，各种各样的作品有五百种之多。他是位写作上的快手，他的笔所触及的领域十分广泛，从哲学、宗教直到政治、道德、艺术等无不涉猎。他的作品的形式也决非哲学论着一种，他一生着有剧作二十余种，写下了大量的文艺评论和其他论文，还创作了一些即兴曲和诗歌。

    马塞尔的哲学与戏剧的联系是最紧密的，最内在的，确实，他的重要论文《论本体的神秘》开始就是作为剧本《打碎的世界》的附录发表的。马塞尔还打了个比方，说可以把他的哲学比作大陆，在此他发现与雅斯贝尔斯、布伯、海德格尔等其他思想家相邻为伴的自我，而戏剧则是岛屿，正象一个人上岛必须把岸留在后面一样，这个人在戏剧中必须把反省的主体、自我留在后面，以完全沉浸在他领悟的"在"中。至于音乐，他认为正是它联系着大陆与岛屿，音乐位于最深处，在某种意义上来说是首要的。

    马塞尔认为，哲学家不同于科学家，而较近似于艺术家，近似于诗人。因为哲学象诗歌、艺术一样，以个人的介入为基础，源于一种使命感。哲学在根本上应被视为对某一神秘召唤的个人反响，这一召唤自然是从上帝──一个超越的存在那里来的。哲学可能退化、降级，成为职业，被人当作谋生的一个饭碗。但真正的哲学体系，应该象柏拉图所实践的那样，是一束点燃另一束火的精神之火。没有个人的热情，哲学不可能存在。若无一种类似于音乐世界中的心驰神往的艺术经验，也不可能有真正的哲学。

    那么，哲学是否会因此失去客观性，而只成为个人的一种享受和游戏呢？马塞尔辩护说，正象通过艺术可以达到人们的主观交流一样，真正的哲学也会超越孤立的个人意识的界限，达到一种主观性的沟通。在哲学家和非哲学家之间并没有一堵墙，哲学是心灵的神交，因而哲学不可能象物件一样摆在商店橱窗里任顾客比较选择。哲学是人内心深处的一种经验，一种伟大的遇险。

    马塞尔认为自己的哲学并不仅仅是一种内心生活的哲学，并不逃避当代各种重大的现实问题：他谈到十九世纪末的法国社会围绕着"德雷福斯一案"掀起的轩然大波给他以深刻的印象。1914年爆发的第一次世界大战又把他从玄想的迷梦中彻底地震醒过来。马塞尔认为他考虑法国的责任、关心大战的进程更甚于一般的知识分子，战后又焦虑着德国的重新武装。在第二次世界大战中他也和每一个法国人一样经历了失望、痛苦与希望的过程。同时，对于技术的发展使人被异化、分离的问题，他也同样关注。他说：虽然我从来不以一种绝对系统的方式思考这些问题，思考在一定境遇中的人这一主题，但是"对我越来越清楚的是——正象柏拉图以他自己的方式所说的，正义的问题是最高的问题。"马塞尔的学生认为，正是一种把人的完整性视为神圣的那种关心深刻地统一着马塞尔的哲学，构成他的哲学的主要动机。马塞尔说他试图发现人、人的命运的传统概念，同时避免给这一概念以纯粹理性的解释。他认为这一对个人存在的结构、条件的探讨关系到哲学家的使命，这乃是基本的介入和参与，这一基本的介入不同于党派的、偶然的介入。

    那么，马塞尔怎样看待今天的人的状况和命运呢？他认为：我们时代的特征在于功能观念的错误放置。在这里，所谓功能是指它的最流行、最广泛的意义，即同时包括了生命和社会的功能。看来，现代人对自己和他人都是作为一种"功能的集合"出现，然而把人等同于功能，实际上就等于把人变为物。

    在马塞尔看来，现代人确实是日益的被功能化了。比如在地铁上，可以怀着一种恐惧看到，被雇佣者身内和身外的一切都在把这个人与他的功能等同起来──他的工作者的功能、工会会员的功能、选民的功能、以至生命的功能等。"计划表"或"时间表"这样一种相当可怕的形式完全描述和概括了他的生活。他在各个不同的时间里把自己派给各种不同的功能，睡眠和休息也是一种必须实行的功能，以便别的功能可以依次进行，娱乐也是如此。这方面的需要量甚至可以由卫生学专家来精确地确定，它们因国家、地区、职业各各不同。疾病等偶然情况可能打断这一体系的平静运转，这是很自然的，一个人也象一块表一样需要在运转一定时间以后进行大修，医院就扮演了这种修理铺的角色。至于死亡，客观上就是停止有用，成为一台报废的机器。这就是功能世界、功能社会的一幅悲惨图景。这种悲惨不仅为旁观者感到，也被扮演者自己通过一种沉闷和难以忍受的不安隐约地看到：自己仿佛被这些功能淹没了，也许这个人唯一剩下的人的特征就是这种不安了。这种不安足以展示在所有这一切现象中，有着某种令人震惊的错误，某种可怕的误解，这种错误是被一种不断地非人化的社会秩序和同样非人化的哲学植下的，因为，如果说社会秩序塑造了哲学的话，哲学也为社会秩序开辟了道路。

    技术的飞跃发展不但不能把人从这种无望的悲惨境地中解救出来，而且可以说它就是人的这种功能化、物化的一个原因。功能的世界也是问题的世界，是企图利用各种各样技术手段解决各种问题的世界。每一技术都服务于或能够服务于一个欲望或畏惧，反过来，每一欲望或畏惧都倾向于发明它自己适当的技术。但是，还是有绝望（绝望与失望不同，绝望实质上是认为所有技术根本上是无效的），而且我们现在看来进入了一个绝望的时代，我们可以察觉到技术在局部胜利的同时整个说来是失败的。人在这个社会里能达到什么呢？我们只能一次又一次地回答，他只能达到他的技术所达到的地方，我们不得不承认这些技术是不能救助人本身的，甚至于它们容易与人内部产生的敌人结成最有害的联盟，成为自己毁灭自己的可怕力量。

    人总是不能控制他自己发明的技术，或控制他自己所控制的东西。因而在技术进步的乐观主义与绝望的哲学之间，实质上有一种内在的辩证联系。"生活在一个以功能为中心的世界上是易于使人绝望的，因为这个世界实际是个空洞。"今天的时代感是一种末日感，这并不是说世界末日已经临近，而是说今天的人面临着一个本世纪开始时不可领悟的事实：他们知道他们掌握了毁灭世界的力量，却可能看不到一种自我毁灭的过程正在发生，或者不知道阻止这过程的力量所在。

    后来马塞尔在《存在与持有》一书中进一步探讨了这个问题。他认为：我们生活在一个败坏的世界里，日益严重的生活社会化和日益增大的国家权力，使人变成职业人、功能人、统计数字中的人。人拥有工作、金钱、财产以及完成工作的一定功能，而人反过来又受他所拥有的东西所支配和主宰。这就是所谓"逆转"，或通常所说的"异化。这种异化的根源，在于一种以我为中心的欲望──支配欲或占有欲。人们从事知性的活动、认识客观事物、认识自然就是受这种支配欲、占有欲所决定的。为了便于支配和占有外界事物，人们抽取现实世界无限复杂的现象中的共同点，尽可能地抹杀个性而加以"一般化"，并分成几个类型，制成一套方便的图表以便掌握。但是在人掌握对象的过程中，对象也同时掌握和支配人，它们甚至俘虏和吞没人。近代文明的弊病就在于以"占有"为首要原则，它的病源既来自一般和普遍的东西对个性的支配和压制，来自技术和机械对人性的窒息；也来自个人在以自我为中心的基础上相互斗争。所以马塞尔在反对一般对个性的压制的同时，主张个人相互之间的亲密的精神交流和心心相印。

    生命与自由_萨特——

    自由本体论

    我们如果以萨特的主要哲学着作为标志，可以方便地把萨特哲学思想的发展划分为两个时期。第一个时期以1943年出版的《存在与虚无》为标志，包括三十年代和四十年代，这一时期可以说是萨特在海德格尔、胡塞尔的影响下，致力于建立自己的哲学体系的时期。第二个时期以1960年出版的《辩证理性批判》为标志，包括五十年代和六十年代，这一时期则是萨特向马克思主义接近，试图以存在主义来补充、融合马克思主义的时期。这种尝试似乎不太成功，萨特哲学中最具个人特色，最有影响的部分，看来还是他在第一时期建立的哲学理论。人们常常用“自由哲学”来称谓这一理论。这一理论在《存在与虚无》中有一个颇为完整的阐述。如果再往上追溯，则在萨特三十年代写的以现象学方法研究意识的心理学着作中就已见其端倪。另外，其主要观点也见于他的讲演、评论、小说、戏剧（特别是“境遇剧”），萨特当时及后来的社会、政治活动亦可作为这一理论的注脚。

    《存在与虚无》的副标题是《现象学的本体论》，萨特对“本体论”有自己的解释，他拿“本体论”与“形而上学”做比较，认为本体论主要是描述性的，只回答“什么”“怎样”的问题，形而上学才探根溯源，回答“为什么”的问题，“形而上学比之于本体论，犹如历史比之于社会学”。[1]那么，萨特在《存在与虚无》一书中试图建立的“现象学本体论”，究竟是怎样一种本体论呢？这一本体论的起点是什么？渊源于何人？其基本内容又是什么？我们应该如何确定它的性质和地位？这些，就是我们想要在此探讨的问题。由于萨特哲学着作的风格晦涩，文字艰深，他又自造了一些概念，对某些传统概念也赋予了他自己的意义，所以，我们的叙述可能有不确，分析可能有失当之处，但是，我们所做的只是一个尝试——许多可能有的尝试中的一种。

    1．萨特的出发点——cogito

    萨特说，“我思”（cogito）是他的哲学乃至整个存在主义的出发点。“我思”来自笛卡尔的着名命题“我思故我在”。这个概念被后来的哲学家们广泛应用，而在这个过程中，它的意义也就越来越纷繁了。萨特所说的“我思”与笛卡尔所说的“我思”自然也有相当的差别，在这种差别中我们可以见到胡塞尔现象学对萨特的影响。但是，萨特也不完全同意胡塞尔，尤其是晚年的胡塞尔。我们分析萨特在“我思“这个出发点上与笛卡尔、胡塞尔的异同是重要的，因为这些异同预示着萨特哲学发展的方向。

    笛卡尔常常被认为是“近代哲学真正的创造人”、[2]奠基者。确实，在他的时代，他能直截了当地撇开一切神学的教条，而从通俗的思想本身开始，从“我思故我在”这样一个十分简单明白的命题出发，建立起一个完整的哲学体系，不能不使人耳目一新，豁然开朗。

    笛卡尔的影响源远流长，萨特早年在高等师范学习哲学时对这位哲学家的思想就是熟悉和推崇的。为什么要从“我思”出发？我们知道，笛卡尔是把清晰明白作为真理标准的，而在他看来，最清晰明白的就是我在思维，一切都可以怀疑，而怀疑本身即“我思”却是无可怀疑的，所以，从“我思”出发最明白，最能达到真理。萨特之所以从“我思”出发看来也是出于和笛卡尔同样的理由。他认为，首先，人要超越人的主观性是不可能的，而这一点正是存在主义的根本意义；其次，世间决没有一种真理能离开“我思故我在”，通过“我思”，我们可以得到一个绝对真实的自觉意识。因而从“我思”出发，就是从一个十分简单明确、可以为任何人直接掌握的绝对真理出发，只有从这种绝对真理出发，方能达到其它真理。

    萨特与笛卡尔在为什么要从“我思”出发这一点上基本是相同的，但进一步看，他们两人就有着明显的不同了。这首先表现在怎样解释“我思”即“我思”的含义的问题上。

    笛卡尔在“我思”是指我在思维，我在怀疑，也就是说，是指人的理性。有的存在主义者（如克尔凯戈尔）也正是据此反对“我思故我在”的。他们认为“我思越多，我在越少”，因而不是“我思故我在”，而应是“我在故我思”，从而以一种主观意志和情感体验的“我在”来对抗具有理性、思维意义的“我思”。而萨特并不把“我思”与“我在”两个概念对立起来。在他那里，“我思”首先被解释为一种“纯粹意识”，继而在分析这一意识结构时，萨特又把它处理为一个否定和虚无，一种神秘的情绪体验和选择决定能力。这样，“我思”实际上就等于其他存在主义者的“我在”。他再以这种作为主观意识的“我在”对立于作为客观概念的“本质”。他说：存在主义者“共同的地方是，都认为存在先于本质，或者说，必须以主观性为出发点。”[3]显然，这里的“存在”即等于“主观性”，等于存在主义化了的“我思”。

    萨特用“反省前的我思”置换了笛卡尔的“我思”，其理由是，他认为向我们证明“我存在”的意识实际并不是我的思维，而是一种“反省前的我思”（pre-reflectivecogito），即不是“我怀疑、我思维，所以我存在”，而是“意识到我怀疑，所以我存在”。这种对意识的意识，或者说更深一个层次的意识就被萨特用来作为他哲学的起点。他把“我思”（意识）分为两类：1，“反省前的我思”，或者说非反省的意识。2，“反省的我思”，包括以世界为对象和以自我为对象的意识。而在萨特看来，前一种意识（“反省前的我思”）比较起后一种意识（“反省的我思”）来说，处于更优先、更根本的地位，哲学必须从这种意识出发才站得住脚。这种“反省前的我思”实际上相当于胡塞尔的“纯粹意识”，即一种剔除了客观的认识内容和主观的认识主体的意识，一种所谓“净化了的意识”，胡塞尔曾把这种先验的“纯粹意识”作为知识的基本现象。

    其次，在“我思”直接证明了什么的问题上，萨特与笛卡尔也有明显的差别。

    笛卡尔认为，当我怀疑一切，想着一切东西都可能是假的的时候，这个在想这件事的“我”必须是某种东西，所以，“我思维”就直接证明了“我存在”。萨特则首先在“反省前的我思”的平面上讨论这个问题。这样，他认为，“反省前的我思”直接证明和意识着外部事物的存在。他遵循胡塞尔的“意识的意向性”原则，认为凡意识都是对某物的意识，直接指向某个事物，这样，一谈到意识的存在（这是自然的，毫无疑义的），同时也就蕴涵着外部事物的存在了。这一点很重要，萨特总是联系境遇谈自由，在与外部世界的联系中谈人的现实，其源盖出于此。

    再次，萨特认为，当我们在“反省的我思”的平面上发现自己的时候，同时也发现了他人，亦即“我思”不仅直接证明了“我的存在”，也直接证明了“他人的存在”，直接向我揭示了他人的“具体的、无可怀疑的存在。”萨特说：“和笛卡尔与康德的哲学相反，我们在‘我思’中是面对他人发现我们的自我。他人，和我们自己的自我一样，对于我们是同样的真实，因此，当人们在‘我思’中觉察自己的时候，也看到所有其他的人，并看到他人乃是自己存在的条件。”[4]他人，使我们知道我们自己。人与他人的关系是一个始终困惑萨特的问题，以至于他把人就定义为一个“自为和为他人的存在“，在《存在与虚无》中用了许多篇幅讨论这个问题。他人问题反映了现代社会人被异化的处境，他人实质是社会的代名辞。但萨特当时并没有从社会，尤其是历史的角度去考察这个问题。

    从上面萨特与笛卡尔的不同之处，我们已见到胡塞尔现象学对他的影响。胡塞尔现象学的基本方法就是：还原。胡塞尔提出，我们要把关于意识对象的存在的信念问题圈在括弧里悬而不决，这样就可把一切客观的、主观的东西都还原为现象。所谓现象，就是我们意识中呈现的一切。而在“现象的还原”之后，还要进行第二步即“本质的还原”：通过直观把握意识的普遍不变的结构。第三步是“先验的还原”。在晚年，胡塞尔即致力于阐明这种先验的还原，他认为构造一切对象的是“先验的自我”，观念的东西和现实的东西都是由“先验的自我”构成的，“先验的自我”就成了世界的本原。

    萨特在其哲学本体论的建立过程中基本上遵循了现象学的方法，即便他对胡塞尔的批评，也大致保持在现象学的范围之内，他反对胡塞尔的原因是他认为胡塞尔背离了现象学的初衷。前面我们讲到，萨特认为要达到真理就必须从“我思”，从意识开始，而胡塞尔现象学以意识为对象进行描述的方法正合萨特的心意，所以，萨特虽然接触现象学并不很早（1933年在德国学习时），但他早期的一系列哲学着作：《自我超越性》（1936）；《想象》（1936）；《情感理论纲要》（1939）；《想象的心理学》（1940）都运用了现象学的方法，而他的《存在与虚无》则更明白地标以《现象学的本体论》的副标题。

    我们仍以萨特哲学的出发点——“反省前的我思”为基础来考察萨特与胡塞尔的异同。先看同的一面，如上所述：1，萨特“反省前的我思”可以看成是胡塞尔“纯粹意识”概念的一个翻版；2，萨特十分关注和欣赏胡塞尔现象学的“意向性”理论，认为通过意识的意向性可以为外部世界的存在提供一个本体论的证明。

    萨特与胡塞尔不同的一面是：

    1，萨特反对胡塞尔的“先验的自我”。萨特认为，胡塞尔后来在先验的纯粹意识中引入“先验的自我”，破坏了现象学的“纯洁性”，违反了“意识是一种非实体的绝对”这一现象学的根本见解。萨特在1936年发表的《自我的超越性》中就向胡塞尔“先验的自我”概念提出了挑战。他认为，“反省前的我思”是非人格的，在“反省前的我思”中，“我”与“思”并不处在同一层次上，“思”是绝对的无思者的“思”。至于自我，它甚至在反省的意识中也只是作为意识的对象而非意识的主体而存在。自我是在世界上，是“内在性和超越性的综合”。自我与世界相互信赖，严格相关，“没有世界就没有自我，没有人；而没有自我，没有人，也就没有世界。但世界之属于人决不是在‘反省前的我思’的水平上确实的。”[5]

    2，萨特反对胡塞尔“意向性”学说中显露出来的创造主义。胡塞尔试图证明，意识活动的对象是由意识活动的主体（即“先验的自我”）构成的，他认为不仅观念的东西，即事物的意义是由意识活动构成的，而且现实的东西也是由意识活动构成的。而萨特则明确地表示，把“意向性”说成是意识构成了它对象的存在是不对的。他主张对象的超现象性，即对象不能还原为现象，它们是独立于意识，不依赖意识的。他认为：非意识的存在就只是浑浑噩噩的一团，意识的责任就是揭示它，作为一个存在的揭示者而产生。只有通过意识的这种揭示作用，非意识的存在方呈现出秩序、条理和组织，从而才作为一个世界出现。显然，在这里我们看到，意识对非意识的存在的关系并不是反映、复写、摄影，而是揭示、组织、唤醒，世界本无意义、本无秩序、本无生命，本不成其为一个世界，是意识给了它意义、秩序和生命，使它成为一个世界。在萨特的词汇里，“世界”是在意识的揭示和组织下才出现，没有意识也就没有世界，而只有一个无差别的充实的存在。

    2．萨特对意识的描述——自由

    现在我们继续分析萨特对意识的基本描述，看看他是怎样通过对意识的描述推演出自由的。

    萨特认为：意识是非实体的绝对，“意识没有任何实体性的东西，就它只在它显现的情况下才存在而言，它是一种纯粹的‘显现’”[6]首先，意识没有内容，萨特反对意识的任何实体化，反对把意识看成一种充实的存在，意识自身没有内容，没有什么可称之为它的本质的状态。其次，意识也无主体，萨特摈弃意识中的“自我”概念，反对把意识人格化，这样，意识除了作为一种对世界的揭示，显现以外，什么也不是，什么也没有，在此意义上，意识是虚无。

    但在萨特看来，“意识即虚无”还有着深刻的意义。萨特认为，意识就它揭示世界，呈现事物而言，它也就否定了自己是这个世界，否定了自己是这一事物，揭示就意味着否定，比如说“有一个对桌子的意识”，这个意识在揭示“桌子”的同时就否定了自己是那“桌子”，从而把自己与“桌子”区别开，与整个非意识的存在区别开。这是一种意识与它的对象间的内在否定，而不是那种“桌子不是椅子”的两个物之间的外在否定。意识与它的对象之间永远有一条鸿沟，意识有一种不断形成否定的可能性，有一种虚无自己对象的能力，这就是“意识即虚无”的深刻含义。“否定把我们引向自由”，萨特这样说，他正是从这一点引申出了：意识，在有意识的存在即人那里，能够不断地通过否定而使人永远地重新选择自己，人因此而享有绝对的自由。这点，我们后面还要详述。

    “意识即虚无”这个思想可上溯到萨特1940年出版的《想象的心理学》一书，在这本书中，萨特分析了想象与事物的关系，他说，当我们想象时，为了想象一个某种东西存在的世界，必须先确认一个这种东西不存在的世界，所以，想象是虚无化的。而意识的本质就是想象，很难设想一个非想象的意识，意识要把握其它东西，而不完全执着于自己，就必须是想象的，也就是说，必须是虚无的。

    总之，我们注意到，萨特在谈到“意识即虚无”时，赋予“虚无”一种特定的含义，虚无决不是纯粹的无，它也不是一种安置存在的无限的虚空，更不是一种与“有”相对立的形而上学的实体，而是指意识的非实体性和意识一种不断形成否定的可能性。为了更深刻地阐明“意识即虚无”的意义，我们还必须考察萨特有关“自在”和“自为”的观点。这两个概念是从黑格尔那里来的。实际上，它们早在萨特1933年在柏林法兰西学院接触到胡塞尔现象学之前，就已出现在萨特的脑子里了。萨特把这两个概念用于自己的体系，用“自在”表示非意识的存在，“自为”表示有意识的存在。

    什么是“自在”？“自在”即“在”。“在在，在是自在的；在是其所是——这就是我们通过对在的现象的暂时的考察，给现象的在所标示的三个特点。”[7]第一，“在在”，即它是一个事实，一个没有根据，没有证明的荒谬的事实，它不是上帝创造的，也不是自己创造自己（自因）；第二，“在是自在的”，在就是自己，它完全被自己胶着住了，它是一个充满，一个肯定，它既不是“主动性”，又不是“被动性”（这两个概念都属于人的范畴）；第三，“在是其所是”，也就是说，过渡和变化是不适用于“自在”的，“自在”即是其所是，既没有“曾是”，又没有“将是”，它逃脱了时间性，不包含任何否定和变化，它是完全充实的存在。

    那么，什么是“自为”呢？“自为”即有意识的存在。前面讲过，“意识即虚无”，所以，“事实上自为不是别的，正是自在的纯粹虚化。”[8]它是植根于“自在”深处的一个小小的虚无化，这个小小的虚无化却足以引起“自在”的整个剧变，这剧变就是使“自在”显现为一个世界。但是，这世界不是“自为”创造的，“自为”没增加任何东西给“自在”而只是通过虚无和否定使它展示为世界，展示为各种手段的集合体。正是由于“自为”，才“有”了一个世界（不是have，而是thereis）。

    关于“自在”与“自为”谁更本原，谁为第一性的问题。萨特很少涉及。他感兴趣的不是这个，而是“自在”与“自为”之间的这样一种联系：虚无：“既然虚无是自在的虚无，它也就代表了自在与自为的根本联系。”[9]虚无看来既是“自在”与“自为”两者之间的根本联系，又是两者中的一个——“自为”。萨特讲过，“自为”除了是“自在”的虚无化外没有任何现实性，所以“自为”不可避免地要与“自在”联系在一起，这里，蕴含着人不可避免地要介入世界的思想。

    关于虚无的根源和基础，萨特认为，虚无需要有一个存在来支撑，那么这个存在是什么呢？或者说虚无的根源和基础是什么呢？虚无是怎样来到世界的呢？

    回答是：人，是人把虚无带到世界的。当我们提出存在的问题的时候，提问就意味着否定，否定的根源就是虚无。“人是一个由于他虚无才来到世界的存在。”[10]然而，这个把虚无带进世界的存在，当他虚无世界的时候，他自身也必须虚无化，也就是说，要使虚无通过他进入存在，人必须是自由。

    反过来，人之所以自由又是因为虚无，因为他不是一个充满，而是一个缺少。人的现实是自由的因为它不是足够的，它是自由的因为它不断从自己转开，它被虚无从它所是的和它将是的隔开。“这样，自由就不是一个在，而是一个人的存在，也就是说，是他存在的虚无。如果我们从把人理解为充满开始，那试图在后来找到他自由的时刻或心理领域就是荒谬的，这就象要在一个事先装得满满的容器里找到空间一样！人不可能有时被束缚有时又自由，他是完全和永远自由的，或者完全不自由。”[11]

    现在，我们不妨回顾一下我们叙述的顺序：意识——虚无——自为——人——自由。萨特对意识的描述实际上也就是要推演出人是绝对自由的观点，自由是他对意识的现象学描述的归宿和落脚点。

    然而，自由既是一个终点，又是一个起点，在本体论的论证中是一个终点，一个最终的结论；而在伦理学的论证中，又是一个起点，一个最初的前提。萨特正是以自由为基点，以自由为核心，展开他的存在主义哲学的全面理论的：

    1，由于人是绝对自由的，不被任何东西限制和决定，也不能依赖任何东西，他就必须依靠自我选择而存在，他必须自己谋划自己，选择来确定自己的本质，这就产生存在主义“存在先于本质”的原理和萨特的“积极行动”的哲学。

    2，自由是判决给人的，人通过烦恼发现自己的自由，然而人又总是想通过“不诚”（mauvaisefoi，英译为badfaith）来逃避这自由，但是人是应该勇敢地承担起自己的责任的，他要自己发明自己的善，创造出各种价值，这就导致萨特的伦理学。

    3，人的自由是绝对的，不受任何规律、规则支配，他的选择是完全偶然、荒谬的，因而在世界上就看不到任何必然性，人类社会也谈不上任何进步，世界是荒谬的，人生是一场悲剧，人的根本愿望是注定要失败的，“人是一堆无用的热情”，这就产生萨特那种阴郁的悲观主义。

    所以，我们可以说，自由是萨特本体论的中心概念，把他的本体论称作“自由本体论”是恰当的。

    3．萨特对自由的阐发

    萨特对自由做了进一步的阐发。让我们首先从萨特与以往一些哲学家的不同点开始，然后再谈他自己对自由的正面阐述。

    以往的哲学家大都把自由与意志联系在一起，一谈到自由即指意志自由。萨特却认为，不仅人的意志，而且人的情感乃至人的整个存在都是自由的，自由就等于人的存在。

    他说：“自由不是一种被孤立地加以注意和描述的人的心灵能力。我们在此试图确定的就是，人的存在就他决定了虚无的显现而言，这存在就作为自由显现给我们。这样，自由作为虚无的无化的必要条件就不是人类本质的一种属性了。我们已经进一步注意到：人的存在与本质的联系不能比之于世界的事物与本质的联系。人的自由先于人的本质，是它使本质成为可能。人的存在的本质是搁在他的自由上面的，我们所说的自由不可能与‘人的现实’的存在分开。人并不是先存在以随后取得自由，人的存在与人的自由并无分别。”[12]

    在此，萨特为“人的存在就是自由”提出的论据还是来自他对意识结构的分析，即“意识是虚无”，虚无又意味着自由，自由就成为意识的内在结构，而被萨特归结作为主观意识而存在的人，自然也就是自由了。“没有什么享有特权的精神现象，我所有的存在方式都同等地表明自由，因为它们都是我自己的虚无方式。”[13]这样，人的自由不但不是人的本质的一个属性，相反，人的本质倒必须依赖于人的自由，亦即人的存在而确定。

    萨特坚持不仅意志，而且情感也是自由的，这是为了充实他的人是完全自由的论点。他认为，有一种相当普遍的趋势（如某些唯理论者），把自由与意志行动视为一体，而在激情的领域内则引入决定论，即认为人的感情是不由自主的，而意志则可自主，可以支配感情，这样人就同时是自由的和被决定的。而萨特认为人不可能这样，人要么完全自由，要么完全不自由，自由必须是一个完整的自由，自由等于人的全部存在。

    另外，萨特在《笛卡尔的自由》一文中还批判地分析了另一种自由：即思想的自主和判断的自由。萨特认为：“在行动领域内，在社会政治活动领域内或艺术创造的领域内验证你的自由是一回事，而在理解和发现的行为中验证它是另一回事。”[14]笛卡尔主要是一个形而上学家，他的基本经验不是创造的自由，而是自主的思想，即发现存在的本质之间联系的思想，他迷醉于数学，认为思想的独自行进过程是自由的，但须依据规则，而不能发明规则。萨特提出了笛卡尔的功劳——比如对自由和力量、成功作了区分；领悟到自由的否定方面；肯定有创造性的自由等等。但是，萨特认为笛卡尔把创造性的自由只是归之于上帝是错误的。笛卡尔把上帝看成是所有存在和所有肯定性的根源，同时又没有把否定理解为建设性的，因而，“笛卡尔的自由与基督教的自由在此会合了，那是个错误的自由。笛卡尔派和基督教的人只是对恶自由，对善却不自由；对错误自由，对真理却不自由。”[15]也就是说，人只能拒绝恶，而不能发明善，只能拒绝谬误，而不能发明真理，只具有一种非创造性的自由。然而，萨特认为：“如果人不发明他自己的善，如果他不建立自己的科学，他只是名义上自由的。”[16]

    可见，是神的自由还是人的自由？是创造性的自由还是非创造性的自由？萨特的回答显然是后者。是人，而不是上帝，享有创造性的自由。人的自由是一切价值的源泉和基础。在此我们看到：所谓“创造性的自由”并不是在客观规律范围内的创造性自由，而是超越必然，为所欲为，自己创造规律和价值的自由，萨特和笛卡尔都认为有这种自由，他们不同的地方是：一个把它归之于上帝，另一个则把它归之于个人。

    下面我们再看萨特从正面对“自由”概念的阐述。

    萨特认为自由等于人的存在，而人的存在则可还原为行动，或者说“做”（faire，英译为doing），萨特说他在这一点上同意行为主义，即“人的现实并不是先存在随后行动，而是对他来说，存在就是行动，停止行动也就停止存在了。”[17]人，就是他行动的总体。“除了在实际的爱的过程中所表现的爱以外，没有其它的爱；除了在艺术作品中所表现的天才以外，没有其它的天才。”[18]

    然后，萨特说他感到奇怪：哲学家们总在决定论与自由意志的问题上解说不休，却不去弄清行动概念所包含的结构，他认为自由就包含在行动的结构之中，行动就体现着自由，自由是行动的首先条件。

    首先，决定行动的只是行动本身。行动者都是有意图的，这就意味着要接受一个“迫切需要的东西”作为他行动的条件，这个迫切需要的东西就是他没有的东西，他缺少的东西。也就是说，行动者意欲的是他尚不是的东西，而不是他已经是的东西。没有任何事实状态能推动行动，相反，是由于缺少，由于对事实状态的虚无和否定，由于一个要超越已达到的结果的意图，才有行动。这样，“事实上一旦我们把这种否定世界和它自身的力量归之于意识，一旦虚无构成确定一个目的的主要成分，我们就必须承认，所有行动的独立和基本的条件就是这行动者的自由。”“决定行动的目的和动机的就是行动，行动就是自由的表现。”

    然而，行动就意味着选择，或者说：“对于人的现实来说，存在就是选择自己，它不接受从外面和内部来的任何东西。”我要永远地选择自己，否则就要变成纯粹的自在而非自为了。一个人的一生就是一连串的选择，这选择即具体，又本体，“自为的选择总是在一个不可比的独特的具体境遇中选择。但这个选择的本体论意义也是真的。”选择与有意识是同一的，一个人要选择必须是有意识的，一个人要有意识必须选择。（他反对弗洛伊德的“无意识”理论）。所以，无论我们的存在是什么，都是一种选择，甚至不选择也是一种选择，是你选择了不选择。我们的每一个行动都关联到这一根本、本体的对自己的选择，是它创造一切原因和动机，这个从生到死一直吓唬我们的绝对的改变，是不可预见和不可理解的。

    “我们是通过选择自己来选择世界的（不是指选择创造了自在，而是指给予它意义），通过否认我们是这个世界的一种内在否定，我们使这世界作为一个世界出现。”选择就意味着介入世界，并给世界以意义。事物的价值，它们所扮演的手段角色，都勾画出我的形象，即我的选择。所有的东西都向我报告我的选择，即我的存在。揭示世界的就是我们对目的的有意选择。这世界就根据那选择的目的而被揭示为这样一个或那样一个世界（在这样一种或那样一种秩序中）。

    而自由呢？萨特认为：自由归根结底是依靠选择而存在的，或者说，自由的基本行动就是选择。“由于自由不是给定的事实也不是性质，它只能依靠自我选择而存在。……我们只能把自己领悟为正在进行的选择，而自由正在于这个事实：这选择是无条件的。”[19]自由并不意味着成功，而只是意味着选择的自主。自由就是选择的自由，就是对自己的不断选择，不断更新，不断创造。实际上萨特对自由与选择并不怎么区分，总是把它们放在一起讨论。

    自由的谋划是根本的谋划，因为它就是我的存在，而“野心”，“爱情”或“自卑情结”都不能视为根本的谋划，或者根本的动机。人通过不断地选择实行这种谋划，而选择是无根据的、无基础的，呈现为荒谬，实际上它就是荒谬。结果是选择给了被选择的东西以根据，而自身却无根据，因此有了自由的荒谬。

    综上所述，在萨特那里，自由首先不是沉思冥想，退隐心灵的自由（例如斯多葛派的自由），自由总是与行动联系在一起，总是意味着积极介入世界；其次，自由不是指那种按照规律、遵循必然的行动，或者遵循某种原则规范的道德践履中的自由。自由就是选择和创造的自由，这种选择是无根据可依，无规律可循，无标准可从的。选择的荒谬性正好符合自由的绝对性。于是，这样一个人出现了：在他那儿，天上什么也没有——因为上帝死了；地上什么也没有——因为没有他人他物可以依赖，我必须独自选择；前面什么也没有——没有召唤他的理想；后面什么也没有——不依靠过去的经验。萨特强调的就是这样一个人正在选择的瞬间，这一瞬间被本体化了，我们永远也拿不准这个人将做出什么样的选择，这就是萨特的人的本体论意义上的，甚至可说是宿命的“自由”——

    [1]Jean-PaulSartre,BeingandNothing:AnEssayonPhenomenologicalOntology,HazelBarnestr.,London,Methuen&CoLtd.,1957,p.619.(萨特：《存在与虚无》，巴恩斯英译本，第619页，伦敦版，1956年。)

    [2]黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，第63页，商务印书馆，1981年。

    [3]《存在主义》，第15页，纽约版，1948年。

    [4]《存在主义》，第44页，纽约版，1948年。

    [5]Jean-PaulSartre,BeingandNothing:AnEssayonPhenomenologicalOntology,HazelBarnestr.,London,Methuen&CoLtd.,1957,p.104.

    [6]Jean-PaulSartre,BeingandNothing:AnEssayonPhenomenologicalOntology,HazelBarnestr.,London,Methuen&CoLtd.,1957,“Introduction”,p.56.

    [7]Jean-PaulSartre,BeingandNothing:AnEssayonPhenomenologicalOntology,HazelBarnestr.,London,Methuen&CoLtd.,1957,“Introduction”,p.66.

    [8]Jean-PaulSartre,BeingandNothing:AnEssayonPhenomenologicalOntology,HazelBarnestr.,London,Methuen&CoLtd.,1957,p.617.

    [9]Jean-PaulSartre,BeingandNothing:AnEssayonPhenomenologicalOntology,HazelBarnestr.,London,Methuen&CoLtd.,1957,p.85.

    [10]Jean-PaulSartre,BeingandNothing:AnEssayonPhenomenologicalOntology,HazelBarnestr.,London,Methuen&CoLtd.,1957,p.24.

    [11]《存在主义》，法文版，第516页。

    [12]Jean-PaulSartre,BeingandNothing:AnEssayonPhenomenologicalOntology,HazelBarnestr.,London,Methuen&CoLtd.,1957,p.24,445.

    [13]同上。

    [14]萨特：《文学与哲学论文集》，伦敦，1955年，英文版，第169、181页。

    [15]同上。

    [16]转引自瓦洛克《萨特的哲学》，伦敦，1965年版，第17页。

    [17]Jean-PaulSartre,BeingandNothing:AnEssayonPhenomenologicalOntology,HazelBarnestr.,London,Methuen&CoLtd.,1957,p.476.

    [18]《存在主义》，第38页。

    [19]SeeJean-PaulSartre,BeingandNothing:AnEssayonPhenomenologicalOntology,HazelBarnestr.,London,Methuen&CoLtd.,1957,p.436,438,440,598.

未分卷
目　录	第一章作为问题的思想	第二章个人行为的道德问题	第三章集体行为的道德问题
第五章上帝的问题	第六章人的问题	第八章时代与文明	生命与自由—帕斯卡尔
生命与自由_萨特	后记