神话人格—荣格

    冯川着

    长江文艺出版社

    神话人格—荣格

    西方智哲人格丛书

    目录

    序言…………………………………………………………………１…

    荣格的生平………………………………………………………１…４

    一、童年和青少年时代………………………………………１…４

    二、命中注定的选择…………………………………………２…１

    三、职业生涯和学者地位的奠定……………………………２…５

    四、与弗洛伊德的恩怨………………………………………３…８

    荣格的思想………………………………………………………５…１

    一、深海下的海床……………………………………………５…１

    二、原型与原始意象…………………………………………６…０

    三、“个性化”之路…………………………………………７…１

    四、心理的超越功能…………………………………………８…０

    五、人及其象征………………………………………………８…６

    荣格的方法………………………………………………………９…７

    一、两种不同的释梦方法……………………………………９…８

    二、“解梦”意味着什么？…………………………………１…０７

    三、放大与比较……………………………………………１…１４

    四、现象学吗？……………………………………………１…２０

    荣格的先驱………………………………………………………１…３４

    一、集体无意识与阿赖耶识………………………………１…３５

    二、荣格与尼采……………………………………………１…４０

    荣格与中国传统文化…………………………………………１…５０

    一、人的潜能的实现………………………………………１…５１

    二、梦的预言与应验………………………………………１…５８

    荣格与西方当代思潮…………………………………………１…６７

    一、精神分析的语言学转向………………………………１…６７

    二、荣格与后结构主义……………………………………１…７４

    三、荣格与当代阐释学……………………………………１…８１

    四、荣格的后现代意义……………………………………１…９３

    荣格的世界性地位与影响……………………………………１…９７

    一、“埃拉诺斯”的精神会餐………………………………１…９７

    二、若干当事人的回忆……………………………………２…０２

    三、荣格的世界性声誉……………………………………２…０８

    序言

    一位在本世纪享有巨大声誉，无论在什么意义上都堪称功成名就的伟人，竟然用《回忆.梦.反思》作为书名来传记自己的一生，这不免令人感到有一些沮丧和吃惊.如果个人的生命价值真像他暗示的那样取决于内心世界的充实而不取决于现实生活中的成功，那么人们应该怎样去对他作出身份和地位的判断呢？即将结束的二十世纪为人们提供了那样多的成功机会和就业领域，而他却至今难以被确定为严格意义上的医生、科学家、心理学家和精神分析学家，这会不会正是因为他注重内心生活的完整更甚于外部世界的破碎呢？

    当一个人把他的兴趣更多地从外部生活转向了内心世界，并试图通过阐释“心理”的种种象征而赋予人生以意义时，我们能够因为他曾经当过医生，从事过科学研究、心理治疗和精神分析，写作过各种各样的着作和文章，就把他定位为医生、科学家、心理学家、精神分析学家和现代意义上的哲学家与思想家吗？

    这里，我并不是要给读者造成一种印象，仿佛我们面前的这位伟人是一位“古代”意义上的圣哲或先知——他醉心于神话、艺术、宗教，执着于一切精神产物和神秘象征的“文本”阐释，始终不懈地致力于透析梦的预兆以及梦中包含的启示.尽管某些西方学者认为他基本上就是这样一种德性，我还是更宁愿和那些思想较为开放的传记作者一道，把他视为二十世纪最值得注意的精神现象之一，看看他究竟能否给我们以某些有益的启迪.毫无疑问，从职业上看，荣格首先是一名医生.但作为医生，他的确与其他医生大异其趣.这倒不是因为他并非一般的内科医生、外科医生而是一位精神病医生和心理医生，而是因为他根本不像大多数医生那样对医学问题持一种“科学的”、“唯物的”态度.例如，他居然不认为死亡是生命的终结，甚至断言死后的情形至今仍然未知——“死亡以后的‘科学’证据在哲学上根本是不可能的.对这种事情我们其实什么也不知道.”

    （《人生诸阶段》）他认为对那些因死亡逼近而感到人生没有意义的人来说，相信灵魂不朽、相信死亡以后生命仍然存在比不相信要好一些；他认为信仰使人的生活变得充实，因此即使从实用主义的角度考虑，有信仰也比没有信仰要好一些.对被迫处在死亡恐惧中的人们，他提倡以一种更能适合自己的解释去消除生命在死亡威胁下可能给人带来的毫无意义感.站在医生的立场，从治疗的角度考虑，他居然认为宗教信仰是符合心理卫生的：“作为医生，我认为从死亡中发现一种能够为之努力的目标是符合‘卫生’的；反之，在死亡面前退缩则是不健康、不正常的；它使我们的后半生完全失去了目的.我因此认为拥有一个超世俗指向的宗教，从心理卫生的观点来看显然是合理的、可取的.当我住在一间房子里，心里却知道它在两周内就要塌下来砸在我的头上，我所有的生命功能便会因为这一想法而受到损害；但如果我感到自己是安全的，我就能正常而舒适地居住在里面.因此，从心理治疗的立场，把死亡看成是一种转换，看成是生命过程的一部分，其范围和延续均在我们的认识能力之外，我认为是可取的.”

    （同上，ｐ２１）这哪里还像一个医生，哪里还像一个相信科学、相信生命是一种“蛋白质现象”的人说的话.这倒像一个用廉价谎言，用精神鸦片欺骗和麻醉病人的江湖郎中.——但这些话中真的就一点深刻的智慧也没有吗？

    同样，我们也不能把荣格等同于一般意义上的精神分析学家.一般的精神分析学家通常都把自己对病人的帮助理解为帮助他人“适应”现实、“适应”外部世界.他们认为他们的职责就是通过分析病人的深层心理，找出其不能与外界和谐的隐秘原因，并通过使病人最终摆脱这些梦魇的纠缠而走向对外部世界的顺从和适应.但荣格心理学却抱着与此完全不同的宗旨.在荣格心理学中，精神分析的目的，最终是为了达到精神的综合；这种综合只有在病人的心理取向从外部价值的执着，返回到内在价值的追求时才能实现.心理治疗不能着眼于“向现实认同”而压抑自己的内在需求，相反它必须同时也接纳和吸收来自精神深处的“他性”（ｔｈｅｏｔｈｅｒ），并经常与我们内心深处的“声音”作相互理解的对话.换句话说，我们不能为了适应当前的现实而压抑那些一直是生命根本的需求，不能为了适应现实而使自己陷入精神的单一、枯竭、**和破碎.在心理治疗中，荣格一直着眼于这样一条宗旨，那就是帮助病人摆脱囿于外部世界而不能回归精神故乡和重建精神家园的处境.在对梦、幻觉和各种“症状”的重视中，荣格最终是要病人通过对“自性”的阐释，达到完整的自我认识并由此而把握住人生的意义.可见，作为特殊意义上的精神治疗者和“现代先知”，荣格与一般的精神分析学家是大异其趣的.但如果我们以为荣格的意义就仅限于开创了新的治疗方法和新的心理学学派，我们就大大限制了自己的眼界和视野.随着时间的推移，人们越来越清楚地看到，荣格的意义，已经远远超出了医学心理学的领域而对文学、艺术、历史、哲学、宗教等领域发生了广泛而持久的影响.作为二十世纪的一位思想先驱，荣格对现代和后现代文化的影响，至今还没有被众多研究者们所穷尽.举例来说，当六十年代西方结构主义思潮盛行的时候，不少人曾把荣格视为结构主义的先驱；但后来以德里达为代表的解构主义出现时，人们又颇为困惑地发觉：荣格对“理论体系”的坚决反对，以及通过“语词联想”（ｗｏｒｄｓａｓｏｃｉａｔｉｏｎ）、“放大”（ａｍｐｌｉｆｉｃａｔｉｏｎ）等方式对梦、幻觉、象征所作的自由而开放的解释，竟与德里达“延宕”（ｄｅｆｅｒ）、“扩散”（ｄｉｓｅｍｉｎａｔｉｏｎ）、“增补”（ｓｕｐｌｅｍｅａｎｔ）等说法有某种内在的联系，那么，德里达在阐述自己思想的时候，会不会也从荣格那里受到过某些启发呢？更奇怪的是，如果把梦、幻觉、象征等视为“自性”这位隐匿的作者写出来的“文本”，那么荣格对这些文本所作的阐释，在方法上竟能够为当代阐释学提供非常有意义的借鉴.凡此种种，都说明了荣格的意义还远远没有穷尽.大约也正因为如此，许多思想僵化的人便认为荣格的学说难以“从技术上”作学科“定位”，而试图抹煞荣格在二十世纪思想文化领域中的突出贡献.荣格的难以“定位”。

    从下面这一事实可以看得十分清楚：１９８６年（荣格逝世后二十五年），“荣格与人文学科大会”在纽约召开.这次会议的宗旨是重新估价荣格在现代思想文化中发挥的卓越而有争议的作用，重点是确定其对人文学科的阐释方法所作的特殊贡献.同时，这次会议力图把荣格放在当代思想的背景中，对这位了不起的思想家作所谓“后荣格式读解”（ｐｏｓｔ－Ｊｕｎｇｉａｎｒｅａｄｉｎｇ）。而其特殊背景之一，则是由于后结构主义在语言和文本等问题上提出了有力的挑战.这样，这次会议和由这次会议引发的“后荣格式读解”，便成为对后现代文化和后精神分析学时代的一次展望.这一展望接触到众多问题，恰恰说明了荣格思想的丰富和驳杂.从纽约大学的卡林.巴纳比（ＫａｒｉｎＢａｒｎａｂｙ）博士和霍夫斯塔拉大学的佩莱格里诺.达西尔诺（Ｐｅ１ｅｇｒｉｎｏＤ－Ａｃｉｅｒｎｏ）教授合编的大会论文集可以看出，在这次大会上，人们从神话、宗教、人类学、哲学、文化、文学、历史、艺术、妇女等众多问题上，在后现代主义的背景中，讨论了荣格对文化阐释学的贡献.讨论中人们特别提到了玛丽－路易丝.冯.弗兰茨（Ｍａｒｉｅ－ＬｏｕｉｓｅｖｏｎＦｒａｎｚ）１９７２年在《荣格：他的神话与我们的时代》中说过的一段话.这段话指出：

    荣格的工作囊括了如此众多和如此不同的兴趣领域，他所产生的影响，迄今只能说刚刚开始.今天，人们对荣格的兴趣正越来越浓厚，特别在年轻一代中更是如此.与此相应的是：他的影响的日益增长，迄今也只能说仍然处在早期阶段；从现在起，三十年之后，我们可能会用完全不同的话语来讨论他的工作和他的着作.也就是说，荣格是如此领先于他的时代，以至今天人们也只能逐渐地追赶他的种种发现.

    确实，这段话的重新被提及，表明了人们确信荣格丰厚而有待开发的思想中，还有许多未被认识的东西需要探索.也许，今天人们更应该着眼的正是如何去发掘荣格思想中那些尚未被人们发掘到的东西，而不是困惑于如何从职业和学科上为他多方面的工作作机械而僵化的定位.荣格的思想虽然堪称庞杂，接触到的领域也可谓繁多，但却并不是不能对之作出大致的清理.在这方面，着名的荣格学者菲利普.赞布里斯基（ＰｈｉｌｉｐＴ.Ｚａｂｒｉｓｋｉｅ）的意见值得重视.在为《荣格与人文精神》（普林斯顿大学出版社，１９０年版）一书写的引言中，赞布里斯基指出：荣格的思想和工作，其影响面涉及的领域极为广泛.一个领域中的影响是它形成了心理学理论和心理治疗实践中的一个学派.而在此之外更值得注意的则是他对文学、艺术等人文学科的影响.尽管人文学科诸领域中的许多人或者并不承认这一影响，或者对荣格所知甚少，或者坚决抗拒荣格的思想，但却并没有影响他们一如既往地在自己的语言中使用诸如情结、内向、外向甚至原型等说法.——这实际上已经表明他们无论如何逃避不了荣格思想的影响.在谈到荣格对当代人文学科的影响时，赞布里斯基作了这样的概括和清理.他认为荣格主要以三种方式影响了我们的精神视野，第一种方式是对无意识的理解，对此可以从以下五个方面作出评估：

    一、无意识是实实在在的；心理现实及其无意识层面必须一次又一次地予以认识和强调.“我们头脑中的意识并不是我们舰队唯一的舰长，甚至也不是我们思想的舰长.不管是个人还是集体，也不管是好是坏，我们的思想、情感和行为方式都要受到那些我们往往没有意识到的力量的影响.”

    二、由于无意识毕竟是无意识，我们当然就不可能直接认识它而只能通过其间接的显现、“通过其结出的果实”来认识它.这些外在的显现可以从梦、艺术作品、思想和想象、人们的行为方式以及那些使人们普遍受到感动的象征中得到辨认.

    三、心理的每一外在显现都同时混合着多种影响.首先是清醒的自我（ｔｈｅｃｏｎｓ－ｃｉｏｕｓｅｇｏ）的影响；其次是个人以及个人所从属的群体身上那些很少被意识到的情结的影响；再次是来自未被意识到的集体心理的那些无论以什么方式结合在一起原型动力机制的影响.

    四、无意识通过想象产生出象征.这些象征始终关涉着人的心灵.人们不能将其视为具体的实物或事件，也不能将其视为形而上的实体或视为某种符号.象征之所以难以解释是因为它始终闪避着“这意味着那”这样一种对应关系.举例来说，公牛可以是心理能量的象征，这一象征也许表现和代表了富于攻击性的男性**，但它同样也可能表现和代表的是某位神灵所具有的那种巨大而可怕的“男性创造力”，在后一种意义上，它已经具有了神话学的涵义.

    五、心理象征的意义已经超出了个人的领域而具有超越的意义.“在这一点上荣格不可避免地是宗教的.”

    “荣格相信人生故事必须在两个层面上讲述，就像在古老的史诗如《奥德赛》和叙事性典籍如《圣经》中一样.荷马栩栩如生地描写了在必有一死的人们中进行的一切，例如俄底修斯滞留在卡吕普索的岛上，孤弱无助地默默垂泪；紧接着，他描写了在不死的神祇们中发生的事情：诸神集合在奥林匹斯山上，雅典娜劝告宙斯，说现在是让俄底修斯返回家园的时候了；于是赫尔墨斯被派去传送这一消息……俄底修斯的故事、阿喀琉斯、阿伽门农、赫克托耳的故事、摩西的故事，所有这些故事都必须同时在两个层面上讲述，否则便不成其为完整的故事，也不成其为真实的故事.”

    在对无意识的理解上，赞布里斯基的上述概括，的确富于时代性地揭示了荣格在精神领域或人文学科方面的贡献.像约瑟夫.坎培尔一样，赞布里斯基及时地指出了荣格对当代宗教的贡献.宗教并不是远离日常生活的高头讲章，相反，它不知不觉地渗透在古代和当代的叙事性典籍特别是文学和神话之中；此外，通过其它许多艺术形式，宗教的精神也总是致力于以象征的方式表现出来.当代阐释学的工作，更多地应致力于从象征的层面上阐释文本在宗教精神方面的涵义.如我们后面将要看到的那样，荣格早已开始了这一意义上的阐释工作.宗教精神的沦丧当然有多方面的原因，但不能不看到：忽略生活中种种事件（广义的“文本”）寓有的象征涵义，例如对一切作品一切事件都仅仅从字面上去理解而不考虑其深层寓意——这正是技术理性时代的一大特征——也无疑是宗教精神终于失落的一个原因.值得注意的是：在这一问题上，恰恰是荣格在他的着作中不断地告诫人们重视象征具有的“未知的”和“神秘的”涵义，从而深化了人们对包括当代文学、当代阐释学在内的当代人文学科的认识.荣格影响当代精神视野的第二种方式，按照赞布里斯基的说法，是他对邪恶和悲剧的忧郁而阴暗的感觉.浅薄的读者也许会误以为（与弗洛伊德相比）荣格对人类历史持有一种浅薄的乐观主义，而许多认为弗洛伊德比荣格更具有后现代意识的学者也往往不知不觉地同意了这一看法.然而正如赞布里斯基指出的那样，“那些涉入到艺术和人文学科中的学者怎么可能不接触到（邪恶和悲剧）这些重大问题？荣格对人类心灵和人类历史持一种黯淡的看法……在他看来，人的精神并不是一个田园般阳光明媚的世外桃源（或至少很难得是这样）。

    １９３９年弗洛伊德去世之际，荣格关于弗洛伊德曾这样写到：‘所有那些关于人性本善的滔滔而谈，自原罪的教义不再被人们理解之后，已经弄昏了那么多人的头脑，而现在却被弗洛伊德席卷而去，我们期盼着那仅剩的一点残余也被二十世纪的野蛮一扫而光.’（ＣＷ，Ｖ.１５，Ｐ４６。）尽管出自不同的背景，他的这一说法却与他瑞士的同时代人卡尔.巴特的说法毫无二致.然而，与卡尔.巴特不同的是，荣格走得更远.邪恶和悲剧是如此深深地渗透到事物的本质中，以至荣格被迫深思甚至是上帝中黑暗的撒旦本性.“

    这的确是十分沉重的肺腑之言.技术极权时代表面繁荣下掩盖着的危机，的确已使世界黯淡到甚至基督教也不能拯救的地步.也正因为如此，人文学者的悲哀就不仅限于失去的乐园不能复得，而且还深广到无论东方还是西方，都找不到现成的、曾经有过的、人类可以赖以栖身的家园.但是从另一生存维度，通过与包括基督教在内的一切宗教传统作坚持不懈、立足于现代和后现代处境的对话，通过重新恢复文学、历史文本那已经丧失了的神圣内涵并使这一内涵从当代境遇和当代阐释中透显出来，通过显发和揭示当代种种象征的古老的神话学含义，世界又并不是不能投射出一线隐隐的希望.然而，正像仅仅基督教（或东方新儒学）已不足以使人确立得救的信心，仅仅道德和宗教也不足以重新振拔沉沦已久的人类精神.很可能正是由于这一缘故，荣格才对艺术和审美表现出如此巨大的热情.不同于历史上宗教和道德总是认为文学艺术败坏人心而蓄意加以排斥的局面，今天，致力于重建精神家园的人已经逐渐认识到当代文学和艺术（包括后现代文学和艺术）所具有的神话功能、神学功能和宗教功能（当然并不仅限于此）。也许，唯有通过以一种艺术的和审美的态度去使许多东西成为意义不确定并因而永远有待阐发的象征（无论是宗教意义上的象征还是美学意义上的象征），逐渐退隐的神圣意义才有可能再现真善美的光辉.正是在这一意义上，文学和艺术这一集中体现了人类精神创造力的领域，便不再如扬雄所说是所谓“壮夫不为”的雕虫小技，相反，它应该是通过叙述、抒发、表现、隐喻、象征等方式营构精神家园的“英雄用武之地”。

    在赞布里斯基对荣格的概括性阐释中我们看到，荣格对当代人文学者发生影响的第三种方式，乃是荣格本人对精神那无穷无尽、令人惊异的创造力的敏锐感觉和浓厚兴趣.“一次又一次地，从极有天赋的心灵、头脑中和从没有受过教育的人的思想、直觉和象征中，产生和迸发出了携带着生与美的力量、能够治愈和猛然唤醒的力量、能够把工作与爱——把逻各斯与厄洛斯——结合在一起的力量.这是来自自性（ｔｂｅｓｅ１ｆ）的创造力，它似乎无论在什么地方都对人们行使着它的力量.“

    “创造性想象和情感用它们的作品滋养着我们的灵魂，它们能够纠正我们片面的自觉意识和自觉思维……并且几乎总是带来一种价值上的补偿.”这就正像荣格本人在《心理学与文学》中所做的那样，赋予了艺术作品以一种拯救性的价值和力量.站在我个人的阐释立场，我认为荣格身上更值得重视的是他对人类精神现象的高度尊重.这种尊重是对精神的独立性和自主性的尊重.在荣格看来，精神和精神现象有其自身的独立性和自主性，它并不附属于某种外在的东西，因此也就不能用这些东西去对之作出解释.精神现象从梦、幻觉、想象一直到神话、宗教、文学、艺术，在较浅的层面上固然可以用现实生活、历史社会去对之作外在的解释，但其深邃的精神内涵和象征内涵，却不能简单地从经济学、政治学、社会学、生物学的角度去予以诠释.这种外在的诠释被荣格视为“客观层面上的分析”，它的巨大弊病，就是导致对精神和精神现象作简单、片面的理解.这种简单、片面的理解，最终是要把精神和精神现象肢解、打碎以便缩减和消解其固有的价值，使之成为另一些东西（如物质基础、生物冲动、经济目标、政治需要）的附庸，从而剥夺其独立存在的地位和意义.在十九世纪的气氛中，在当今对金钱和实利的信奉和追逐中，许多人早已不再相信精神还有什么独立的地位和价值，但与此同时却又因精神的失落而产生出巨大的焦虑、苦闷和空虚.不过，尽管人们普遍感觉到因精神空虚而产生的痛苦和焦虑，却很少有人意识到：精神家园的丧失，乃是因为我们自己对精神采取了放逐的态度，把它视为物质的奴婢、肉体的附庸.从而，只要我们自己改变这一态度，给精神的独立性和自主性以应有的尊重，不再把精神和精神现象从起源、性质和意义上归结为精神以外的某种东西，我们便不难摆脱因精神失落而产生的种种苦痛，找到重返精神家园的悠悠归路.另外要声明的一点是：本书虽然被定名为《重返精神的家园》，却并不等于我认为我们此刻就有一个既定的、现成的、可以当下回归的精神家园，也不意味着我们曾经有过这样一个舒适而温馨的精神家园.“重返”仅仅是一种譬喻，甚至不妨说是一种譬喻的譬喻.在本书作者所要表达的意思中，“重返”不妨被读解为“营构”，因为在本书作者看来，唯有通过建设性的阅读、聆听、对话和诠释，东方和西方的人文学者才能共同“营构”起可以“重返”的精神家园.

    荣格的生平

    一、童年和青少年时代

    卡尔.古斯塔夫.荣格１８７５年７月２６日出生在瑞士东北部康斯坦斯湖畔克思维尔的乡村里.他的祖父（与荣格同名的卡尔.荣格）

    １８２２年从德国迁居瑞士，任巴塞尔大学的医学教授.有一种说法认为他（荣格的祖父）是歌德和索菲亚.兹格拉（荣格的曾祖母）的私生子.但这一说法恐怕永远没有得到证实的机会.荣格的幼年生活中有过许多传说，这显然是那些传说当中的一个.

    荣格的父亲（约翰.保罗.阿基里斯.荣格）是瑞士的新教牧师；母亲（埃米莉.普莱斯维克.荣格）出身于巴塞尔一个有悠久历史的家族.小荣格是父母唯一幸存的儿子，他的两个哥哥在荣格出生之前就夭折了.荣格生下来六个月，他的父亲被派到莱茵河衅另一个偏僻乡村洛芬去当教区牧师.在那里，可能由于婚姻不谐的缘故，荣格的母亲出现了精神障碍，需要送进医院治疗几个月，小荣格就交给了他的姑妈和女仆照管.关于荣格母亲的精神障碍，我们没有更多的材料可以详细说明.也许，在另外一种文化环境中，这种精神障碍也算不上什么精神障碍，因为它完全可以被对此习以为常的人视为正常，就像那些对自己对他人都十分麻木的人根本感觉不到自己和他人内心的痛苦一样.在风景如画的瑞士乡村，当荣格的姑妈初次让小荣格看见巍峨的阿尔卑斯山的时候，荣格立刻被它吸引，嚷着闹着要到山上去.他的姑妈只好哄着他，答应以后带他去.山峦、湖泊、河流和乡村，千百年来一直是瑞士人得天独厚的生活环境.在大自然的怀抱中，小荣格感受到生命与万物的沟通和交融.荣格一直热爱湖泊，他曾说：“没有水，人就根本没法生存.”

    这正应了中国古代“仁者乐山、智者乐水”

    的格言.早在荣格刚能记事的时候，荣格的父母在婚姻上就存在着问题.父亲和母亲的寝室是分开的.荣格和父亲合住一间寝室.他记得夜里听见母亲发出奇怪的、神秘的声音，弄得他整夜心神不宁.他常常做一些可怕的梦；例如有一次，他梦见一个人影从他母亲房里出来，人头和身体逐渐分离，头飘浮在空中；此后颈上又长出一个头，也逐渐与身体分离而从空中飘走.这些梦一直保留在荣格的记忆中，荣格晚年把它们写进了自己的自传.荣格的父亲性格急躁、容易发怒，是一个颇难相处的人；他的母亲则因为经常处于情感压抑的状态而时常有一些歇斯底里的发作.当荣格实在忍受不了这一切的时候，他就独自一人躲到阁楼上去，在那里，他有他最好的朋友——他自己用一块木头雕刻的人像.在孤寂的时候，小荣格常常与它作久久的对话.木雕和对话给了荣格以精神的安慰.人们不妨说：早在那时，荣格就在对现实的逃避中，开始了与远古精神的对话，并且正是在这种对话中，他才不自觉地为自己的精神发展找到了一条出路，而没有滞留和走入“死巷”和绝路.霍尔（Ｃ.Ｓ.Ｈａｌ）和诺德贝（Ｖ.ＪＮＯｒｄｂｙ）在叙述荣格童年时代的经历时，有意强调了死亡给荣格造成的早期印象.荣格自己在自传中也提到过这些印象.在偏僻的山区，经常有当地的渔夫在险恶湍急的瀑布下丧生.荣格一直到老都清晰地保留着对那些葬礼仪式的回忆：一只又大又黑的箱子放在一个黑洞洞的深坑旁；身穿黑色长袍、头戴黑色高帽的牧师主持着整个仪式；他们的面孔阴沉而忧郁……荣格的父亲是牧师，亲戚中有八个人也是牧师，因此可以说，在荣格的童年生活中，他几乎被这些身穿黑袍、板着面孔的神职人员所包围.许多年来，他们的面孔和表情一直让小荣格感到害怕.这大概正是他后来不愿选择牧师这一职业的一个原因.

    荣格本人小时候也曾几次临近死亡的边缘.有一次他摔破了头，鲜血流满了教堂的台阶.还有一次他险些从横跨莱茵瀑布的桥上摔下去淹死，幸亏女仆眼疾手快，及时从桥栏边抓住了他.我们不知道这些童年时代的经历是否导致了荣格对人生的恐惧，因为按照尼采的说法，古代希腊人对神话的热爱，正是因为他们特别敏感的心灵感受到了生存的可怕.换句话说，正是死亡恐惧，导致敏感而富于艺术想象力的希腊人创造出了奥林匹斯山上的众神.那么，荣格对神话和艺术的热爱，有没有这种内在的因素呢？

    荣格四岁的时候，家庭搬迁到维塞河畔距巴塞尔三英里的克莱恩—许宁根.在这里，父母开始了荣格的学前教育：父亲教荣格拉丁文；母亲则给他读一本儿童插图本的外国宗教读物.那上面画着印度神话中的众神，荣格觉得非常有趣，常常独自一人翻阅里面的图画.也许从那时开始，在不知不觉中，荣格就对东方文化发生了浓厚的兴趣.十一岁那年，荣格从乡村学校转入巴塞尔城内一所很大的学校.在这里，置身于富得难以想象的人们中间，荣格有一种不知所措的感觉.巴塞尔的绅士们住的是豪华的公馆，说的是高雅的德语和法语，坐的是套着高头大马、装饰得漂亮精致的马车.他们的子女举止优雅、衣着讲究、花钱大方，整天谈的是去阿尔卑斯山、去苏黎世湖、去荣格也渴望去的那些地方消闲度假.荣格，这个贫穷牧师的儿子，脚上穿着破烂的鞋子和雨水浸透了的袜子到班上上课，对那些有钱人家的孩子充满了嫉妒.他开始用不同的眼光看待自己的家庭，甚至开始可怜起自己的父亲.在此之前，他一直没有意识到他的家庭实际上有多么贫穷.学校的生活是枯燥乏味的，它占用了太多的时间，荣格认为这些时间本来可以用来读他真正感兴趣的书籍；他有很强的求知欲，但他发现：老师在课堂上讲的东西完全不能满足他的精神需要.他后来因为经常发作一种晕病而休学六个月.在这六个月的时间中，他一头扎进父亲的藏书室，沉浸在凭自己兴趣读书的快乐中.在乡村中，大自然给了他一种拯救，他重新感觉到与树林、岩石、沼泽、河流的亲切联系和神秘沟通.荣格的父母对儿子的晕病十分担心，他们请了一个又一个医生，却没有一个医生能够诊断出这是一种什么病.一位专家曾认为很可能是癫痫，但据此而进行的治疗却没有任何效果.荣格对自己的病一点也不在乎，相反他的感觉比在学校里要好.如果当时就有精神分析并且已经达到今天的水平，那么任何人都不难揣测：这种精神症状很可能源于一种逃避的需要.在当事人一无所知的情况下，无意识中的精神需要通过一种微妙的伎俩，达到了它希望达到的目的.但荣格终于意识到自己给父亲带来了极大的痛苦和担忧，那是在有一天，他无意间听到父亲和一位朋友谈话的时候.当时，父亲的朋友问起荣格的病，荣格的父亲回答说：“医生们已经说不清他究竟出了什么毛病.如果他真的患了一种不治之症，那简直太可怕了.我已经花光了我仅有的一点积蓄.如果这孩子将来不能自谋生路，前景真是不堪设想.”

    突然面对严峻的现实，荣格形容自己有五雷轰顶、大梦方醒的感觉.从此以后，疾病不翼而飞（以后也从未复发）。他马上跑进父亲的藏书室，重新温习拉丁语法；他重新回到学校上课，学习得比任何时候都更加刻苦.荣格后来说，从这次生病的经历中，他真正懂得了神经症究竟是怎么一回事.从童年时代开始，荣格就有过许多他不敢告诉任何人的梦以及因这些梦而产生的想法.在荣格的家庭和他生活的环境中，问题一旦涉及宗教，提出问题的人就犯了大忌.即使在荣格很小的时候，当问及有关宗教教义的问题时，他得到的回答也只能是：“这是不能怀疑的，在这个问题上你不能有任何动摇.”

    不能有任何动摇的教义使荣格的精神发展受到压抑，他感到在自己和父亲之间有一道看不见的墙.荣格后来回忆说，他的童年是在几乎不能忍受的孤独中度过的.在孤独中他只能求助于大量的阅读以便弄清那些使他苦恼的问题.问题的答案当然不是一下子就能找到的，为了获得暂时的轻松和解脱，文学作品和历史着作逐渐成为荣格精神上的喜好，这为他未来渊博的知识和深厚的学养打下了基础.广泛的精神兴趣终于没有被僵死的“原理”和教义所窒息.到十六岁的时候，宗教问题上的困境渐渐被其它兴趣，特别是哲学兴趣所取代.柏拉图等希腊哲学家的思想吸引着他，但他最喜爱的哲学家却是叔本华.叔本华最关心的问题是人生的痛苦，他为这种痛苦找到了一种东方式（而不是基督教式）的解决方式.这里，东方思想的启示，通过叔本华哲学，使荣格对人生有了一种新的透视和展望.就在这段时期，荣格开始从一个缺乏信心、沉默寡言的人，一变而成为一个积极活跃、爱说爱笑的人.由于有了较多的自信，他跟许多人建立起了友谊，有时还向他的朋友们谈起自己刚刚形成的思想和看法.殊不知这些他十分珍爱的思想，一旦说出来，遭到的却是别人的嘲笑和敌视.这可是荣格万万没有想到的事情.叔本华曾经说过：我们读书的时候是在用别人的头脑思索.青少年时代的荣格读了许许多多的书，所有那些死去的作者都仿佛一齐在他头脑中复活了.他为此既感到兴奋又感到害怕，希望通过与别人的交流而获得自我确证.而别人，由于根本没有思考过这类问题和根本没有读过有关的书籍，很自然地便感到他的想法古里古怪，甚至怀疑他是一个凭胡思乱想杜撰理论和概念的吹牛大王.与此同时，一些老师也不相信他在他这样的年龄便思考过这些问题，因而指责他所说的一切都是剽窃和抄袭.荣格再次感到孤立，再次退缩回自己的内心世界.只有在那里，他才感觉到他在外部世界所未能得到的安全和自尊.荣格回忆自己在青少年时代是一个孤独而书生气的人：被宗教和哲学问题困扰，对世界满怀寻根究底的好奇心.显然，即使在那时，他已经是一个不同寻常的孩子，就像他以后是一个不同寻常的伟人一样.但是，正像霍尔和诺德贝指出的那样，许多在童年和青少年时代具有和荣格同样气质的孩子，后来却并没有显示出任何卓越之处，并没有在精神上走向成熟和伟大；相反，他们不是流于幼稚肤浅、成为神经精神病患者，就是在种种怪癖中打发和满磨完自己的一生.这确实是一个值得认真思考的问题：既然个人的命运还在个人可以对之作出选择之前，就已经在极大的程度上被决定了，那么，在力所能及的范围内，个人应该做出些什么样的努力呢？

    二、命中注定的选择

    临近高中毕业的时候，荣格仍没有确定自己未来的志向.广泛的阅读使他对许多学科都感到有兴趣，但究竟选择什么样的专业却因此成了很难决定的事情.他一度考虑进大学学习考古学，但当时的巴塞尔大学没有设置这一专业，而荣格的家庭经济状况又不允许他去别的城市甚至去国外念大学，学习考古学便因而成为一个无法实现的梦想.荣格的一位叔父曾竭力鼓励他研究神学，但荣格的父亲（他晚年对自己的宗教信仰发生了可怕的动摇）却反对作出这样的选择.像中学时代一样，荣格对哲学问题仍然怀有极大的兴趣；但在临近报考的最后关头，他突然想到他应该学习医学.这是一个相当突兀的决定，他感到奇怪的是：在这之前，他居然一直没有想到这一点.荣格的祖父１８２２年从德国迁居瑞士后，一直是巴塞尔大学的医学教授和外科医生，而荣格的名字卡尔.古斯塔夫也正是根据祖父的名字取的，这似乎预示了他将来要从事祖父从事的职业.但奇怪的是：在为选择专业而苦恼的时候，荣格竟仿佛完全忘记了他的这位祖父；后来他虽然选择了医学，却并没有像祖父那样成为一名外科医生，而是选择了精神病学作为自己的专业.荣格事后回忆说：他之所以一开始没有想到选择祖父的这一职业，大概是因为他生来就不愿仿效别人的缘故.荣格的父亲在荣格进大学一年后去世，家庭经济状况迅速恶化，荣格现在负有赡养母亲和妹妹的责任.有些亲戚劝荣格赶快放弃学业寻找工作.如果荣格采纳了这一建议，我们今天大概就不会在这里谈论他了.幸好，一位叔父慷慨表示：愿意为荣格的家庭提供日常的经济开支；而其他亲戚则相继表示愿意共同负担荣格的学费，以使荣格得以完成大学教育走上工作岗位.这样，荣格才没有因为父亲去世这一生活中的意外变故而中途辍学.学完解剖学课程后，荣格成了一名助教.又过了一学期.他被指定讲授组织学课程.这是非常累人的：在医学院学习，课程压力本来就很大；而与此同时还要备课和讲课，那种紧张程度可想而知.尽管如此，荣格仍在紧张学习和工作的间歇，挤出时间继续阅读哲学等方面的书籍.这表明：普通意义上的医学并不是荣格兴趣的内在指向.虽然荣格此时还不知道自己真正需要的是什么，但他并没有停止寻找和探索.荣格在自传中提到：在大学学习期间，他一面完成了要求完成的学业和工作，一面仍利用空余时间特别是星期天的时间，广泛阅读了康德、歌德、哈特曼、叔本华和尼采的着作.有一天，在一位同学父亲的藏书室里，他相当偶然地读到一本讲人类精神现象的小书.这本书立刻吸引了他，因为那里面谈到的精神现象与他童年时代在瑞士乡下听到过的传说和故事颇为相似；此外，他也知道：与此相似的传说和故事在世界各国都曾有过记载.它们不大可能是宗教迷信的产物，因为各国的宗教教义不同，而这些故事却大体相同.那么，这是否表明它们与一种普遍共同的心理需要有关呢？这些想法使他获得了某些朦朦胧胧的启示，然而当他把自己的初步想法告诉同学和朋友们时，他再一次因为这些“头脑糊涂的想法“而遭到同学们的轻蔑和嘲笑.荣格不能不感到：在医学领域里，在同学和同行的圈子里，自己在精神上完全是孤独的.他在自传中写到：”我觉得我被推到了世界的边缘；所有那些燃烧我、照亮我、使我感到极大兴趣的东西，在他人眼中却是空洞和一钱不值的东西，甚至是某种使人感到害怕的东西.他们害怕什么呢？我找不到任何答案.毕竟，这并不是什么荒谬的、会使整个世界发生动摇的思想.我不过是想到：很可能有一些事件超越了时空、因果等有限范畴.人们相信动物能够在风暴和地震之前有所感觉；相信有些梦能够事先预见到某些人的死，有些钟刚好停在主人死亡的那一刻，有些玻璃杯会在关键的时刻炸成碎片.在我童年的世界里，所有这一切都被认为是理所当然的事情.而现在，我显然成了唯一相信这类事情的人.我怀着极大的焦灼问自己：我究竟走进了一个什么样的世界.显然，都市里的人对于乡下人的世界，对于那个有山岭、森林、河流，有动物和神灵的真实世界可以说一无所知.我发觉这种解释使我感到安慰.不管怎样，这种解释支撑了我的自尊心.“

    到了第三学年，荣格必须作出决定，究竟是专修外科还是专修内科.他已经隐隐感到外科和内科都不符合他的口味.（此外，他也付不起学费继续这方面的深造.）那么，在医学领域，他将以什么样的选择作为自己的专业？有没有一种专业能够将他多种多样的爱好，特别是将他对人类精神世界的兴趣结合在一起呢？

    荣格在他的自传中提到：在这个暑假里，发生了一些神秘的事件.这些事件仿佛命中注定要对他的职业选择发生影响.霍尔和诺德贝在叙述荣格的生平时强调了这些事件；约瑟夫.坎培尔在为《荣格着作袖珍本》写的序言中也特别提到这些事件.看来，我们也不能不提到这些听上去像是天方夜谭的神奇事件.第一件神秘的事情是饭桌的破裂.事情发生的那天，荣格正在自己的房间里学习.突然，他听见隔壁的餐厅里一声巨响，就像是开枪射击的声音.他走进隔壁餐厅，看见母亲正在做针线活，而她身旁的那张胡桃木饭桌却莫名其妙地炸裂了.奇怪的是，这张饭桌木质坚固而且已经用了七十年；它的破裂不可能是因为温度或湿度的变化造成的.那么，是什么原因使得它自动破裂了呢？荣格对此百思不得其解.第二件神秘的事情发生在两星期之后.这天晚上，荣格从外面回来，发现母亲、妹妹和家中的女仆正在谈论：大约一小时之前，她们听见餐具柜里发出一声震耳的巨响，但找了半天却什么迹象也没有发现.荣格上前察看，发现一把放在篮子里的面包刀变成了一堆碎片.第二天，荣格把这些碎片拿出去给一位刀匠看.刀匠仔细看了以后，说：“这是一把好刀.钢材没有问题，不知是什么人用什么方法把它弄碎了.”

    这又是一件奇怪的事情，荣格觉得它具有神秘的涵义.顺便说一句，直到生命的暮年，荣格始终小心保存着这些碎片.此后几星期，荣格参加了每个礼拜六晚上在亲戚家举行的降神会.降神会上的女巫，那个十五岁的女孩子，进一步引发了他对神秘现象的兴趣.后来（１９０２年），荣格在布洛伊勒尔（Ｂｌｅｕｌｅｒ）手下写作博士论文《论所谓神秘现象中的心理学和病理学》时，曾用自己早期研究梦游症（ｓｏｍｎａｍｂｕｌｉｓｍ）、癔病癫痫症（ｈｙｓｔｅｒｏ－ｅｐｉｌｅｐｓｙ）

    、记忆丧失症（ａｍｎｅｓｉａ）时发表过的观点，对这个神秘的女孩子进行了分析和研究.正是这些神秘现象促使荣格把兴趣转向了心理学和心理病理学.他不能牺牲自己对人类复杂精神现象的关注而从事一般意义上的医学.（他必须始终保持自己内在精神的完整，不能让它破裂成碎片.）

    那年秋天返校后，荣格为准备考试而读了克拉夫特－埃宾（Ｋｒａｆｔ－Ｅｂｉｎｇ）的《精神病学教材》。

    在这本书的序言中荣格读到：“很可能正是由于学科的奇特性及其不完全的发展，精神病教科书才或多或少被打上了主观性的印记.”紧接着，在下面几行，克拉夫特－埃宾把精神病说成是“人格病”。读到这里，荣格的心猛然一震；他不由自主地站起来，深深地吸了一口气.后来他形容当时的感觉是：“犹如电光一闪，我立刻清楚地意识到：对我来说，唯一可能的目标只能是精神病学.”

    只有在这一领域中，精神现象和生物学现象才能同时在经验的层面上予以研究.这样，在二十四岁这年，荣格终于找到了适合自己兴趣和志向的专业.现在，一切都仿佛豁然开朗了.

    三、职业生涯和学者地位的奠定

    荣格的老师都为荣格做出这一决定感到惊讶，他们不明白他为什么要牺牲很有前途的医学生涯，去从事像精神病学这样一种荒唐的职业.搞医学的人通常都瞧不起精神病学，瞧不起精神病医生.在他们看来，所谓精神病学，完全是一派胡说八道；甚至精神病医生，也跟他们治疗的精神病人差不多同样古怪.但荣格不顾他们的反对，毅然地做出了自己的选择.１９００年１２月１０日，荣格被任命为苏黎世布尔霍尔兹利精神病医院的助理医师.这所医院是欧洲最负盛誉的精神病医院之一；医院院长尤金.布洛伊勒尔由于擅长精神病治疗并发展了精神**症理论而闻名世界.荣格十分庆幸自己能有机会在这样一位名人的指导下工作和学习.同时，荣格也为终于来到苏黎世城感到高兴.苏黎世城坐落在阿尔卑斯群山环抱的苏黎世湖畔，是一个美丽、可爱的城市.荣格很小的时候就对阿尔卑斯山充满梦想，并且一直热爱湖泊和河流.现在，这一切终于如愿以偿了——他将在这里工作和生活，并且命中注定将要在这里度过他漫长的一生.荣格的住宅坐落在苏黎世郊外的库斯那赫特，濒临风景如画的苏黎世湖.这使他感到特别高兴.为了熟悉自己的专业，荣格一面对医院里的病人作仔细的观察，一面广泛阅读精神病学的有关书籍.他在自传中写到：“一个吸引着我全部的研究兴趣，使我激动万分的问题是：在精神疾病的背后，究竟是什么东西在作祟？”

    在布洛伊勒尔的指导下，荣格学到了后来奠定他学者地位的某些东西.例如布洛伊勒尔曾提出，精神疾病是由于患者处于“一种机体神经支配伴随下的情感状态”，荣格便根据这一理论，开始了对特定的“情感状态”或后来荣格所说的“情调”（ｆｅｌｉｎｇｔｏｎｅ）的实验研究.着名的“语词联想”测验就是根据这一实验需要设计和发明出来的.这种测验是把一个词汇表上的词汇一次一个地读给病人听并要求病人对它们做出反应.如果病人在做出反应时显得犹豫不决，或者在做出反应时流露出某种情绪，就表明该词很可能触及到了荣格后来称为“情结”（ｃｏｍｐｌｅｘ）的那种东西.情结这一概念（它后来被吸收到弗洛伊德心理学中）的形成，无疑是一个重大的突破.美国心理学家霍尔和诺德贝曾指出，荣格对情结所作的长期研究（其中有些论文发表在美国的杂志上）为他在美国建立了声誉，他因此于１９０９年，与弗洛伊德一道，被美国着名教育家、马萨诸塞州克拉克大学校长斯坦利.霍尔邀请去该校作有关语词联想的讲学，并在这次讲学中被授予了荣誉法学博士的学衔.语词联想测验不只是发现了今天已经尽人皆知的“情结”，同时还深化了许多重要的心理学概念，例如“心态”（ａｔｉｔｕｄｅ）、“统觉”（ａＰｅｒｃｅＰｔｉｏｎ）等等.心态是指一种心理取向或心理定势，最先由德国着名心理学家缪勒（Ｇ.Ｅ.Ｍｕｌｅｒ）和舒曼（Ｆ.Ｓｃｈｕｍａｎ）在１８９年提出.此后，荣格在语词联想等实验研究的基础上，对此作了进一步的深入阐述.荣格认为：心态是对某种行动或某种反应的一种前在的心理准备；“心态的概念对研究复杂心理过程十分重要，因为它接触到这样一个重要而奇怪的事实，即一种刺激在某些人身上会产生强烈的影响，而在另一些人身上则只产生微弱的影响甚至根本不产生影响.”

    “因而，具有一种心态便相当于对某一特定的事物有一种在先的心理取向，而不管这事物是否已经表象在了意识中.我认为心态是这样一种准备状态，这种准备状态体现为一种确定的主观‘心座’（ｃｏｎｓｔｅｌａｔｉｏｎ）即心理要素和心理内容的特定组合，这种组合或是把人的行动纳入这一或那一方向，或是使对外来刺激的反应采取特定的方式.没有一种心态的存在，主动的‘统觉’是不可能的.“

    荣格在这段时间里的收获无疑是巨大的.实际上，早在１９０２年，在布洛伊勒尔指导完成的博士论文《论所谓神秘现象中的心理学和病理学》中，荣格后来的许多思想便已经初露端倪.如前所说，这篇论文涉及一个今天被有些人称之为具有“特异功能”的十五岁的女孩子（女巫），她在荣格亲戚家中举行的降神会曾引起过荣格的注意.坎培尔认为：“在这篇最早的论文中，至少已经有了五个重要的主题，这些主题在后来的全部思想中，注定了要反复出现.”

    按照坎培尔的说法，这五个重要的主题是：一、无意识心理内容的自主性.由于某些体质条件和某些先人之见，一些自行其是的心理要素可能形成对人的控制而产生出诸如幻视、幻觉、幻听、下意识的运动、书写等等.其中，幻听往往被解释为“神灵的声音”。坎培尔说：“如果这种自发形成的情结随着岁月而得以强化，一个意识不到的第二人格就会建立起来；而在得便的条件下，这一人格就会取得主宰的地位.在这位女巫身上，荣格能够从她当前的经验中，辨认出某些幻觉的出处和来源，而这些幻觉即使在正常的、处于青春期的人身上也可能出现.在未来的自我情结正在形成的过程中，类似的**完全可能发生.”

    二、心理的上述作用“具有目的论的意义”。当处在某种危机下时，心理的这种短暂的、保护性的扰乱会给个体提供“取胜的手段”，否则个体即不可避免地会屈服于具有威胁性的外在压力.坎培尔特别指出：这一思想，“注定要成为荣格未来的一个基本思想.”

    确实，这是一个非常值得重视的思想，荣格后来在心理的超越功能、艺术的拯救作用、神话的文化功能和心理意义等阐述中，都发挥了这一思想.

    三、无意识不仅是那些被意识遗忘了的记忆的承载者，同时也是某种“远远突前于自觉意识”的直觉感受的“代理人”。

    四、为了发挥上一论点并根据自己的观察积累，荣格引用了法国精神病学家阿尔弗雷德.比奈（ＡｌｆｒｅｄＢｉ－ｎｅｔ）的观点：“一个癔病患者的下意识敏感，有时候将五十倍于正常人的敏锐.”

    五、神话“体系”的广泛存在.在这篇论文中荣格提到：这个女巫自称从神灵那里得到的启示，类似于某些神话现象和神秘“体系”。

    这些东西分散在这个女孩不可能看见过的那些古代典籍中，其中一些支离破碎的成分虽然有其可以辨认的来源，但其凝聚结合为她自己的“体系”却是在她的自觉意识之外，并且是以已经成型的意象呈现给她的.坎培尔评论说：“荣格的结论——这一结论在其后来的着作中将要形成——是：人的心理天生就固有一种造型力，这种造型力在不同的时代和在彼此没有交往的地方，会自发地产生出类似的幻想形式.从而，正如他在后来的着作中指出的那样，‘人们几乎可以说：即使世上一切文化传统通通毁于一旦，全部神话体系和全部宗教史仍然能够在下一代人身上重新开始.’”

    这的确是了不起的发现，而更为了不起的则是，早在１９０２年，这些“主题”便已经初步形成了.职业生涯的确定不仅使荣格的学术创造力找到了自己的方向，而且为他的生活提供了必要的安宁.１９０３年，荣格与爱玛.劳森巴赫（ＥｍAｍａＲａｕｓｃｈｅｎｂａｃｈ）结婚.爱玛对荣格的工作十分了解和支持.在荣格漫长的生涯中，爱玛不仅是四个女儿、一个儿子的母亲，而且一直是荣格志同道合的伴侣和事业上的合作者.她在生活和事业上给予荣格的帮助是可以想象的.直到１９５０年即爱玛去世前五年，荣格在《转变的象征》第四版前言中，还曾特别提到：在他因为这本书的写作和发表而失去了弗洛伊德的友情与合作时，爱玛在他精神处于低谷时期给予他的“实际支持和道德支持”，一直是他“衷心感激和永志不忘的”。

    在早期职业生涯中，一些有趣的事情也值得一提.有一件事特别可笑，那是在荣格１９０５年被任命为苏黎世大学精神病学讲师并同时继续在精神病医院担任高级医生的时候.一次，一位拄着双拐的中年妇女在女佣的陪伴下来医院接受治疗.这位病人十七年来左腿一直瘫痪，但却没有检查出任何实质性病变.当荣格把她安置在一张舒适的躺椅上并让她讲述她的病史时，这位话多的女人却没完没了地讲起她冗长的故事而且简直没有一点可能自动停止的迹象.最后，荣格不得不打断她的谈话说：“我们没有这么多时间听你谈下去，我现在要对你施行催眠.”

    这时，虽然还没有来得及施行任何催眠，病人便闭上了眼睛，陷入一种深深的恍惚状态，与此同时却仍然继续讲述着她的故事，并且不时提到许多梦境.作为一名年轻的指导医生，当着二十名学生的面，这种情形把荣格搞得十分尴尬.当他试图唤醒病人却没有成功的时候，他的尴尬变成了惊慌.最后，整整用了十分钟时间才把病人唤醒.病人醒来后，感到十分虚弱、头晕和困惑.荣格对病人说：“我是医生，你不会有事的.”殊不料病人却高兴地叫道：“我被治好了！”于是站起身，扔掉双拐，自己走起路来.被弄得面红耳赤的荣格只好对学生们说：“你们看，这就是催眠能够达到的效果！”

    而实际上，他自己也不知道这究竟是怎么回事.虽然病人欢天喜地地宣布自己被治好了，荣格却感到自己仿佛成了一名神通广大的巫师而不是一名医生.此后不久，荣格开始尝试自己开业行医，结果很快就门庭若市，以至他不得不放弃他在医院的职务.在自己私人行医的同时，荣格仍一直在大学里讲授心理病理学和弗洛伊德精神分析学，一直到１９１０年前后，弗洛伊德的学说始终给荣格以许多灵感.但在独立行医的过程中，他却越来越意识到自己与弗洛伊德不能调和的思想分歧.荣格曾特别提到这样一件经历：大约在１９１０年前后，他治疗过一位患有轻度癔病型神经症的女病人.“在我们那时的行话中，这种病通常都与‘父亲情结’有关.”

    所谓父亲情结，是指病人与父亲的特殊关系成了阻碍病人心理走向成熟，甚至导致患病的主要原因.“她与父亲的关系很好，但后来父亲去世了.这种关系基本上是一种情感上的联系.在这种情况下，通常只有病人的理智功能能得到很好的发展，并因而成为与外部世界的联系.与此相应地是，我的这位病人成了一名学哲学的学生.她对知识的全身心的投入，其驱动力是她需要使自己从与父亲的情感纠缠中摆脱出来.”

    如果她能够找到一个适合她的男人以取代原来的那种情感纽带，她的这种努力本来是可以成功的.不幸的是病人虽然有一位男朋友，这人却并不完全令她满意.她的情感因而始终摇摆在父亲和男朋友之间.“她的人生进程因此停顿下来，内在的**是如此明显以至神经症症状很快显示出来.正常人通常都能以意志的力量从这一或那一方向上挣脱这一情感羁绊，或者更为有利的是，他可能沿着本能的道路，不知不觉地便度过这一难关，而丝毫意识不到那隐藏在头痛或其它生理反应后面的冲突.但本能的任何削弱（这可以由许多原因导致）都足以阻碍这种不知不觉的平稳过渡.”

    这样，人生的进程便迁延下来，而随之出现的便是明显的神经症症状.“在这种状态中便需要一种新的动机来结束这种病态的没有着落.经由弗洛伊德所说的移情，天性间接地和不知不觉地为此铺平了道路.在治疗过程中，病人把父亲在自己心中的意象转移到医生身上，从而使得医生在某种意义上成了自己的父亲；但由于医生毕竟不是自己的父亲，所以他同时又成了病人得不到的那个男人的替身.这样，医生便既成了父亲又成了情人——换句话说，成了冲突的对象.在医生身上，病人内心的冲突和对立得到了统一，并且正因为如此，便成了内心冲突的一种接近理想的解决方式.尽管医生一点也不希望这样，但他所得到的过高估价在局外人看来却简直难以相信——因为在病人眼中，他简直就是救星或上帝……没有人能够长久地维持这一形象，这恰恰是因为这一形象太理想了……在任何时候他都必须是一个给予者.对处在这种移情状态中的病人，这种暂时的解决自然是理想的，但也仅只是最初，到头来她仍不得不陷入同样的僵局.从根本上讲，问题并没有希望得到真正的解决.冲突只不过是被转移了.但由于成功的移情至少能暂时使神经症症状得以消逝，弗洛伊德还是把它视为一种治疗因素并认为它具有头等的重要性，当然与此同时他也看到，这仅仅是一种暂时的状态，因为它虽然使病人有了痊愈的可能，却远远不是痊愈本身.“

    （《自我与无意识之间的种种关系》，ＰＪ，Ｐ７４。）

    面对治疗过程中的可能出现的“移情”，医生通常是束手无策的.弗洛伊德最初的合作者布洛伊尔（Ｂｒｅｕｅｒ），就是因为被病人在移情作用下产生的幻觉弄得十分尴尬而放弃了对病人的治疗.弗洛伊德本人的对策也仅限于向病人指出这种情感源于其对父亲的感情，从而把病人的注意力引向对往事的回忆，至于病人能否因此走出困境，那又完全是另一回事了.一些医生主张寄希望于病人的“健全常识”，主张命令式地和毫不客气地对病人指出“你应该”怎么怎么样，“你必须”怎么怎么样.另一些医生则十分刻薄且不负责任地说：“当病人的钱用光了的时候，这种移情自然也就结束了.”这样，对病人的治疗便成了一场儿戏或一句空话.但荣格却希望在治疗上找到一条积极的出路.“我的病人早就没有钱了——如果她确实曾经有过一点钱的话——但我却好奇地想要知道：天性（自然）在这种情况下将会发明出什么样的方法解开移情的死结……我向她建议说，我们至少应留意一下未被我们优越智慧和自觉计划污染的心理领域中所发生的运动.也就是说首先应留意她做的梦.”

    结果恰恰是在病人做的梦中，荣格获得了帮助病人走出困境的启示.

    荣格说：在病人所做的梦中，出场的演员几乎毫无例外地总是病人本人和医生.医生的形象在梦中有很大的改变：“有时候他具有超自然的体形，有时候他显得很老很老，有时候他类似于她的父亲，但与此同时又总是奇怪地与自然交织在一起.”例如有一个梦是这样的：她父亲（他本人身材其实比较矮小）和她一起站在一座小山顶上，周围都是麦田.站在他身边，她显得很小很小，而他却仿佛是一个巨人.他把她像小孩子那样举离地面，抱在手中.风吹拂着麦田，随着麦浪在风中摆荡，他也在手中摇晃着她.

    荣格说：他能够从这个梦以及病人所做的其它梦中辨认出许多东西.“第一个印象是她的无意识正毫不动摇地抓住我就是父亲兼情人这一观念，从而我们正力图解开的那个致命的纽带反倒加倍地牢固了.其次，任何人都不可避免地会看出：无意识总是特别地强调着这位父亲兼情人的超自然的、几乎是‘神圣的’性质，因而进一步突出和强化了因移情作用而产生的过高估价.”

    荣格因此自问：病人是否至今不明白她的移情倾向所具有的幻想性质？或者，是不是即使明白了这一点，也根本无法改变其无意识中的这一倾向.在万般无奈的时候，荣格不止一次地考虑过诉诸病人的“健全常识”，试图用快刀斩乱麻的方式，一劳永逸地结束他和病人之间这种精神上的关系.“然而当我在心里一遍又一遍地掂量着这些梦的时候，我突然仿佛灵光一闪地看到了另一种可能.我对自己说：不可否认的是，这些梦始终在用我和病人在我们的谈话中都已经十分熟悉的那些隐喻在说话.病人无疑懂得她的移情倾向所具有的幻想性质.她知道我在她心目中是一个半人半神的父亲兼情人；而且，至少从理智上，她完全能够把这一形象与实际的我区分开来.这样，这些梦明显地是在重复着她自觉意识到的那些东西，只不过从中减去了自觉的批判精神.“

    换句话说，这些梦始终在顽固地与“健全常识”相对抗，并顽固地坚持其幻想的立场.“我因此在心里自问……无意识的这种冲动，会不会仅仅是表面上指向某个人，而在更深的意义上却是在指向某个神？这种对神灵的渴望会不会是一种从我们内心最黑暗的深井中，从我们本能的天性中汲取出来的激情——它一直没有受到任何外部影响，其深邃和强烈都远甚于对某个凡人的爱？

    这会不会正是我们称之为‘移情作用’的那种不恰当的爱的最高和最真的意义之所在？它会不会多多少少体现了自十五世纪以来就被我们意识遗忘了的‘对神的爱’（Ｇｏｔｅｓｍｉｎｅ）？“

    尽管这一新的假设并不完全被病人所认可，尽管病人仍宁可相信医生的形象是父亲兼情人的形象（并且正因为如此便为她提供了一种解决冲突的理想方式），病人理智上的敏锐却使她能够欣赏这一全新的假设，并同意这在理论上并不是不可能的.在这种情况下，意想不到的事情居然发生了：差不多是在病人不知不觉的情况下，病人对医生的移情一点一点地被釜底抽薪了，而与此同时，她和某个男朋友的关系却加深了.最后，病人终于走出了长期沉溺于其中的感情陷阱而获得了精神的独立和解放.这一病例对荣格显然是意味深长的.在《自我与无意识间的种种关系》中，荣格用很长的篇幅，详细地描述和分析了这一病例.他最后得出的结论是：“通过这一病例，我意识到梦并不仅仅是幻想，同时也是内在精神发展的自我显现，正是这种精神发展使病人的心理能够逐渐地成长和摆脱那种没有精神支撑点的个人纽带.”

    这一发现使荣格的职业生涯进入了成熟的阶段.他终于有了自己独特的治疗理论和治疗方法，这一方法并不排斥弗洛伊德的治疗方法，却显然超越了它的狭隘和局限.它更多地从“目的论”而不是“决定论”的角度考虑到病人人格发展的需要，特别是考虑到病人人格发展过程中有很大意义的宗教需要.但荣格并不固执地拘泥于某一发现而试图以此构筑自己的理论体系.如我们后面将要看到的那样，荣格并不是一个一元论者而是一个多元论者.他在方**上具有极大的灵活性.正是这种灵活性使他避免了像弗洛伊德那样陷入机械的决定论，从而在思想上能够显示出一种更具包容性的宏大气势.然而从上述病例中，荣格却不只是发现了神经症症状中孕涵着病人人格发展的需要，同时还发现无意识具有“再现古老神话”的性质.荣格指出：“病人所做的这些梦把医生从一个凡人膨胀为一个超人；它们使医生成为一个巨灵一般的‘原父’（ｐｒｉｍｏｒｄｉａｌ－Ｆａｔｈｅｒ）并且与此同时又是风，而做梦者本人则像婴儿一样栖息在这位‘原父’给予保护的怀抱中.即使我们认为病人的自觉意和传统基督教的上帝观念应对梦中的神圣形象负责，我们仍不得不注意梦中的变形.在宗教问题上，病人持一种批判的和不可知的态度，她的鬼神观念早就成为不可具体感知的抽象观念.“

    然而奇怪的是：在病人的梦中，神的形象却符合于原始的自然神灵的概念.《圣经》中“上帝是圣灵”（Ｇｏｄｉｓｐｉｒｉｔ）这句话，在病人的梦中又被重新翻译回希腊原文“上帝是风”。

    “风是一种看不见的‘灵气’（ｂｒｅａｔｈ－ｓｐｉｒｉｔ）。正像在希伯莱文中，ｒｕａｈ意味着呼吸和灵气（ｂｒｅａｔAｈａｎｄｓｐｉｒｉｔ）一样，在阿拉伯文中，ｒｕｈ也是同样的意思.从纯粹个人的形式中，病人的梦产生出原始的神灵形象，而这些神灵形象远比自觉意识到的上帝观念要遥远得多.”

    荣格认为：既然病人根本不懂希腊文并且显然不可能看过希腊文的《新约》，这种在梦中把神灵的形象还原为原始形象的能力就不能不予以重视.荣格的结论是：“这是历史上广泛分布于世界各地的神灵形象，但它却经由自然而然的心理功能而得以再生.这并不值得我们为之大感惊怪，因为我的病人降生到人世间时就带着一个人类的头脑——这个头脑今天仍然行使着它过去行使的那些功能.这里，我们是在与重新激活的‘原型’（ａｒｃｈｅｔｙｐｅｓ）打交道，正像我在其它地方将其称之为原始意象（ｐｒｉｍｏｒｄｉａｌｉｍａｇｅｓ）一样.这些古老的意象被梦所特有的原始思维模式重新赋予生命.它并不是一种遗传的观念，而是一种固有的思维范畴.”

    我们之所以用大量篇幅叙述荣格对这一病例的回忆是因为我们相信：这个梦在荣格的职业生涯中有着非同寻常的重要意义.从某种意义上可以说，正是这个梦（以及其它许多与此类似的梦）使荣格逐渐相信梦具有“再现古老神话”的性质.这一重要发现奠定了荣格作为当代思想先驱的地位.——但另一方面，也正是因为这一发现，才导致了他与弗洛伊德这位二十世纪科学泰斗之间的巨大分歧.

    四、与弗洛伊德的恩怨

    荣格与弗洛伊德的思想分歧，特别是因这一分歧而导致的个人关系的破裂，长期以来一直是研究者们感兴趣的问题.由于在这一问题上存在着许多混乱的、纠缠于个人气质甚至个人私生活的说法，本书将依据自己的体会并根据从荣格思想中获得的启发，试着作出完全不同于其他解释的解释.一开始，两人的关系确实很好，这种关系建立在共同的志趣上.二十世纪这两位最懂得人类深层心理的思想家，一开始就彼此“嗅”出了对方.对人类精神深处黑暗王国的共同关注，像磁石一样把两位伟人吸引到了一起；但由于两人毕竟禀赋着完全不同的精神使命，在短暂的聚合之后——仿佛只是为了摸清对方的工作和弄清自己的任务——两人又注定了不能不分道扬镳.作为关注人类精神现象的精神病医生，荣格熟悉弗洛伊德对神经症所作的研究.这些研究最初发表于十九世纪九十年代，在医学界和精神病学界一直受到攻击，只是在受到以布洛伊勒尔为首的瑞士精神病学界的率先承认后，弗洛伊德的发现才逐渐在医学和精神病学界引起广泛的注意.１９００年弗洛伊德《梦的解析》一书刚刚问世，布洛伊勒尔即把它推

    荐给荣格.据说这本书曾给荣格带来过极大的欣喜和启示；在谈到这本书时荣格曾说：它对于年轻的精神病学家始终是“灵感的源泉”。

    然而，这并不等于说荣格早期所作的一切研究，都始终沐浴在弗洛伊德思想的光照或笼罩在弗洛伊德思想的阴影下.事实很可能正如一些研究者所说的那样：荣格对弗洛伊德（以及《梦的解析》）的兴趣，只是在荣格发现其符合于他自己所做的一系列实验研究后，才逐渐变得浓厚起来的.关于这一点坎培尔写到：

    荣格对弗洛伊德着作的熟悉始于１９００年，即《梦的解析》出版的那一年.在布洛伊勒尔的建议下，荣格读了这本书，但却缺乏欣赏该书的准备.三年之后重读该书，他发现它为自己在语词联想实验中观察到的压抑“机制”

    提供了最好的解释和说明.然而他不能接受弗洛伊德把被压抑的心理内容始终不变地等同于性创伤的观点，因为在他自己熟悉的许多病例中，（用他自己的话说，）

    “**问题扮演的仅仅是次要的角色，而其它一些因素则似乎更为突出——例如社会适应问题、因人生的悲剧性情境而产生的压抑、对名声与威望的关注等等.

    但不管怎样，荣格于１９０６年起，开始把自己的一些论文（以后又把自己的第一本专着——《精神**症心理学》）寄给弗洛伊德.在这些文章中，尽管有一些保留（特别在涉及童年期性创伤的重要性时）

    ，总地说来他仍然是支持弗洛伊德的.１９０７年，弗洛伊德邀请荣格到维也纳作客.两人一见如故，相互倾心，一口气谈了整整十三个小时！这样便开始了他们此后保持了六年的私人关系和事业上的友谊：他们每星期通信，彼此交流自己所作的研究和最新的发现；弗洛伊德曾邀请荣格和妻子赴维也纳作客，荣格也邀请弗洛伊德赴库斯那赫特作客；１９０９年，两人同时应邀去美国讲学，在船上共同度过了为期七周的旅途生活；１９１０年国际精神分析协会正式成立时，由于弗洛伊德的再三坚持，荣格当选为协会的第一任主席……在当时群星荟萃的精神分析学圈子内，弗洛伊德一直给予荣格以最高的评价.也就是这段时期，在一封写给荣格的信中，弗洛伊德（比荣格大十九岁）曾亲切地称荣格为精神分析王国的“王储”，并称荣格是他的“长子”。

    然而此后不久，两人的关系就出现了明显的裂痕.到１９１２年《转变的象征》出版后，荣格和弗洛伊德的私人关系完全破裂，荣格也因此而脱离了国际精神分析协会，并在整整三年时间内陷入“精神的低谷”而到了“不能工作”的地步.为什么二十世纪心理学和精神病学这两位大师之间的关系后来会变得如此严峻？对荣格和弗洛伊德之间的分歧和恩怨究竟应如何评价和解释？这些问题也许本来并不是特别重要的问题，然而却毕竟吸引了普遍的关注，并产生出各种各样的说法.从这些不同的说法中，我们本来可望把握两位伟人思想分歧的焦点，以及彼此所担负的文化使命，然而遗憾的是：如我们所看见的那样，相当一部分研究者把太多的注意力放在了两人的性格和两人私交中一些不愉快的事情上.彼林斯基（Ｄｒ.ＪｏｈｎＭ.Ｂｉｌｉｎｓｋｙ）在荣格去世后发表的文章《荣格与弗洛伊德》（载ＡｎｄｏｖｅｒＮｅｗｔｏｎＱｕａｒｔｅｒｌｙ，Ｖｏｌ。１０，Ｎｏ。２，１９６９）中说，１９５７年他访问荣格的时候，荣格曾对他谈到，造成他与弗洛伊德关系恶化的一个重要原因是他无意间知道了弗洛伊德与妻子和姨妹之间的“三角关系”，以及他不能接受弗洛伊德把自己的权威看得比真实本身更重要的态度.彼林斯基称荣格这样对他说：

    当我和我年轻活泼的妻子到达维也纳时（按：指荣格应弗洛伊德邀请第二次去维也纳作客），弗洛伊德来旅馆看望我们并买了一束花送给我妻子.他尽量使自己考虑得非常周到，甚至这样对我说：“遗憾的是我不能真正做到让你有一种宾至如归的感觉，我家里除了年老的妻子以外一无所有.”我妻子听到这句话时感到十分不自然和尴尬.那天晚间，在弗洛伊德家中吃饭的时候，我试图与弗洛伊德和他的妻子谈谈精神分析和弗洛伊德所做的工作，但很快我就发觉：弗洛伊德夫人对弗洛伊德正在从事的事业几乎一无所知.显然，他们之间的关系只是一种十分肤浅的关系.后来我见到了弗洛伊德妻子的妹妹.她年轻漂亮，不仅对精神分析学有足够的了解，而且完全清楚弗洛伊德正在从事的工作.几天后，当我参观弗洛伊德的实验室时，弗洛伊德的姨妹问我，她能否和我单独谈谈.她被她和弗洛伊德的关系搞得心神不宁并且明显有一种负疚感.从她口中我知道，弗洛伊德爱上了她，他们之间的友谊确实十分亲密.这是一个令我震惊的发现，直到今天，我仍能回忆起我当时感到的震骇.

    根据彼林斯基的说法，１９０９年弗洛伊德和荣格应邀赴美讲学之际，旅途中他们曾互相分析对方所做的梦.荣格告诉彼林斯基：

    弗洛伊德很为自己所做的一些梦困扰.这些梦涉及到一种三角关系——弗洛伊德、他的妻子和他妻子的妹妹.弗洛伊德并不知道我已经知道他和他姨妹之间的亲密关系，所以，当弗洛伊德谈到他做的一个梦时——在这个梦中，他、妻子和姨妹是主要的角色——我便要求他告诉我一些与这个梦有关的个人联想.他痛苦地告诉我：“我本来可以告诉你更多的东西，但我不能拿我的权威来冒这样的险.”

    这当然便结束了我试图为他析梦的打算……如果弗洛伊德有理解和弄清这种三角关系的自觉愿望，他的状况本来会好得多.彼林斯基说：在谈到私人关系破裂的原因时，荣格指责弗洛伊德从他做的每一件事上，看到的都是“对父亲的抵制和反抗”；最后，荣格特别提到，“在我与弗洛伊德关系的破裂中，我对他和他妻子、姨妹之间三角关系的知晓成了非常重要的原因.此外，我也不能接受他把权威看得比真实更为重要的态度.”

    我认为即使这确实是荣格的原话，也未必就代表荣格的全部想法.荣格是一个“多因论者”。在对梦进行分析时，他一直强调梦不是由单一原因形成的而是由多种原因形成的.那么，在时隔多年分析自己与弗洛伊德私人关系破裂这一极为复杂的问题上，他不会看不到造成这一情形的多种多样的原因.在多种多样的原因中，荣格本人的性格无疑是一个非常重要的原因——这一点早已被许多研究者指出.霍尔和诺德贝在谈到这一问题时曾说：“从童年时代开始，荣格就是，并且以后一直是一个独立性很强的人，他不可能沾沾自喜于成为某人的门徒、长子或‘王储’，他要追循他自己的思想线索.在《转变的象征》这本书中，他就是这样做的.他相信这本书将会断送他与弗洛伊德的友谊，一连好几个月他都为这种想法感到苦恼，以致一直不能完成该书的最后一章.这一章的标题是‘牺牲’，而现在荣格所要做出的也就正是一种牺牲.”

    （《荣格心理学入门》，冯川译，三联书店，１９８７年，第１６—１７页.）

    如果不忽略其它原因，我认为与“知道三角关系”这一原因相比，性格原因无疑是更为重要的原因.性格原因并不单纯地表现为不同性格的冲突.对学者和思想家来说，它首先表现为思想上的分歧.一个人的性格在极大的程度上决定着他的人生态度和他对世界的看法，而这些态度和看法又不可避免地会影响到他的基本思想倾向.在这一意义上我们可以说：一个“独立性很强”的人是绝不会亦步亦趋地盲从任何人的；他必然要另辟蹊径，追循自己的某些想法一直到形成自己的一整套思想.而这种思想上的另辟蹊径则不可避免地会被视为“背叛”而导致师生或朋友关系的破裂.这种现象在人类思想史上已经是司空见惯的事情，到了今天，它几乎已成为一种常识而支配着我们对许多问题的理解和解释.

    许多研究者和传记家都提到过弗洛伊德的两次“癔病性晕厥”。从这些叙述中可以看到，这两次“癔病性晕厥”都源于弗洛伊德对荣格“性格”的担心.——第一次是在不来梅，那是１９０９年的秋天，正是荣格和弗洛伊德准备出发去美国讲学的时候.在和弗洛伊德一起的时候，荣格兴致勃勃地谈起刚从丹麦的泥炭沼地中发掘出来的尸体（据说它们是在特殊条件下得以完好保存的远古人的尸体）。不言而喻，对一向有“怀古之幽情”的荣格来说，谈论这件事本来是很自然的.然而这一话题不知为什么却刺激了弗洛伊德的神经并促使弗洛伊德怀疑：隐藏在荣格这种“兴致勃勃”后面的潜意识动机，乃是一种针对弗洛伊德的“死亡愿望”，即一种潜在的“弑父动机”。他几次忧心忡忡地问荣格：“你为什么对这些尸体如此关注？”后来，在吃饭的时候，便发生了弗洛伊德那次着名的“晕厥”。

    ——第二次晕厥则是在慕尼黑，在第二届国际精神分析大会召开的时候.这一次也是在和荣格谈话之后，因为担心荣格最终要“背叛”自己，弗洛伊德在饭桌上晕倒了.着名传记文学家欧文.斯通对弗洛伊德第二次“晕厥”

    所作的描写，表明了欧文.斯通本人正是从上面所说的“性格原因”理解荣格与弗洛伊德私人关系的破裂的.

    在荣格的清醒意识之中，他很想和西格蒙德重归于好.他对西格蒙德.弗洛伊德仍然十分敬爱.在他们两小时的散步中，他向西格蒙德保证说他们两人的关系已经和好如初；在未来的岁月里，他们将通力合作.荣格说这些话也并非是装腔作势.但是，从荣格脸上那稍纵即逝的微笑，从他那漫不经心的答复中，西格蒙德已经感到荣格内心的压抑——这种压抑的爆发已经为期不远了.这是卡尔.荣格内心要求自由、要求独立、要求决裂、要求自行其是的呼声.（《心灵的激情》，下卷，朱安等译，中国文联出版公司，１９８６年，第４３１页.）

    这当然仍是用“性格原因”来解释荣格与弗洛伊德的思想分歧以及由此而导致的关系破裂.这种解释虽然是正确的，却似乎忽略了某些东西.确实，荣格在性格上具有很强的独立性，但荣格与弗洛伊德的思想分歧以及由此而来的关系破裂却不能仅凭这一事实去作出解释.仅仅从“性格”出发去解释荣格与弗洛伊德的思想分歧，是一种“向后看”的解释和“决定论”的解释——这其实还是一种弗洛伊德式的解释，从而在“方法”上正是荣格本人所不能同意的.这里，我并不是要**“性格决定论”的解释而只是要对它作一点我认为必要的补充.考虑到甚至坎培尔这样的荣格权威和非常令人敬重的学者，在解释弗洛伊德和荣格私人关系破裂的原因时，着眼的也仍然是两人的不同性格，我在提出自己的看法时，便不能不颇费一番踌躇和经过再三斟酌.但斟酌再三后我还是认为：在认可研究者们从性格角度提出的种种解释时，有必要提出我自己的补充.我认为荣格与弗洛伊德的分歧根本是思想的分歧.这一分歧关联着荣格重建精神家园的意向.虽然一开始荣格可能并没有充分意识到这一分歧的实质和深度，我们却不能因此将它视为基于个人意气的性格差异.荣格与弗洛伊德的分歧，只有在把荣格及其思想放在整个二十世纪思想史的背景中，才有可能充分显示出它的内在意义.正如本书试图展示的那样，在对一切文化和精神现象的理解上，荣格最终都表现出与弗洛伊德本质上的不同.荣格的“后现代意义”，恰恰体现在这种巨大的不同上.许多人可能并未看出这种不同的意义何在，因而在很大程度上导致他们把荣格与弗洛伊德的分歧视为一种由性格决定的个人分歧.荣格一直强调：对于有创造性的人来说，应该注意的是他的着作而不是他生活中这样那样的琐屑之事.在荣格漫长的一生中，与弗洛伊德的思想分歧（以及由此而导致的关系破裂）毕竟称得上是一个事件.而象征这一事件的，则是荣格的一部重要着作《转变的象征》。这部书的写作从１９０９年就已经开始，但直到１９１２年出版，却仍然处于未完成状态.荣格直到１９５０年还说，他一直感到这本书有重写的必要，却一直没有时间来完成这一夙愿，这说明该书确实具有“指向未来”的“开放性”性质，它在荣格漫长的一生中，确实象征着一种“转变”或“转折”。这种转变的意义，在当时也许并不清楚，但几十年以后应该是比较清楚了.１９５０年，在该书第四版前言中，荣格写道：这本书因而成了一个里程碑，矗立在两条道路分岔的地方.由于它的不完善和不完整，它为我后来几十年的生涯制定了必须遵循的计划.

    荣格说，《转变的象征》是在最快的速度中写出来的.“我不得不在我刚刚获得自己的材料时，就匆促地把它们一齐抛出.我没有机会让自己的思想变得成熟.整个事情发生在我身上就像一场不可阻止的山崩.只是在后来，隐藏在后面的匆促才被我明确地意识到：这是所有那些在弗洛伊德心理学及其狭隘视野的束缚中找不到呼吸空间的心理内容的总爆发.”——这不能不使我们想到：这本书的写作，与其说是基于观点的分歧和性格的冲突，不如说是基于一种迫切需要寻找出路的“生命需要”，而这种“个人需要”最终将证明是代表了一种时代的需要.在令荣格感到窒息的“弗洛伊德心理学及其狭隘视野的束缚中”，最使荣格不能忍受的，恰恰是弗洛伊德的因果论方法.“我更多想到的是他整个视野中那种还原论和因果论的倾向，以及他完全无视一切心理事件中如此显明的目的性指向的做法.”

    因果论的方法对精神现象具有极大的杀伤力，出于在此问题上的特殊敏感，荣格感到自己无论如何无法接受这种“阐释方法”。此外，荣格对因果论和化简论（又称归约论）的不满，必定也包含着不满于弗洛伊德总是用因果简化的观点，把荣格的一切不同意见通通看成是“对父亲的反抗”即一种隐藏着的“弑父动机”。显然，如果不跳出弗洛伊德狭隘的思想框架而走向“精神活动具有内在的目的性指向”这一认识，荣格的“反叛”将不可避免地永远被钉在“俄狄浦斯情结”的耻辱柱上.作为一次无意识的自发喷涌，荣格只是在写完《转变的象征》后，才逐渐意识到这本书的内在目的性指向以及它将把自己带向何处.

    就在我刚刚写完手稿的时候，我突然想到：有神话的生活意味着什么呢？

    没有神话的生活又意味着什么呢？

    一位教父说：神话是那种“在任何地方都始终被任何人相信着的东西”；因而那认为自己可以不需要神话、在神话之外活着的人就是一个例外.他就像一个被连根拔起的人，与过去、与仍在我们身上继续着的我们祖先的生活、甚至与当代人类社会均没有任何真正的联系……他在一厢情愿的狂热中沉溺于他自己的发明，却相信那是刚刚被他发现的真理……

    内在的“目的性”指向甚至在荣格尚未充分明白其意义时，就把荣格带往“它”要去的地方.正是沿着这一指向，荣格才确立了自己的思想，赢得了自己的声誉，并开创了越来越大的后现代影响.这实际上已经揭示了荣格为什么不能不与弗洛伊德分手，不能不走自己“命中注定”的道路.站在今天反观当时，荣格对技术理性的批判、对人文精神的寻根以及对未来社会的隐忧，都已经在他与弗洛伊德的最初分歧中露出端倪.到《转变的象征》一书完成时，荣格对自己开创性工作的目的所在和意义所在已经是十分清楚了——人们没有看出这些迹象，并不是荣格本人的责任.然而在写作《转变的象征》时，一开始，荣格确实并没有意识到这次写作“内在目的性指向”。相反，若按荣格本人的描述，这本书的写作过程，倒颇有些像他在《论分析心理学与诗歌的关系》中对自发创作冲动的描述.在那篇着名论文中，荣格指出，真正的艺术家往往受制和听命于无意识中的“异己冲动”。他甚至这样形容创作过程——“他磕手被捉住了，他的笔写的是他惊奇地沉浸于其中的事情……他被洪水般涌来的思想和意象所淹没……他只能服从他自己这种显然异己的冲动，任凭它把他引向那里.”

    在《论分析心理学与诗歌的关系》（１９３１）和此后的《心理学与文学》（１９５０）中，创作过程被荣格解释成来自集体无意识的自发冲动，其性质应从如下两个方面去理解：一、它具有“内在的目的性指向”。

    （“不是歌德创造了《浮士德》，而是《浮士德》创造了歌德.”）

    二、它具有“超个人”

    、“非个人”的特点而不能根据艺术家的个人性格和艺术家个人生活的缺陷去作出解释.（“艺术家的个人生活对于他的艺术是非本质的，它至多只是帮助或阻碍他的艺术使命而已.艺术家在个人生活中也许是个市侩、循规蹈矩的公民、精神病患者、傻瓜或者罪犯；他的个人生涯也许是有趣的或无可避免的，然而这并不足以说明作为艺术家的他.”）

    ——这实际上不仅为我们理解艺术、艺术家和艺术创作提供了一条极为重要的线索，而且也为我们理解任何富于创见的思想、理解这种思想的创立与创立者个人生活、个人性格之间的关系，提供了极具启发的洞见——人毕竟是人，人不可能完美无瑕，然而精神的花朵却不应因此遭到**.由此我们便不能不想到：荣格与弗洛伊德的思想分歧和个人恩怨，也许远不只是一个意见分歧和个人恩怨的问题.相反，它很可能超出了“个人”的意义而具有一种“命中注的性质，我们甚至可以说它具有一种内在的目的性指向，体现了“造物主的意志”。——当然，这不过是文学上的譬喻，但这一譬喻难道真地就不足以使我们的思想跳出“性格决定论”的视野，并因而得以从“非个人”和“超个人”的更大思想背景，去理解这一事件可能蕴涵着的深层意义吗？

    ——换句话说，如果我们真地跳不出“个人性格决定论”的思想框架，我们能说我们真正懂得了荣格吗？

    荣格的思想

    荣格的思想丰富而复杂.以本书的篇幅，显然不可能分别考察他的宗教思想、哲学思想、文艺思想……这里所能做的，只能是紧扣本书主题，从思想的内在整体性上，择其大焉地介绍和评析荣格最核心的基本思想.基于这样的考虑，本书决定以“集体无意识”作为荣格迷宫般纵横交错的思想入口.

    一、深海下的海床

    集体无意识是荣格最重要的基本假设.这一假设贯穿荣格的全部思想.要穿透荣格的“神秘”和“晦涩”并了解其思想，首先得知道他关于集体无意识的基本说法.在西方，二十世纪被某些学者称为精神分析的世纪.这一说法虽然有以偏概全之嫌，但精神分析学在二十世纪文化领域中的显要地位却是不可否认的.精神分析的一个重要发现，是在“理性”的专制之下发现了被压抑受排斥的无意识.这一发现为二十世纪许多重大问题（包括后来的语言及话语问题）的研究揭开了序幕.无意识这一概念，其最初的思想萌芽可以往前一直追溯到柏拉图.柏拉图关于“迷狂”的着名说法，被认为是西方无意识思想之起源.（参看诺斯里奇：《近代无意识理论》，伦敦，１９２４年，第１页.其实这一“起源”似可追溯到某些更为古老的神话.）尽管在弗洛伊德之前，莱布尼茨、歌德、叔本华、卡勒斯、哈特曼等人都对无意识的发现做出过突出的贡献，但真正在近代科学（医学、心理学）基础上为无意识概念奠定牢固基础的，却不能不说是弗洛伊德.弗洛伊德是一位医生，他在自己的医疗实践中，注意到许多具有强迫症状的神经症患者常常不能自制地去采取一定的活动，而自己却并不知道为什么要这样做.这一事实使弗洛伊德断定：支配人们行为的动机，除了能够被自己意识到的自觉意识外，一定还有一种人们意识不到的无意识驱力.在经过更多的研究之后，他进而得出结论说：精神活动本身都是无意识的；那些有意识的过程只不过是整个精神生活的片断和局部.用通俗的话讲，整个精神生活就像是一座海岛，意识只是露出在水面上的一小部分，无意识则是隐藏在水下，成为意识基础并决定其方向的绝大部分.那么，无意识是怎样形成的呢？

    按照弗洛伊德最初的理解，无意识主要来自个人早期生活特别是幼年生活中那些受压抑被遗忘的心理内容.他的这一想法得到了医疗实践的证实：当他以诱导的方式让病人说出那些被压抑和遗忘了的经验时，病人的症状立刻大见减轻甚至完全好转.弗洛伊德因此认为：无意识是受压抑被遗忘的心理内容的集合场所，它们是文化和道德意识中不能见容的部分，并且在极大程度上打上了“**”的烙印.荣格不同意弗洛伊德以“**”来解释无意识的基本性质.他认为性的需要并不是人类生活唯一的基本需要，相反，人的“精神需要”有时反倒比“饮食男女”更基本更重要.精神需要中最重要的是对于神话、宗教和艺术的需要，这些需要不仅涉及人生意义这一终极问题，而且非常现实地涉及人们以什么方式共同生活的问题——例如只是出于物质需要和性的相互利用而聚集在一起，还是在宗教和神话的庇护下共谋发展并避开可能面临的毁灭和灾难.荣格认为：只知道**（以及各种物质欲望）的心理学并不是真正意义上的心理学；相反，这种“唯物”的心理学实际是一种没有心理（没有精神）的心理学.荣格敏锐地发觉：如果赋予个人的原始动机以纯粹生物性的特性，人便丧失了人之为人的精神特征.即使从基本生存这一角度来考虑人的原始需要，也不能忽视宗教、神话和艺术在人类生活中不可须臾而离的重大意义和作用.从这一基本思路出发，荣格赋予无意识以极其深广的内容和意义.这首先表现在从理论预设上假定无意识具有非个人和超个人的特性.在荣格看来，个人意识即使再加上个人无意识，其范围也是十分狭窄有限的；或多或少属于表层的无意识无疑具有个人特性，但这些特性绝不足以说明无意识（即人性的基础）

    的极其广袤的内容和它的全部特征.撇开对文化的考察不论，即使在医疗实践中，病人身上相当一部分无意识心理内容，也不可能仅仅从病人的个人经历和后天经验中获得完整的解释.荣格说：“或多或少属于表层的无意识无疑含有个人特性，作者愿将其称之为‘个人无意识’。但这种个人无意识却有赖于更深的一层，它并非来源于个人经验、并非从后天中获得，而是先天就存在的.我把这更深的一层定名为‘集体无意识’。

    选择‘集体’一词是因为这部分无意识不是个别的，而是普遍的.它与个性心理相反，具备了所有地方和所有个人皆有的大体相似的内容和行为方式.换言之，由于它在所有人身上都是相同的，它便组成了一种超个性的心理基础，并且普遍地存在于我们每个人身上.“

    （《心理学与文学》，冯川、苏克译，三联书店，１９８７年，第５２—５３页.）

    从这段话可以看出，荣格并不否认弗洛伊德关于无意识的看法，却对这一看法作出了自己的补充.在荣格看来，弗洛伊德（以及阿德勒）

    发现的无意识其实是一种个人无意识.个人无意识的发现并不应阻碍对其更深的基础进行探索.在荣格看来，个人无意识建立在集体无意识之上，属于心理中相对表层的东西；而集体无意识则是心理的深层结构，它是先天的、普遍一致的.如果仍用海岛作比喻，那么不妨说：高出水面的部分代表意识，水面下因为潮汐运动显露出来的部分代表个人无意识，而所有孤立海岛的共同基地——那隐藏在深海之下的海床就是集体无意识.这一思想贯穿了荣格的全部思想，成为他理论最重要的核心，导致了他在许多问题上同弗洛伊德的意见分歧.人们很自然地会问：荣格集体无意识的假设，究竟有多少经验依据和科学上的合理性呢？它会不会只是一种形而上的玄想、一种理论上的需要并因而从根本上与科学相抵牾呢？

    尽管在我看来，通常所谓的“科学”标准，并不应该成为我们判断事物的唯一尺度，但我还是要说：荣格的集体无意识假设，即使以“科学”的标准来衡量，也丝毫不逊于弗洛伊德用**和童年经历解释人类精神现象的假设.如果说弗洛伊德个人无意识的假设，其依据主要是医疗实践的话，那么，荣格集体无意识的假设，除医疗实践之外，还有大量来自考古学、人类学和文化学方面的依据.荣格注意到：某些表现在古代神话、部落传说和原始艺术中的意象，曾反复出现在许多不同的文明民族、原始部落乃至精神病人和儿童身上.例如，在宗教、艺术和梦中，就常常有以花朵、十字、车轮等意象（荣格把这些意象称为“曼荼罗”（ｍａｎｄａｌａ）式样，认为它代表了具有普遍一致性的共同心理结构）。

    此外，在彼此分隔、没有任何交往的不同民族和不同文化中，都出现过结构上大致类似的神话传说如力大无比的英雄、给人们带来灾难的妖怪或带来毁灭的女人、能够给人指点迷津的智者或老人、富于自我牺牲精神和给人们带来拯救希望的拯救者形象等等.荣格据此推断：在这些共同的神话传说和原始意象后面，一定有它们赖以产生的共同心理土壤；正像神经症患者的梦揭示了他们个人的经验一样，这种“集体的梦”、这种反复出现的原始意象，也揭示了人类远古生活的共同经验.荣格批评弗洛伊德说：个人无意识的概念，并不能使我们正确理解无意识的性质.如果无意识仅仅是个人的，那么从理论上讲，它就应该能够从病人的早期生活，从他们个人的经历和体验中，追溯出所有那些幻想的来源.然而事实却表明：虽然“相当一部分幻想材料可以被还原为病人个人的病史，然而有些幻想却无论如何也不可能从个人先前的经历中找到其根源.这是些什么样的幻想呢？

    如果用一句话概括，那就是神话幻想.它们是这样一些心理因素，这些心理因素仅仅与神话合拍而并不与任何个人生活事件和生活经验相一致.“

    荣格批评弗洛伊德虽然看到了无意识具有古老的神话色彩和普遍一致的形式，却仍然赋予无意识以完全个人特性的作法.（《心理学与文学》，第５２页.）

    荣格用来说明集体无意识的一个着名例子是我们后面将要予以讨论的“蟹梦”。在这一案例中，荣格的女病人老是不自觉地将荣格幻想成了一个邪恶的巫师和魔鬼.病人因此感到非常歉疚，并且不知道自己为什么会这样去幻想.但荣格却发现这正是集体无意识在病人幻想中的自发显现——既然从这位年轻女病人的往事中，不可能追溯出与此有关的个人经历，那么这一幻想的神话学的寓意就不应该从荣格本人身上去求得解释.事实表明，正是这一推论帮助荣格找到了问题的正确答案.在《集体无意识的概念》一文中，荣格用来说明集体无意识的例子，恰恰是弗洛伊德用来说明个人无意识的着名例子——列奥纳多.达.芬奇和他那幅着名的圣安妮、圣母玛丽亚和幼年基督的画.弗洛伊德认为：芬奇的这幅画与芬奇有两个母亲这一童年经历有着内在的联系：

    圣安妮……本应被塑造得比圣母玛丽亚更成熟、更严肃一些，但她却被塑造成一个容貌不减当年的年轻女人.事实上，列奥纳多给了孩子两个母亲，一个向他伸出双臂，另一个处在背景的位置……这一独特性使评论这幅画的人们感到惊讶，例如穆瑟就认为这是由于列奥纳多硬不起心肠来画皱纹满面的老年人……但我们能否满足于这样的解释呢？

    ……列奥纳多的童年显然酷似画中的情景.他有两个母亲：第一个是他亲生的母亲卡特琳娜，在他三到五岁的时候，她被迫离开了他；然后是他年轻而慈爱的继母即他父亲的妻子唐娜.阿尔贝拉……（《弗洛伊德论美文选》，张焕民、陈伟奇译，知识出版社，１９８７年，第８４页.）

    荣格不同意弗洛伊德对这幅名画的解释.他认为这幅画所表现的神话母题远不是绝无仅有的，与明显的个人心理交织在一起的，还有一个非个人和超个人的神话母题：

    在其它领域中，这个母题是我们非常熟悉的，这就是“双重母亲”的母题，它是神话和比较宗教领域中以各种变体出现的一个原型，因而构成了无数“集体表现”的基础.我还可以提出“双重血统”

    的母题为例.所谓双重血统是指同时从人的和神的父母处获得的血统，就像赫拉克勒斯那样因受天后赫拉的抚养而获得了神性……（此外，）埃及法老的本质也是人神合一的.在埃及神庙的出生室里的墙上就描绘着法老的第二次神圣的孕育和诞生……这一观念隐伏在所有的再生神话中，基督教也同样包括在内.基督自己就有过“两次诞生”

    ：约旦河中的洗礼赋予他以新的生命，使他从水与精神之中再生了……多亏了这一两次诞生的母题，今天的孩子们才有了一个“教父”和“教母”作保护人……两次诞生的母题与两位母亲的幻想无处不在的联系应和了人类中一种普遍存在的需要……如果列奥纳多.达.芬奇的确是在圣安妮和圣母玛丽亚的形象中描绘他的两个母亲——对此我表示怀疑——那么他也只是表现了他以前和他以后无数人都相信的某种东西.（《心理学与文学》，第９７—９８页.）

    我个人认为，最能为集体无意识提供证据的是普遍存在于世界各地（特别是中国文化中）的梦兆神话.作为某种共同心理的体现，梦兆神话相信梦具有神喻的性质，相信梦是一种预言并或迟或早会必然应验.中国古代典籍中“武丁梦说”（《尚书》）、“九龄之梦”（《礼记》）、“孔子梦坐奠于两楹之间”（《礼记》）以及“晋景公之梦”（《左传》）、“赵简子之梦”（《史记》）等等，都是梦兆神话的不同变体.这一神话母题在中国古代典籍中的反复出现，恰好证明了它具有古老的渊源和顽强的生命.实际上，通过比较中国古代梦兆神话和其它民族梦兆神话的共同之处，从文化人类学或比较宗教学的角度去证明集体无意识的存在，本来并不是什么困难的事情.

    但荣格出于对“科学”和“理性”可能导致的机械和僵化的不信任，有时却故意使用种种隐喻来突出集体无意识具有的象征意义，从而使集体无意识的概念在一般人眼中变得扑朔迷离、神秘费解.荣格说：个人无意识的显现“就像人类海洋中渺小而零落的岛屿；然而实际上，它们只是淹没于水下的那些巨大山脉露出的山峰而已.”他又说：“如果允许我们将无意识人格化，则可以将它设想为集体的人，既结合了两性的特征，又超越了青年和老年、诞生与死亡，并且掌握了人类一二百万年的经验，因此几乎是永恒的.如果这种人得以存在，他便超越了一切时间的变化，对他说来当今犹如公元前一百世纪的任何一年.他会做千百年前的旧梦，而且，由于有极丰富的经验，他又是一位卓越的预言家.他经历过无数次个人、家庭、氏族和人群的生活，同时对于生长、成熟和衰亡的节律有着生动的感觉.”

    （《心理学与文学》，第４２—４３页.）

    在这样的譬喻里，集体无意识俨然成了全能的上帝：它高踞于时间之上，凝视着岁月的变迁、人世的兴衰；它像广袤的大地一样承载着古往今来的一切变迁，自己却并不随着这些变迁而变迁；它超越于纷纭流动的现象界之外，构成了一个历万劫而不损、居永恒而如一的本体世界；它满足了某种终极的、超越的需要，却使自己变得神秘莫测、玄乎其玄——在这一意义上，集体无意识作为一种形而上的假设，已经进入人学（或毋宁说神学）本体论的范围.它主要来自哲学的思辨或毋宁说来自神学的智慧与想象，而并不如荣格所说，来自科学的“归纳方法”。

    荣格为什么要把本来可以清晰表述的事情弄得如此神秘、玄奥和晦涩？象征和隐喻在现代精神生活中果真已到了不能不用来作为“科学”精神之“解毒剂”的程度了吗？难道唯物主义在十九世纪和二十世纪所取得的巨大胜利，真地已使精神在一个实利（以及实力）社会中沦为无家可归的幽灵了吗？对这些问题，这里暂时不作讨论，此刻我关心的只是：在现代理性所能容忍和接受的范围内，集体无意识的理论究竟能否自圆其说.从荣格的大量着述中我们看到，尽管荣格经常使用象征、隐喻、反讽等手法来表达自己的思想，他却远不是没有对自己的理论作过正面的严谨阐述.作为一个以经验观察为己任的心理学家和受过严格哲学思维训练的思想家，荣格深知：仅凭玄妙的、充满象征和隐喻的说法，并不能在理性所能接受和容忍的范围内揭示集体无意识的性质.同样，作为一位心理学家而不是神秘主义者，荣格也绝不会允许自己像一位古代的“先知”那样停留于带有神秘色彩的“象征”和“隐喻”。为了对自己的思想作出应有的说明，荣格除了从经验的角度对各种复杂的心理现象作过细致的描述外，还力图从理论的高度对之作出概括和说明.

    二、原型与原始意象

    荣格用来对集体无意识作出说明的一个重要概念是“原型”

    （ａｒｃｈｅｔｙｐｅｓ）。在荣格看来，原型与“本能”一样，是集体无意识的基本结构.没有原型的集体无意识是不可想象的；如果说集体无意识的发现应验了中国古代“人同此心、心同此理”的说法，那么这种抽象空洞的道德说教与荣格对原型的全方位缜密论说却不可同日而语.在荣格看来，原型是集体无意识最重要的构成内容（此外则是本能）。

    如果不能对原型作出正确的说明，则集体无意识的假设将流于空论和玄想.既然个人无意识的构成可以经由情结这一概念而获得人们的理解，那么，集体无意识的构成也一定能够经由原型这一概念获得应有的说明.荣格说：“个人无意识的内容主要由带感情色彩的情结所组成，它们构成了心理生活中个人和私人的一面.而集体无意识的内容则是所说的原型.”

    “我们在无意识中发现了那些不是个人后天获得而是经由遗传具有的性质……发现了一些先天固有的直觉形式，也即知觉与领悟的原型.它们是一切心理过程的必不可少的先天要素.正如一个人的本能迫使他进入一种特定的存在模式一样，原型也迫使知觉与领悟进入某些特定的人类范型.和本能一样，原型构成了集体无意识.”

    在荣格看来，原型是一切心理反应的普遍形式.这些反应形式既然普遍地见之于神话、宗教、艺术、哲学、科学乃至人类一切文化领域，也就当然能够从不同的学科领域去分别予以阐述.与某些划地为牢，满足于把自己关闭在实验室里的心理学家不同，荣格并不局限于仅仅以病案和实验报告，在狭小的“专业”领域中对原型和集体无意识作出说明.相反，作为一位知识渊博、精力过人，对人类文化的各个领域都有广泛兴趣的学者，荣格认为心理学的领域几乎是无所不包的.如果人类文化归根到底是人类精神的产物，那么，对人类精神现象的研究就不能仅仅停留于实验心理学和临床心理学，而是应力图从文化学和人类学的角度去对之作跨学科的阐释.——从心理学的角度，荣格认为原型是心理结构的普遍模式：原型是领悟（ａｐｒｅｈ－ｅｎｓｉｏｎ）的典型模式.每当我们面对普遍一致和反复发生的领悟模式，我们就是在与原型打交道——而不管是否能够从中认识到神话的特征.“

    作为一位资深的心理学家，荣格以大量经验材料对人们知觉、领悟和理解的普遍模式（原型）作了详尽的揭示和论证.任何不带科学偏见的人都会承认，这些通过观察获得的经验材料，以及从这些经验材料中合乎逻辑地得出的结论，应该是站得住脚的.当然，在具体论述中，荣格的某些说法也并不是没有引起非议的余地.例如对原型与原始意象的关系，荣格的说法就显得有些含混，而这在那些主张科学概念应严格予以界定的人眼中，则差不多是一个不可饶恕的错误.荣格确实经常把原型这一概念与原始意象相等同.例如他在解释原始意象时曾说：“原始意象，有时也称之为原型……它对于所有民族、所有时代都是共同的.”又如他说：“为了解释我们知觉的这种一致性和规律性，我们必须求助于这样一个概念，这个概念与决定着我们领悟模式的要素相关联，我把它称为原型或原始意象.”

    但这样交替使用两个概念却给一些研究者造成了思想上的混乱.一些研究者因此相信，荣格的心理遗传理论，是建立在表象（包括观念和意象）可以遗传这一设想上的.其实，荣格在自己的着作中曾多次表示过不能同意表象可以遗传的说法，熟悉荣格着作的人都知道这并不是荣格的看法.在我看来，原始意象与原型，其涵义虽然比较含混和接近，荣格也经常交替使用它们，但在一些场合，两者在荣格那里还是得到了区分.大体说来，原始意象与原型的区别，有些相当于康德的“构架”与“范畴”的关系.原始意象介于原型与表象等感性材料之间，起一种凝聚和构型的作用；而原型则是一种与生俱来的心理形式.原型是“体”，原始意象是“用”；二者的关系大致相当于实体与功能的关系；但作为“实体”，原型却是“可思而不可见”的；作为“功能”，原始意象的作用也只是从“由它产生出来的种种意象”

    推知的.两者都不能直接诉诸我们的感官，而只能凭借我们的观察和我们有过的经验，作为对我们有用的合理假设而存在.荣格关于原型起源的论述也经常遭到人们的指责.一些人甚至因此而把他说成是一个“拉马克主义者”。但实际上，荣格的思想与“拉马克主义”根本就没有什么牵涉.在荣格看来，原型作为心理反应、心理结构的基本模式，一方面固然“有可能”是人类远古社会生活的遗迹，是重复了千百万次的心理体验的凝缩和结晶；另一方面也完全“有可能”是生物本能的分化，是生命的内在性质和固有法则的演变，它的起源可以一直追溯到生命的起源.荣格说：“从科学的、因果的角度，原始意象（按：实际即原型——引者）可以被设想为一种记忆蕴藏，一种印痕或记忆痕迹，它来源于同一种经验的无数过程的凝缩.在这方面它是某些不断发生的心理体验的积淀（ｐｒｅｃｉｐｉｔｅｔｅ）

    ，并因而是它们的典型的基本形式.“（ＣＷ，Ｖ.６，Ｐ４３—４４。）但另一方面，荣格有明确表示这些“设想”由于不能令人满意而促使我们不得不从另一方面去“设想”。

    荣格说：如果我们把无意识原型理解为由外部经验所造成，那么，像日出日落、季节变换这样一些外部自然现象，为什么不以其直接呈现于感官知觉的样子出现，而要以神话幻想的方式出现呢？他认为这一事实（按：指自然现象以神话幻想的方式出现）本身即证明了人类心理具有某种不受外界影响的自主性或康德意义上的“先天综合能力”。

    这种自主性和先天综合能力，过去和现在都一直在发挥自己的作用.神话幻想、艺术想象、科学发现……所有这些都毫无例外地体现了它的影响.荣格认为：心理的这种“自主性”或先天综合能力，从发生学的角度考察，“不可能仅仅是周围环境的产物，因为它从哪儿去获得这样一种能力，以致能够在感官知觉之外找到一个立足点？

    它又怎么可能在单纯地对感觉证据的确证之外，有更多的和不同的演出呢？由于这些缘故……自然的和因果的‘记忆痕迹’的理论不再能令人满意.我们被迫假定，大脑的一定结构、它的奇特的性质，并不能仅仅归因于周围环境的影响，而是同样也应该归因于生物体的奇特的和自发的性质，归因于生命本身固有的法则.因此，有机体的一定构造也就一方面是外部条件的产物，另一方面也是由生物体的内在性质决定的.“

    从“不再令人满意”和“被迫假定”等说法不难看出，荣格自己已经把自己的说法限定为一种推测.荣格对科学和哲学领域中的武断是十分反感的.他在自己的着作中多次声明，他的所有说法都带有“实验”和“假定”的性质，因而是随时准备为事实的发现让出道路的.然而许多人却或多或少地缺乏这种不固执己见的态度，因而直到今天，仍宁愿把“拉马克主义”的恶谥强加于荣格，也不愿对自己这种并不“科学”的说法稍加审视.首先，我们看到，与拉马克不同的是，荣格并不把原型理解为生物体受外部环境影响而形成的所谓“获得性遗传”（尽管他确曾反复使用过“遗传”等字眼），相反，却把它理解为与生命的起源一样“神秘”（就目前的科学水平而言）一样不可思议、一样不可企及的内在性质和固有模式.其次，如果说“原型”可以遗传，那么可以遗传的并不是任何特定的内容而仅仅是某些“纯粹的形式”，而且所说的“遗传”并不一定是生物学领域中的遗传而完全可能是文化意义上的“遗产”（荣格更多使用的是这个词）。

    更重要的是：荣格并不是作为一位科学家（在科学被视为绝对真理的意义上），而是作为一位人文学科中的阐释者，去试图（从精神现象学或文化人类学的角度）对人类心理中某些带规律性的现象作跨学科的阐释.集体无意识和原型作为必要的术语，是为了对某些具有普遍一致性的心理现象作出应有的解释和说明；它并不是绝对的、颠扑不破的真理而仅仅是——用荣格的话说——“被迫作出”的“理论假设”。

    作出这样的假设是为了帮助我们更清楚地看到在没有这两个概念之前我们未能看到或习焉不察的那些现象.一旦这些术语达到了自己的目的，一旦它让我们看到了它要我们看到的东西，我们也完全可以抛弃它，或以其它的术语来取代它的功能.

    荣格的理论有着久远的哲学渊源，表现出他深厚的哲学素养.遗憾的是，在一个急功近利、重视实用更甚于纯粹精神兴趣的时代，深厚的哲学素养并未有助于荣格被人们所理解和接受.与学生时代一样，荣格遭到他人的误解在很大程度上来源于人们并不具有同样的精神兴趣和知识水准，而并不是由于人们在对他进行了仔细的研究后，发现他确实存在着这样那样的知识谬误和理论谬误.——从哲学的角度，荣格把原型理解为“纯粹形式”。这种纯粹形式既类似于柏拉图的理念，又类似于康德的范畴.荣格认为：那些反复出现的原始意象，实际上是原型的“自画像”。这些“自画像”具有象征和“摹本”的性质.象征和“摹本”虽然可以有种种变化，它们所象征和“摹写”的原型却是不变的.原型永远是看不见、摸不着的；“它在富有创造性的人身上显得富有生气，它在艺术家的幻觉中，在思想家的灵感中，在神秘主义者的内心体验中昭示自己.这种超个人的无意识……恰像一种到处蔓延、无所不在、无所不知的精神.它把人看作他过去始终所是的样子，而并不把他看作他此时此刻所是的样子.”

    的确，如果停留在简单的类比上，我们不妨说，集体无意识就是柏拉图的“灵魂”，而原型也就是“理念”。（这里不妨作一个有趣的类比：柏拉图的“灵魂”是两性同体，荣格的集体无意识也是两性同体.荣格用阿尼玛（ａｎｉｍａ）和阿尼姆斯（ａｎｉｍｕｓ）这两个概念来表示男性心中的女性倾向和女性心中的男性倾向，而这两个词的拉丁文原意就是灵魂象（ｓｏｕｌ－ｉｍａｇｅ）。

    阿尼玛和阿尼姆斯作为最重要的原型存在于集体无意识中，正如男性和女性的灵魂作为同一个灵魂的两半，存在于柏拉图所说的“灵魂”中.）

    但仔细考察起来，问题却并不这么简单.荣格固然承认，“原型这个词就是柏拉图哲学中的理念”，但他却赋予了它新的解释，使它不再是某种独立自在的客体而变得具有了亚理士多德“形式”的涵义.荣格说：“原型不是由内容而仅仅是由形式决定的……原型本身是空洞的、纯形式的，只不过是一种先天的能力，一种被认为是先验地表达的可能性.”

    对集体无意识的解释也是这样，当荣格把伟大的艺术作品说成是集体无意识的象征时，集体无意识仿佛是某种超验的、形而上的“物自体”，但荣格马上又把它解释成仅仅是一种“潜能”。荣格说：“集体无意识不能被认为是一种‘物自体’，它仅仅是一种潜能，这种潜能以特殊形式的记忆表象，或者以大脑的解剖学上的遗传结构，从原始时代一直传递给我们.”

    这里，尽管荣格确实使用了诸如“记忆表象”、“遗传结构”等字样，但值得引起注意的是，他对语言的使用，始终似乎有一种仅仅把语言用作譬喻的倾向.实际上，正如我们看到的那样，荣格一直反对对原型作“天赋观念”的理解，而主张它只是产生观念（和幻想）的“天赋可能性”。他反复强调：“绝不能设想有所谓‘天赋观念’这类东西.这一点是毫无疑问的.然而却有观念的天赋可能性，即一些产生幻想的先决条件.它们有些类似康德所说的范畴.尽管这些天赋条件本身并不产生任何内容，它们却给那业已获得的内容以确定的形式.“在别的地方他也说，”没有天赋的观念，但却有观念的天赋可能性.这种可能性甚至限制了最大胆的幻想，它把我们的幻想活动保持在一定的范围内.“

    从这些说法中，我们不难看出康德和莱布尼茨的影响.但荣格的原型毕竟不同于康德的“范畴”。

    范畴仅仅规范认识（知性），原型却要对幻想、直觉、情感、思维等一切心理活动，起一种看不见的影响和“规范”。荣格反对仅仅从认识能力和逻辑思维的角度去理解原型，把原型理解为认识的先决条件.他一方面借鉴康德，一方面批评康德.“如同本能一样，原始意象也被我们思维能力的进化蒙蔽了.”“我们是这样地习惯于传统的和自明的概念，以至于已经不再能够意识到它们在什么样的程度上建立在知觉的原型模式之上.”

    他批评近代哲学仅仅从认识论出发，把原型还原为很少几个受逻辑限制的知性范畴，主张恢复原型在古代哲学和中世纪哲学中的形而上的价值和意义.“在柏拉图哲学中，原型作为形而上的理念，作为样板和范型，被赋予了很高的形而上价值……中世纪哲学从圣.奥古斯丁（从他那儿我借用了原型的观念）的时代一直到马勒伯朗士和培根，在这方面一直立足于柏拉图哲学的基础.”

    尔后，“从笛卡尔和马勒伯朗士以来，‘理念’或原型的形而上价值逐渐败坏了.它变成了‘思想’，变成了认识的内在条件……最后，康德把原型还原（简化）为有限的几个知性范畴.“

    在这种倾向下，原型的感性内涵遂被阉割，它变形为仅仅与知性发生关联的僵尸，从而丧失了精神活生生的“肉体”。

    于是便造成在近代哲学背景下很难对原型作出符合其本意的阐释之格局.这样我们便看到：尽管荣格也从哲学史的角度对原型这一概念作了大量比较，并一再声明原型既不同于柏拉图的理念也不同于康德的范畴，但综观荣格关于原型的说法即不难看出，原型的丰富内涵只有在跳出理性哲学的狭小框架之后，才有可能获得完整而丰满的解释.如果说在现代生活中，哲学已因为理性的切割而逐渐变得支离破碎，那么，为了使精神重新获得其原始的完整性和统一性，荣格便不得不在神学和神话学的意义上寻求对原型涵义作进一步的补充和解释.正是在这样的背景上，“原始意象”（ｐｒｉｍｏｒｄｉａｌｉｍａｇｅｓ）的说法才进入到荣格对原型的解释中.如前所说，集体无意识是通过原始意象，作为反复出现的原始意象赖以产生的心理背景和心理土壤而推导出来的.因此，与原型一样，原始意象对集体无意识的假设至关重要.如果说原型更多地是用来作哲学和神学讨论的术语，那么，原始意象则主要用来作美学和神话学讨论的术语——无怪乎仅仅局限在某一专业领域的研究者对荣格交替使用这两个概念会有一种头脑被搞乱的感觉.原始意象的说法，在极大程度上否认了神话和艺术是对外部世界的反映的说法.荣格证明说，在罗得西亚旧石器时代的岩石画中，有一种抽象的图像——圆圈中一个双十字.“这种图像实际在每一种文化中都曾经出现过.今天我们不仅在基督教的教堂内，而且在西藏的寺院里也能够找到它.这就是所谓的太阳轮.而既然它产生于车轮还不曾发明出来的年代，也就不可能起源于任何来自外部世界的经验，而毋宁是某种内在体验的象征.“在荣格看来.这一象征是典型的”曼荼罗式样“，因而作为古老的宗教象征和艺术象征，典型地反映出人心中固有的宗教冲动和神话倾向.同时，原始意象又以其与神话和宗教的关联，最好地使原型这一概念得以跳出理性哲学的狭小境界而获得无比鲜活的生命.荣格说：“原始意象……是同一类型的无数经验的心理残迹”；“每一个原始意象中都有着人类精神和人类命运的一块碎片，都有着在我们祖先的历史中重复了无数次的欢乐和悲哀的残余，并且总地说来始终遵循同样的路线.它就像心理中的一道深深开凿过的河床，生命之流在这条河床中突然奔涌成一条大江，而不是像从前那样在宽阔清浅的溪流中向前漫淌.”

    这一譬喻的说法，揭示了原型和原始意象古老的、充满感性色彩的性质.原型并不是干瘪的思想框架和逻辑框架.相反，它是一切“欢乐和悲哀”、希望与憧憬、想象和情感的原始根柢.这一原始根柢已经持续存在了若干万年并无疑将继续存在下去.与之相比，现代生活中种种过眼烟云的东西，只不过是从这一古老根柢上开出的朝生暮死的花朵.朝生暮死的花朵固然美丽，但人类出于更深的精神需要，却不能不执着于那些更为持久、更为永恒的价值.这也正是荣格何以总是要用神话和宗教象征来填补理性哲学和现代科学的空虚，并借以获得对人类精神的完整理解的缘故.不难看出：荣格的理论更具现代哲学色彩，它的出发点不是笛卡尔的“我思”，而更接近海德格尔的“此在”，即更为本真、更为有血有肉并更加注重精神统一性的个人存在.荣格提出ｓｅｌｆ的概念与ｅｇｏ并峙，就是要对“自我”作更加广泛的理解.ｓｅｌｆ和ｅｇｏ虽然都可以译为“自我”，但后者只是自觉意识的主体，前者却是包括全部无意识在内的整个精神人格的主体.荣格意义上的ｓｅｌｆ实际上类似于禅宗所说的“自性”，它是感性与理性在个体身上完整统一、相互融合的人格主体.荣格显然更加看重这一完整的精神人格.正因为如此，他才反复强调原型并不仅仅只具有认知功能而是同时涉及想象、情感、感觉、直觉等一切心理活动.荣格这样做，实际上是要为包括无意识在内的人的感性（此处指文学、艺术、宗教和神话学意义上的感性而非生理学意义上的感性）争得地位，通过结束意识与无意识之间的对抗和纷争，把人的心理联结为一个整体，并从而为漂泊流离、无家可归的现代“自我意识”

    找到一个可以栖息安身之地而不致惶惶如丧家之犬.正是在这一意义上我们可以说：在原型和集体无意识这一基本思想中，已经集中体现了荣格重建精神家园的理论意向.

    三、“个性化”之路

    荣格重建精神家园的另一“策略”

    ，是把精神分析学改造成“精神综合学”。尽管荣格在与弗洛伊德分道扬镳后，把自己的心理学称为“分析心理学”以区别于弗洛伊德的精神分析学，但我们却不应忽视：荣格的分析心理学，在最后的目的性指向上，更应该视为“综合”心理学而不是“分析”心理学.

    荣格很清楚：在他的心理学中，分析不过是手段，综合才是要达到的目的.现代人的精神痛苦既然在很大程度上来源于精神的解体，在这种情况下，再用“分析”的方法去把人已经十分残破的精神分解得七零八落，究竟是在为人解除痛苦呢？还是在为人制造痛苦呢？弗洛伊德“分解简化的方法”固然符合“思维经济原则”，但如果每个人的精神作为一个完整的世界毕竟有其“合目的性”，那就不应该将其强行纳入某种理论、某种标准.荣格注意到：精神分析学作为一门严格的理论，不可避免地具有把人丰富复杂的心理生活简化还原的危险，他因此提出一系列补充修正的方案——例如主张把梦理解为具有目的性内涵的象征而不是仅仅理解为基于某种病因的“症状”或“符号”，又例如主张以“综合建构的方法”来补充弗洛伊德“分解简化方法”的种种不足（详后）。这些视野更为开阔的“修正”，既可以视为对弗洛伊德的发展、丰富和补充，又可以视为对弗洛伊德学说的平衡、消解与背叛.“个性化”（ｉｎｄｉｖｉｄｕａｔｉｏｎ）这一概念，突出地表明荣格有使精神分析学同时担负起“精神综合”任务的内在意向.“个性化”一词，在荣格那里具有双重涵义：一是成为独特的、独立的个体；二是重建心理的完整与统一.荣格说：“我用‘个性化’这个术语来表示一种心理过程，经由这一过程，个人逐渐变成一个在心理上‘不可分的’（ｉｎ－ｄｉｖｉｄｕａｌ）即一个独立的、不可分的统一体或‘整体’。”在这句话中，荣格故意把ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ（个人、个体）一词按其构成拆开为“ｉｎ－ｄｉｖｉｄｕａｌ”。

    ｉｎ－ｄｉｖｉｄｕａｌ既有“独立的，分开的”意思，又有“统一的，不可分的”意思.那么，荣格使用这相互矛盾的双关语，究竟是要用它来表达什么样的思想呢？

    在荣格看来，个体的精神始于一种混沌未分的统一状态.在这之后，只要具备适当的条件，它就会如同一粒树种必然长成一棵大树一样，逐渐发展为一个各方面都得到充分分化，但却仍然保持着内在统一性的“整体”。

    个性化的目的在于尽可能充分地认识自己，并在此基础上去尽可能充分地实现自己和“赞育万物”。

    既然充分的自我（自性）实现涉及到心理的分化，个性化进程中当然也就隐含着人格**和片面发展的危险.然而尽管如此，个性化作为心理发展的一种内在趋势，却总是以自发的顽强努力，不断地在心理分化的同时致力于心理的整合，致力于重建精神的“完整”

    、“统一”和“不可分”。霍尔和诺德贝在谈及这一点时指出：“虽然完全的分化、平衡和统一的目标很难达到，但至少，这正是人格发展所选择的方向.这种自我实现的努力和使人格臻于完美的努力是一种原型，也就是说，是一种与生俱来的先天倾向……（个性化）不仅意味着每一个心理系统会分化得不同于别的系统，而且更重要的还在于：每一个系统的内部也发生了分化，从单一的结构成长为复杂的结构.结构的复杂性意味着一种结构能够以多种方式表现自己.举例来说，没有获得充分发展的自我只有很少一点简单的自我意识方式，当他逐渐个性化之后，它的全部自觉行为就大大地扩展了.个性化了的自我能够在它对世界的各种知觉中获得很高的鉴别力；它能够领悟表象与表象的微妙关系，能够深入到各种现象的意义中去.”

    （《荣格心理学入门》，第１１２—１１３页.）

    个性化同时意味着心理的分化与整合.荣格说：“分化（ｄｉｆｅｒｅｎｔｉａｔｉｏｎ）的意思是差异的发展，部分与整体的分离……只要一种心理功能仍然与一种或几种不同的心理功能明显地混合在一起而不能单独靠自己发挥作用，它就仍处于‘原始’状况……”

    未分化的思维在思考问题时常常受一些与该问题不相干的情感的干扰，未分化的情感则常常混合着某些幻觉.要使心理的各个方面都得到充分的发展，分化是一个必要的前提.但分化中却包含着片面发展的危险.此外，分别得到发展的各个方面也极有可能“各自为政”而使人格陷入**.在这种情况下，心理的“整合”就显得尤为重要.整合离不开某些“超越的”、“更高的”甚至“神秘的”象征，神话、艺术、宗教之所以重要，就在于它们满足了人对于这类象征的需要.在一个把实利看得高于精神的社会中，“个性化”进程必然受制于个人对物质利益的追求.种种物质需要虽然也可以视为精神需要的体现，但正如任何片面的追求都必然把人扭曲一样，对“物质”的贪得无厌的追求，往往成为对精神追求的最大限制，因而总是孕涵着把人降低到动物水平或机器水平的危险.另一方面，只要对拼命追求物质利益的“强迫冲动”作深层心理分析，隐藏在这种冲动下面的“权力意志”

    、“死亡恐惧”等等便往往暴露无遗——而随着个人的成长，最需要由更高的精神追求来予以平衡和消解的，恰恰是这些未能被人意识到，并因而极大妨碍了个性化进程的“心理障碍”。

    个性化的另一障碍是个人在社会生活中扮演的角色，即荣格所说的“人格面具”。个人的社会“角色”和社会“身份”往往限制了人们精神的发展.举例来说，上司和老板一般都不希望自己的下属有太多的“业余爱好”，更不希望其精神发展水平超过自己.在这种情况下，下属为了不致于被开除或为了能获得晋级加薪的机会，便只好要么全面认同于自己的身份和“社会”对自己提出的要求，要么长期把自己隐藏在某种伪装的下面.久而久之，伪装者往往便成为自己人格面具的牺牲品和受害人.人格面具既然涉及个人对外部社会的顺从和适应，便显然有其不可否认的价值和作用.荣格把人格面具说成是集体无意识中最重要的原型之一，显然也含有对其“现实性与合理性”的充分肯定.关于这一点，霍尔与诺德贝对荣格的阐释仍然是值得重视的：

    一切原型都必须是有利于个体也有利于种族的；否则它们就不可能成为人的固有天性.人格面具对于人的生存说来也是必需的，它保证了我们能够与人，甚至与那些我们并不喜欢的人和睦相处.它能够实现个人目的，达到个人成就，它是社会生活和公共生活的基础.……诚然，人们早就把这种适应看作是社会生活的重要条件，但在荣格之前，却没有任何人提到，这种适应机制实际上是一种与生俱来的原型的表现.（《荣格心理学入门》，第４８—５０页.）

    但正如霍尔和诺德贝指出的那样，荣格对人格面具的“过度膨胀”十分警惕，因为他深知这会给人带来什么样的危险：人格面具在整个人格中的作用既可能是有利的，也可能是有害的.如果一个人过分地热衷和沉湎于自己扮演的角色，如果他把自己仅仅认同于自己扮演的角色，人格的其它方面就会受到排斥.像这样受人格面具支配的人，就会逐渐与自己的天性相疏远（异化）而生活在一种紧张的状态中，因为在他过分发达的人格面具和极不发达的人格其它部分之间，存在着尖锐的对立和冲突.……荣格有充分的条件和大量的机会去研究过度膨胀的人格面具所造成的不良影响.因为他的许多病人就是这种过度膨胀的人格面具的受害者.这些人通常都是些有很高成就的社会名流，但却突然发现自己的生活异常空虚和没有意义.在分析治疗的过程中，他们逐渐意识到多年来他们一直在欺骗自己，意识到自己的情感和兴趣完全是虚伪的，自己不过是对自己完全不感兴趣的东西，做出一副感兴趣的样子罢了.经常，他们都已人到中年时，才突然感到过度膨胀的人格面具带来的危机.（同上，第５１—５２页.）

    在荣格看来，对这些因人格面具过度膨胀而身受其害的人，重新获得生命的意义尤为重要.他们需要抛开自己的人格面具，回到更具统摄性的原型即自性原型，这样来获得重建精神家园的可能.换句话说，如果他们不能“超越”自己的人格面具而找到自己的精神皈依，他们便完全有可能走向精神的崩溃.可见，完全认同于自己在社会生活中扮演的角色，完全被自己的人格面具所“吞噬”，并不是“个性化”的题中应有之义.

    这样我们便清楚地看到：荣格所说的“个性化”与精神的片面发展没有任何相通之处.之所以特别指出这一点，是因为“个性化”一词很容易被人望文生义地理解为精神在某一方面的片面发展.而在荣格看来，精神的片面发展并不代表个性发展的自然需要，相反，它是外部现实和“集体标准”造成的结果，因而恰恰是违反个性化这一精神发展的自然趋势的.荣格说：

    个性化是一种自然需要，任何将其降低到集体标准而对个性化造成的妨碍都是有害于个人的生命活动的.由于“个性”

    （ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｔｙ）乃是先天在心理生理上被给定了的并且必然会以精神的方式把自己表现出来，因而对个性的任何严厉压抑便都是一种人为的扭曲.一个由扭曲的个人组成的社会群体显然不可能是一个健全的、有生命力的社会组织；只有一个既能保持其内在凝聚力和集体价值，同时又为个人提供了最大限度的自由可能的社会，才可望具有持久的生命活力.

    荣格深知个性化作为个人生命发展的“自然需要”

    ，并不能从社会对个人的要求中获得保证.相反，“个性化在一定程度上几乎总是与集体标准相冲突，因为个性化即意味着从一般性中分离和分化出来，建立起自己的特殊性——不是一种‘后来获得’的特殊性，而是一种业已根深蒂固地存在于心理构造中的特殊性.”这种特殊性只有在“上帝”或“自然”那里去获得承认，却很难从社会集体标准中获得应有的尊重.在这一问题上，荣格丝毫不是一个浅薄的乐观主义者，他虽然把个性化作为精神发展的最高境界，却并不认为有多少人能够达到这一境界.荣格说：

    个性化在任何环境中都不能成为心理教育的唯一目标.在它能够被拿来作为一种目标之前，必须首先达到的教育目标是对集体标准的最低限度的必要适应.如果一种植物要想充分展开其特殊本性，它必须首先能够在它被种植于其中的土壤里生长.

    在荣格看来，个性化作为“自性”的完满实现，虽然经常受到环境的阻碍，但却不应该采取与环境相对立的“发展”。

    在指出个性化这一目标很难从社会集体标准那里获得支持并且在一定程度上往往与集体标准相冲突后，荣格紧接着便指出：由于个性化只是个人精神发展的一种“自然趋势”而永远不可能成为一种“标准”，所以它不应表现为一种与集体标准相冲突、相抗衡的个人态度.

    然而与集体标准的冲突仅仅是表面的，因为更仔细的考察表明：个人立场并不与集体标准相“敌对”，而只是采取了“不同的取向”。个人方式不可能直接与集体标准相冲突，因为集体标准的对立面只能是另一种与之相反的标准.而在严格意义上讲，个人方式是不可能成为一种标准的.

    的确，“标准”的本义不过是要把许多不同的个体纳入同一种集体规范，而这从根本上讲是与个性化的目标相悖的.每个人都禀有其不同于他人的独特天赋或独特天性，每个人都有自己的“个性化”方式和“个性化”途径.“条条道路通罗马”，个人重返精神家园之路必然是独特的，在这里确实不存在任何“标准”和规范.个性化的实现往往需要心理以“超越”的功能去独创性地获得解决，在这一过程中，新的精神象征的发现具有十分重要的作用.在此意义上，个人的独创方式确实并不意味着必然与集体“标准”发生冲突.在荣格看来，个人方式与集体标准的真正冲突只有在个人方式被提升为一种“标准”的时候才会发生，而这乃是极端个人主义的实际目标.这一目标当然是病态的和于人生有害的，它因此与个性化全然无关.个性化虽然可能逸出常轨、走上一条个人独辟之径，但正因为如此它也就需要集体标准来服务于其社会的“取向”和个人与社会的绝对必要的关联.因此，个性化导致对集体标准的自然而然的尊重，但如果个性化的取向完全是集体的，这些（集体）标准就会逐渐成为多余的、不必要的，而道德也就会随之崩溃.一个人的生活越是由集体标准所铸成，他也就越不具备个人道德.

    最后这段话中深刻精微的含义需要慢慢咀嚼，它的表达显然不是十分清楚.但我却认为：这话只能出自深深懂得宗教与道德（既懂得个人生活的要义何在，又懂得集体价值的活力何在）的人之口.此外，这些话也有助于澄清某些误解，使人更完整地理解荣格关于个人与社会、个体与集体关系的思考.显然，在荣格看来，个性化在与当时当地的集体标准发生冲突的同时，却不自觉地在与更高的集体价值发生关联——这种更高的集体价值不是作为被自觉意识到的集体“标准”而存在，而是作为浸透在文化深处的集体无意识而存在.这些未被意识到的集体价值是那些被明确意识到的集体标准的土壤与背景、平衡和补充.事实上，只有在荣格所说的“象征”中，个性化的需要和集体价值的需要才可望获得有机的统一.

    四、心理的超越功能

    荣格在谈论“个性化”时，对“个人”（ｔｈｅｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ）的理解显然不同于谈论“个人无意识”时对“个人”（ｔｈｅｐｅｒｓｏｎａｌ）的理解.事实上，荣格专门指出过他对这两个词的不同理解和使用.例如他曾说：“自性是我们生命的目标，它是那种我们称为个性（ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｔｙ）的命中注定的组合的最完整的表现.”又例如他在谈到人格面具时明确指出：“我把认同于人格面具的人称为与‘ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ’相对峙（相反对）的‘ｐｅｒｓｏｎａｌ’。“显然，在荣格看来，前者与”自性“和”个性“有某种对应关系，后者与”自我“和”人格面具“有某种对应关系.因而，在讨论个性化的时候，便不能不同时讨论”自性“，以及与自性密切相关的“象征”和心理的“超越功能”。

    “自性”（ｔｈｅｓｅｌｆ）并不是一个哲学概念或神学概念.按照荣格的说法，它不是一个精神实体，而只是一个帮助我们理解精神现象的“工作假设”。因此，它并非某种形而上的独断，相反却来自荣格对精神现象所作的“经验”观察.荣格说：正像意识现象和无意识现象在实践中注定要被接触到一样，自性作为心理之总和，也同时有一个自觉意识到的侧面和一个未被意识到的侧面.从经验上看，自性在梦、神话和童话中以一种（与自我相对的）“超凡人格”——如国王、英雄、先知、拯救者的形象显现出来，或者以一种整体象征——如圆圈、方形、圆形、十字架的形式显现出来.当它代表了一种对立面的结合时，它也可以以阴阳互生的“道”的形式，以彼此敌对的兄弟的形式，以英雄与其对手（如魔鬼、毒龙）的形式以及浮士德与靡菲斯特的形式，表现为一种统一起来的二元性.因此，经验地讲，自性表现为光明与黑暗的“游戏”（ｐｌａｙ），虽然它也被视为对立面在其中统一起来的总和与整体……从逻辑上考虑，如果不是由于它授权与已被经验地予以发现的整体象征，则它将不过是一种徒劳的推论而已.

    自性代表了心理中“综合”和“统一”的力量.但这显然不是唯一的力量.事实上，作为精神病医生，荣格对心理的“**性”力量是非常熟悉的.还在荣格尚未形成其关于“原型”的成熟思想时，荣格就已经尝试以“灵魂”（ｓｏｕｌ）这一概念来指称心理的**性结构和心理中**性力量的存在.荣格说：“在我对无意识结构的研究中，我被迫在‘灵魂’和‘精神’（ｐｓｙｃｈｅ）之间作出概念的的区分.我把精神理解为一切心理过程——意识的和无意识的——总和.另一方面，我把灵魂理解为一种清楚划分出来的功能性情结，这一情结可以最好地描述为一种‘人格’（ｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙ）。

    为了清楚地说明这一概念的意思，我不得不进一步介绍某些观点.特别是梦游现象、双重意识、**人格等等.我把对这些现象的研究主要归功于法兰西学派，它使我们能够接受同一个人身上可以同时出现多重人格的可能.“

    问题在于：这种多重人格或**人格并不仅仅存在于“精神病患者”身上，而是同时也存在于“正常人”身上.

    任何谨慎敏锐的心理观察者都可以没有太大困难地证明正常人身上性格**的迹象.你只需在不同的环境中仔细地观察一个人就可以发现，从一种环境到另一种环境的变化会导致人格的一种显着变化，而在每一种场合下都会出现一种明显不同于先前的鲜明性格.“在外面是天使，在家里是魔鬼”是对日常经验中发现的性格**现象的一种表达.特殊的环境往往需要一种特殊的态度.这种态度持续得越久和越是频繁地受到需要，它也就越是成为一种习惯性态度.来自受教育阶层的许多人都往往不能不活动于两种完全不同的环境——家庭生活圈子和公共事物圈子——之中.这两种完全不同的环境需要两种完全不同的态度.取决于自我（ｔｈｅｇｏ）对某种当时态度的认同程度，这些态度会产生出一种性格的复制品来.与社会环境和社会需要保持一致，社会性性格的取向一方面依赖于社会的期待和需要，另一方面依赖于个人的社会目标和社会愿望.家庭性格则通常由感情的需要以及以随和顺从换取舒适与方便的需要所造成.由此便往往发生这样的情形：那些在公共生活中异常精力充沛、生气勃勃、固执自负、独断专行甚至残酷无情的人，在家中和在家人的怀抱中却往往显得性情温驯、顺从随和甚至有几分软弱.哪一个是真正的性格？哪一个是实际的人格？对这一问题住往不可能做出回答.

    这些纯粹来自经验的观察促使荣格得出结论：“甚至在正常人身上，性格**也完全不是什么不可能的事情.因此，我们把人格**作为一个正常心理学问题，就完全拥有正当的理由.在我看来，对上面这一问题的回答应该是：这种人根本没有真正的性格，他不是‘个体的’（ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ）而是‘集体的’，是受外部环境和普遍期待所玩弄摆布的人.”

    （同上，Ｐ４６５。）

    显然，这种“功能性情结”的功能恰恰是人格面具的功能.人格面具在荣格的学说中后来成为一个重要的原型，其功能为所有正常人所具有，于是，**的命运便似乎成为一种注定的“宿命”——要改变这种宿命，除非是人性中同时具有另一种足以与**性力量相抗衡的“凝聚性”力量.幸运的是，人格中某种固有的整合趋势，满足了个人对这种“凝聚性力量”的需要.个性化作为与精神**对抗的力量，从自性原型中汲取了不竭的活力与灵感.在通向个性化的道路上，密布着各种各样的坎坷，仅仅因为人性中同时具有荣格所说的“超越功能”，精神的整合才似乎具有了某种内在的保障.“超越功能”虽然也是人心的一种自然趋势，但在很大程度上却离不开自觉意识的艰苦努力.荣格说：与无意识打交道的过程是一种真正的劳作，这一工作既涉及行动又涉及艰辛.我曾把这一工作称之为“超越功能”（ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｔｆｕｎｃｔｉｏｎ），因为它再现了一种建立在真实的与“想象的”、理性的与非理性的材料上的功能，并因而在意识与无意识之间裂开的深渊上架起了一座桥梁.这是一个自然进程，是那对从对立面的紧张张力中迸发出来的能量的显现，它存在于一连串有序的、自发地出现在梦和幻觉中的“幻想发生”中.同样的过程也可以见之于某些形式的精神**症的最初阶段.……但这方面最重要的文学例证是《浮士德》第二部.对立面赖以统一起来的这一自然过程最终作为一种方法的范型和基础而被我采用.这一方法基本上在于：一切不自觉的和自发的、应自然的要求而发生的事情，都是被蓄意地召唤出来的，并且被整合到了自觉意识及其世界观中.许多情况下的失败恰恰是由于它们缺乏心智的和精神的能力去驾驭和把握所发生的事件.这里，医学的帮助必须以某种治疗方法的形式进行干预.

    作为若干对立因素的综合和统一，心理的超越功能确实通过“象征”而在精神**的“深渊”上架起了一座桥梁.而一旦无意识的东西成为被意识到的东西，**就在一定的意义上被超越和克服了.这不禁使我们联想到荣格在心理治疗中采取的一种独特的、别出心裁的方法——绘画疗法.绘画疗法是鼓励病人以绘画的方式来表现自己的梦中所见和自己的幻想，这种方法的意义在于它鼓励病人以一种完全“个人的”方式来探寻自己精神生活的内在意义.由于这些“病人”往往都已经取得了一定的社会成就，他们的患病仅仅是因为找不到个人生活的意义，所以这种为自己寻找“象征”的方法就具有特殊的疗效.荣格说：“我们谈论的不是那些仍须证明其社会有用性的人，而是那些再也无法从社会有用性中找到任何意义的人.他们已经接触到他们个人生活中那种更深邃、更危险的意义问题.充当群体的一员，只有对那些尚未达到这一阶段的人才具有意义和魅力，而对那些已经满足地体验过这种经验的人则全无意义和魅力可言.那些以培养群体成员为荣的‘教育者’可以永远否认个人生活的重要意义.但那些不属于任何范畴的人，或迟或早总会被迫接触到这一痛苦的问题.”

    这样画出来的作品，其水平当然是参差不齐的.其中一些相当粗糙、幼稚；另一些则或多或少具有一定的艺术性，有的甚至可以用来举办现代艺术展.但根据严格的艺术标准和为病人考虑，荣格还是认为不宜说这些作品具有“艺术价值”。

    那么，为什么要让病人费很大的劲去画这些不可能派上任何用场的东西呢？荣格的回答是：这涉及到某种效果，这些效果已经超出了纯粹的艺术领域.“个人生活的意义，尽管从社会的角度来看，其重要性是微不足道的，但在这里却被赋予了最高的价值.由于这一缘故，病人竭力挣扎着也要把那些难以表现的东西表现出来，不管这种表现是多么粗糙和幼稚.”当病人最终发现他通过绘画为自己创造出一种象征，并因而得以从痛苦的精神状态中获得解脱的时候，他就会在以后情况变得糟糕的时候再次转向这种解脱方法.这样，“病人赢得了一种其重要性不可估价的东西，这就是独立性的增长，而这是通向心理成熟的一个进步……他不再依赖他的梦，不再依赖他的医生的知识，相反，通过用绘画来表达自己，他也就塑造了自己……他努力想在无穷无尽的绘画中尽可能地表现出这一内在的‘我’，结果最终却发现它正是那永恒未知和永恒陌生的东西——心理生活的隐秘的基础.“

    绘画疗法的成功再次证明了心理的“超越功能”。

    任何情况下，只要心理的超越功能尚未停止发挥其作用，重返精神家园的道路就并未完全被堵塞.在荣格看来，“个性化”和精神的整合无论如何离不开象征的发现和创造.广义的象征包括许多东西而不仅限于这里用来举例的绘画.有人甚至认为，象征是荣格学说的关键，懂得了象征，也就基本上懂得了荣格的思想.我虽然并不完全同意这一说法，但我却同意象征这一概念在荣格的思想中有着特别重要的意义，并认为有必要对之作详细的考察.

    五、人及其象征

    从对象化与自我实现的角度看，象征是人的精神的对应物.通过黑格尔意义上的对象化（或外化）把自己的生命和灵性转渡给对象，对象便成了人的象征.任何对象，当其作为象征的时候，都是人的精神的外化和显现，在这一意义上，“太阳、月亮和星辰都向人呼喊：认识你自己.”

    （费尔巴哈）

    然而象征却并不仅只是人的认识对象.象征的主要意义在于：通过激发生命唤起想象，它能创造出更为新颖更具韵味更富吸引力的境界并因此把人带入意义更加充实、内容更加丰富的存在.任何新象征的出现都类似于一次新的“启示”

    ，它在一刹那间照亮了人的全部生活，并在某种意义上决定了人的未来命运.在荣格看来，象征具有超越功能和整合作用，它能使彼此对立、相互冲突的心理内容处于有机统一的状态.它既能解除因内心**造成的焦虑，又能使人摆脱懒散松弛的状态.它使人得以超越平庸肤浅的生活，能够帮助人组织和调动起潜在的、受压抑的心理能量并给这些能量指引新的方向.正像荣格晚年指出的那样，“人与象征共存，尽管人没有意识到，但象征的意义却使人生机盎然.”

    （《人及其象征》，张举文、荣文库译，辽宁教育出版社，１９８８年，第６２页.）象征不仅是人自我认识的路标，而且是人自我实现的向导.新的象征仿佛具有使人获得新生的作用.人的一生，就是不断寻找和制造象征的过程；人类的历史，就是不断用新象征取代旧象征的历史.上面所说的这些话不可避免地显得有些笼统和抽象.那么，关于象征，我们究竟可望从什么样的角度去理解和把握呢？

    首先，象征不同于实物.作为实物，大地仅仅是大地；而作为象征，大地却与女性和母亲、与生命的依托和生命的归宿、与最为直接和贴近的自然有着某种神秘的联系.同样，作为实物，松树不过是一种植物；而作为象征，它却体现了某种精神境界或人格理想.在诗人眼中，松树成了崇高人格的象征，而在植物学家眼中，松树不过是一种针叶乔木.可见，同一个对象，在不同的人眼中（甚至在同一个人眼中），往往具有完全不同的侧面并从而具有完全不同的意义.当你把一个对象视为实物时，你必须抛弃一切“不切实际”的联想和想象，仅仅从“常识”的角度去看待它；而一旦你把它视为象征，那就说明它唤起了某种未知的、神秘的、寓意深远的想象和领悟.其次，象征不同于符号.符号约定俗成地代表着某一确定的事物，而象征的含义却是未知的、不确定的.荣格说：“一种代表着已知事物的表现形式始终不过是符号而绝不是象征.”作为象征，红色的含义是未知的；（司汤达《红与黑》中的“红”究竟意指什么，至今仍众说纷纭、莫衷一是.）

    而作为符号，红色却有其约定俗成的所指.（例如红灯代表停车信号，红领巾是少先队员的标志，等等.）象征与符号的区别往往被说成是前者代表抽象的观念，后者代表具体的实物.但这种区分并不准确，因为符号同样可以代表抽象的观念.符号与象征的真正区别在于：符号作为一种能指，有着固定的、约定俗成的所指；而象征作为能指，其所指却是未知的、不确定的.符号的所指是已知的，但能指与所指之间却并不存在必然的联系；人们完全可以不用红灯而改用另外一种符号来作为停车的标志.与此相反，象征的所指虽然是未知的，其能指与所指之间却似乎有某种神秘的（未知的）

    对应和契合.希什金的森林、凡.高的向日葵和麦田，其深层寓意是不可言说的，但却能普遍打动一切懂得艺术的人的心弦.荣格说：“象征不是一种用来把人人皆知的东西加以遮蔽的符号.这不是象征的真实涵义.相反，象征借助于与某种东西的相似，力图阐明和揭示某种完全属于未知领域的东西，或者某种尚在形成过程中的东西.”

    可见，同一对象究竟是实物、符号还是象征，在极大的程度上取决于人们的心态.在具备典型象征心态的人眼中，一切事物都是象征，他倾向于在一切事物下面去发掘其隐藏的、未知的意义.所谓“刹那中含终古、微尘中见大千”，正是典型的象征心态.而在具备典型实物心态的人眼中，一切实物除了就是这个实物之外，不再是任何其它东西，他停留于生活的表面，无意去探究生活的内在意义.尽管如此，生活却可能出其不意地通过某些事件，把它那不可思议的奥秘强加给他.荣格指出：“一种东西究竟是不是象征，主要取决于正在对它进行观察的意识所持的态度，例如，取决于它是否把一个特定的事实不仅视为事实本身，而且视为某种未知事物的表现.因而，一个人完全有可能建立起这样一个事实，这个事实对他自己并不显示出任何象征意义，但对另一个人却可能具有深刻的象征意义.与此相反的情形也完全可能出现.此外，无疑也还存在着这样一些作品，这些作品的象征性质并不仅仅取决于观察者的态度，而是以它们对观察者具有的象征效果把自己自发地显示出来.这些作品的构成方式决定了人们如果不承认它们有某种象征意义，则它们将不具有任何意义.作为一个纯粹的事实，有一只眼睛在其中的三角形图案是如此地没有意义，以至观察者根本不可能将其视为偶然的愚蠢.这样的图案立刻就以其魔力，向人们呼唤一种象征的解释.”

    这表明象征既有因人而异的一面，又有并不因人而异、相反却自发地把自己强加给人的一面.除此之外，荣格还区分了有生命的象征和无生命的象征.在荣格看来，真正的象征都是有生命的象征，它必须具有丰富的、未被穷尽的内涵和意蕴，并因此显示出永恒的魅力.“只要象征是一种有生命的东西，它就表达了某种不能以任何别的更好的方式把握其特征的东西.而只有当象征中包孕着意义的时候，这象征才是有生命的.一旦其意义已从中脱胎而出，一旦它找到了比迄今被接受的象征更好地表达了所寻求、所期待、所预言的东西的表达方式，原有的象征就死了.”

    死去的象征失去了曾经有过的魅力，它不再吸引人的精神.人的精神因挣脱了这一象征而漂泊流离、无家可归.人们致力于寻找和发现新的象征，甚至为此而不惜误入歧途，因为人的精神不能没有自己的家园，而昔日的居室则显然是过于狭窄和令人窒息了.死去的象征，由于其内涵已被穷尽而不再能满足人的超越性需要.这时它往往成为空洞乏味、毫无生气的东西，甚至成为生命的枷锁和精神的桎梏.人如果不能在自己的生活中及时地寻找到（或创造出）新的象征，人的精神发展就会出现停滞和倒退；同样，一个民族（甚至整个人类）如果不能及时找到新的象征，它的发展也会出现停滞和倒退.按照荣格的看法，象征的失落往往预示着灾难和动乱.然而有的时候，一些早已死去的象征，甚至是一些过去并未引起人们注意的象征，随着时间的推移，经过今人的阐释，却可能突然展示出它的象征意义.某些早已死去的作家或诗人（例如荷尔德林、卡夫卡），某些早已被人们遗忘的哲学家和思想家（例如帕斯卡尔、克尔凯郭尔、陀斯妥耶夫斯基、别尔佳耶夫），今天却突然受到人们的普遍重视和推崇，就正好说明了这种情形.时间的推移使一些东西重新具有了象征的意义，它们迎合了未来的需要或毋宁说未来选择了它们，这样，它们便仿佛被未来赋予了新的生命，而它们也因此成为有待阐释的象征.

    象征的另一作用是它具有预言的性质，这一点特别表现在荣格对梦的理解中.在荣格看来，梦是一种特殊的象征，它往往具有预言作用；正像人的自觉意识总是在筹划未来一样，人的无意识也总是酝酿着将要发生的事情；我们把“自我”（ｔｈｅｇｏ）视为自己的主人，但我们真正的主人却是隐藏在无意识中的“自性”（ｔｈｅｓｅｌｆ）；自性不仅对我们的过去有更多的了解，而且能够预见到我们的将来.这种预见往往出现在梦里，从而使梦作为象征具有了“先知”或“预言家”的意义.荣格举出许多例子来说明梦作为象征所具有的预言作用.第一个例子（也是给人印象最深的例子）是一个小女孩做的梦.这个小女孩的父亲也是精神病医生，有一天，他带着他女儿在圣诞节时送给他的礼物来见荣格.这礼物是一本小册子，上面记载着他女儿做过的许多梦.这些梦大致包括如下内容：

    一只仿佛是蛇但却有许多角的怪物，杀死和吞噬了所有其它的动物.但上帝从四个角出现，表现为四个分开的神，并使所有死去的动物获得再生.一群小动物使小女孩感到害怕.那些动物逐渐变得巨大，最后吞噬了小女孩.许多人在蚂蚁堆上打滚，受到蚂蚁的进攻.小女孩惊慌失措，掉进了河里.月亮上有一片沙漠，小女孩陷进去很深很深，一直陷入到地狱.女孩梦见自己患了重病，但突然从她的皮肤里飞出了一些鸟，她的病立刻就痊愈了.

    荣格后来回忆说：“这些梦对我来说真是平生罕见，它们都是非常离奇可怕的……所包含的意象，其起源完全超出了她父亲的理解力……她父亲试图从这些梦的前后联系来解释这些梦，但他没有能够做到这一点，因为这些梦似乎没有个人联想的成分.这些梦是否有意杜撰的，其可能性只有对那个小女孩绝对了解的人才能确定.不过，即使这些只是幻想，对我们的理解来说也是一个挑战……这个小女孩住在国外，在过完那个圣诞节后一年死于一种传染病.”（《人及其象征》，第一章.）此后，荣格进一步补充说：“确实，当我第一次读到这些梦的记录时，它们那迫在眉睫的灾难的暗示令我吃惊……这些梦展现了生与死之间鲜明而可怕的场面.我们大多数人只是在青春期之后回顾人生时，才能获得这样的意象.在正常情况下，应该向前看的孩子是不应该出现这种意象的.”

    （同上）

    第二个例子是荣格的一个女病人.这位少女回忆自己小时候做过一个梦：她梦见自己躺在床上，“严寒的妖精”进入了她的房间，妖精掐她的胃，她醒来后发现，自己正用手掐着自己.此后不久，这位女病人自杀了.弗朗茨博士（Ｄｒ－ＬｖｏｎＦｒａｎｚ）在回忆这一案例时说：“这个梦当时并没有吓住她，她只记得曾经有过这样的梦.但事实上对于自己遇到的严寒的化身（冻结了的生命），她并没有什么情感上的反应.而这个梦本身却是反常的，对她的未来是个凶兆.后来，正是一只冰冷无情的手结束了她的生命.就此梦而言，有可能推断出梦者悲剧性的命运，而这一命运在她童年时代的心灵中已经有所预示.“（《人及其象征》，第１４４页.）

    第三个例子是一位功成名就、颇有社会地位的人做的梦.据荣格说，这位病人长期为一种焦虑和不安全感折磨，他说自己时常感到晕眩，有时并且恶心呕吐，并说感到头脑沉重、呼吸困难.这些典型的高山反应症状当然是荣格熟悉的，不需要更多的倾述，荣格已能大体上猜测到他目前的处境.病人在事业上非常成功，他凭着自己的野心、天才和勤奋，从社会的底层一步步爬了上来.正当他终于跻身上流社会的时候，他患了神经症.他向荣格讲述了自己做过的一个梦：

    我因为马上要上路旅行而非常慌忙，到处找我的行李，但就是找不到.时间飞一般地过去，火车很快就要开了.最后我终于把东西收拾齐备了.我在街上一阵疾走，但却发现忘记了一个装有重要文件的公文包.我上气不接下气地冲回去，终于找到了它.我赶紧往火车站跑，但却感到难以前进.我用了最后的力气冲上了站台，却看见火车已经雾气腾腾地开出到调车场.火车很长很长，以一种奇怪的Ｓ形曲线向前奔跑着，这时我头脑中出现了一个念头：如果司机粗心大意，那么他在开到直道时就会加速，而此时后面的车厢却仍在弯道上，火车的加速就会造成翻车.就在我正要高声喊叫的时候，司机打开了节流阀.后面的车厢可怕地摇晃起来，接着便被抛出了轨道.一场可怕的灾难发生了，我被吓得醒了过来.

    按照荣格的说法，这个梦象征性地预言了病人的处境.“非常清楚，病人在人生的这一时期已经达到了他事业的顶峰，从一个低微的出身往上爬，他的长期努力已经耗竭了他的力气，他应该满足于他的成就了.但他并不就此满足，他为雄心驱使，还要去攀登对他来说已经是力不从心的成功顶峰.神经症于是降临到他的头上，作为对他的警告.由于某些原因，我不能对这位病人进行治疗，我对他处境的看法也不能令他满意.结果，事情按梦中预示的方向迅速发展.他的野心受到一些事业上的机会的刺激，而他则试图利用这些机会.但不料他如此猛烈地偏离了轨道，以至现实生活中的‘车祸’真地发生了.”

    （荣格：《寻求灵魂的现代人》，苏克译，贵州人民出版社，１９８７年，第５页.）

    第四个例子更说明问题，这个给人印象尤深的梦发生在一位业余登山爱好者身上.这人是荣格在苏黎世的一位同事，年龄比荣格稍大一点.荣格常见到他，每次他都要因为荣格的释梦兴趣而对荣格揶揄一番.有一天荣格在街上见到他，他对荣格叫道：“事情进展得怎么样了？

    你还在释梦吗？

    顺便说一句，我又做了一个愚蠢的梦，这也有什么意义吗？“他对荣格讲了他做的那个梦：

    我沿着雪封的陡坡爬一座高山，爬得越来越高——天气好极了.我爬得越高，感觉就越好.我想：“如果能永远这样爬下去该多好啊！”

    到达顶峰时，我是那么幸福和激动，我觉得我甚至可以爬到太空中去.而且，我发现我实际上真能这样做.于是我继续在无所依凭的空气中爬着.我在一种真正的销魂中醒了过来.

    当他讲完这个梦时，荣格警告他说：“亲爱的伙计，我知道你不会放弃登山.但从现在起，你要以你的名誉向我保证：今后绝不独自一人去登山.你得带上两个向导，并保证遵守他们的指导.”他对荣格的警告一笑置之，摇着头说：“你真是不可救药！”从此，荣格再没有看见过他.两个月后，他遭受了第一次打击：他独自一人去登山，被埋在了雪里，幸而被一支碰巧到来的军事巡逻队挖了出来.“这以后三个月，他的大限来临了.他在一个青年朋友的陪伴下去登山，但没有向导.一个站在下边的登山运动员看见：他在下一道石墙时，实际上完全跨进了空中.他的朋友在下边等他，他就摔在那位朋友的头上，两人一起掉进了深渊，被摔得粉身碎骨.这就是完全彻底的销魂.”

    （同上，第１７页.）

    这些例子罗列在一起，足以说明荣格确实相信梦（作为象征）具有不可忽视的预言作用.实际上，正像约翰.弗里曼在《人及其象征》的引言中指出的那样，在荣格看来，无意识是意识的向导、朋友和顾问，它通过梦与我们的意识进行交流，所使用的语言则是象征与隐喻.我们应该学会倾听来自无意识的声音，并据以修正我们的意识.换句话说，意识和无意识应学会相互了解、相互尊重、相互适应，两者之间应经常开展建设性的对话.弗里曼在叙述荣格同意写作《人及其象征》的过程时说：荣格起初拒绝了这一建议，后来，只是因为做了一个梦，才接受了梦这一“伟大的向导和顾问”的建议，同意用通俗的文体为广大的公众写一本总结自己思想的书.这本书后来由荣格和他的学生共同写成.荣格在完成了他那一部分后不久就去世了.在心理学的意义上，梦究竟能否对人的命运作出预测？

    作为最重要的象征，梦在人的生活中发生着什么样的作用？如果某些人的精神确实在极大程度上受制于象征和神话，我们对梦的象征意义和神话作用应该如何去看待？……在重建精神家园的世界性背景中，这些问题并非一些无足轻重的问题.换一种方式也可以这样说：既然无论东方西方，从古以来一直就有大量关于梦兆应验的神话和传说（只是近代以来，这些神话才被当作迷信予以破除），那么，荣格在旧调重弹之时，究竟是有意识地要回到这一古老的神话及其可能包含着的智慧？还是无意中落入了这一“原型心态”的主宰并因而证明了人的思维确实跳不出某些古老的模式或窠臼呢？

    ——显然，直到今天，梦对某些人仍具有如在古代那种扑朔迷离、神秘费解的意义，因而精神分析（特别是荣格）对梦的重视，从某种意义上也许可以视为古代梦兆意识的现代翻版.然而另一方面我们也不能不看到，作为对精神贫困的一种“反拨”，荣格强调梦与象征对现代人的重要“启示”

    ，很可能凝聚或关联着他重建人类精神家园的宏伟志向.

    荣格的方法

    重建精神家园的意向不仅见之于荣格的思想，而且也见之于荣格的方法.精神的沦丧并不是由于外敌的入侵，而是因为某种错误的学说使我们误入歧途.技术理性、工具理性、实用理性、谋略理性……所有这些“理性”，无一不以其方法上的简便易行和实际有用而博得我们的欢迎.然而“简便易行”和“实际有用”的代价，却是从最深的根处切断了我们精神的源头活水.这当然不是说“简便易行”和“实际有用”的原则就应该抛弃，但我们在遵循这些原则的同时，却应该同时意识到我们为此付出的代价.“简便易行”和“实际有用”的原则确实使我们在这样那样的领域取得了一个又一个的“胜利”，但如果我们感到所有这些“胜利”加在一起也并没有给我们带来精神上的幸福，我们就应该考虑我们建立在这种思想方法上的生活方式是不是出了问题.在本章中，我的目的主要并不是试图指出方法对于理论的重要和理论对于实践的重要.通过阐释荣格的方法，我要考察的是：作为一个“方法”（ｍｅｔｈｏｄｏｌｏｇｙ）上的多元论者，荣格能否为我们提供某些有益的启示.

    一、两种不同的释梦方法

    不言而喻，方法是理论的有机组成部分，要建立某种理论，就不能不采用相应的方法.方法给理论打上了区别于其它理论的标志和印记，一心要建立某种理论的人因而不得不固守自己“独特”而“唯一”的方法.从这种思路出发，我们也许可以说：弗洛伊德有弗洛伊德的方法，荣格有荣格的方法；正因为方法的不同，才导致了理论的不同.然而这样的说法虽然正确，却有可能使我们忽略一个事实即荣格经常声称他无意建立一种理论体系，因而也并不固定地采用某一特定的方法.荣格的这一声称，这常常使我更深地感到荣格的方法是一种“法无定法”（这特别表现在他对梦的分析和对病人的治疗上）。

    出于对精神现象的高度尊重和对心理复杂性的高度敏感，荣格总是避免用一种固定的方法将复杂的精神现象强行纳入某种“简易”的体系来满足我们对“确定性”和“思维经济原则”的顽固癖好——然而悖谬的是：正是这一点成了荣格本人在方**上的一个鲜明的特征，从而使我们有可能谈论荣格的“方法”。

    明眼人从前面的述评中不难看出：荣格学说中的许多重要概念和重要假设（包括集体无意识和原型）都或多或少地具有“譬喻”的性质.它们的主要用途并不是为了迎合我们（必然暗含着简化倾向）的认知需要，而更多地是为了恢复和重建“象征”即赋予个人精神世界以应有的意义.荣格不断地用一个概念来解释另一个概念，往往给人以一种“每一个概念都落不到实处”的印象和感觉.这种做法，不仅出于荣格对概念的不信任，而且很可能出于荣格对语言的不信任.同样，在方**问题上，荣格也总是通过交替使用不同的方法，给我们造成这样一种印象即每一种方法都不重要，真正重要的乃是所有这些方法最终都“无法”指实、“无法”网罗的那些被“喻指”的对象.

    在《论无意识心理学》（１９１７）一书中，荣格明确指出了自己的释梦方法不同于弗洛伊德的释梦方法.他把这种方法称为“综合建构法”，认为这种方法既是他不同于弗洛伊德的一个重要方法，又是他对弗洛伊德的“分解简化法”的增加和补充.在荣格看来，弗洛伊德和阿德勒的方法有一个最大的特点，那就是把病人患病和做梦的原因予以简化，还原为纯粹的生物性需要或纯粹的个人野心.荣格指出：弗洛伊德和阿德勒的理论，“建立在排除其它方法的因果还原程序上，这种程序把梦（或幻想）分解为某些记忆成分和某些潜在的本能过程”，从而往往掩盖了其完整的意义.他认为这种方法在某些场合虽然有其合理性和适用性，但与此同时也存在极大的局限.“一旦梦的象征不再能还原为个人记忆或个人野心，一旦集体无意识的意象开始显现，这种方法便不再行得通.沉痛的教训使我懂得：把集体无意识的观念简化还原为任何个人的东西是毫无意义的——不仅是毫无意义的，而且是非常有害的.只是在经历种种困难，有过长期犹豫，并反复从失败中得到匡正后，我才决定在上面所说的意义上放弃医学心理学中这一纯粹个人的态度.”

    荣格意识到：分析的方法如果仅仅只是一种分解还原的方法，那么随之而来的就应该是某种综合的方法即一种不是将梦简化还原，而是“生产”、“增加”和“放大”其意义的方法.“如果只是将其打碎，某些心理材料就可以说几乎什么意义也没有；但如果……用我们手中一切能用的手段，用所谓‘放大’的方法，使它们的意义得以强化和拓展，它们就可以展示出丰富的意义来.”

    在分析了弗洛伊德的方法必然具有的缺陷后荣格指出：“只有当采用综合的方法时，集体无意识的意象和象征才能生产出它们不同寻常的价值.正像分析的方法把富于象征性的幻想材料打碎成其构成成分一样，综合的方法则将其整合为可以普遍理解和接受的陈述.”

    在荣格看来，这种方法与弗洛伊德和阿德勒的“分解简化法”完全不同，他因此将它命名为“综合建构的方法”或“综合的方法”。

    无可否认，分解简化的方法确实具有迅速简明获得结论的优点，它符合思维的“经济原则”，因此普遍为人们所乐于采用.然而不同于其它学科，精神分析学面对的对象是人的精神——精神现象的丰富性和复杂性远非其它任何学科的研究对象所可比拟.在这门学科中，简便易行的分析方法固然也能快刀斩乱麻地揭示某些精神现象的实质，但同时却包含着歪曲精神现象的意义和把人引入歧途的危险.正是因为敏锐地洞察到这一危险，荣格才决心不仅从理论上、而且从方法上对弗洛伊德开创的精神分析学作出必要的补充和修正.最有助于说明“综合建构法”的实例，是荣格在《论无意识心理学》中对“蟹梦”所作的分析.一位长期接受荣格治疗的女病人，在治疗过程的某一个关节点上，做了一个荣格认为十分重要的梦：

    她不得不跨过一条大河，河上没有桥，她发现了一处浅滩可以涉过.正在她准备这样做的时候，一只藏在水下的大螃蟹夹住了她的足，不放她走.病人于是被吓醒.

    对这个梦，病人自己的联想是：——“‘大河’是一个难以跨越的边界……我不得不克服某种障碍……也许我不得不面对的是为什么我的治疗进展得如此缓慢这一事实……我必须到达彼岸……

    ——“‘浅滩’是安全横渡的机会……是一条可能的途径，否则要渡过去是不可能的……在治疗过程中有跨越障碍的可能……

    ——“‘螃蟹’一直隐藏在水下，在此之前我并未看见它……它使我想到”癌“（按：德语Ｋｅｒｂｓ既有‘螃蟹’之义，又有‘癌症’之义.）……癌是一种可怕的不治之症（病人特别提到Ｘ太太，她就是死于癌症的）……我很怕这种病……螃蟹是一种后退着走路的动物……它显然是想要把我拖下水……它以那样一种可怕的方式夹住我不放，我真是被吓坏了……究竟是什么东西阻止我不让我过去？噢，我和我朋友最近又有过一场争吵.“

    这位病人的朋友是一个女人，她们之间的关系颇为微妙.这是一种感情上的依赖，已经接近同性恋的边缘.病人的朋友在许多方面都与病人相似：同样神经质，同样对艺术怀有强烈的兴趣.她们之间的关系持续了许多年.两人相比，病人明显具有较强的个性.由于她们彼此的关系过分地亲密和排他，她们错过了人生中的许多机会和可能.如此一来，两人都变得更加神经质和更加容易激怒，于是激烈的争吵成为家常便饭.荣格说：“无意识试图以这种方法使她们拉开距离，但她们却拒绝倾听.两人的争吵通常起于其中一人认为自己还不够了解对方并因而要求彼此说话更直截了当些；这时两人便非常激动地努力剖白自己的心迹，结果随之而来的却是更深的误解和可怕的争吵……这种争吵长期以来一直是用来代替快乐的替换品，所以她们谁也不愿意放弃.我的病人尤其不能没有这种遭到自己最好朋友误解的甜蜜苦痛，尽管她总是说每一次这样的争吵都使她有‘精疲力竭’、‘累得要死’的感觉.她早就意识到这种友谊已经穷途末路，意识到使她相信这种关系中仍能产生出某种理想东西的想法只不过是一种虚幻的野心.以前，在她和她母亲之间就有过这种夸张而虚幻的关系；在她母亲去世后，这种感情便转移到她朋友身上.”

    荣格认为，对这个梦，仅用“分解简化的方法”也许能够揭示其原因，却不可能揭示其意义.他因此同时运用两种方法对该梦试作解释，并在这样做的同时，对比了两种方法在实际运用中的不同.

    １。分解简化的方法

    荣格说：病人如果用分解简化的方法解释该梦，她的解释可以总结成这样：“我看得很清楚，我应该渡过河去（即放弃我与朋友的关系），但我却更宁肯我的朋友不让我走出她的手心（即她的怀抱）——这意味着我希望我母亲把我拥入她那熟悉的、热情洋溢的怀抱.“

    但这一愿望对病人来说是不能接受的，其所以不能被接受是因为病人意识到在这一愿望中潜伏着同性恋的倾向，而这一倾向早已为大量的事实所证明.至于病人的足被螃蟹夹住，则也是不难解释的.病人有一双很大的“男性的”足，在两人的关系中她扮演着男性的角色，并有着与之相应的性幻想.荣格说：“足有一个臭名昭着的**含义.这个梦的完整解释是：她之所以不愿离开她的朋友，是因为她对她怀有被压抑的**.由于这些**无论在道德上还是审美上均不被病人的自觉人格所容忍，它们便在压抑作用下成为无意识，并因而引发了病人的焦虑.”

    荣格说，这一解释无情地褫夺了病人一直予以高扬的理想友谊.“确实，在分析目前达到的程度上，病人不能不接受这样的解释.不久前的一些事实已使病人相信自己有同性恋倾向.因此，即使她并不同意这种说法，她也完全可以坦率地承认她有这种倾向.如果在治疗的这一阶段，医生对病人作出上面那样的解释，医生将不会遭到来自病人方面的抗拒，但病人却可能对医生说：‘为什么我们仍然分析这个梦？

    这种分析只不过是重复我早就知道了的说法.‘“事实上，这样的解释没有告诉病人任何新东西；病人因此感到这一解释引不起她的兴味，对她也起不了什么作用.尽管这种解释在治疗的最初阶段还几乎是不可能的——按荣格的说法，那时，”理解的’毒药‘还不得不非常谨慎地和小剂量地’注射‘，直到她渐渐地变得可以理喻.“——但现在，当分解的、因果还原的解释已经不再能够给人以任何新的启迪时，”就到了需要寻找可能的原型母题的时候了.如果这样一种母题清晰地走到前台，也就到了应该改变解释方法的时候了.“

    荣格说，分解简化和因果还原的方法在治疗的初级阶段有一定的意义，但随着治疗的进展，在某些病人身上继续采用这种方法，就只会给治疗带来弊病.“因果还原的方法在这一特殊的病案中只会带来某些坏处.首先，它并未对病人的联想，即由‘螃蟹’联想到‘癌’作出准确的说明.其次，这一奇怪的象征选择仍然没有得到任何解释.为什么这位‘母亲－朋友’就应该显现为一只螃蟹呢？”

    比上面两点更最重要的是，分解简化的释梦方法忘记了梦首先是一种主观现象，忘记了对“蟹梦”的解释，不能仅限于把梦中的“螃蟹”关联于病人的母亲和朋友，而是同时也应该关联于做梦者本人.在荣格看来，做梦者才是所做之梦的全部原因：“做梦者就是全部的梦；她既是河，又是渡口，又是螃蟹；或者毋宁说：所有这些细节都表现了主体方面没有意识到的种种条件和倾向.”

    这里，有必要提一提荣格对客观层面的释梦和主体层面的释梦所作的区分.所谓客观层面的释梦，是指把梦中的形象分别等同于外界的真实对象；所谓主体层面的释梦，则是指把梦的所有部分和梦中出现的所有演员都关联于做梦者自己.在荣格看来，客观层面的释梦采用的方法是分解还原的方法，因为它是把梦的内容“打碎”，将它们分别还原为对外部情境的记忆；与之相反，主体层面的释梦采用的方法则是综合建构的方法，因为它总是设法使种种记忆脱离其外部原因，把它们视为主体自身的种种倾向，并因而将它们“重新组织”到主体自身中来.由于综合建构的方法着眼的是主体自身——正如荣格指出的那样，“在任何经验中，我经验到的都并不仅仅是对象而首先是我自己.”

    ——所以它实际是一种主体层面（或内倾取向）的释梦.这样，在对具体案例的阐释中，综合建构的方法便首先把梦视为主体心理的象征，并认为对梦的解释应回到主体自身.

    ２。综合建构的方法

    运用综合建构的方法后荣格发现，病人没有意识到的一个事实是：她需要克服的障碍就在它自身之中——正是这一难以跨越的界限阻碍了病人人格的发展.然而尽管如此，这一障碍却并不是不能克服的障碍，只不过克服这一障碍的努力受到了某种事先没有料到的威胁.“这是一种‘动物性的’（非人的或低于人的）威胁，它把人往后拉和往下拉.这种威胁就像一种致人于死命的疾病，它发生在某一隐秘的部位.”

    在分解还原的方法中，病人认为阻碍她过河并试图把她向后拉的“螃蟹”是她的朋友而不是她自己，她因此一直不懈地致力于“教育”、“提高”她的朋友，试图以某种理想主义的努力，阻止自己被朋友“拉下水”。但事实证明她的努力完全是徒劳无益的，因为她的朋友也在做与她同样的努力，“于是两人就像两只正在打架的公鸡一样，谁都想跳得更高地占据上风.”

    在这种情况下，主体取向的解释便给人提供了从这样的愚蠢中获得解脱的机会与可能，因为它向病人指出：正是她自己身上有某种东西阻碍了她走出一种“状况”（即一种态度）进入另一种“状况”（即另一种态度）。

    但是要使病人接受这一解释，就必须首先帮助病人懂得某些原始语言.因为在荣格看来，“过河”这一象征，为医生“把地点（位置）的改变解释成态度的改变”提供了证据.在某些原始语言中，“我正在考虑离开.（Ｉａｍｔｈｉｎｋｉｎｇｏｆｇｏｉｎｇ）这句话的表达方式正是“我处在离开的位置上.”（Ｉａｍａｔｈｅｐｌａｃｅｏｆｇｏｉｎｇ）而“蟹梦”使用的就是这样的原始语言.因此，“要使梦的语言变得可以理解，我们需要大量取自原始心理和历史象征的类比，因为梦基本上是从无意识中迸发出来的，而无意识则包容着所有先前时代的种种功能性可能的种种遗骸.”荣格甚至引用中国古代的《易经》为例，说《易经》中“涉大川”的说法，也证明了病人的梦使用的是原始、譬喻的语言.在荣格看来，由于梦使用的语言具有象征性，并且往往具有古老的或神话的性质，释梦者的一个重要修养，就是必须掌握这门“语言”的历史知识.换句话说，释梦者在这方面必须具有渊博的知识，才不至于遗漏梦所包含的复杂意义.

    二、“蟹梦”意味着什么？

    ——然而，“蟹梦”中的“螃蟹”究竟意味着什么呢？

    荣格说：显然，所有的一切现在都取决于“螃蟹”究竟意味着什么.就我们目前所知，它仅仅与病人的朋友有关（因为病人由螃蟹联想到她的朋友），此外则是它与病人的母亲有关.然而，“就病人而言，母亲和朋友是否真正具有这种性质并不重要.境况的改变只能是病人自己的改变.母亲身上已经没有什么东西可以改变——因为它已经去世.同样，也不能用不停的唠叨去使自己的朋友发生改变——如果她需要改变，那是她自己的事情.”不过，由于问题的性质毕竟与母亲有某种关系，它却道出了病人身上确实存在着某种幼稚的东西.而既然这种与母亲有关的东西同时也与朋友有关，那么，进一步要弄清的问题就是：在病人与母亲和朋友的关系中，究竟有什么共同的东西？

    荣格发现：共同的东西就是对爱的粗暴的需要.“这种需要是如此强烈，以至病人竟感到自己完全被它压倒.”

    正因为这种需要是如此强烈，它便显示出盲目的、未分化的、本能的、动物性的特征.荣格说，作为本能冲动的象征，梦中出现把人“往下拉”的动物是不奇怪的.奇怪的只是为什么恰恰是螃蟹这种动物.螃蟹究竟意味着什么呢？——病人曾由螃蟹联想到“癌”，并联想到Ｘ太太就是在病人现在的年龄上患癌症死去的，这提示“螃蟹”这一象征很可能与病人不自觉地“认同“于Ｘ太太有关.——这样，”蟹梦“的解释又展现出新的前景.Ｘ太太的丈夫很早就已经去世，此后，她的日子过得有声有色、丰富多采；她曾与许多男人有过”浪漫的“冒险，其中一个男人是一位极有天赋的艺术家——病人认识这位艺术家，他在病人眼中是一位神奇而富于吸引力的人……所有这一切揭示出了许多原来不清楚的东西.荣格说：

    认同的发生只能建立在某些未曾意识到的，即潜在的相似性上.那么，我们的病人在什么意义上与Ｘ太太相似呢？

    这里我可以向病人提起她先前有过的许多幻想和梦，这些幻想和梦明白地显示出她身上也有Ｘ太太那种轻浮的气质，而这正是她一直急于要压抑的，因为她害怕这种隐隐感觉到的倾向可能会把她引入歧途、去过一种不道德的生活.这里，我们再次获得了可以加深我们对“动物性成分”

    理解的重要发现，再次接触到同样未曾驯化的本能渴望——但这一次的指向却是男人.我们同时也发现了她对自己朋友死死不放手的另一个原因：她必须死死抓住她，才不致沦为另一种（在她看来更为危险的）倾向的牺牲品……

    这正是典型的“综合建构方法”。

    它不是要简化梦的意义，不是要把复杂的梦还原为符合某种理论的简洁明快的“语义学”含义.相反，它力图从可能获得的一切材料去考察与梦有关的方方面面，以便尽可能充分地发现和“阐释”一个梦的复杂内涵.换句话说，梦就像一个复杂的文本，对这一文本的阐释，不可避免地要关联于其中纵横交错的种种“轨迹“和”暗示“，并且要通过“放大”、“累积”、“补充”等方式，去一层层揭示其各方面的联系.进一步讲，梦作为“文本”是一种特殊的文本即一种象征，对这一象征的阐释，最终将围绕其与某种原型的关联，从赋予这一象征以某种建设性意义出发，顺应精神机体的自然趋势，走向对健康人格的“建构”。

    值得注意的是：与其它梦相比，荣格对“蟹梦”的分析，虽然更注重发现和揭示产生此梦的复杂原因，却并没有因此而忘记揭示此梦的目的性含义.在发现该梦体现了病人内在的“未曾驯化的本能渴望”后荣格指出：“然而，在这种动物性成分中也包含着健康的因素，即那种并不因生活中可能的意外和危险而退缩不前的未来健康人格的胚芽.”

    据此，我们甚至不妨说：如果病人有足够的生活勇气和更好的生活态度，这一“胚芽”在正常情况下，本来是可以合乎自然地“开花结果”把她引向健康生活的.不幸的是，病人从Ｘ太太的身上，得出的却是另一种结论.她把Ｘ太太的患病和早死，看成是命运对Ｘ太太的惩罚.（这又是一种原始思维！）尽管病人一直不承认，但在病人意识不到的心理层面上，她其实是羡慕Ｘ太太那种“寻欢作乐”的生活方式的.但这样一来，Ｘ太太的患病和早死就成了命运对病人发出的警告.在一种不妨称之为“防卫过当”的心理机制下，病人不得不继续以道德的面具掩盖其内在的“轻浮倾向”，不断以Ｘ太太的早死来吓唬自己，从而只能死死抓住自己的女朋友，以此逃避走向正常的生活——并最终阻碍了自己人格走向发展和成熟.

    然而如果以为对“蟹梦”的分析到此即已结束，我们就尚未充分领教这种分析方法为什么被称为“放大”和“综合”，我们也不可能对“主观层面的释梦”有进一步的了解.荣格很快便从病人几次强调Ｘ太太很有艺术气质，并强调正是这种艺术气质使Ｘ太太有了与那位艺术家的友谊这一说法中发现：病人对Ｘ太太的认同，并不仅仅是对Ｘ太太的认同，而且同时也是对那位艺术家的认同.

    这丝毫也不意味着认同的故事就到此为止.病人后来强调：Ｘ太太颇具艺术气质，那是在她丈夫死后发展起来的.这种艺术气质把Ｘ太太引向了与那位艺术家的友谊.如果我们还记得病人曾说那位艺术家给她留下过强烈的神往和奇特的吸引的话，那么这一事实似乎是造成认同的一个重要原因.显然，这样的神往和吸引绝不可能只是由一个人对另一个人造成；它始终是一种需要两人共同参与的关系，在这种关系中，被吸引者也必须具有相同的气质……

    因此我必须假定：病人在自己意识不到的情况下，具有与那位艺术家相同的气质.而与此相应地，她也在向男人认同.（原注：我并未忽略她认同于这位艺术家的更深原因在于她自己身上就具有某种艺术癖性.）我们还记得对梦的分析，那时我们曾提到“男性的足”。事实上，病人的确对她朋友扮演了男性角色：她总是主动地发号施令，有时候，她甚至迫使对方做只有她自己希望做的事.她的朋友明显地更为女性，甚至在外貌上也是如此；而病人则显然属于男性类型，她的声音也更有力、更低沉.病人曾拿Ｘ太太与她朋友作比较，把Ｘ太太形容为女性气十足的女人，认为她在柔情绵绵方面不逊于她的朋友.这给了我们又一条线索：在与她朋友的关系中，病人扮演的角色，显然正是艺术家在Ｘ太太面前扮演的角色.这样，病人便在不知不觉中，完成了她对Ｘ太太及其情人的认同.而且，更重要的是，她让自己一直急于压抑的那种轻浮倾向得到了表现……

    这里，主观层面的释梦方法再次得到了运用.按照客观层面的释梦方法，病人一旦认同于Ｘ太太，就不可能同时认同于Ｘ太太的情人（那位艺术家）。

    但主观层面的释梦方法既然认为梦中所有的事件和“演员”都应该从做梦者本人获得解释，那么艺术家对病人的吸引，就应该理解为病人不自觉地认同于艺术家，从而在“既是因，又是果”的意义上去获得解释.既然在荣格看来，“做梦者就是全部的梦；她既是河，又是渡口，又是螃蟹”，那么显然，在病人的“白日梦”中，做梦者也就是她全部的幻想；它既是Ｘ太太，又是艺术家，又是他们两人之间的关系——

    现在，我们对这只螃蟹知道得就很多了：它暗含着未经驯化的心理能量；那些不自觉的认同拖住她越来越往下沉沦.它们之所以有这种力量是因为：作为未曾意识到的心理内容，它们关闭着自己不让人穿透，也得不到纠正.螃蟹于是成了无意识心理内容的象征.这些心理内容一直试图把病人拉回到与她朋友的关系中（螃蟹后退着走路）。但这种关系却是疾病的同义词，因为正是由于这种关系，她才患上了神经症.……我们现在不妨回顾一下病人说螃蟹隐藏在水下，她最初根本没有看见它的说法.最初，她同样也没有看见我们刚才讨论的那种她没有意识到的关系；这些关系也同样隐藏在水下.河是使她不能到达彼岸的障碍.正是这些无意识的关系，在把她与她朋友拴在一起的同时，使她无法到达彼岸.无意识即是障碍.因此，水意味着无意识，或毋宁说意味着一种隐匿状态；因为螃蟹同样是未曾意识到的东西，事实上，它是隐匿在最深处的一种动力性内容.

    至此，“蟹梦”中的螃蟹，其含义已被揭示得尽可能充分.而能够做到这一点，仅仅是因为荣格同时交替使用了两种不同的释梦方法.正如荣格自己指出的那样，“严格地讲，所有这些的确都是建立在客观层面上的分析.但我们不应该忘记：我们之所以能获得这些认识，乃是因为运用了主观层面上的释梦方法.”

    遗憾的是，像弗洛伊德的许多病人一样，荣格的这位病人最终也未能被治愈.这里面当然包含了被分析者方面的多种复杂原因而并不能证明荣格在方法上的失败.对被分析者来说，一个很重要的原因是：在从分析中获得了更多的自我认识后，被分析者必须以“敢于生活的勇气，通过自己积极主动的行动，去独立地对生活的意义和个人存在的价值作出自己的“诠释”。

    ——“蟹梦”给我们的启示是多方面的：首先，作为多元论者而非决定论者，荣格反对用分解简化的方法去消解“梦”这一特殊文本所必然具有的复杂、多重的寓意（它同时也代表了现实生活中更为复杂而多重的关系）；其次，作为人文思想家而非只负责诊断不负责治疗的医生，荣格主张从主观方面以综合建构的方法去重建被“打碎”的精神世界（它意味着让病人赢得更多的精神独立性以便通过自己的努力去战胜疾病）；第三，只是因为坚持应更加“完整”和“统一”地去理解人的精神，荣格才建议用另一种方法去对弗洛伊德的方法作出补充和修正（但并不抛弃弗洛伊德的方法），从而使梦作为精神的“产物”，有可能获得更为完整地反映“精神”这一大千世界的前景.值得注意的是，“蟹梦”的分析并未到此结束.我们从荣格此后的分析中看见，“蟹梦”的象征性内涵，只是在通过使用具有神话学意味的“譬喻”（例如巫师、魔鬼、渡河等）时，才象征性地得以揭示和敞现——作为对人类精神现象的“阐释”，荣格的阐释方法（或毋宁说荣格的阐释学）把我们引入了一条崎岖曲折的道路.这是一条远比弗洛伊德为我们提供的道路更为困难的道路，在这条道路上，我们似乎唯有辛勤耕耘和努力工作，却很难有希望轻易获得关于“意义”问题的明确而普遍的答案.这正是荣格阐释学的一大“策略”，因为它最终把我们带入了“象征”与“隐喻”这一意义极不确定的境域——在这一境域中，“意义”在不断得到揭示的同时，却因此变得更加暧昧闪烁和更加不确定了.

    三、放大与比较

    从荣格晚年（１９５２年）为弗里达.福特汉（ＦｒｉｅｄａＦｏｒｄAｈａｍ）

    《荣格心理学导引》（企鹅丛书，１９５３年）一书所写的前言中可以看出，荣格之所以不固定地采用一种方法，乃是因为他对心理的复杂性始终保持着应有的谨慎和尊重.荣格说：“既然我不能声称自己已形成任何明确的理论，可以用来对一切或哪怕仅仅是某些主要的心理复杂性作出说明，我的工作便只不过是种种不同的考察渠道和研究方法而已……这就使对我的思想作清晰简略的说明显得特别困难.”

    尽管在有限的篇幅中考察荣格的方法也如考察荣格的思想一样困难，但正如霍尔和诺德贝指出的那样，在荣格交替使用的种种方法中，放大的方法仍然占有十分突出的重要地位.在《转变的象征》（文集第五卷）中，荣格示范了“放大”（ａｍｐｌｉｆｉｃａｔｉｏｎ）这一研究方法的实际运用.举例来说，一位病人写了一首诗，题目叫《逐日的飞蛾》。诗中写一只飞蛾希望只要从太阳那儿得到哪怕是一瞬间“销魂的青睐”（ｏｎｅｒａｐｔｕｒｅｄｇｌａｎｃｅ），就宁可心甘情愿地幸福死去.为了充分理解这首诗的心理学价值，荣格专门以整整一章的篇幅来放大这一“飞蛾逐日”的意象.在此过程中，他旁征博引地涉及到歌德的《浮士德》、阿普勒乌斯的《金驴》、基督教和古埃及的经文，涉及和引证了马丁.布伯、托玛斯.卡莱尔、柏拉图、现代诗歌、尼采、精神**症病人的幻觉、拜伦、西拉诺.德.贝尔热拉克和许多别的资料.不难看出，这种研究方法要求分析者不仅具有渊博的学识，而且能就某一特殊的语言要素或语言意象，尽可能多地搜集种种有关资料.这些资料可以来自种种不同的渠道——分析者本人的经验和知识、产生这一意象的人自己的提示和联想、历史资料与考证、人类学与考古学的发现以及文学、艺术、神话、宗教等等.在涉及荣格对放大方法的运用时，霍尔曾专门指出，在他与荣格本人的一次谈话中，荣格曾把他拥有的跨学科的广泛知识，归功于在他那里接受治疗的各种各样的病人.这些病人许多都受过专门的和良好的教育，荣格不得不掌握他们的专业，才能对他们的梦和象征进行分析放大.“假如一位正在接受分析治疗的病人是一位理论物理学家，那么，他就很可能用现代物理学的术语和概念来表达他的情结和原型.因此荣格就必须懂得现代物理学的有关知识.”

    （《荣格心理学入门》，第１６３页.）

    运用放大的方法，其目的只是为了更好地理解梦、幻想、幻觉、绘画和一切人类精神产物的象征意义和原型根基.例如，对那首《飞蛾之歌》，荣格是这样说的：

    在太阳与飞蛾的象征下，我们经过深深的挖掘，一直向下接触到人类精神的历史断层.在这样挖掘的过程中，我们发现了一个深深埋藏着的偶像——太阳英雄，“他年轻英俊，头戴金光灿烂的王冠，长着明亮耀眼的头发.”对一个人短促有限的一生来说，他是永远不可企及的；他围绕大地旋转，给人类带来白昼与黑夜、春夏与秋冬、生命和死亡；他带着再生的、重新获得活力的辉煌，一次又一次地从大地上升起，把它的光芒洒向新的生命新的世纪.我们这位做梦者正是以她的全部灵魂向往着他，她的“灵魂的飞蛾”

    为了他而焚毁了翅膀.

    在实际的分析治疗中，我绝不认为这种方法能够普遍地被推荐给一切被分析者且产生很好的疗效.但《飞蛾之歌》的作者米勒小姐（荣格并未透露她的真实姓名）却并非严格意义上的病人而且明显有强烈的艺术气质.这位美国姑娘的系列幻想有许多都采取了诗歌的形式，其文本也已公开流传为世人所知.在这种情况下，荣格的分析（或毋宁说文本阐释）就显然更多地是为了帮助人们理解这一独特、复杂的精神现象.因此，它在一定程度上类似于荣格及其学生后来对尼采《扎拉图斯特拉如是说》所作的篇幅浩大的分析和阐释.这两个例子都说明了放大作为一种阐释方法，其目的并不是为了缩减阐释对象（文本）的意义，而毋宁是为了增加其意义以便使其成为某种未知意义的象征.这当然也就涉及到意象与意象、文本与文本之间的比较.比较作为一种研究方法，在荣格那里似乎更多地是为了求同而不是为了别异.所谓求同，是指通过不同来源不同材料的类比，从中发现共同的东西.举例来说，上述“飞蛾逐日”的幻想，难道就不能与中国神话中的“夸父逐日”作一种类似的比较？

    《山海经》中的这一神话片断，仅仅记载了夸父追赶太阳，却丝毫没有提及他为什么要这样.然而通过大量类比，有志于神话阐释的人却可以就此提出自己的看法.阐释本身就包含着“通过某种理解而赋予一定意义”的意思.对阐释者来说，这种“赋予意义”的活动甚至可以提高到存在论即生存方式的高度.当然，理解和赋予意义的活动不能是一种任意的强加，它必然包含着对阐释对象即文本的高度尊重.但从当代阐释学的角度看，文本并不相互处于孤立和隔绝的状态之中，而是处在一种开放的关系即所谓“互文性”（ｉｎｔｅｒｔｅｘｔｕａｌｉｔｙ）之中.因此，对文本的尊重很自然地便表现为对“互文性”的揭示，即通过大量的比较，使本来不过是“断简残编”、“只言片语”的某一特定文本在文本与文本的相互诠释中获得丰富的意义或意义可能.如我们后面所要指出的那样，在这一问题上，荣格心理学与当代阐释学有着深刻的内在关联.不需要丰富的联想就可以看到：心理分析作为对人类精神现象的解释，完全可以被纳入到当代阐释活动中去，而用来指导这种阐释活动的某些原则、理论和方法，则完全可以被视为一种阐释学.阐释学作为对阐释活动的指导，既来源于阐释者对阐释对象以及阐释活动的某些“前理解”，又反过来为阐释活动提供一定的原则和方法.问题在于：既然阐释活动意味着“通过某种理解而赋予一定的意义”，那么，在对精神和精神现象的阐释中，一定的理解也就一方面关联着所采用的方法，一方面关联着赋予阐释对象的意义.更进一步讲，在对精神现象的阐释中，所采用的方法已经在很大程度上决定了对阐释对象的理解，决定了阐释者能够赋予阐释对象以什么样的意义.关于这一点，荣格本人一定是非常清楚的.在为弗里达。福特汉《荣格心理学导引》所写的前言中，他特别提到在对精神现象的理解中，比较的方法是一种很好的方法.

    我总是感觉到一种特别的责任，那就是不应忽视这样一个事实，即：精神现象并不只是在心理诊所中才泄露出来，而是首先显现于广大的世界和历史的深处.医生观察到的精神现象只是这个精神世界中极其微小的一部分，并且这一部分还往往因病理状况而受到歪曲.我始终相信，对精神所作的最好描绘，只能来自比较的方法.

    这当然不是为比较而比较，为描绘而描绘.实际上，强调比较的方法，只是为了更全面、更开放地理解人的精神.比较（特别是求同的比较）是一种放大而不是一种缩小，是一种“综合与建构”而不是一种“简化与分解”。在狭隘的意义上，比较甚至算不上是一种方法，因为在严格的方法学家眼中，所谓比较，其实往往不过是大量材料的罗列而已.然而也许正因为比较在最严格的意义上不能被视为一种方法，它才被荣格视为最好的方法.荣格始终认为，在对人类精神现象的理解中，研究者不应该被任何方法、任何理论所束缚.他指出：方法和理论在心理学中是危险的和有害的.“尽管我们确实需要某些观察点和出发点，以便获得某种取向和启发，然而它们只应该被看成是纯粹辅助性的、随时可以扔在一边的概念.对于人的精神，我们迄今知之甚少.如果有人认为我们在这一领域已经取得了足够的进展，以至可以形成一种总的理论框架，那将是十分荒唐怪诞的事情.迄今为止，我们甚至还没有能够确定人的精神现象的经验主义研究范围，我们又怎么能够去梦想建立一整套体系和理论呢？理论虽然可以是掩盖无知和缺乏经验的遮羞布，但它所导致的后果——偏执、浅薄、科学上的宗派主义和门户之见——却是十分令人不愉快的.“

    从当代阐释学的观点看，荣格运用“比较”而对人类精神现象作出的“描绘”，已经包含了对人类个体和人类群体之精神现象的某种“前在理解”，并且势必进一步拓展和深化人们对精神和精神现象的认识与理解.但作为一种开放的阐释，比较的方法在与其它方法的比较中，又确实更多地包含着对阐释对象的尊重.不同于抽象、缩减、分解、简化等方法，比较的方法在与综合、放大等方法共用的时候，确实有助于深化人们对精神现象复杂性的认识，因为，正如荣格指出的那样：

    我们越是深入到人性的深处，就越是产生这样的信念，这就是，人性的多样性和多维性需要我们在观点和方法上都富于最大的灵活性和丰富性，这样才能适应人的精神深处的丰富性和灵活性.

    不难看出，荣格在方法上的小心谨慎，表现出他对人类精神现象的高度尊重.这种尊重是对精神的独立性和自主性的尊重.在荣格看来，精神和精神现象有其自身的独立性和自主性，它并不附属于精神之外的某种东西，因此也就不能用这些东西去对之作出解释.精神现象从梦、幻觉、想象一直到神话、宗教、文学、艺术，在较浅的层面上固然可以从现实生活、历史社会等方面去对之作外在的解释，但其深邃的精神内涵和象征内涵，却不能简单地从经济学、社会学、政治学、生物学的角度去予以解释.这种外在的解释被荣格视为“客观层面上的”分析和解释，它的最大的弊病，就是导致对精神和精神现象作简单、片面的理解.这种简单、片面的理解，最终是要把精神和精神现象肢解、打碎以便缩减和消解其固有的价值，使之成为另一些东西（如物质基础、生物冲动、经济目标、政治需要）的附庸，从而剥夺其独立存在的地位和意义.在当今对金钱和实利的信奉和追逐中，许多人早已不再相信精神还有什么独立的地位和价值，但与此同时却又因精神的沦丧而产生出巨大的失落、苦闷和空虚.然而，在精神被剥夺了自己独立存在价值的今天，尽管人有普遍感觉到因精神空虚而产生的种种焦虑，却很少有人意识到：精神家园的丧失，恰恰是因为我们自己对精神采取了放逐的态度，把它视为物质的奴婢、肉体的附庸.只要我们自己改变这一态度，给精神的独立性和自主性以应有的尊重，不再把精神和精神现象从起源、性质和意义上归结为精神以外的某种东西，我们便不难摆脱因精神失落而产生的种种苦痛，找到重返精神家园的悠悠归路.

    四、现象学吗？

    对精神现象的尊重，使荣格的方法在一定意义上可以被视为现象学的方法.因为现象学的一个主要特点，就是专注于精神现象本身而避免从外部世界或外部起源上去理解和定义精神现象.胡塞尔所说的“加括号”、“悬搁”和“现象学还原“，都是为了使精神现象获得被专注的权利.胡塞尔在谈及这一点时说：我们使从属于自然观点的本质的总的命题失去作用，我们把总的命题中包括的一切有关存在性质的部分加上括号……当我这样做（我有充分自由这样做）时，我并不像诡辩学者那样否认这个“世界”，并不像怀疑论者那样怀疑它的存在；但是我使用的这个在本来意义上的“现象学”的“悬搁”，完全阻止了我运用任何关于时间—空间存在的判断.这样，虽然一切关系列这个自然世界的科学对于我是如此确定，虽然它使我满心惊异地赞叹不已，虽然我根本没有一点要反对它们的意思，我却要使它们完全隔离，我绝对不用它们的标准，我也不擅用任何一个属于它们体系的命题，尽管它们的证明价值是很完满的……关于这个世界的现实性的真理我决定一个也不采用，没有一个可以作为我的基础……只有在把它们加上括号以后，我才可能接受.（胡塞尔：《纯粹现象学的观念和现象学的哲学》，英译本，转引自Ｍ.怀特：《分析的时代》，商务印书馆，１９８４，第１１０—１１页.译文略有变动.）

    以一个立方体为例，当我们从各个不同的侧面看这个立方体的时候，按照通常的习惯，我们很自然地会把我们看到的所有不同外观通通想象成“该立方体”的外观，因而不再集中注意力于各个不同的外观即该立方体在我们经验中的显现.但现象学的方法却要求我们改变这种做法，仅仅集中注意力于纯粹的“外观”或“现象”。正像Ｍ.怀特在谈及这一问题时指出的那样：“我们必须放弃这一自然习惯，以便专注于纯粹的经验，专注于纯粹的现象，专注于外观的自身……

    在这样做的时候，我们暂时中止对涂掉的客体的存在的信念；我们进行‘现象学还原’，这在希腊文里叫ｅｐｏｃｈｅ（悬搁）。

    胡塞尔又把它称为将外间世界‘加括号’的过程；这就在于视立方体和其它客体为不存在，以便我们去专注自己的经验和对它们的体验.“

    （《分析的时代》，第９９页.）

    值得注意的是：“加括号”或“悬搁”，仅仅是胡塞尔现象学还原的第一步，如果停留于这一步，便有可能陷入胡塞尔反对的主观任意性.在胡塞尔看来，现象学还原的第二步是“本质还原”，即通过专注于“现象”，来发现“制约”着这些现象的本质结构.怀特指出：

    胡塞尔在这里用希腊文“ｅｉｄｏｓ（理念）”一词代替结构，因此它管这一步骤叫‘理念还原’。这些本质、形式或结构据说“制约着心灵的存在”，它们是任何心灵存在所能具有的可能结构.“

    （同上）

    需要指出的是，“理念还原”也可以译为“本质还原”，因为按权威性的《韦伯斯特大词典》，“ｅｉｄｏｓ”这个希腊词虽然在柏拉图哲学中用来指“理念”（ｉｄｅａ），在亚理斯多德哲学中却用来指“形式”、“本质”（ｆｏｒｍ，ｅｓｅｎｃｅ）。因此所谓“理念还原”，实际上是要求通过专注于呈现在我们经验中的“现象”，来达到对这些现象之“本质”即“形式结构”的把握.

    在我看来，如果不考虑胡塞尔过分强烈的理性主义倾向和他对哲学认识论论上的“客观性”与“确定性”之追求，所谓“本质还原”，其实也不妨理解为“原型还原”（参看本书第二章对荣格的“原型”与柏拉图之“理念”、亚理斯多德之“形式”所作的比较），也即是通过专注于经验现象，从中发现制约这些经验现象的原型结构.而这，恰恰是荣格在发现集体无意识原型或原始意象时所用的方法.如许多研究者指出的那样，现象学是一场运动，胡塞尔仅是这场运动的一个最重要的代表.在胡塞尔之外，还有许多人都可以被纳入广义的现象学运动、被视为现象学的成员或现象学的先驱.说到现象学的先驱，人们常常提到康德和黑格尔.埃里克.Ｊ。夏普（Ｅｒｉｃ。Ｊ。Ｓｈａｒｐｅ）在谈及这一点时指出：在黑格尔之前，“康德就已使用了‘现象’这个术语（它源于希腊文ｔｏＰｈａｉｎｏｍｅｎｏｎ，意即显示自身的东西）

    来描述经验材料.他接着把现象与‘本体’（物自体）相对照，‘本体’意即据其本性而存在的对象和事件，它们独立于我们的感知能力对于它们的发见.黑格尔进而在其第一本主要着作《精神现象学》（１８０６）中断言，人们能够通过对于表象和表现（Ｅｒｓｃｈｅｉｎｕｎｇｅｎ）的研究而到达本质（Ｗｅｓｅｎ）。“

    （埃里克.夏普：《比较宗教学》，吕大吉、何光沪、徐大建译，上海人民出版社，１９８８年，第２８８页.）此外，与康德和黑格尔一样对荣格有过重要影响的德国哲学家、《无意识哲学》的作者爱德华.冯.哈特曼（ＥｄｕａｒｄｖｏｎＨａｒｔｍａｎ），也在他的《道德意识的现象学》（１８７８）中，把道德意识的现象学视为对道德意识的完整的描述.至于美国实用主义哲学家皮尔士，则与荣格颇为相似地认为：现象学不只是对实在的描述和研究，而且也是对呈现在心中的感觉、幻觉以及想象、梦境的描述性研究.有一点几乎已用不着指出，那就是：现象学与其说是一种哲学，不如说主要是一种方法.对于这种方法，虽然在具体细节上肯定有不同的理解，但有一点是一致的，那就是强调凭借直接的认识（指不依赖任何未经考察的形而上的预设）去对现象以及蕴含在现象中或从现象中直接显现出来的本质进行描述.这一方法当然是胡塞尔从哲学（胡塞尔认为哲学应该成为一切科学的方**基础）的高度提出来的，但自觉或不自觉地采用了这种方法的人却绝不仅限于胡塞尔.作为一种方法，现象学被不同学科普遍采用绝非偶然，它显然代表了某种时代精神，并以潜移默化的方式在众多的学科中发生了巨大的影响.这一点，海德格尔在《我的现象学之路》中已经提到.海德格尔认为：现象学仅仅是为人们的理解提供了一种可能，因此人们对现象学的理解也应该从它为我们提供的可能性着眼.“现象学并不是一个学派，它是思维符合于要求被思维的东西的可能性，它不时地改变其形式并因此而能够继续存在.如果现象学是这样地为人们所理解和接受的话，那么它作为一种哲学规划便可以不复存在了，但是它会有益于思维，这种思维的表现仍然是神秘的.”

    （海德格尔：《我的现象学之路》，方鸣译，载《现代外国哲学》，第５辑，人民出版社，１９８４年，第３２３页.）他又用《存在与时间》中的一段话补充说：“它（现象学）的本质特征并不在于是一种现实的哲学学派，比现实性更高的是可能性.对于现象学的理解就在于要以可能性来把握它.“

    （同上）

    显然，如同海德格尔一样，荣格也把握住了这种可能性.就现象学的方法是一种专注于“现象”本身的方法而言，荣格在《分析心理学的基本假设》中正式提出的“理解原则”，在精神实质上与胡塞尔的“悬搁”是完全一致的.荣格在谈到自己分观察方法和“理解原则”时说：“我所经验到的一切都只是心理的东西.甚至肉体的疼痛也只是我经验到的一种心象……只是这些心象才构成了我的直接经验，因为只有它们才是我的意识的直接对象.”

    “如果我把我关于‘实在’的概念移到心理这一平面上——只有在那里它才具有合法的地位——也就结束了心灵与物质、精神与自然作为相互矛盾的解释原则，彼此之间发生的冲突.”

    （《分析心理学的基本假设》，见荣格：《心理学与文学》，冯川、苏克译，三联书店，１９８７年，第４６—４７页.）

    在别的地方荣格也指出：

    作为直接现实显现给我们的东西，实际上是由仔细加工过的表象组成的，我们不过是直接生活在一个表象的世界之中.哪怕只是为了近似地确定物理世界的真实性质，我们也需要化学和物理学的精密设置和复杂程序……因此，我们所直接接触到的远不是一个物质的世界，而只是一个心理的世界，我们只能通过这个心理的世界对事物的真实性质作间接的假定的推论.（荣格：《现实与超现实》，见《心理学与文学》，第２４６页.）

    这种一贯的观点，或毋宁说这种一贯的方法，难道不正是通过“悬搁”，通过“加括号”而把注意力集中于精神现象本身的“现象学方法”吗？唯一不同的是：虽然荣格也频频使用过“现象”、“现象学”等术语，但作为心理学家，他在运用现象学方法时，使用的术语却不限于“现象”而更多地是“经验”、“意象”等术语.荣格在反复申说心理现象既不能归结为抽象的“物质”也不能归结为抽象的“精神”，而只能作为“经验”、“心象”去加以观察和描述后指出：

    如果这样去理解心理实在（或心理现实），我们就完全可以说：心理实在的思想是现代心理学取得的最重要的成就.这一思想被人们普遍接受，在我看来似乎只是一个时间问题.它最终必定为人们接受，因为只有它才能使我们理解心理现象的丰富性和独特性.如果没有这一思想，我们就必然会以一种粗暴的方式来解释我们的心理经验而伤害其中善良的一面.（同上书，第４８页.）

    可见，在荣格那里，现象学方法的采用，也如“比较”、“放大”、“建构”等方法的采用一样，乃是出于对精神现象的尊重.这种尊重意在使精神现象得以幸免于近现代哲学把精神现象统统归结为“物质”，从而对精神现象实施阉割甚至谋杀的厄运.显然，这与荣格重建精神家园的基本意向是一致的.在这一意义上我们可以说：作为方法上的多元论者，荣格确实（有意无意地）采用了能够使人专注于精神现象本身（而不是武断地将其“归结”“简化”为精神现象之外的某种东西），从而能够更好地描述和研究复杂多样的精神现象的“现象学方法”。

    当然，正如我们看见的那样，现象学的方法，无论在胡塞尔那里还是在荣格那里，都并未仅仅停留于“悬搁”，而是要求在此基础上达到对“本质”的直观.这里，“本质”究竟指什么？如何才能达到对它的“直观”？

    ……始终是一些悬而未决的问题.我个人的理解是：所谓“本质”，不应该理解为某种从“现象”中抽象或归纳出来的东西即某种机械的僵死的东西.本质，作为附着在无限丰富多样的“现象”上的富有生气的形式和外观，不应该被理性地、逻辑地予以简化和还原（当然并不排除以此作为帮助人们理解和意识到这一点的手段）。

    本质应该是那些始终充满着活力，具有无限转换生成能力的“理念”和“形式”，其最好的表现方式则无疑是神话、艺术和象征.简言之，本质的为数众多的形式只能活生生地寓于富有生气和活力的“现象”之中，并且唯有在创造性的“想象”、“冥思”或“幻觉”中才能被“显现”出来.因此，对现象学所说的“本质直观”，应该从“显现”的意义去理解.在《比较宗教学》一书中，夏普对胡塞尔所说的“本质直观”是这样理解的：

    “本质直观”这个术语源出于希腊文名词ｔｏｅｉｄｏｓ——“所见之物”，因而又有“形式”、“样子”或“本质”的含意……本质直观是观察者察知一个情境的实质或一种现象的实际本质的能力……这里，重要的是，本质直观意指……主观性的一种形式.（同上书第２９１—２９２页.）不难看出，在夏普的理解中，本质直观中的“本质”，作为“主观性的一种形式”，与康德所说的范畴、荣格所说的原型，在制约和规范意识“现象”上显然有着相同或相似的含义.而他关于“本质直观是观察者察知一个情境的实质或一种现象的实际本质的能力”的说法，则总是不禁使我想到荣格关于“象征心态”的说法.不过值得注意的是：“本质”（原型）作为起“制约”或“规范”作用的心理形式，在荣格那里并不是作为形而上的“实体”，而是作为一种“工作假设”，从种种相似的精神现象中，通过观察和比较，作为某种“共相”被“推导”出来的.荣格自己承认它们离不开能够直接被我们观察到的精神现象（“殊相”），或毋宁说它们就是这些“殊相”。说到底，“原型”或“原始意象”作为荣格意义上的概念，只是一些“譬喻”或“假设”。提出这些假设只是为了帮助我们更好地理解种种精神现象而并不是（如某些人理解的那样）要把复杂多变的精神现象强行纳入某些一成不变的结构模式，更不是要以某些新的形而上的“实体”和“预设”来取代“物质”这一名义下已经有过的种种预设.正是在这一意义上，荣格反复申明他只是一个“经验主义者”而不是一名哲学家.荣格的这一态度，显然与以哲学家自称的胡塞尔有很大的不同（甚至不妨说形成了鲜明的对照）。

    在致力于寻求“确定性”的胡塞尔那里，本质的“直观”无疑成为他最棘手的难题.某些研究者曾指出：胡塞尔本人始终未能对“本质还原”的途径作出满意的表述.他反复强调：本质不能从经验材料中抽象出来，而只能通过一种特殊的“洞察”，即通过对具体现象的细致观察去“直观”地获得；但对于如何才能达到这一“洞察”和“直观”，胡塞尔的说法却始终是不能令人满意的.“胡塞尔晚年甚至承认：他始终未能对‘现象学还原’作出正确的表述，并称‘还原’是现象学中最困难的工作.”

    （参看李幼蒸《埃德蒙特.胡塞尔》，载杜任之主编：《现代西方着名哲学家述评》，三联书店，１９８０年，第２４３页.）

    但如果说“还原”在胡塞尔那里遇到了困难，“直观‘却为解决这一困难埋下了伏笔.在胡塞尔着作的英译本中，”直观“一词（德语原文为ｓｃｈａｕ，有”展示“、“展现”、“体验”等含义，从中也可以引伸出“显现”这一含义），被翻译成了“ｖｉｓｉｏｎ”。

    “ｖｉｓｉｏｎ”这个词有“洞察”、“幻觉”、“从梦幻中见到”等含义.在荣格的着作里（荣格有不少文章和着作直接用英语写作，大部头的着作如《尼采的〈扎拉图斯特拉如是说〉》也是直接用英语与学生研讨后经学生整理而成），ｖｉｓｉｏｎ一词就常常被用来作为原型或原始意象赖以“显现”的途径.换句话说，原型或原始意象作为可以“直观”到的“本质”“理念”或“形式”，往往是从梦或幻觉中“显现”出来的.这种显现或多或少具有自发性甚至“异己性”

    （“他性”）。正像荣格所说的那样，集体无意识的原型或原始意象，“仅仅经由创造性的幻想而活生生的出场……它在富有创造性的人身上显得富有生气，它在艺术家的幻觉中，在思想家的灵感中，在神秘主义者的内心体验中昭示自己.”此外，在说到相当于“现象”的“意象”时，荣格也使用了类似的表达.例如他说：“当我说到‘意象’的时候，我指的并不是对外部对象的心理反映，而是……一种幻想中的形象即一种幻象.这种幻象只是间接地与外部对象的知觉有关.实际上，意象更多地依赖于无意识的幻想活动，并作为这种活动的产物，或多或少是突然地‘显现’于意识之中.“与此类似的说法在荣格论及艺术幻觉、创作冲动和幻觉型艺术家时可谓比比皆是.不难看出，在这些地方，尽管荣格并未使用”直观“这一说法，但他却以几乎同样的方式，把原型或原始意象（胡塞尔意义上的本质）说成是经由意象和幻觉而获得了”富于生气与活力“的”显现“和”表达“。这样，不管在胡塞尔那里怎样，至少在荣格这里，通过自发的”显现“，“本质的直观”并没有遇到太大的困难.“显现”这一说法，确实为我们理解现象学所谓“本质直观”，无论当涉及外界事物在我们意识中的呈现或外观时，还是当涉及文学、艺术、神话、宗教而作为一种内心的体验时，都更多地是作为一种不可思议的“馈赠”，而突然呈现于我们意识中的.因此，现象学所说的“现象”，似应被正确地理解为一种“显现”。我个人认为，正是因为对“显现”有着共同的理解，荣格才与着名的现象学家如海德格尔、范.德.莱乌等人有了共同的语言.熟悉海德格尔的人都知道，在海德格尔那里，真理和存在对诗人和哲人来说是一种“显现”和“馈赠”，他因此主张通过“对话”和“聆听”使存在之光得以昭显.“自从人类成为交谈能够聆听彼此的心声我们学会了许多东西唤出了一个又一个神灵.”诗人荷尔德林之所以深受海德格尔的欣赏，在很大程度上正是因为，“荷尔德林的诗作受诗的天命的召唤，身不由己地表达出了诗的本质“。

    （海德格尔：《荷尔德林与诗的本质》，刘小枫译，载伍蠡甫、胡经之主编：《西方文艺理论名着选编》，下卷.）

    在海德格尔的理解中，“显现”的一个重要途径是诗和语言.“诗犹如梦，而非现实；”

    “语言的作用在于通过它的作用使存在者亮敞，以此来保持存在者；”

    “语言并不是人所掌握的工具，毋宁说，它是掌握着人的存在的最大可能性的东西.”

    这些似曾相似的说法总是使我们想起荣格与此类似的说法.在说到“诗意的栖居”时，海德格尔更明确地提示：“尽可能地去神思（寻找到）神祇的现在和一切存在物的亲近处，这不是回报，而是赠予.”这样，“本质”（在海德格尔的说法中是“真理”或“存在”）的直观岂不应理解为被显现出来的直观吗？

    对“现象”的“显现”性质，荷兰现象学神学家范.德。莱乌（Ｇ.ＶａｎＤｅｒＬｅｕｗ）曾作过明确的阐说.在其影响很大的神学论着《宗教的本质与显现》中，范.德.莱乌指出：现象并不是“物”，而是某种“显现出来的东西”；它因而是“与主体有关的对象”和“与对象有关的主体”。莱乌指出：现象……不是由主体产生的，更不能为主体证实或论证；它的全部本质在于它的‘显现’，在于它在‘某个人’面前的显现.若（最后）这‘某个人’开始讨论这‘显现’的东西，那么现象就发生了.“（《宗教的本质与显现》，英译本，第６７１页.）

    他进而主张：现象学既非形而上学，也不是对经验实在的理解；相反，它是“人的生命活动”

    ，“它站在一边并理解显现在眼前的东西.”（同上，第６７６页）这些说法，如同“显现”这一说法一样，都是为了强调“现象”的自发性、不由自主性和“他性”（异己性）。这与荣格总是强调幻想和想象具有“非个人”、“超个人”的陌生性，强调原始意象、艺术幻觉是一种自发的“显现”，强调创作冲动对于艺术家本人是一种“异己”的冲动，几乎可以说完全是一致的.有趣的是，范.德.莱乌的名着《宗教的本质与显现》，其书名原为《宗教现象学》（ＰｈａｎｏｍｅｎｏｌｏｇｉｅｄｅｒＲｅｌｉｇｉｏｎ），英译本却将其译为《宗教的本质与显现》（Ｒｅｌｉｇｉｏｎｉｎｅｓｅｎｃｅａｎｄｍａｎｉｆｅｓｔａｔｉｏｎ），这就更加突出了“现象”作为“显现”的含义.此外，也不妨指出另一个有趣之处，即：范.德.莱乌关于现象“既是与主体有关的对象，又是与对象有关的主体”的说法，总是使我联想到大乘佛教，特别是佛学唯识宗在谈及“识”的显现时，强调“识”既是与“见分”相关联的“相分”，又是与“相分”相关联的“见分”的说法（详本书第四章第一节）。

    对“显现”的强调，使荣格再次表现出与现象学家的相似.但荣格毕竟不是严格意义上的现象学家.尽管荣格经常使用“现象学”、“精神现象学”这些术语或概念，但作为一个方法上的多元论者，他确实并不恪守某一方法而是同时运用多种方法.在荣格经常采用的方法中，放大、比较、综合、建构等方法占有重要的地位，而这些方法，在很大程度上恰恰是针对“简化”、“缩减”（在英文中与现象学还原的“还原“是同一个词）等方法提出来的.因此，在考虑荣格之方法与胡塞尔之方法的异同时，不能不考虑到荣格重建精神家园的意向与胡塞尔寻求哲学”确定性“和认识论之客观基础之意向的不同.不过尽管有种种不同，在对西方近现代哲学的形而上传统特别是对唯物主义、实证主义”宗教“的反拨中，现象学作为一场广泛的运动和一种普遍被人采用的方法，确实为撇开物质对精神的主宰，确立对精神现象的尊重和专注做出了重要的贡献.在这一意义上，指出荣格与现象学的关联，指出荣格独特的”现象学方法“，也许并不是一件全无意义的事情.

    荣格的先驱

    博尔赫斯曾提出一个颇为悖谬的时间命题：不是伟大的先驱创造了后来的作家，而是伟大的作家创造了他们的先驱.他以卡夫卡为例，指出：当我们读卡夫卡的作品时，我们没有料想到他的先驱者之一竟是古希腊哲学家芝诺.芝诺曾提出“飞箭不动”这一着名悖论，认为一个处于Ａ点的运动着的物体永远也到达不了Ｂ点——因为它首先必须走完两点之间一半的路程，在此之后，它必须走完剩下路程的一半，而在此之后，它必须走完一半的一半……这样无限剖分下去，Ａ点将永远到达不了Ｂ点.有趣的是，博尔赫斯在叙述这一着名命题时，把“在此之后”换成了“在此之前”，这样，Ａ点便不仅是永远到达不了Ｂ点，而且似乎是离Ｂ点越来越远.于是，这个运动着的Ａ点便颇像卡夫卡《城堡》中的主人公Ｋ，他一直试图走进城堡，结果却反而离城堡越来越远……

    在博尔赫斯之前，还从未有人试图把芝诺说成卡夫卡的先驱.但博尔赫斯却想到了这一点，而且认为是卡夫卡使他想到了这一点，所以他说：“这些例子中每一个都或多或少具有卡夫卡的特色，但如果卡夫卡根本没有写他的作品，我们就不可能觉察到这一特色……事实是每位作家创造了他的先驱者.作家的劳动改变了我们对过去的看法，它也必将改变我们对于将来的看法.”

    （博尔赫斯：《卡夫卡及其先驱》。）

    受博尔赫斯的启发，本章对荣格的思想先驱，从挑选到论说都比较自由和随意.

    一、集体无意识与阿赖耶识

    当我们竭力理解集体无意识究竟何所云谓的时候，我们没有料到：它的先驱居然是印度大乘佛教（特别是后来玄奘将其传入中国后开创的唯识宗）所说的阿赖耶识.唯识宗以“识”为诸色诸法诸相之本，提出“万法唯识”之口号，曾被认为是典型的主观唯心主义.但因其最后之根据阿赖耶识完全超越了个我之主观意识而具有为个我之意识寻找普遍一致的基础和根据的理论意向，所以在我看来，如果我们一定要用唯物、唯心作为“判教”标准的话，倒不如说它是一种客观唯心主义即一种为主观之感觉、经验、意识寻找客观依据的唯心主义.

    唯识宗渊源于印度大乘佛学，大乘佛学所说之“识”共有八种，谓之“八识”。阿赖耶识是“八识”中的第八识.前七识则为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识.八识中，前五种类似于现代心理学所说的感官知觉.第六种可解为现代意义上的自我意识，第七种与个人无意识有相似之处.而阿赖耶识作为第八识则颇有些类似于集体无意识.阿赖耶识为梵文之音译，有时又意译为“藏识”，意即其能够含藏诸法（各种幻觉及世间万事万物在意识和感觉中的表现）之“种子”（原型）。玄奘译《成唯识论》卷三引经颂曰：“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶.”南朝时着名译经家真谛所译之《转识论》说：“（阿赖耶识）亦名本识，一切有为法种子所依止；亦名宅识，一切种子之所栖处；亦名藏识，一切种子隐伏之处.”

    （《大正藏》，第三十一卷）

    可见，其性质正相当于蕴藏着种种原型的集体无意识.正像集体无意识的种种显现可以消逝而集体无意识本身并不消逝一样（参看本书第二章第一节），阿赖耶识也往往被称为“无意识”，意即所含藏的种子不会失落.不仅不会失落，因其是“种子”之故，还可以随时变现出大千世界之诸色诸法诸相，所以它又被称为“能变识”或“第一能变识”。

    《成唯识论》说阿赖耶识作为第一能变识可以“有种种相转”，即可以通过末那识（第二能变识）和前六识（第三能变识）而变现出物我之种种“现象”和差别.但第七识和前六识作为“能变”和“能转”，其最后的根据却是阿赖耶识.《成唯识论》卷四说：“阿赖耶为依，故有末那转；依止心及意，余转识得生.”正是指末那识和前六识（余转识）均以阿赖耶识为最终之依据.这不能不令人想到荣格关于意识和个人无意识往往潜在地受集体无意识暗中制约的观点.例如在谈及诗人的创作往往要受到集体无意识的暗中制约时荣格指出：

    诗人们深信自己是在绝对自由中进行创作，但其实却不过是一种幻想；他想象他是在游泳，其实却是一股看不见的暗流在把他卷走.

    在这一意义上我们可以说：集体无意识及其原型（种子）在梦、想象和种种幻觉中的自发显现，以及它在个人不知不觉中对自觉意识和个人无意识所起的规范制约作用，确实使它很像是古代阿赖耶识这一说法的现代版本.如果此说能够成立，那就再次证明了荣格的说法即太阳下没有什么新东西，一切“新说”皆有其历史上的原型.说阿赖耶识类似于集体无意识，一个重要的根据是阿赖耶识中含藏的种子类似于集体无意识中蕴藏的原型.“种子”乃梵文Ｂｉｊａ之意译.《成唯识论》卷二说：“何法名为种子？

    谓本识（按：即阿赖耶识）中亲生自果功能差别.“与数量众多的原型相似，种子也因”功能“的不同而有种种，能够产生山河大地等共相的种子名曰”共相种“；使个体自性自相发生差别的种子名曰“自相种”；于生灭有染，最终成为“世间”诸法之因者谓之“有漏种”；于生灭无染，为“出世间”诸法之因者谓之“无漏种”……所有这些种子的辗转变现，又可以生出更多更多的种子，于是便成为对主观经验中世事之无常、人生之万殊的终极根源之解释.

    种子有两类：一为“本有”即先天便具有；二为“熏成”即后天习染而成.《成唯识论》卷二：“种子各有二类：一者本有，谓无始来异熟识中法尔而有，生蕴、界、处功能差别.……二者始起，谓无始来数数现行熏习而有……此即名为习所成种.”这与荣格时而用“生命之起源（先天），时而用“经验之积淀”（后天）论述和猜测原型之形成颇为相似.（参看本书第二章第二节关于原型的形成和起源的引文.）

    对种子的理解须参较大乘佛教对“见分”和“相分”的区分.所谓“见分”与“相分”，用西方哲学的术语，即所谓认识之主体与客体.但若按荣格心理学对西方哲学之推进和发展，此主体、此对象均不仅仅见之于认识活动而同时也见之于感觉、直觉、情感、想象等种种心理功能.（参看本书第二章第二节荣格“原型”对康德“范畴”的发展.）在佛学瑜珈行派和唯识宗里也是如此，“八识”的每一识体上都既有“见分”又有“相分”，从而人的认识和感觉都或者是用识体的“见分”去“缘虑”、“了别”和把握“相分，或由“相分”导致“见分”的“缘虑”与“了别”。这类似于荣格原型和原始意象不能直接把握，只能从梦、幻觉、想象等具体精神现象中见出的思想，也得似于荣格经验和意识处于“两面受敌”境地的思想.例如：

    意识的后面并不是绝对的空无，而是无意识心理.这种无意识心理从后面和从内部影响我们的意识，正如外部世界从前面和从外部影响我们的意识一样.（ＣＷ，Ｖ.１５，Ｐ１３６）

    当我说到“意象”的时候，我指的并不是对外部对象的心理反映，而是……一种幻想中的形象即一种幻象.这种幻象只是间接地与外部对象的知觉有关.实际上，意象更多地依赖于无意识的幻想活动，并作为这种活动的产物，或多或少是突然地显现于意识之中.“

    这些说法显然与“种子”、“见分”、“相分”的说法有类似之处.值得注意的是：荣格始终把自己的思想限制在心理学的范围而避免了对世界之实在性予以否定.荣格的经验主义态度和现象学态度，使他得以免于唯物主义与唯心主义的独断.同时，荣格建立在常识和经验基础上的大量说法，也为我们提供了重新阐释佛学义理之可能.在我看来，大乘佛学的“八识”说，虽然强调了“识”特别是阿赖耶识是一切精神现象之“见分”，但这不过是在世人所执之客观世界的解释（俗谛）之外，另外赋予一种超越性的解释（真谛）。我始终认为：包括唯识宗在内的大乘佛学并没有在自己的全部思想中否认客观世界的存在.强调“万法唯识”只是要修行者超越“俗谛”进入“真谛”，从而可望在“俗谛”与“真谛”之间达到一种平衡.这恰好与践行大乘教义者既出世又入世的生活态度相吻合，同时也解释了“中观”之真正含义即一种现象学的态度.《中论.观四谛品》云：“若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得入涅.”这完全是居持“中道”，于“有”、“无”两边均无所执着的“中观”。从某种意义上讲，这与荣格并不否认客观世界的实在性，同时却在着眼于种种经验和精神现象的同时，超出通常的唯物主义解释（俗谛），而在更高的意义上赋予“经验”和精神“现象”以无意识原型这一超越性解释（真谛）的做法，在重建精神家园以便在利欲熏天的红尘中多少发挥一点“济世”、“救溺”的作用，两者之间在精神意向上仍有某种共同之处.

    二、荣格与尼采

    尼采对荣格的影响是十分明显的，在最早的着作中，荣格就对尼采进行过讨论.那些和他最熟悉的人，几乎都听他谈起过在他思想走向成熟的过程中，尼采作为哲学家、诗人兼心理学家，对他有过的重要影响.在自传《回忆、梦、反思》中，荣格谈到在医学院学习期间曾不得不压缩和削减自己的哲学阅读时这样说道：

    随之而来的实习期使我忙得几乎没有时间涉猎专业之外的领域.我只有利用星期天的时间读康德的着作.同时，我也刻苦攻读爱德华.冯.哈特曼的着作（他那时正因其着作《无意识哲学》而声名卓着）。尼采在相当一段时间内一直列在我的阅读计划里，但我一直犹豫、延宕着没有去读他，因为我总觉得自己的准备还不充分.那时，尼采一直受到据称很有资格的哲学研究者们的讨论.这些讨论通常都是对他的攻击，由此我可以推知：他在上流社会中激起了敌意.最高的权威当然是雅可布.布克哈特，他对尼采的许多批判性评论传布极广.何况，在巴塞尔大学还有一些人与尼采有过个人交道，能够兜售各种各样对尼采颇为不利的说法.

    人们对尼采的毁谤刺激了荣格的好奇.他之所以一直犹豫、延宕着不去阅读尼采，一个很大的原因是他害怕自己太像尼采，害怕自己会落得和尼采同样的命运.——“使得我望而却步的是一种隐秘的恐惧，即害怕我也许会和他一样.”

    （同上）尽管如此，好奇心还是占了上风，结果是荣格以极大的热情沉浸于尼采早期散文集《不合时宜的沉思》，以后又沉浸于《扎拉图斯特拉如是说》的阅读.《扎拉图斯特拉如是说》给荣格留下了极深的印象.按照荣格的说法，这本书“就像歌德的《浮士德》一样，是我的一次最大体验”。

    不过他仍然随时提醒自己：这是一个危险的领地，我必须从它退回到经验研究这一较为安全的地基.当然，暂时的退却并没有使这本书就此被束之高阁，相反，正如我们看到的，从１９３４年到１９３９年，在整整五年时间内，荣格和他的研讨班的学生们一起，再次回到对《扎拉图斯特拉如是说》的研究.这次研究在荣格二十卷文集之外，产生出两大卷（约１６００页）研讨记录——《尼采的〈扎拉图斯特拉如是说〉》（普林斯顿大学出版社，１９８８年）。在我看来，此书是用“放大”的方法进行文本阐释的范例，因而如同荣格的二十卷文集一样值得认真研究.从医学院毕业后，荣格成为苏黎世布尔霍尔兹利精神病医院的医生，此后不久便有了与弗洛伊德那次历史性的会见.荣格后来谈到这次会见时说：令他惊奇的是，弗洛伊德这位阅读广泛、学识渊博的学者，居然坦率地承认自己从来没有读过尼采的着作.这不禁使他对弗洛伊德产生了几分怀疑.以后，这一怀疑终于使他确信：弗洛伊德对爱欲的过分强调和对权力欲的忽视，与其说是弗洛伊德不同于阿德勒之所在，不如说是弗洛伊德不同于尼采之所在.而造成这种不同的原因之一，显然是弗洛伊德（不管出于什么缘故）没有对尼采给予足够的重视.与弗洛伊德决裂后，在随之而来的孤独和大战期间的沉寂中，荣格仔细重读了尼采的着作如《超越善恶》、《快乐的科学》、《道德谱系》等（当然也没有遗漏《扎拉图斯特拉如是说》）。这一次，尼采给他留下了更深的印象，他更加确信：一个人最基本的信念植根于他的人格；反过来，从一个人的着作中也可以发现作者的人格.在荣格看来，尼采极大地发展了直觉这一心理功能：“尼采极大地利用了直觉的资源，并且，在这样做的时候，使自己摆脱了理智的羁绊，形成了自己的哲学思想——他走得如此之远，以至他的直觉带领他超越了纯粹的哲学体系，进入到艺术创作的领域，而这一领域在极大程度上是哲学批评所不能企及的.这里，我当然是指《扎拉图斯特拉如是说》而不是指他的哲学格言集，后者因主要采用理智的方法，毕竟是哲学批评所能达到的.但如果说直觉的方法毕竟是可以谈论的，那么，在我看来，《扎拉图斯特拉如是说》就是最好的例证.它同时也生动地展现了人们完全可以以一种非理智但却仍然是哲学的方式去把握问题.在荣格看来，尼采是这样一位哲学家：他的兴趣更多地是在心理学方面而不是在形而上学方面；他致力于寻找一种世界观，这种世界观能够指导和丰富人的生活，而不是（例如像叔本华那样）不停地唠叨着“人生挫折”的不可避免.尼采是一位生命哲学家，但他对生命的理解却始终与精神相关联.尼采是一个矛盾：他竭力为生命和本能争取应有的权利，但与此同时却牺牲了生命和本能的许多方面.

    人们果真弄清了认同于本能的要求意味着什么吗？那正是尼采希望做到的，也正是他对我们的教导……以一种罕见的激情，他牺牲了自己和自己全部的生活，他把自己献给了“超人”这一思想——即人能够通过忠实于自己的本能而得以超越自己.这将是一种什么样的生活呢？

    尼采本人在《扎拉图斯特拉如是说》中作了预言.以一种预先的洞见，他看见了那个在绳索上舞蹈的人（那个不会被“超越”的人）的致命的跌落.对即将死去的走绳索者，扎拉图斯特拉这样说道：“你的灵魂将比你的肉体更快地死亡！”

    后来，则有矮子对扎拉图斯特拉说：“噢，扎拉图斯特拉，智慧之石！你把你自己掷得很高很高，但每一颗掷出的石子最终都要跌落！……你刻然将石子掷得很远很远——但它一定会落在你自己的头上.”

    ……当尼采喊出“瞧，这个人”的时候，灵魂的受难果然在肉体的死亡之前开始了.

    这里，荣格几乎是以古老的谶兆意识（即相信一个人无意中说出的话可以成为自己命运的预言）来解释《扎拉图斯特拉如是说》和尼采后来的命运.在荣格看来，扎拉图斯特拉和“矮子”所说的一切，归根到底表达了尼采本人的预见——在这一预见中，尼采不幸而言中地看到了他未来的命运.荣格谨慎地吸取了尼采的教训.和尼采一样，荣格的学说也竭力为生命和本能争取应有的权利，但在争取一种权利的时候，荣格却不主张因此而放弃另一种权利.荣格说：无意识心理学告诉我们，如果没有否定的、相反的方面，我们就不可能成为一个整体；“我们有一个身体，像所有的身体一样，这个身体也投下了它的影子（阴影）。如果我们否认这一肉体，我们便不再是一个三维的人而成了一个不具实体的平面.然而这个肉体却是一头野兽并且有着野兽的精魂，它无可置疑地忠实于本能.把一个人与这一阴影结合起来即意味着听命于本能，即潜伏在背景中的可怕的和难以战胜的动力.基督教的禁欲主义道德希望把我们从这可怕的背景中解放出来，但所冒的风险却是使人的动物天性在最深的层面上解体.”尼采无疑觉察到了这一点，他因此而成为一个“反基督者”。然而，在荣格看来，尼采希望把我们从基督教禁欲主义道德中解放出来，所冒的风险却是使人与自己的本能相疏离.

    对如此教导我们要听命于本能的人，我们必须非常冷静审慎地去看他的生活，以便看看这一教导在老师自己的生活中所起的作用.当我们带着这一目的去仔细考察尼采的生活时，我们不得不承认：他生活于本能之外，生活在英雄诗的崇高所能达到的高度——要能维持这一高度，他只有借助于极其拘泥、严格限制的饮食，借助于经过精心选择的气候和种种帮助睡眠的方式——直到内在的紧张最后摧毁了他的头脑.他自己说的是一套，所过的生活却是另外一套.他对人的憎恶，对凭借本能生活的人类动物的憎恶真是太大了.撇开所有的一切，首先他自己就不能实践他宣扬的梦想，相反却不得不吞下他恐惧和厌恶的苦果.扎拉图斯特拉式的雄狮，用它的吼叫把那些吵闹着要求生活的人，把那些“更高的人”驱赶回无意识的洞穴之中.因此他的生活不能使我们相信他的教喻.因为“更高的人”希望不吃安眠药也能睡觉，希望住在瑙姆堡和巴塞尔而不在乎那里的“大雾与阴暗”。

    “更高的人”希望有自己的妻子儿女，希望在人群中有自己的地位和自己的名声，他们希望得到的是许许多多日常的现实，而丝毫也不希望得到非利士人的现实.尼采不能过这种本能的生活，他没有这种动物般的生活冲动.不管他是多么伟大和重要，他的人格是一种病态人格.但如果他过的不是一种本能的生活，他过的又是一种什么生活呢？我们真地能指责尼采实际上否弃了他的本能吗？

    他不可能同意这一说法.他甚至能够没有多大困难地证明他在最高的意义上过着本能的生活.但我们会诧异地问：人的本能和天性怎么可能驱使他断绝与人类的联系，进入到绝对的孤独之中，进入到靠憎恶来支撑的避世和对人群的远离之中？

    我们认为本能的作用是促使人们结合、促使人们**、促使人们生儿育女、寻求快乐和好的生活并使所有的感官欲望得以满足.我们忘记了这仅仅是本能种种可能指向中的一种指向.本能中不仅有物种保存的本能，同样也还有“自我”保存的本能.

    在荣格看来，尼采坚持的本能，正是这种“自我保护”的本能.这种本能在尼采那里体现为“强力意志”，它促使自我以精神的方式最大限度地扩张自己.“尼采所说的，显然是后面这种本能即强力意志.在他看来，其它任何本能在强力意志的链环中都居于其次.”

    （同上）但被尼采忽视了的，也恰恰是这种“自我保护”的本能.尼采在自我膨胀、自我扩张的同时，却丧失了自己可能从基督教（以及在更广的意义上，可能从人类文化，特别是神话中）获得的保护.

    尼采的个案一方面显示出神经症片面性的结局和后果，另一方面则显示了隐藏在跳出基督教传统这一做法下的危险.尼采无疑至深地感觉到基督教对动物天性的否弃，他因而致力于超越善恶去寻找一种更高的人类完整.但任何严肃批判基督教基本精神的人，同时也就剥夺了自己能够从基督教那儿得到的赐予和保护.尼采毫不反抗地把自己交给了动物精神.正是在这一酒神式狂乱的顷刻，正是在这一“金发野兽”压倒性显现的瞬间，他那毫不怀疑的灵魂成为无名颤栗的俘虏.这种俘获使他成为一位英雄或一个似神的存在物即一个超越人类的实体.他因此正确地感到自己“高出于善恶之上六千英尺”。

    荣格一直相信：早在１８９年精神崩溃之前很久，至少在写作《扎拉图斯特拉如是说》（１８３—１８５）的时候，尼采的精神病就已经初露端倪；至于尼采的神经症，则可以说自始至终一直伴随着他.对于精神疾患，荣格并不持任何浪漫的看法.然而悖谬的是，在荣格看来，精神疾患既可以剥夺一个人的创造性或创造力，又可以使他更具创造性或创造力.与弗洛伊德不同，荣格始终坚持“艺术并不是一种病态；但与此同时，他又承认“个人必须为创作激情这一神圣馈赠付出昂贵的代价”。后面这一点，荣格当然是针对他所谓“幻觉型艺术家”说的.而尼采，作为一位“被自己的直觉带入到艺术创作领域”的哲学家和“同时兼有哲学家、艺术家、心理学家气质“的人，显然恰恰属于这种类型.我们甚至可以说，荣格关于”艺术家是自己才能的‘受难者’（或受害者）“的思想，在一定程度上正是来自对尼采所作的观察.尼采反传统的做法，以及由此而导致的自我膨胀，无疑使荣格对他的批评多于对他的肯定.但作为一位诗人哲学家，尼采对人类精神底蕴的洞悉，显然给了荣格极大的启示.早在荣格之前，尼采便已看到：神话是人的精神家园；人的生活无论如何离不开神话.在《悲剧的诞生》（１８７０）中，尼采以特殊的敏感和对凡俗生活近乎恐惧的憎恶，觉察到神话是人类精神的“保护性屏障”：“希腊人知道并且感受到生存的恐怖和可怕，为了能够活下去，他们必须在它前面安排奥林匹斯众神的光辉梦境；”

    “这个民族如此敏感，其欲望如此热烈，如此特别容易痛苦，如果人生不是被一种更高的光辉所普照，在他们的众神身上显示给他们，他们能有什么旁的办法忍受这人生呢？”

    （尼采：《悲剧的诞生》，周国平译，三联书店，１９８６年，第１１—１２页.）然而恰恰是这位最深地懂得人类不能没有自欺、不能没有神话、不能没有希望的尼采，自己却摈弃了人类最大的神话（基督教神话）而陷入精神的崩溃——这不能不使（作为人类心灵医治者的）荣格对尼采的探索始终保持着最大的警惕.这样，虽然同是基于对被压抑之本能的关注，两人在处理问题的方式上却表现出极大的不同.用一句不太恰当的比喻，尼采主张以“革命”的方式解放被压抑的本能并把自己完全交给这一本能——特别是那种被称为“强力意志”的本能；荣格则主张以“改良”的方式与本能进行对话，从而将本能的要求“吸收”和“同化”到意识中来.与尼采（以及弗洛伊德）一样，荣格也看到“人只能承受一定数量的文化而不受到损害”；然而荣格却并没有由此得出反文化的结论，相反却认为：“文化与天性之间无穷无尽的两难，永远只能是一个太多太少的问题而绝不可能是一个非此即彼的问题.”

    詹姆斯.Ｌ.贾雷特（ＪａｍｅｓＬ.Ｊａｒｅｔ）对荣格和尼采作过一番比较，他发现两人有许多相似之处——都曾被基督教精神所困扰；都属于内倾型性格；都在“直觉”与“思维”两种心理功能方面有很高的发展；都承认自己从赫拉克利特、歌德、叔本华和陀斯妥耶夫斯基那里获得过启发；都蔑视快乐主义哲学，都相信倘没有内心的冲突和受难，意识便注定了只能停滞、衰颓和退化；都致力于寻找这样一种哲学或心理学，这种学说旨在使人生变得更加充实、完满、丰富，因而“超越了日常性这把舒适的躺椅所能达到的境界，进入到整合的境域”；“同样，他们也都是精英论者——都不立足于财富、家族、阶级、种族，而只关心人的智力、理解力和意识发展水平.”

    尼采自己意识到自己的着作是写给“极少数”人看的，他深知自己在很长的时间内将不被人们理解；“荣格则经常说：从意识发展水平看，大多数人至今没有走出中世纪，因此也许应该让他们留在自己家中的客厅里或教堂的长椅上睡大觉.无论对荣格还是尼采，个性化（ｉｎｄｉｖｉｄｕ－ａｔｉｏｎ）——借用荣格的术语——的道路都是孤独、崎岖的，特别当人们普遍对这一使命缺乏理解，甚至起而攻击和反对这一使命的时候更是如此……“

    （见贾雷特为荣格《尼采的〈扎拉图斯特拉如是说〉》所写的引言.）

    然而在贾雷特看来，两人仍有很大的不同.一个最大的不同是：对于尼采，人生中审美的方面更具首要性；而对于荣格，宗教的方面则显然比审美的方面更为重要.贾雷特说：

    绝非偶然的是：尼采一生中最重要的一次友谊，恰是与一位音乐家的友谊.那确实是一位音乐家，他的最大的抱负就是使他的歌剧（或如他喜欢说的那样，他的“乐剧”）超越公众娱乐的琐碎性，成为音乐、文学、视觉画面、舞蹈、神话和哲学的气势恢宏的结合.尼采完全同意这一宏伟抱负；如果“过于人性”的瓦格纳后来竟使得他幻灭，那只是因为瓦格纳最终希望把宗教也包括进来——而且更坏的是：恰恰是希望把基督教包括进来.与尼采一样，荣格也是一位牧师的儿子；人们不难从他们两人身上看到对早期家庭环境中虔敬信念的反叛.然而与尼采不同的是：荣格最终从世界上形形色色的宗教中，看到一种不可逃避的、往往是十分深刻的企图，那就是把人对意义的永恒寻求用象征的方式表达出来.不同于尼采（以及弗洛伊德），荣格相信世界上各大宗教都体现了一种英勇的尝试，那就是试图抓住灵魂的本性和拯救的可能——即令它十分遥远.（同上）

    在我看来，这正是尼采与荣格的最大分别：尼采把艺术（而且是力量型、扩张型的艺术）作为人生困境的解救和自我扩张的手段；荣格则不仅认为艺术也是一种宗教意义上的“拯救（神恩），而且，在当今社会中，正是神话和宗教为极端的自我扩张提供了十分必要的“解毒剂”。

    荣格与中国传统文化

    荣格与中国传统文化的对比是一个饶有趣味的话题.我个人认为：荣格最重要的意义在于，他由于某些内在的缘故而敏感地处在中西文化的碰撞中；天性的复杂和博大、兴趣的活跃和多样，使他能够以一种兼容并包的胸怀，首先在自己的心灵中致力于东西方文化的整合.这是一种类似炼丹或炼金似的努力，其目的是要成就更为完整、更为纯粹的精神.——不止一次，荣格的这种努力使我想起乔伊斯（借斯蒂芬.迪德勒斯之口）说过的一句话：“我向前迈进……在我灵魂的熔炉中，锻造出我的同胞尚未创造出来的良心.”

    （《青年艺术家肖像》）

    当然，中国传统文化是一个庞大的话题，本章不可能在这一话题上充分展开，而只能采取较为随意的漫谈方式，择其大焉地作一番粗略的考察.

    一、人的潜能的实现

    如本书第二章指出的那样，无意识的发现，为个人潜能的展开和实现，提供了理论的依据和实践的指导.弗洛伊德在意识之下发现了无意识，荣格在个人无意识之下发现了集体无意识，两者都是对人的再发现，而后者则是对前者的补充和深化.由此，个人不仅可望从自己的过去来理解自己的现在，而且可望从人类的往昔来创造自己的未来.这就使荣格的理论闪耀出传统人文主义思想的光彩.聪明人不难发现，尽管集体无意识也如个人无意识一样带有决定论的色彩，但恰恰因为集体无意识具有无限广阔的内涵，所以实际上为人的自我创造自我实现开辟了无限丰富多样的可能.集体无意识并不是一个保守或复旧的概念，毋宁说，在历史和存在的悖论中，人无论如何总是以复旧的方式进行着创新（或以创新的方式进行着复旧）。

    人致力于在永恒不断的变化中使精神永远保持其活力；一方面，他不断地超越自己，仿佛是一个无家可归的浪子；另一方面，他怀着隐秘的思乡之情，到处都听到自己心灵的召唤.他漂泊于心灵的荒原，却依稀看见昔日的葱茏.许多思想家都强调过人类心灵的无限广阔.孟子说：“万物皆备与我.反身而诚，乐莫大焉.”陆九渊说：“四方上下曰宇，往古来今曰宙……宇宙便是吾心，吾心即是宇宙.“雨果则说：世界上最广阔的是海洋，比海洋更广阔的是天空，比天空更广阔的是人的心灵.确实，人的心灵是无限广阔的，被文明之光照亮的仅是其中小小的一部分，被个人自觉意识牢牢把握住的则更是微乎其微.禀持”认识你自己“的西方古训和”知人者智，自知者明“的东方格言，人类从古以来一直不懈地致力于开辟和拓展自己的心灵，这就仿佛在广袤无垠的大漠上去惊奇地发现一片又一片新的绿洲，在浩淼无边的大洋中去欣喜地发现一个又一个新的大陆一样.尽管从某种意义上，所有这些发现似乎并没有走出人类精神的边界而只不过应验了《旧约.传道书》中”已有之事，后必再有；已行之事，后必再行.阳光之下，并无新事“的说法，但无论如何，这些新的发现即使作为”重返“，毕竟也还是为我们理解旧的东西，提供了新的视点（而这样，也就为我们进行新的阐释开辟了某些可能）。

    对此，本书在拿荣格集体无意识与佛教中阿赖耶识作比较时，已经作过一点尝试.那么，进一步拿荣格思想与中国传统文化进行比较，能不能在两种思想的碰撞中，产生出某些启发呢？

    荣格心理学的内容与中国古代哲人的思想有不少相似之处.集体无意识（特别“自性”原型）的假说，构成了人的创造性潜能的逻辑前提，这一假说与孟子“万物皆备于我的说法不谋而合.中国儒学提出过“尽性”的主张.所谓“尽性”，用今天的话来说就是个人潜能的充分实现.子思认为：“尽性”的必要条件是“至诚”；孟子则认为：“诚”能“尽性”的前提是“万物皆备于我”。

    《中庸》说：“唯天下之至诚，为能尽其（自己）性.能尽其性，则能尽人（他人）之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣.“《孟子》说：”万物皆备于我.反身而诚，乐莫大焉.“又说：”尽其心者，知其性也.知其性，则知天矣.“

    在中国古代思想家眼中，人与天地参是人格能够达到的最高境界，是人的潜能能够获得的最充分的实现.那么，什么样的人才能达到这一境界呢？什么样的人才能获得这种意义上的自我实现呢？用子思的话说，至诚的人能够达到这一境界.用孟子的话说：自觉意识到万物皆备于我并且通过尽心知性而达到知天的人能够臻于这一境界.孟子假定人人都具有“尽性”的潜能，所以他认为人人都可以做圣贤做尧舜.显然，人人做尧舜是把不同的个人都套入了同一个做人的模式，因而是不可取的，但“人尽其性”的主张作为一种自我实现的理想，却与荣格个性化的思想是相通的.通过两者的比较，也可以在某种叫“互文性”中，使两者都获得新的阐释.荣格认为人的心理在最深的层面即集体无意识的层面上具有“同一性”（ｉｄｅｎｔｉｔｙ）。这种心理同一性是原始心理状态的“遗留物”，其特征是主体与客体仍处于本初的未分化状态.它是一切同情、投射、共鸣的前提，是一切心理感染和神秘参与的基础.这一假说类似于中国哲学家“人同此心、心同此理”的假说.荣格说：“心理同一性导致了人同此心、心同此理的素朴假定，导致了到处都能发生相同的动机、我所喜欢的也一定为他人喜欢、我认为不道德的也必然被他人视为不道德等诸如此类的素朴假定.同样，它也导致了想要在他人身上纠正那些在自己身上最需要纠正的东西的普遍欲望.“

    显然，儒家思想家孔子和孟子都不自觉地相信着心理同一性.孔子“己所不欲、勿施于人”的说法预先已假设了“人同此心、心同此理”的心理同一性，这一道德要求那些善良的、“软心肠”的人来说虽然是天经地义的，但对相信“性恶论”，相信“丛林原则”，相信社会达尔文主义，相信生活就是一场你死我活的生存竞争的人来说，却无异于对牛弹琴.荀子之“性恶论”不同于孟子之“性善论”，法家之“斗争哲学”不同于儒家之“仁爱哲学”，说明了无意识中的心理同一性完全可以随着主体与客体、自我与他人的心理分化而演变为意识中心理的歧异性.荣格以集体无意识及其原型（特别是自性原型）作为人的创造性潜能的基础，但潜能的实现却有“内倾”与“外倾”两种不同的途径.“外倾”指人的心理能量投注于外部事物，“内倾”指人的心理能量从外部事物返回到主体自身.这实际上涉及到中国知识分子“入世”与“出世”两种典型心态.在荣格看来，个人潜能的展开和个体人格的形成，可以经由外倾和内倾这两种不同的人格模式和心理类型，通过两者在意识和无意识中的互补来实现.这与中国知识分子追求以“儒道互补”

    的方式调和入世与出世两种不同的精神取向，并以此成就所谓“内佛外儒”、“内圣外王”的人格理想，两者间无疑有某些相通之处.但正如我们看见的那样，无论在东方在西方，虽然确有一些人很好地做到了这一点，但在大多数人身上，这种调和与互补实际上是很难和谐的.我们毋宁说：大多数中国知识分子往往动摇和徘徊在“入世”与“出世之间而难以真正地有所作为.拿陶渊明这位具有典型内倾心态和出世倾向的诗人来说，其前半生也主要为外倾心态和入世倾向所支配，奔走周旋于官场，直到三十九岁左右才辞官归隐.荣格用“反向转化”（ｅｎａｎｔｉｏｄｒｏｍｉａ）来说明这种人格的变化.在荣格看来，反向转化是心理变化的一种趋势.一个人往往在人生的某一时刻放弃先前执着的价值和信念，转而追求相反的价值和信念，或放弃先前的生活方式，转而追求相反的生活方式.其所以如此，乃是因为内倾与外倾这两种不同的心态同时存在于每一个人身上.当一种倾向自觉地占统治地位时，另一种倾向就沉落到无意识中去了.荣格认为，无意识对意识起一种补偿作用；自觉的意识倾向越是趋于片面和极端，与此相反的无意识倾向也就越是具有潜在的势能，并可能突入到意识中来，造成人格的急剧转变.他举《圣经》中使徒保罗信仰的转变为例.保罗原是**基督徒的急先锋，但在去大马士的路上突然看见异象（即产生幻觉）。在异象中耶稣向他显圣.从此保罗信仰改变，转而皈依耶稣基督.荣格认为，当保罗无情**基督徒时，他无意识中基督徒的立场实际在逐渐加强，直到最后终于以幻觉的方式突然显现.这幻觉作为一种象征，预示了保罗未来人格的发展.荣格还提到，尼采先是神化瓦格纳，尔后又仇恨瓦格纳，也是反向转化的例子.据此，我们完全有理由把陶渊明、王维、白居易等诗人视为反向转化的典型例证.正是通过反向转化，陶渊明、王维、白居易等人格中的另一面才得以展现.

    荣格心理学的一个突出特征是对人格二重性的重视和强调.人格二重性不仅导致了意识与无意识的区分，而且导致了集体无意识与个人无意识的区分、自我与自性的区分、人格面具与内在心象的区分、男性心象与女性心象的区分……

    以自我与自性的区分为例颇能说明这种区分的意义所在，因为在荣格看来，自我仅仅是意识的主体，自性则是意识和无意识共同的主体，即全部内在精神、内在人格的主体.个人意识往往是短暂有限的，相比之下，集体无意识则几乎是永恒无限的.充分的个性化作为一种人格的成就，要求个人打破我执、明心见性，从自我过渡到自性.完整的自性作为无意识原型固然难以被个人自觉意识到，但按照荣格的说法，它的存在却可以借助于原始意象和某些古老的象征而间接地显现出来.上帝的形象、佛陀的形象都可以售为自性的象征性显现；中国传统文化中对圣贤的美化和神化，也都可以视为自性的象征性显现.这实际是一种心理投射，反过来证明了人人都可以见性成佛，证明了人人皆可以为尧舜.中国传统文化对人格二重性一直有着深刻的认识.孔子“性近习远”的区分，荀子“性恶习伪”的区分，朱熹“天理”与“人欲”、“人心”与“道心”、“天命之性”与“气质之性”的区分，都涉及人格的二重性.这些认识导致了“致中和”、“致广大而尽精微，极高明而道中庸”的人格理想.《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和.中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也.致中和，天地位焉，万物育焉.”这是以人格的和谐来透视宇宙的和谐，反过来，又是以宇宙的和谐来象征人格的和谐.这种注重人格和谐的理想，与精神分析学强调心理整合的思想是一致的.荣格说：“心理分析的目的在于心理的综合.”他用心理的“超越功能”来说明这种在分化中不断整合、在创造中导致和谐的能力.所谓“超越功能”，强调的是人格结构中天生具有的一种能够在更高层次上综合心理对立面的能力.不言而喻，超越得以发生，其前提是心理对立面的形成，即人格中多种因素的分化.荣格集体无意识的假设使他相信人有这样一种深邃博大的力量来进行人格对立面的综合.与之相比，中国文化传统则往往在过多地强调“致中和”、“无过无不及”时限制了心理对立面的发展，从而也限制了更高层次上的人格整合，限制了个性的充分发展.中国古代思想家“存天理灭人欲”的主张，突出表明了传统智慧在面临人格二重性的难题时，有试图在人格对立面的冲突中作出片面取舍的倾向.这一点十分明显地体现在李翱“性善情恶”的说法和“复性”的主张中.《复性书》认为：“情”必然惑乱本性，“情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也.圣人者岂其无情邪？

    圣人者寂瓤不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳；虽有情也，未尝有情也.“一般人却做不到这一点，他们往往因情而乱性，李翱因此认为：”情之动弗息，则不能复其性而烛天地.“

    与这种灭情复性的主张相反，荣格不仅认为情感也是一种理性功能，而且认为包括情感在内的各种心理功能的充分分化，是无意识心理内容赖以充分展开的必要条件，因而也是人格发展和潜能实现的必要条件.荣格“返回无意识”的说法虽与李翱“复性”的主张有相似之处，但从相信心理具有超越功能的角度，荣格把“返回无意识”理解为个人面对两难的心理困境暂时不能解决，里比多返回集体无意识去激活某些原型，从而通过创造出新的、能够综合心理对立面的象征，使个人在更高层次上达到心理的整合.这与那种畏惧和逃避爱欲（“情”），划地为牢地把自己封闭在狭小天地中做所谓“圣人”之梦的作法显然不可同日而语.站在个体优先（逻辑上优先、立论上优先）的立场，荣格把“个性化”视为无意识自我实现的自然过程.在这一过程中，用集体标准强制性地对个性实行约束，不可避免地会造成人格的扭曲.另一方面，由于个人的存在并不是单独的、分离的存在，所以充分的个性化必然导致更广泛的集体关系和对真正的集体准则的尊重.荣格说：“显然，一个由被扭曲隆的个人组成的社会不可能是一个健全的、有生命力的社会；只有一种既能保持其内在的凝聚力和集体价值，与此同时又给个人提供了最大的自由可能的社会，才可望保持持久的生命活力.”

    这实际上给现代中国人提出了这样一个课题，即如何才能把道家要求个性自由的思想与儒家重视集体准则的思想，不仅在心理的层面，而且在法律与制度的层面上有机地“整合”起来.

    二、梦的预言与应验

    与清醒的理性适成反比，荣格的思想也呈现出“东方式的”神秘色彩，这一点特别表现在荣格对梦的理解中.在荣格看来，梦是预言，能够告诉我们将要发生的事情；梦以一种特殊的方式掌握着我们的命运，从而梦作为象征，往往能为我们提供最重要的启示——荣格的这一思想，与中国古代的梦兆意识如出一辙.荣格举过许多例子说明梦具有预言作用.例如，一个小女孩连续做了许多可怕的梦——在一个梦中，小女孩梦见许多小动物，这些小动物使她害怕，后来，那些小动物逐渐变得巨大，最后吃掉了她.在另一个梦中，小女孩梦见自己患了重病，但突然从她的皮肤里飞出一些鸟，她的病立刻就痊愈了……

    在荣格看来，这些梦属于“凶梦”，它们预见到某种可怕的事情将要发生.“确实，当我第一次读到这些梦的记录时，它们那迫在眉睫的灾难的暗示令我吃惊……这些梦展现了生与死之间鲜明而可怕的场面.我们大多数人只是在青春期之后回顾人生时，才能获得这样的意象.在正常情况下，应该向前看的孩子是不应该出现这种意象的.”

    （《人及其象征》第５０—５５页.）

    事实似乎印证了荣格的这些说法.据荣格说：就在做了这些梦之后不久，那个小女孩生病死了.荣格还多次讲到这样一个例子：有一个人很喜欢登山，有一次，他梦见自己从山顶上摔了下来.过了没多久，他真地在登山时摔死了.荣格说：“我听到这个梦后，立即感到他会有危险，于是设法劝他注意那个警告，不要再去爬山了.我甚至明确告诉他，这个梦可能暗示他会在登山中死去.但我的劝告对他不起作用.六个月后，他从山上摔了下来.登山的向导看到他和他朋友正在一段危险的地带顺着绳子往下溜，他的朋友暂时找到一块比较安全的立脚点，梦者跟着去了，可是，突然，他手一松，摔了下去，正好落在他朋友身上，两个人一起摔死了.“

    （《人及其象征》，第２７—２８页.）

    在荣格看来，梦是来自无意识的警告，它“有时能预示将要发生的意外事故”，这是因为梦是来自无意识的声音，而未来将要发生的事情，往往很早便在我们的无意识中酝酿：“我们生活中的许多危机都有其潜意识的历史.我们走向危机，却没有注意到已经积累起来的危险.但我们意识不到的，潜意识往往会告诉我们，并常常以梦的形式，向我们发出信号.”（《人及其象征》，第２８页.）

    “如果不理睬这些警告，就会发生真正不测的事情.”（同上，第２７页.）

    荣格不仅从自己病人的梦中列举出许多后来应验了的例子（参看本书第二章第五节的四个着名梦例），而且还声称他本人做过的梦，有些后来也得到了应验.据荣格自己说，第一次世界大战前（１９１３年秋天），他做过一个他一直不知道应该如何解释的“大梦”。梦中，荣格目睹一场洪水淹没了从北海到阿尔卑斯山之间的所有陆地，接着，洪水的颜色变成红色，像鲜血一样在欧洲大陆上流淌.直到后来，荣格才明白：这个梦象征和预示了即将发生的第一次世界大战.另外，据荣格秘书安妮拉.雅菲说，第二次世界大战前，荣格做过一个可怕的梦.在这个梦中，“如倾盆大雨般从天而降的火焰吞没了法国的城市——它强烈地暗示这一切将在１９４０年发生.”后来，便发生第二次世界大战.（参看文森特.布罗姆：《荣格：人与神话》，文楚安译，黄河文艺出版社，１９８９年，第３５７页.）

    １９４４年，荣格在一次险些令他死去的大病中，做了一个更加离奇的梦.那一次，由于心脏病的严重发作，荣格被送进医院，“在生与死的边界徘徊”了整整三个星期.在这样的“垂死”状态中，荣格梦见自己身上“某种非实在的部分正与自己的血肉之躯脱离而进入天堂”。从那里，荣格向地面俯瞰，看见了地球的巨大曲线，并看见海洋和陆地被笼罩在一片湛蓝色的光影中.荣格在天上飞行，一块巨大的黑色石头（仿佛是一块陨石）出现在他的视野中并从他身边漂过.在平安穿过天庭之后，他走进一个石门，一个皮肤黝黑的印度**正在那里盘足**.荣格仿照他的姿势坐下后，体验到一种难以言喻的感觉——在经历了一种“极其痛苦的过程”后，整个“世俗生活的幻觉”完全与他的自身相脱离，“而这显然是那个印度**期望于他的”。接着，荣格被引到一间有“许多小壁龛”的寺庙门前.他看见壁龛里的蜡烛正在燃烧，庙门在火光的照耀下一片通明.就在荣格正要走入寺庙时，一种新的预感突然占据了他的思绪：他确信他将在这里遇见他“在现实世界中所熟悉的一切人”，并最终发现他生命中真实的一面.在这里，“我将知道我的前生，知道我为什么会来到人世、以及我的生命将归于何处？”

    （《回忆、梦、反思》，英文版，第２７２页.）

    荣格的传记作者布罗姆在提到这个梦的时候说：“显而易见，荣格体验了一个人濒临死亡时的那种心境.不过，他并没有进入寺庙——如果他进入寺庙，其象征意义将是生命的结束.“

    （《荣格：人与神话》，第３６９页.）

    最奇怪的是：荣格的梦（或者幻觉）

    并没有就此结束.在接下去的梦中，他看见了一个人，这个人显然是正为他治病的Ｈ医生的化身.这个人在荣格的梦中出现是一个不祥之兆，“荣格立刻意识到：像Ｈ医生这样的人，一旦他的原型出现在自己的梦中，便意味着他不久将离开人世.”

    这一念头使荣格万分惊骇，因为这表明Ｈ医生有可能“代替自己进入天堂”。

    “他挣扎着抬起头来，向Ｈ医生暗示：他必须加倍小心.但是Ｈ医生没有明白他的用意，这使荣格十分恼怒，这种恼怒对荣格当时的病情来说相当危险……荣格不断地说：‘医生应该去关心自己，而不应该这样粗心大意！

    （《荣格：人与神话》，第３７０页.）——据布罗姆说：这一病中的情形，确实从当时在医院照料荣格的埃玛那里得到过证实.荣格梦中的预感应验了：１９４４年４月４日，就在荣格脱离危险，第一次能够从床上坐起来的同一天，Ｈ医生却全身发烧、突然病倒，并且很快死去.——据当时的病情诊断书说，死亡原因是败血症.荣格对这个梦的叙述，总是令人想起《史记》中赵简子的一个梦.按照司马迁的叙述，赵简子也在生与死的边缘挣扎过整整七天，并在这期间做过一个奇怪的梦.在梦中，赵简子魂游天庭，从上帝那里获得了重要的启示.后来，梦中的预言一个个都得到了应验.对这个“大梦”，《史记》作了详细的记载：赵简子疾，五日不知人（昏迷不省人事），大夫惧.医扁鹊视之（扁鹊去看了他的病）。出，董安于问.扁鹊曰：“血脉治也（血脉正常），而何怪（你何必惊慌呢）？在昔奏缪公尝如此（过去秦穆公也这样过），七日而寤.寤之日，告公孙支与子舆曰：‘我之帝所甚乐（我去上帝那里玩得很高兴）。吾所以久者，适有学也.（我之所以呆了那么久，是从上帝那里有所领教.）帝告我：晋国将大乱，五世不安；其后将霸，未老而死；霸者之子且（将）令而国男女无别.‘公孙支书而藏之，秦谶于是出焉.（公孙支把这些话记录下来，秦国的《预言》便由此而问世.）

    ……今主君之疾与之同.不出三日，疾必间（痊愈）。间必有言也（醒后必定有话说）。“

    居二日半，简子寤.语大夫曰：“我之帝所甚乐.与百神游于钧天，广乐九奏万舞，不类三代之乐，其声动人心.有一熊欲来援（抓）我，帝命我射之，中熊，熊死.又有一罴来，我又射之，中罴，罴死.帝甚喜，赐我二笥（盛物之竹器），皆有副（都有备用或配套的）。吾见儿在帝侧（我看见有个小孩在上帝身边），帝属我（指给我看）一翟犬，曰：‘及而子之壮也，以赐之.’（等你的儿子长大成人，就把这给他.）帝告我：‘晋国且世衰，七世而亡.嬴姓将大败周人于范魁之西，而亦不能有也.今余思虞舜之勋，适余将以其胄女孟姚配而七世之孙.’“

    董安于受言而书藏之.以扁鹊言告简子，简子赐扁鹊田四万亩.

    《史记.赵世家》中的这一记载，不过是中国古代史籍中大量类似记载中的一个.事实上，在中国古代叙事性典籍（包括历史着作和文学作品）中，梦兆应验的主题，已成为最值得重视的神话母题.对体现在这一神话母题中的梦兆意识及其与中国传统文化的关系，我在《梦兆与神话》一书中这样认为：

    中国古代文化，就精神实质而言，是理性倾向与神秘主义的对立和互补.而在古代神秘主义传统中，梦兆意识与梦兆迷信又占有特殊的地位.它们不仅弥散到社会生活的各个方面，而且渗透到一般中国人的思想观念、心理倾向和生活方式之中.因此，考察梦兆意识在中国文化中的存在样态和影响范围，应该是对传统文化进行全面反省的一项必要工作.（冯川：《梦兆与神话》，四川人民出版社，１９３年，第１页.）

    我在这本书中提出：天命观念作为儒家神秘主义信念的核心，从一开始便与梦兆意识有着很深的渊源关系.“儒家创始人孔子，曾因为自己很久没有梦见周公，便相信自己已经精力衰颓，不再能担当复兴周文化的历史使命.尔后，又因为梦见自己坐奠于两楹之间而断言自己将不久于人世.这就不难看出：古人的梦兆迷信，在很大程度上关联于他们对天命的警惕与恐惧.”

    然而尽管根源与天命之恐惧，古人的梦兆意识却在很大程度上为他们提供了一种宗教上的慰藉.“古代的智慧使古人懂得：个人实际上无力独自承担自己的命运，他必须在自身之外找到某种精神上的依托.”

    梦兆意识恰好提供了这样一种拯救，它把在生存恐惧中挣扎的个人置放在神话式的“集体表象”中，从而赋予个人的生存以某种超乎个人的意义.“托庇于包括梦兆迷信在内的神话系统，古人在很大程度上避免了独自面对更为惨淡的人生.”

    （同上，第６页.）

    我认为正是在这一点上，荣格的学说体现出与中国传统智慧的相通之处.从心理学的角度看，任何时代，神话的存在，首先是由于有愿意相信神话的人存在.但人究竟为什么如此愿意相信神话，这个问题却远不是那么明了.神话学家指出，神话是对宇宙人生乃至一般历史过程的一个解释系统；就其寻求对社会人生作出某种可以接受的解释而言，神话与哲学和科学并没有什么不同，不同之处只在于：哲学和科学的解释，建立在理性、逻辑、事实的基础上，神话的解释则建立在幻想的基础上并且符合某些古老的原型.

    神话作为一个解释系统，与其说是在揭示世界人生的真相，不如说是在掩盖世界人生的真相.但恰恰是这种掩盖，却包含着深邃的智慧并具有不可取代的文化价值.神话的永恒魅力，一方面固然来源于历史的因袭，另一方面则基于人性的需要.作为对绝望与毁灭的反抗，神话在任何时代都有其必然发生的心理基础.荣格曾说：神话是古代社会的宗教，“原始氏族失去了它的神话遗产，就会像一个失去了灵魂的人那样立刻粉碎灭亡.”尼采则更为直率地指出：神话是横亘在生命与死亡之间的一道保护性屏障；“希腊人知道并且感觉到生存的恐怖与可怕，为了能够存在，他们必须在它前面安排奥林匹斯的光辉梦境.”这实际上提示我们：人是离不开神话的；作为依靠神话生存的动物，人类生活的一个要义，便是不断地致力于编造新的神话.（同上，第１７３—１７４页.）

    作为世界性神话系统中的一个共同母题，梦兆应验的神话在古代具有漫长的历史和广泛的影响.即使在今大，我们也不能说它的影响已经完全消失.相反，我们却看见它正以新的、不同于以往的方式出现在荣格等思想家的着作里.正如霍尔等人指出的那样，“第一次大战后不久，荣格曾通过对他的德国病人所做之梦的深层分析，预言‘金发野兽’（按：指德国法西斯）随时有可能冲出其地下囚牢，给整个世界带来灾难性的后果.在希特勒崛起之前若干年，荣格就已经作出了这一预言.”

    （《荣格心理学入门》，第１７４—１７５页.）

    我个人认为，荣格与中国传统文化的内在沟通，恰恰表现在他对梦的象征意义的把握和对梦的神话功用的把握上.这一把握集中地代表了荣格重建精神家园的意向，而也正是在这一意义上，中国传统文化赢得了重新自我诠释的机会.

    荣格与西方当代思潮

    一、精神分析的语言学转向

    二十世纪西方思想的“语言学转向”，向西方传统提出了一系列有力挑战.面对这样的挑战，影响很大的精神分析学自然也不能幸免.首先受到质疑的是“无意识”这一概念.从语义分析的角度，无意识究竟指的是什么？它究竟是指一个位于意识“之下”的心理领域？还是指一种“本能”或“驱力”？究竟是在比喻的意义上用来指储藏种种记忆和表象的“仓库”？还是在形而上的意义上指心理中那些“不可说”和说不清楚的内容？何况，从语意分析的角度，“无意识”这种说法本身就是一个悖谬：既然“无”，当然也就不可能被意识到；既然已经被意识到，怎么还说是“无”。有人甚至指出，在这一基本概念如此模糊含混的情况下，人们居然围绕着这一未知的“Ｘ”写了那么多着作，不能不说是当代文化现象中的一件“咄咄怪事”。

    显然，即使是精神分析学的大师，也很难给“无意识”这一概念下一严格的、科学的定义，因为从字面上讲，无意识本身即意味着某种未知的东西.对未知的东西怎么能下定义呢？

    但荣格却正是这样对无意识下定义的.荣格说：“无意识这一概念什么也没有设定，它所指称的仅仅是我所不知的东西.”（ＬＴ，Ｖ.１，Ｐ４１。）此外他也曾指出：“无意识是自然的一部分，它是我们的头脑所不理解的.”（ＬＴ，Ｖ.２，Ｐ４３５。）

    这样的概念怎么经得起分析，它又如何能令“严格的”、“科学的”头脑感到满意呢？

    相比之下，倒是弗洛伊德的说法较能令人接受.在《无意识》（１９１５）这篇经典论文中，弗洛伊德就我们如何能够认识“无意识”这一问题提出了自己的思考：“我们怎么可能达到对无意识的认识呢？当然仅仅是当其作为某种意识到的东西，即当其已经被转化和翻译为某种意识到的东西之后，它才能够为我们所知.”（ＣｏｍｐｌｅｔｅＷｏｒｋｓ，Ｖ.１４，Ｐ１６。ＬｏｎAｄｏｎ：ｈｏｇａｒｔｈｐｒｅｓ，１９７８）这就是说，要对某种未被意识到的东西有所认识，那种东西必须首先作为一个词、一种意象、一种情感或一种肉体症状被“转化”或“翻译”到自觉意识之中，即在自觉意识中获得心理上的“再现”或“表象”。

    按照今天的理解，经过这样一种“转化”和“翻译”，这些“再现”或“表象”就在我们的意识中构成了我们心理生活的“文本”；在阅读和分析这些“手稿”的时候，我们就既是自己“手稿”的作者，又是这些“文本”的读者和批评家.这样一来，古典精神分析学就在当代的“语言学转向”中获得了某种创造性的转化.这种转化当然涉及到许多问题：这些文本的作者究竟是谁？为什么我们自己心理生活的写照却被当成我们自己之外的东西来阅读？进一步讲，这一读者又是谁？他将遵循什么样的原则去阅读和解释这些作品？反过来，这些作品又是按照什么要求、什么规则和“语法”写出来的？……所有这些疑问，正是拉康（ＪａｃｑｕｅｓＬａｃａｎ）在用语言学的方法研究精神分析学问题时试图弄清的.虽然事实上，这些问题在荣格那里早已有过思考和解答，但倘若我们不把拉康作为一种参照，荣格的有关思想是不易被阐释清楚的.在《符号、想象与现实》（拉康１９５３年７月在法国精神分析学大会上提交的论文）中，拉康试图以语言学的严密来阐明意识和无意识的结构.为此，他把一种三分法的体系引入精神分析学的术语，认为心理经验可以划分为三种：真实的、想象的、符号的.他把如其本然并力图被人认知的心理事件或心理经验称为“现实的；把该事件或该体验在人头脑中的“再现”或“表象”（意象或语词）称为“想象的”；把这些“再现”和“表象”在心理的一种结构作用下被组织成的“单位”称为“符号的”。于是，在拉康那里，所谓“符号”便是这样一种心理秩序或心理结构功能，这种结构功能能够把种种心理表象（想象）组织成有意义的单位.从语言学的角度看，这些表象（想象）被符号功能组织起来的情形，与有关词汇要素被造句法（ｓｙｎｔａｘ）组织为有语义学意义的单位（句、段）时相似.这样便不难看出，拉康努力要做到的，不过是力图在一门较为严密和客观的学科（语言学）基础上，对荣格的原型理论做出新的论证.拉康强调人格发展的过程取决于一种在文化中被决定了的符号母体（ｍａｔｒｉｘ）或能指母体，这一母体构成了我们生活于其中的文本环境（ｔｅｘｔｕａｌｅｎｖｉｒｏｎｍｅｎｔ），我们的人格发展就是这一母体的产物.这一母体大致可理解为一种被内化了的语言能力，它的作用当然首先是表象和命名.因为，在拉康看来，如果自我没有一种能力再现和表象自己（无论是再现为意象还是语词），并从而能够从另一个有利的角度或位置来反观自身，人格的建构以及意识和自我反思所特具的能力就都成为不可能.“语言”的获得（即心理的再现或表象能力）导致了三种有意义的结果：首先，通过获得为一种经验命名的能力，个人能够以文本来取代或替换曾经有过的经验，从而能够把自己符号化，这样就既获得了对当下事件的意识，又使自己与该事件拉开了距离.这一过程建立起了一个居中（作为中介）与经验进行斡旋的表象领域或文本领域.这一领域不仅居中（作为中介）与客观世界斡旋，而且还作为中介与自我体验进行斡旋.其所以能够如此，则是因为通过对第一人称代词“我”的使用，它在语言中建立起了一个“自我”的表象.没有这种自我表象、自我意识的能力，个人便不可能在一个曾经有过的梦中认出自己的自我形象，并在梦的文本中将其符号化.获得语言（即内在地获得再现和表象的能力）的第二个结果是：由于能够在一个分离的存在秩序中再现自己，人格被划分为一个“经验的自我”（ｅｘｐｅｒｉｅｎｔｉａｌｓｅｌｆ）和一个“文本的自我”（ｔｅｘｔｕａｌｓｅｌｆ）。

    文本的自我是上述“能够用表象再现”这一能力的副产物.通过用语言去同化和被语言所同化，说话者日益认同于文本的自我，即第一人称代词“我”，而“我”却不过是更为原初的经验自我的再现，它不过是“经验的自我”在语言王国中的一个替身，而经验的自我却被从再现这一领域中排除了出去.（参看拉康：《自我之语言》、《精神分析的四个基本概念》。）

    这一排除导致了语言获得后的第三个结果：无意识经验秩序的出现.尽管“表象”和“再现”居中斡旋的作用对意识和自我意识来说始终是必要的，但文本性中介所付出的代价却是在文本和原初有过的经验之间，造出了一段不可跨越的距离.于是，不能被中介作用所达到的经验领域就成为无意识领域.这样，在拉康看来，无意识的存在就在语言（被内化）的作用上得到了科学的和合理的说明.拉康的理论确实有更加独特的一面，但在某些方面却与荣格的思想是一致的.拉康受列维—斯特劳斯的影响较大，而列维—斯特劳斯则显然在许多方面受益于荣格.列维—斯特劳斯曾试图用结构主义观点对弗洛伊德关于无意识的说法作出新的表述.他把弗洛伊德所说的无意识重新划分为“亚意识”（ｔｈｅｓｕｂｃｏｎｓｃｉｏｕｓ）和“无意识”这两个不同的侧面，前者（亚意识）由个人生活进程中集合起来的记忆、意象等材料构成，后者（无意识）则被设想为“空无”并被认为是结构法则起作用的地方.不难看出，这种划分与荣格把无意识区分为个人无意识和集体无意识的做法是完全一致的.我们不妨看看列维—斯特劳斯自己的表述：

    人们因此可以说亚意识是个人的专用词典，我们每个人都在其中积累起自己个人生活史的词汇，但这些词汇能够对我们自己和对他人起意指作用，仅仅是由于无意识按无意识的法则将其组织起来，并因此而使之成为话语……

    与结构相比，词汇是不那么重要的.（《结构人类学》，法文版，巴黎，１９５８年，第２２４—２２５页.）除了使用了一些语言学的用语如“词典”、“词汇”、“话语”等外，这一说法与荣格关于集体无意识的原型是纯粹空洞的形式，但与此同时却对意识和个人无意识的内容起制约和规范作用，并因而赋予其以超个人的意义的大量说法，难道不像是同出一辙的吗？

    列维—斯特劳斯说：“假如如我们相信的那样，心灵的无意识活动在于把各种形式强加在内容之上，假如这些形式在根基上对于所有的心灵（古代人和现代人、原始人和文明人）来说都是一些同样的东西（就像对语言之象征功能的研究已经非常明显地指明的那样）

    ——那么，为了获得可以充分解释其它制度和其它风俗习惯的原则，其充分而必要的条件就是：把握支撑着各种制度和各种风俗习惯的那种‘无意识’结构.“

    （《结构人类学》，英文版，第２１页.）——这种说法，难道不正是荣格的说法吗？

    结构主义者把自己的注意力集中在再现或表象上，致力于形成一种客观的、科学的阐释学并用它来说明隐伏在一切心理叙述之下的符号结构.这种做法，一度被认为为人文学科的科学化开辟了广阔的前景.到五十年代末、六十年代初为止，列维—斯特劳斯、雅克.拉康和罗兰.巴尔特已把索绪尔的语言学和符号学研究扩展到人类学、文学、文化和精神分析学领域.在六十年代末和七十年代，结构主义的研究方法一直是十分流行的，然而后来却逐渐从内部遭到自我分解.在巴尔特后期的一本着作中，他自己已对结构主义试图把世界上所有的叙事作品都纳入到一套原型结构中去的作法提出了质疑：

    据说某些佛**凭着苦修，终于能够在一粒蚕豆里见出一个国家.这正是早期的作品分析家想做的事情——在单一的结构里……见出全世界的作品来.他们以为，我们应从每个故事里抽出他的模型，然后从这些模型得出一个宏大的叙述结构，最后，为了验证，再把这个结构应用于任何故事.这真是个令人殚精竭虑的任务……而且，最终必定会令人生厌，因为作品会因此显不出任何差别.（罗兰.巴尔特：《ＳＺ》法文版，第９页.）

    B巴尔特指出结构主义者的工作是一种费力不讨好的工作，因为，在这样做的过程中，不同的文本失去了他们彼此之间的个性差异.在我看来，这恰恰是结构主义者追求理论的“科学性”和“严密性”所不得不付出的代价.在荣格的工作中，大量的文本比较由于并不是为了证明或建立某种理论而仅仅是为了“放大”、“增补”和“诠释”某一文本的意义，所以不仅没有消除文本本身固有的魅力，相反，在通过“互文性”进行阐释和比较的过程中，还扩大和增加了文本的魅力.此外，由于荣格一直赋予象征以“神秘的”、“未知的”的意义并始终避免（像结构主义者那样）对象征作“科学的”解释，荣格本人的思想作为一种“象征”（而不是理论），也获得了比结构主义更为经久不衰的吸引力和生命力.

    二、荣格与后结构主义

    在放弃对文本作“结构”研究的过程中，某些结构主义者（例如巴尔特）响应了德里达对结构进行消解的工作.德里达的这一工作被称为“解构”（ｄｅｃｏｎｓｔｒｕｃｔｉｏｎ），由于它致力于强调文本和能指在意义上具有极大的不确定性，它对传统西方思想方式总是习惯于把解释活动置于“绝对性”和“权威性”之上的倾向提出了挑战.尽管这一挑战被认为具有不容忽视的意义，但仔细考察即不难发现：德里达的工作，实际上早在荣格那里已经开始，只不过出于更慎重的考虑，荣格并没有走得像德里达那么远.传统的意义理论倾向于认为：在能指和所指之间，存在着符号与意义的对应关系，一个能指必定有其确切的所指.德里达对这一看法提出了质疑，他认为能指和所指之间并不存在“垂直的”意义关系，能指并不涉及自身之下或自身之外的某个所指.能指的意义只能由能指自身，以及一个能指与其它能指之间的关系来确定.换句话说，能指中的意义，只能是在一种“水平的”关系中产生.能指是独立自足的，它不依赖于能指之外的现实，在这一意义上它具有“自指性”（ｓｅｌｆ－ｒｅｆｅｒｅｎｃｅ）,仅仅与自身发生关系.不过这种说法有待补充，因为能指的意义虽然不依赖于能指之外的所指，却有待从其它能指（语词和文本）

    获得诠释.罗里.赖安（ＲｏｒｙＲｙａｎ）在论及这一点时指出：“如果符号有任何意义的话，它就必定‘内涵’（ｃｏｎｔａｉｎ）着那种意义，而不是指示那种意义.而要确定符号中内涵的意义，只能依赖于其它符号.符号之身分纯粹成了‘关系’，因而它不是绝对的、确定的意义单元.于是结构主义开始自我分解.“

    德里达的解构思想，来源于索绪尔的一个语言学思想，即：一个能指的意义，需要从它与其它能指的“关系”中加以确定.譬如，英语ｔｒｅｅ这一能指，是通过它在字形、字音上不同于ｔｈｒｅ、ｔｈｅ，在语种上不同于汉语、德语或法语，才被人识别出是英语中的ｔｒｅｅ的.这意味着一个在场的能指，其意义往往要通过其它不在场的能指才能确定.换句话说，不在场的能指，对于在场的能指，在意义上有一种暗中制约的作用.德里达极大地发挥了这一思想.他认为一个能指的意义既然要通过其它能指才能确定，其确切意义便很难得到最终的识别.对此，我们不妨这样来理解：一个词的意义，需要从词典中其它词对它的解释才能确定；而用来解释它的那些词，又需要从另外一些词的解释中确定其意义……如此循环往复，其最终的意义便一直被拖延着得不到确定.这一类似诡辩的思想，恰恰正是德里达的思想.为了说明能指的意义极不确定，德里达不仅提出了“在场”和“不在场“的说法，试图以此强调在场的能指，其意义往往受制于不在场的能指.而且，为了强调”不在场者“对”在场者“的制约，德里达还进一步提出了”延宕“、“扩散”、“增补”等说法.“延宕”（ｄｉｆｅｒａｎｃｅ）一词的使用，意在说明能指（语词、文本）意义的难以确定.法语的ｄｉｆｅｒａｎｃｅ一词，来源于动词ｄｉｆéｒｅｒ。

    ｄｉｆéｒｅｒ具有双重含义，它既指“延宕”（ｔｏｄｅｆｅｒ），又指“区分”（ｔｏｄｉｆｅｒ）。

    显然，德里达使用这个词是要说明：在场的能指既有别于不在场的能指，又有待于不在场的能指.而不在场的能指则拖延了在场的能指，使在场能指的意义久久不能确定.这不过是再次强调：在场的能指（语词、文本）需要从不在场的能指（语词、文本）获得解释，而不在场的能指（由于其意义也始终是不确定的）则使这一解释遭到无限地延宕.“扩散”和“增补”也意在说明同样的意思.“扩散”意味着文本具有多义性，罗里.赖安对它的阐释是：“扩散”使文字具有一种力量，而这种力量却并无确切的意思.“扩散”不断地瓦解着文本，不断地揭露文本的凌乱、松散和不完整；它使文本指向文本之外的文本，从而使文本和文本处于“互文性”（ｉｎｔｅｒｔｅｘｔｕａｌｉｔｙ）之中.这样，文本便成了开放的文本，其意义从其它文本获得了“增补”。增补往往是因人（因读者）而异的，它既使文本“可能具有的意义”变得更加丰富，又使这些意义变得更加不确定.也许正因为这样，德里达才说：“‘增补’增加自身，它是一种过剩，是一种丰盈丰富着另一种丰盈，它是在场性最充分的尺度.它增加和累积着在场性.“

    德里达的思想固然十分费解，然而却使我回忆起一件往事.若干年前，当我读爱尔兰诗人叶芝的《茵尼斯湖利岛》（ＴｈｅＬａｋｅＩｓｌｅｏｆＩｎｉｓｆｒｅ）时，诗中茵尼斯湖的英文原文“Ｉｎｉｓｆｒｅ”以其固有的“扩散力”，从字面上便使我联想到它是内心自由的象征，而整首诗的意境，又确乎支持着我的这一联想：

    我就要动身去了，去茵尼斯弗利，搭起一个小木屋，筑起篱笆房；支起九行云豆架，一排蜜蜂巢.独个儿住着，荫隐下听蜂群歌唱.

    在那里，我会得到一份安宁，它徐徐下降，从朝雾落到蟋蟀歌唱的地方.那儿，午夜一片闪耀，正午明亮着紫光，傍晚到处飞舞着红雀的翅膀.

    我就要动身去了，因为我听见那湖水轻声拍打着湖滨.无论我站在灰色的人行道或车行道上，我都在心灵的深处听见它的声音.

    一位美国教授在注释中说，茵尼斯湖是爱尔兰的一个湖.这就是说，这首诗所向往的那个世外桃源确实存在，而且就在爱尔兰.但我却更宁愿相信它是诗人心中的一种向往，是诗人对于内心自由的渴望，是诗人“在心灵的深处”听见和看见的一个世界.显然，被译成汉语后，上述字面上的联想已被切断，但在汉语语境中，它却使我产生了在英语语境中不能产生的丰富联想.例如，它使我想起了苏东坡“长恨此身非我有，何时忘却营营；夜阑风静纹平，小舟从此逝，江海寄余生”的心境.此外，它也使我想起了陶渊明“归去来兮，田园将芜胡不归”的吟咏……而且，湖和田园作为隐喻和象征，总是情不自禁地使我想到一个人的“内心”即一个人的精神世界.在中国古典诗词中，“心”与“湖”不是常常联系在一起吗？

    “风乍起，吹皱一池春水，”不正是暗示着心情的变化、情感的波澜吗？少年时代读过的一首诗，使我永远地把“湖”和“心”联系在了一起：

    被秋光唤起，孤舟独出，向湖心亭上凭栏坐.到三更无数游船散了，剩天心一月，湖心一我.此时此际，密密相思，此意更无人窥破.除是疏星几点，残灯几闪，流萤几颗.

    蓦地一声箫，挟露冲烟，当头飞堕.打动心湖，从湖心里，陡起一丝风、一剪波.仿佛耳边低叫，道“深深心事，要瞒人也瞒不过.不信呵，看明明如月，照见你心中有伊一个.”

    （刘大白：《秋夜湖心独出》）

    上述联想，属于当代阐释学中所说的“前理解”（ｐｒｅ－ｕｎAｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇ）。

    显然，它因人而异地把读者对一篇文本的理解，越来越远地引向一篇文本之外的无数文本，甚至因此而使该文本在“互文性中变得具有无穷无尽的“言外之意”。

    这样，一篇文本“固有”的意义反倒变得越来越不确定了.我不知道这番解释是否符合德里达本来的意思，但德里达的努力之所以被称为解构主义，正是因为它代表了一种反决定论、反确定性的倾向.如果结构主义确如巴尔特所说的那样，是试图把世界上所有的叙事作品都纳入一整套固定的结构模式中去加以解释并以此将意义固定下来，那么，解构主义的目标，显然是要把单个文本从所谓的结构模式中解放出来，并以此使它们各自的意义变得极不确定.

    按照一般人的想法，荣格的原型理论既然是结构主义的先驱，显然也就应该被算作是广义的结构主义，因而不可避免地也在德里达的解构计划之中.但这一想法虽然不是没有道理，却只能在“乍一看”中得以成立.实际上，荣格对个体的差异和个别的梦例一直有着高度的重视和敏感，他总是强调不能以固有的模式来理解不同的象征（包括梦、幻想和想象）。

    荣格与弗洛伊德的分歧，在很大程度上正是基于他反决定论的气质.从这一气质出发，他不仅不同意以“童年**”、“俄狄浦斯倾向”解释梦的含义，而且原则上也反对以任何“还原论”、“简化论”解释各种隐喻和象征（包括以文字写成的文本和广义的、用来作为一种譬喻的“文本”），反对赋予梦和象征以确定的、已知的“语义”。

    在荣格看来，梦作为象征，也如其它所有象征一样，其意义是未知的.象征并没有确定的、不变的涵义.相反，它的涵义始终有待阐释者通过“建钩”、“放大”和“比较”，从其它象征那里获得可能的诠释.约翰.弗里曼在谈及这一点时指出，在荣格眼中，“梦不是一种标准的密码，可以用有符号意义的词汇来译出.梦是一个完整的、重要的、个体自己潜意识的表现.它……只与梦者交流，所选择的是对梦者，而不对任何别人有意义的象征.因此，对梦的解析，无论是通过分析，还是通过梦者本人，对荣格派心理学家来说，完全是个人和个体的事.”

    （约翰.弗里曼为《人及其象征》所写的引言.）我们不妨补充一句，梦作为荣格意义上的文本，也如其它所有文本一样，其意义不仅有待于阐释者自己的诠释，而且需要从其它“文本”那里获得可能的意义

    所谓“从其它文本获得可能的意义”，其实也就是要使文本“固有的”语义学意义在“扩散”和“增补”中变得极不确定，从而使文本作为象征，呼唤一种更为开放，同时也更为自由的阐释.这正是德里达的“解构”

    所要达到的目的.在这一点上，荣格的“放大”也如德里达的“扩散”和“增补”一样，两者都是要使“在场者”从“不在场者”获得诠释，从而使已知的、意义确定的能指，变成未知的、意义不确定的象征.

    三、荣格与当代阐释学

    荣格与阐释学的关系是最具当代性的一个话题.从根本上讲，荣格的活动，本身就是一种阐释活动；荣格的学说，本身就是一种关于阐释的学说.在传统的阐释学中，阐释对象仅限于经文；而在当代阐释学中，阐释对象不仅不再囿限于经文，甚至也不再囿限于一般意义上的文本.作为一种譬喻，当代阐释学中所说的“文本”

    包含了大量非文本的阐释对象如历史人物、历史事件、文化现象和社会生活现象等等.按照当代阐释学的观点，所有这些不同种类的阐释对象，在宏大的人类文化背景中，都在譬喻的意义上处于一种相互关联的“互文性”之中；借助于语言，所有这些有待阐释的文本，都是可以相互比较、相互诠释的.由此便不难看出，荣格对梦、幻觉、想象等精神现象的解释，也可以视为一种阐释而被纳入到当代阐释活动中去；至于荣格的心理学，作为指导这种阐释活动的方法和理论，则不妨被视为一种阐释学.如前所说，阐释意味着“通过某种理解而赋予一定意义”，因而，在广义的精神分析运动中，问题仅仅在于：不同的学派试图以什么样的理解，去赋予种种精神现象以什么样的意义.在当代阐释活动中，可以进行阐释的对象既然是很多的，在阐释中可以用来比较的材料，也就相应地变得极为丰富.如果我们不反对以这种理解作为我们阐释活动的指导原则，那么，在荣格心理学中，各种精神现象如梦、幻觉、想象等，作为有待理解、有待赋予意义的阐释对象，就确实都可以如巴纳比和达西尔诺指出的那样，被视为“精神”（或“自性”）这一隐匿的“作者”所“写作”出来的“文本”，而在与其它文本的相互比较、相互诠释中获得丰富的意义或意义可能.站在当代西方思想的发展中反观荣格，最值得注意的是：在传统的人文领域中，荣格的思想对当代阐释学和后结构主义究竟有过什么样的贡献，或者，在重返精神家园的路向上，当代阐释学（以及后结构主义）

    对我们重新认识和理解荣格，究竟可望提供什么样的启示.这一问题，在卡林.巴纳比和佩莱格里诺.达西尔诺合写的一篇文章（为《荣格与人文学科：走向文化阐释学》一书撰写的前言）中，被提出并予以了回答.这篇文章的写作背景，是１９８６年在纽约召开的“荣格与人文学科大会”。在这次大会上，人们立足于当代，对荣格及其思想展开了内容广泛的讨论.从会后出版的论文集可以看出：这些讨论涉及文学、艺术、历史、哲学、神话、宗教……其范围可谓无所不包.但正如卡林.巴纳比博士和佩莱格里诺.达西尔诺教授在为该论文集所写的序言中概括的那样，这次会议的宗旨，是重新估价荣格思想在当代人文学科中发挥的卓越而有争议的影响，重点是确定其对当代阐释方法所作的特殊贡献.同时，这次大会力图把荣格放在当代思想的背景中，对“这位了不起的思想家”作所谓的“后荣格式读解”。

    另外，这次大会的一个特殊背景，是后结构主义在语言、文本等一系列问题上提出了值得重视的挑战.这样，这次大会和由这次大会引发的“后荣格式读解，便成为“对后现代文化和后精神分析学时代的一次展望”。

    （《荣格与人文学科：走向文化阐释学》，普林斯顿大学出版社，１９０年.）

    巴纳比和达西尔诺指出：大会，特别是大会论文集的出版，旨在展示荣格研究的最新成果.这些成果或者来自传统的荣格思想研究之范围，或者来自非荣格、后荣格、反荣格甚至雷斯里.费德勒所谓“反荣格的荣格式”立场.既然如此，此书就“既可以被视为荣格阐释理论在广泛的‘局部’问题上的一系列紧迫运用，又可以被理解为一部历史性索引，一部‘正在制作中的历史档案’（这一档案部分地和迹象式地记录了荣格在八十年代文化中的地位）。

    进一步讲，在二十世纪（弗洛伊德和荣格的世纪、精神分析学文化的世纪）走向结束之际，它记录了荣格式话语的某些可能的学科性运用和方法学运用.“

    不过，不应忘记的是：这次内容广泛的讨论，是在分析心理学之外对人文领域所作的一次跨学科展望.因而，它把荣格的着作以及以这些着作为基础的分析学派视为种种文化科学的一部分，也就是说，视为一项广泛的阐释工程的一部分——在这一工程中，荣格对“自性”（ｔｈｅｓｅｌｆ）及其“文本性”产物（梦、神话、幻觉、艺术）所作的阐释，与他的整个文化阐释学是不可分割的.在当代阐释学中，一个很重要的问题是“方法”问题.阐释学是对阐释活动的理解，而阐释活动则建立在对阐释对象的理解或“前理解”上，无论阐释或理解，显然都受制于据以阐释和理解的方法.过去的方法的确已经暴露出极大的弊病，而且，正如荣格在《转变的象征》第四版前言中指出的那样，这种方法对当代思想的压抑，已到了“令人窒息”的地步.他们不仅不再让阐释者感到满意，而且隐藏着使被阐释对象和整个人文学科陷入灭顶之灾的危险.正如我们在本书第三章中看到的那样，荣格对僵化的理论和“法则与条令”式的方法学体系，一向都持怀疑和批判的态度.在他看来，精神现象有一种“令人不愉快的非理性性质，它对任何种类的哲学体系，最终都证明是难以驾驭的.”

    更何况，精神并不是某种不变地给定了的东西，它并不会使自己屈服于一种固化了的阐释或限定性的阐释.精神是一个过程，是“其自身持续发展的产物”。也就是说，它是处在变化之中的事件，是一个在最深的意义上具有多元性和“对话”性的结构.荣格提醒我们说：“由于我首先是一个经验主义者，由于我所有的观点都植根于经验之中，我不得不否弃把它们简化为秩序井然的体系、把它们置入历史意识形态框架所能给我带来的愉快.”这一对经验主义、对“自然阐释”的反复主张，既是对分析心理学从实证主义的背景和十九世纪晚期其它科学背景中出现时，其自身科学地位的一种历史性辩护，又是对未来阐释工作的一种富于开创性的提示.不管怎样，作为对“反方法”的认可，荣格的上述主张，代表了他对科学研究的一种理解.科学（尤其是人文科学）不是用来对生气勃勃的精神实行“理性”专制的工具，科学（尤其是人文科学）也如其它人文学科（特别是作为这些学科基础的语言）一样，具有譬喻、象征或神话的性质.正像保罗.费耶尔拉本德（ＰａｕｌＦｅｙｅｒａｂｅｎｄ）在他关于“科学实际上比科学哲学能够承认的更加接近于神话”的陈述中展示的那样，科学，由于其不平衡的发展，必须承认“理论上的无政府主义”的历史必然性和历史创造性.如果从这一观点去看待科学，那么我们可以说，整个精神分析学事业，由于其在科学领域中所具有的先锋性质，都可以被历史地（但并不有损其科学形象和有效性地）视为二十世纪科学中最具神话性的部分.值得注意的是：正像德里达在对语言的批判中并没有放弃使用语言一样，荣格对方法和理论的怀疑也并没有走向放弃理论和方法.从荣格自己提出的一系列理论看，他的用意，其实是主张在更加灵活地运用多种理论和方法的同时，对理论和方法的局限，有一种自觉的反省意识和批判意识.（而这一点，其实也正是德里达等解构主义者在语言问题上的用意.）

    如我们在前面指出过的那样，荣格一方面提出自己在理论和方法上的种种主张，一方面却总是声称：这不过是一些随时有待修正、有待抛弃的“工作假设”——这就很清楚地表明：荣格的目的，只是不希望使自己的理论成为教条，他更希望的是：让它们成为一种“譬喻”。在这一点上，我们再次看到了荣格与后结构主义的共通之处.因为在后结构主义者（例如保罗.德.曼和希里斯.米勒）眼中，一切语言也都是譬喻；不存在指称性语言与修辞性语言的区分；所谓指称性语言，不过是语言在忘记了自己的隐喻根源时产生的幻想.然而尽管如此，后结构主义者在作这样的陈述时，所使用的却仍然是通常所说的指称性语言，正像荣格在反对把经验纳入理论体系时，却不可避免地仍然在使用着理论和方法.巴纳比和达西尔诺指出：尽管对体系和方法总是持小心谨慎的态度，荣格作为二十世纪精神和文化现象（从梦、幻想、想象一直到神话、艺术和宗教）的最大“读者”，确实还是在自己的分析实践中形成了一套阐释方法和一套阐释理论.“荣格的阐释学首先是象征的阐释学，并且正因为如此而作为一种建设性的和积累性的运用而展开.对此，最好的隐喻很可能正是荣格本人在《回忆、梦、反思》中提到的小孩搭积木的游戏.它的任务并不是将意义回复到象征与梦的文本中去，而毋宁是展开一个过程，任由这过程产生出意义的多元，却并不匆忙而强硬地对其最终的意义做出不容质疑的决断.”

    这样，严格意义上的荣格式阐释学就涉及到一种灵活多元的、比较式的和跨学科领域的“训诂”（ｅｘｅｇｅｓｉｓ）的全面展开.这种展开旨在搜求阐释的可能，而不是阐释的结论，它的合乎“教规”的程序是通过把大量个人的和集体的、历史的与文化的类比（以及各种相关和对应）增加到象征文本上，借此对象征文本进行“放大”。换句话说，荣格式的阐释是作为一种“生产”而展开的；它是种种意义在彼此关联中的“假定”，而不是弗洛伊德式的意义披露或意义还原；以这种方式，它在创生出阐释学奥秘的同时，推动了意义的创生（ｇｅｎｅｓｉｓ）。巴纳比和达西尔诺指出，在这方面，荣格的“阐释意志”更接近于尼采“向前看”的阐释学而不是弗洛伊德"向后看"的阐释学.在荣格一段极为罕见的对自己阐释路径的方法学表述中，这一建设性的过程昭然可见：

    阐释学的基本性质……在于不断地把其它类似的东西，增补到象征中给出的那个类似物上去……这一程序拓宽和丰富了最初的象征，而其最终的产物则是一幅无比复杂多变的画面.在这一画面中，心理发展的某些“路线”同时既作为个体的又作为集体的可能性而展现出来.没有任何科学能够被用来证明这些路线是“正确的”；相反，理性主义可以轻而易举地证明它们是不正确的.（ＣＷ，Ｖ.７，Ｐ２８７。）

    从这段活也可以看出，不管是在反讽的意义上还是在别的什么意义上，荣格并不认为“正确”可以作为“理性”对象征和想象实行“专制”的借口或理由.相反，他显然意识到这种“专制”随时都可以以“理性”和“科学”的名义，粗暴地施之于象征和隐喻之上.所以，在上面那段话的前面一点他指出：“如果谁具体而实在地去看待它们（上面说到的象征），它们便没有任何价值；如果谁像弗洛伊德那样把‘语义学’的意义摊派给它们，它们便在科学上成为有趣的；但如果我们按照阐释学的观念，把它们视为真正的象征，那么，它们便将显示出我们所需要的指导性意义，从而能够使我们的生活与我们自己和谐一致.“

    （同上，Ｐ２８６。）

    正如巴纳比和达西尔诺指出的那样，荣格的这一说法，揭示出荣格阐释学的存在性向度，特别是它与海德格尔式“人生路向”的筹划的关联.不言而喻，在荣格的阐释学中，阐释不是为阐释而阐释，相反，它是基于精神需要和生存需要的一场持久的对话，在这场对话中，一方面，被阐释者“合作于”阐释者的“阐释学”立场，以便接受其冗长的分析.另一方面，被阐释者又以其作为象征所固有的神秘性和未知性，迫使阐释者给它以尊重，以使其潜在的意义得以充分的显现.这样，阐释的展开便成为“个性化”之路，成为个性化赖以实现的过程和途径.巴纳比和达西尔诺特别指出：“值得注意的是：荣格在《自我与无意识的关系》中精心营构的‘阐释学观念’，建立在对分解简化方法（无论是弗洛伊德还是阿德勒式的）与综合建构方法的关键性划分上.荣格，至少在选择对病人的治疗方法方面，始终牢记着后来保罗.利柯所说的‘种种阐释的对立冲突’。

    他把这些对立与冲突吸收和合并到他自己的阐释方法之中——与肯定性和建设性的阐释学一道，他也策略性地运用了否定性和批判性的阐释学（包括弗洛伊德的理论和方法），并根据被分析者的类型和人生阶段而决定每一种方法的效用.“

    巴纳比和达西尔诺根据这一点指出，荣格对种种阐释方法的对立和冲突的觉察，以及他对“怀疑的”阐释学的种种可能的承认，迫使我们不得不承认一个“更为复杂的荣格，一个聪慧得足以使‘否定性力量’派上创造性用场的荣格.“作为”洞晓任何细微差别“的医生，荣格指出：弗洛伊德和阿德勒的理论运用的是批判的方法；”与任何批判一样，当确实有某些东西需要摧毁、消解、破坏时，它们能够发挥好的作用，然而当需要建立起某种东西时，它们便只能发挥坏的作用.“

    荣格从对梦的阐释，很快便走向了更为广泛的文化阐释.然而，与梦的阐释一样，荣格的文化阐释始终着眼于重返精神的家园，着眼于“个性化”的展开与实现.正如巴纳比和达西尔诺指出的那样，严格地讲，荣格并未形成一套包括起源和作用机制的文化理论；他并未写出一系列堪与弗洛伊德《一个幻觉的未来》、《文明及其不足》、《摩西与一神教》相比拟的着作.同样，他的集体无意识也不能在严格的意义上，被称之为一种“政治无意识”——这种政治无意识解释和说明了政治的、制度的结构用来制约自我的实践活动的方式.但这并不等于说在荣格卷帙浩繁的着作中，就没有提供一种颇具政治性的文化阐释和文化批判——尤其是对宗教改革以来精神象征的贫乏的批判.不过，巴纳比和达西尔诺还是承认：“荣格的文化阐释学内在地是自性的阐释学，是文化在自性中存在的方式的阐释学.他对想象所作的类比考察，不仅把个体的意识——经由个人联想——关联于其未曾意识到的方面，更重要的是，通过从历史、神话、民俗学、人类学、各种艺术、比较宗教学等方面获得的材料去进行放大，使它与更大的文化背景发生了关联.”荣格坚信：“如果我们希望懂得人心，我们就必须懂得整个世界.”

    这使他的心理学研究具有了非同寻常的普遍意义.在荣格看来，心理学必不可免地要对人文科学的各个领域作比较的、跨学科的研究；反过来，要想真正地懂得人和人文科学，心理学也是少不了的.正是在这一意义上荣格指出：“每一门科学都是心理的一种功能，所有的知识都植根于心理之中.人心是宇宙所有奇迹中最大的奇迹，它是世界作为一种对象的ｓｉｎｅｑｕａｎｏｎ（必要条件）。”

    巴纳比和达西尔诺指出：通过以上述方式拓宽心理学研究的地基，荣格把意义问题扩大到人的全部经验——无论是自觉的还是不自觉（无意识）的，是个体的还是集体的——领域.这一“全球性”计划汇聚了心理学的解释和阐释学的理解，它使意识对无意识意义的理解在认识论上具有的局限性问题一次又一次被凸现出来.确实，立足于重返精神家园的意向，我们看到的是：荣格的文化批判，其锋芒所向首先是意识和理智的局限性.正像德里达偏离“逻各斯中心”走向意义的外围和边缘一样，荣格也“解构”了意识和理智已经习惯的思维方式，走向意识和理智的外围和边缘（无意识）。荣格说：“精神现象不可能完全被理智所把握”理智作为“定向思维”（ｄｉｒｅｃｔｅｄｔｈｉｎｋｉｎｇ）或荣格在其它地方所说的“词汇思维”（ｔｈｉｎｋｉｎｇｉｎｗｏｒｄｓ）,仅仅在时间和空间的现实中，遵循逻辑和因果的法则去领悟和发挥作用——既然如此，它又怎么可能理解和领悟那蔑视逻辑、以一种模棱两可和一种“前语言的语言”说话、并始终拒绝对自己作弗洛伊德意义上的语义学理解的无意识呢？

    巴纳比和达西尔诺认为，荣格与弗洛伊德的争论，从根本上讲，是在无意识意义问题上的“阐释学”争论.但是，我们却不应当把这一争论过分简单化而认为这种阐释冲突，仅仅是利柯在阐释学传统中发现的两种操作方式，即“批判的”和“浪漫的”这两种不同的立场.按照利柯的说法，“批判的”阐释学意在“阐明普遍有效的理解规则”；“浪漫的”阐释学则诉诸“与创造过程的活生生的联系“。

    虽然在荣格的阐释学中，人们更多看见的是“与创造过程的活生生的联系”，但更有说服力的说法应该是：在荣格采用的方法中，我们同时看见了“批判的”和“浪漫的”这两种不同的标记——“正是这两种不同的‘标记’使这两位思想家的阐释显示出生气与活力”。

    我们在本书第三章中已经指出过荣格在方法问题上所具有的双重性，（他在对“分解简化”的方法和“综合建构”的方法加以区分时，同时运用了这两种方法.）这里要补充的仅仅是，荣格的上述区分，在一定意义上建立在对弗洛伊德的“误读”（ｍｉｓｒｅａｄｉｎｇ）上——经由这种误读，弗洛伊德阐释学上的“两种标记”被抹去，从而我们看见的仅仅是使用批判的、化简还原方法的弗洛伊德.在１９０年出版的《荣格与人文学科：走向文化阐释学》一书中，研究者们已经意识到：荣格的文化阐释并不是那种很少怀疑和批判色彩的“浪漫”阐释.正如巴纳比和达西尔诺所说的那样，这本论文集旨在“详问”荣格阐释学的“双重标记”，它因而越出了对荣格作传统的“意义神话”式读解的范围.“显然，如果我们一定要将荣格恰当地安放在荣格式阐释学很可能与之对抗的‘怀疑的’阐释学（这里我们想到的不仅是马克思、尼采、弗洛伊德以及利柯所谓‘怀疑派’大师们的阐释学，同时还包括后结构主义者们解构的、反阐释的态度）的背景中，那么，至关重要的一点便是指出：荣格的阐释学远比过去所认为的要更加‘怀疑’和‘批判’得多.“

    显然，仅仅指出荣格的阐释活动具有冗长繁复、定义不确、具有明显的歧义性和多元性是不够的.荣格的多元论倾向建立在对语言（或至少是那种定向性思维的语言，即德里达称之为“逻各斯中心”的语言）的深刻怀疑上.荣格积极的、肯定性的阐释学中的这一否定性的方面，荣格对“与意象直接照面的语言的怀疑”，从下面这段很有代表性的文字中也可以清楚地看到：

    我总是故意将一切旨在成为形而上性质的东西置于心理学理解的光照下，并总是尽最大努力防止人们相信那些似是而非的权力词汇（ｐｏｗｅｒｗｏｒｄｓ）。

    巴纳比和达西尔诺根据这段话和《荣格文集》第五卷中的另外两段话指出：荣格旨在破除语言神话的这些说法，应该被视为他的阐释准则.这也就是说：荣格的阐释方法始终与“沉默的边缘”，与那些一直拒绝被阐释的精神“外围”相沟通.这使荣格的阐释方法有别于另一些阐释方法，即那些曾被着名的后结构主义者希里斯.米勒指斥为“绕过”“内含于语言之语法功能和逻辑功能中的修辞作用的干扰”的阐释方法.这些阐释方法以其意义的确定性和逻辑性体现了德里达所说的“逻各斯中心倾向”，它们因而可以被说成是一种经过了过滤或不再与“外围”相沟通的阐释方法.与这种阐释方法相比，荣格在语言上的“迂回”却是一种蓄意的策略，因为它面对的是无意识的“前语言学的语言”。

    正因为荣格在上述诸方面显示出他的“后现代”意义，一些学者（例如社会学家Ｒ.克文.亨内利）才认为：荣格的阐释方法应该从库恩的“范式转移”（ｐａｒａｄｉｇｍｓｈｉｆｔ）的角度去看待.对此，巴纳比和达西尔诺的看法是：“无论荣格的方法应该被视为‘硬’科学领域还是阐释科学、文化科学领域中的范式转移，有一点是无疑的，那就是：随着它最终被诸多学科内化和吸收，其全部复杂性将继续显现出来.”

    这实际上应验了玛丽－路易丝.冯.弗兰茨１９７２年说过的一段话：

    从现在起，三十年之后，我们可能会用完全不同的话语来讨论他的工作和着作.这就是说，荣格是如此地领先于他的时代，以至直到今天，人们也只能逐渐地追赶他的种种发现.（《荣格：他的神话于我们的时代》，纽约，１９７２年.）

    四、荣格的后现代意义

    荣格的后现代意义是在其与后结构主义的“互文件”和当代阐释学关于方法问题的论争中逐渐显现出来的.德里达、巴尔特、米勒和保罗.德.曼等解构主义大师在语言、文本、意义等问题上的激进而富于启迪的说法，无疑照亮和凸现出荣格思想中某些过去一直蔽而不显的侧面，但另一方面，如果没有荣格的多方面的、荜路蓝缕的开创性工作，我们也不敢说德里达等人的思想就会发生如此巨大的后现代影响.

    正像西方研究者们指出的那样：荣格的贡献，荣格对意义所具有的无意识侧面的认同和对集体无意识的“存在”的承认，既是激进的又是有意义的：“一方面，它把意义从意识的樊篱（即从其逻各斯中心的认同和取向）中解放出来；另一方面，它把价值和现实（无论是多么不同和多么混乱）与无意识意义协同起来.”

    （《荣格与人文学科：走向文化阐释学》）

    确实，正是在对已知意义的否弃和对未知意义的寻求中，我们发现了试图通过对象征进行比较和阐释来重建精神家园的荣格.荣格有一句名言：“阐释是那些感到不理解的人的事；只有那些我们所不理解的事情才具有意义.”这一悖谬的发现（即意义并不见于我们已知的事物中而是见于我们所不知的事物中）既具古代性又具当代性，它既使我们看到荣格对象征之古老价值的执着，又使我们联想到德里达在对意义的否认中寻求意义那种貌似与传统全然相悖的批判态度.巴纳比和达西尔诺说：对荣格的重估，需要把荣格的思想与当前在意义问题上的批判性倾向关联起来.他们认为这样做很可能会为问题的研究打开一个丰富的和相互有利的领域.后结钩主义的思想，特别是解构主义的思想，确实为我们提供了一个非常有用的批判性视点，从这一视点可以形成对荣格的当代理解.例如，如果我们允许自己自由地从解构主义的视点去对荣格作一简略的分析，难道我们就不能将他的无意识心理学和非理性心理学安放在西方理性主义的、逻各斯中心主义的文化外围吗？难道我们就不能将他所做的大量工作，视为对理性主义和逻各斯中心主义的结构吗？荣格说：“由于所有的人都相信（或至少是力图相信）理性意识的毋庸置疑的优越性，为了建立起一种平衡，我不得不强调无意识和非理性力量的重要性.”

    这难道不是明白地（虽然没有德里达那么激进地）表明了他的解构意向吗？的确，如果我们允许自己自由地使用“解构”这个术语，我们难道不能说，荣格正是站在意识和理性的外围，从一个边缘的立场出发，着手对他那个时代的种种“最坚执不放的安全保障”（其中首先是“理性意识的不容质疑的优越性”）进行解构的吗？

    许多研究者都指出，荣格对那些历史上一直处于边缘和外围状态的精神现象的所作广泛探索，与解构主义的消解策略有某种平行的关系.他对无意识的种种显现，对梦、幻想、幻觉、秘教、炼金术、星相学、心灵学、诺斯替主义、神秘主义、瑜珈、禅宗、佛教、道教、原始仪式等种种非理性、非逻辑、非科学的领域都进行了大胆的涉猎.这些涉猎既使他招致种种非议，又给他带来丰厚的回报，使他最终得以对心理现象的象征性质和超个人性质有更深入的洞察.也许我们可以进一步说：比这一回报更重要的是，荣格在知识学领域中的这一大胆举动，动摇了理性主义和“逻各斯中心主义”

    在西方文化中的稳固地位，从而极大地加速了西方文化从现代向后现代的过渡.如果这一说法并非全无道理，那么，在荣格的工作和德里达的工作之间，便确实存在着一种遥相呼应的“平行”关系.荣格用这样一句话表明了他对意义问题的看法：“心理现象任何时候都不应该仅仅从一面去看，而应该同时从两面去看.”此外，他也曾借用狄斯雷里（Ｄｉｓｒａｅｌｉ）的一句话说：“不要把太多的重要性赋予那些重要的事情，不重要的事性也并不像它们看上去那么不重要.“

    这两句不应忽视的话，难道不正可以理解为荣格式“解构主义”的“基本原则”吗？

    确实，正如巴纳比和达西尔诺指出的那样，熟悉解构主义的理论，无疑能对处在西方文化背景中的荣格有更清楚的认识.但另一方面我们不是也可以说：荣格的后现代意义，也有助于我们理解西方当代思潮吗？

    荣格的世界性地位与影响

    一、“埃拉诺斯”的精神会餐

    第一次世界大战刚刚结束，无意识心理学逐渐为世人瞩目时，在瑞士马乔列湖畔的阿斯科纳，居住着一位新近丧偶而过早孀居的奥尔加.弗罗贝—卡斯泰因夫人.这位夫人非常富有，并且喜好想象，因此希望用自己的时间和金钱来做一些有益的事情.也许是出于天意，也许是出于巧合，她那时正在接受心理分析.于是，在决定用自己的钱财作一些有益的事情时，她首先想到的是：这一事业最好与心理分析联系在一起.她特别想到：她应该充分利用她的庄园和宅邸.于是，在自己的领域上，她修建起一个可以用来开会的大厅，打算把它用作名人学者们讨论问题的场所.１９３３年夏，她邀请了许多着名学者去她家聚会.首批接受邀请的有荣格、着名的印度学家海因里希.齐美尔、伦敦巴利语研究协会主席里斯.达维兹夫人、瑟德布洛姆的信徒弗里德里希.海勒.第二年，马丁.布伯也加入了这个团体.此后，这个团体逐渐扩大，越来越多的名人被席卷进来.这些人中有的当时就已经声名卓着，有的刚直到后来才崭露头角.他们中包括：荣格、马丁.布伯、鲁道夫.奥托、约瑟夫.坎培尔、让.达尼埃卢、米尔恰.伊利亚德、埃尔温.古迪那夫、弗里德里希.海勒、海因里希.齐美尔、格拉迪斯.范.德.莱乌、埃里希.诺伊曼、保罗.蒂利希……

    一开始，这个为讨论广泛的文化和思想问题而举行的聚会并没有特定的名称，后来，根据鲁道夫.奥托的建议，它的名称被定为“埃拉诺斯”（Ｅｒａｎｏｓ）。

    “埃拉诺斯”源于希腊文，据说它的含义是能促进每个人食欲的一餐.约瑟夫.坎培尔后来曾提到：这个词最有助于激发在欢宴场合下，思想的无拘无束的自由交流.讨论会的参加者很快便一致认为：他们的首要任务是建立一个东西方思想能够汇合在一起的共同场地；聚会的宗旨应该是最充分的拓宽眼界，以便探讨在思想上最具重要性的问题；讨论中不应存在任何专业上的隔阂或是私人间的隔阂.在荣格的发动下，学者们对无意识心理学进行了第一次有意义的探讨.１９３３年，荣格再次在埃拉诺斯会议上就“个性化“问题作了专题发言.这次发言同时涉及原型的象征.此后，他又专门讨论过炼金术的象征.正如埃里克.夏普指出的那样，虽然埃拉诺斯讨论会并没有故意打算要成为荣格派的聚会，但这些会议事实上的确被荣格的个性和理论所左右.关于这一点，普罗戈夫《在埃拉诺斯聚餐会中》的说法可供参考.普罗戈夫写到：“埃拉诺斯会议决不是用来探讨荣格的原型理论的，但一般说来，原型的观念在整个埃拉诺斯会议讨论的人类生活的概念中却占有中心地位.”

    （转引自埃里克。夏普《比较宗教学史》第２７４页.）

    夏普本人在谈到荣格对埃拉诺斯会议参加者的影响时说：“诚然，他们之中有些人对荣格的依赖可以说是微不足道的；但我们也已指出了其他一些人是荣格的合作者（基耶伦尼、齐美尔）。在剩下的人中，我们可以提到埃尔温.诺伊曼（引者按：应为埃里希.诺伊曼），他的专着《伟大的母亲》很有分量；可以提到南美小说家和探险家劳伦斯.范.德.波斯特，他的许多着作，包括《内地的历险》和名着《非洲的黑暗前夜》，都深刻地表现了‘荣格主义’的主题.“

    （《比较宗教学史》，第２７６页.）

    此外，夏普特别提到当代两位最着名的神话学家和比较宗教学学者——约瑟夫.坎培尔和米尔恰.伊利亚德.美国学者约瑟夫.坎培尔多年来一直承继荣格的思想，在比较神话学和比较宗教学领域内作了大量工作.夏普对他的评价是：“他勤奋惊人，事实上试图对神话作完全荣格式的解释.”他在这方面的成就主要是四卷本的《上帝的面具》（四卷的书名分别是：《原始神话》、《东方神话》、《西方神话》和《创造的神话》）。

    《东方神话》中的一段话，充分表现出荣格的影响：

    普罗米修斯、约伯、闭眼坐着的佛陀、睁眼四处走动的圣人——他们分别代表了人类理性和尽责的个人、超自然的启示和上帝统治下的一个真正的社会、瑜珈论者在内心的巨大虚空中的滞留、自发的与天地之道的一致——已从四个不同的方向走到一起来了.现在是十分冷静地既看到它们各自的幼稚，又看到它们各自的伟大，对它们既不要迷恋也不要鄙弃的时候了.（转引自《比较宗教学史》，第２７６—２７７页.）

    米尔恰.伊利亚德（Ｍ.Ｅｌｉａｄｅ）也如约瑟夫.坎培尔一样，在神话学和比较宗教学领域内享有极高的知名度.他生于罗马尼亚，早年研究哲学，后来去了印度.他精通多门外语，二战期间在葡萄牙和英国的外交机构中服过务，战后成为巴黎大学的客座教授，１９５７年之后成为芝加哥大学的“功勋教授”。

    伊利亚德着述惊人，可以提到的主要有：《永恒复归的神话》（后来以《宇宙与历史》为名重印）

    、《比较宗教学的各种模式》、《瑜珈：不朽与自由》、《神话、梦和神秘教》、《神圣与渎神》、《象喻与象征》、《锻炉与熔炉》、《萨满教：古代的出神技术》、《靡菲斯特与两性人》等等.伊利亚德二战前主要用罗马尼亚文写作，战后主要用法语写作，后来，他的着作基本上都被翻译成英文，因此，他在欧洲和美国都有很大的影响.

    作为埃拉诺斯聚餐会的一名成员，伊利亚德十分赞赏地提到荣格对他（以及对整个“埃拉诺斯”）的影响：由于荣格揭示了“集体无意识”的存在，对于那些古老的宝贵财富如神话、象征、以及古代人性的形象的探究，开始类似于海洋学和洞穴学的技术一样（形成）……同样，由于深层心理学家们发展起来的技术，古代的精神生活方式，埋葬在“无意识”中的“活化石”，现在变得能够予以研究了.（《在埃拉诺斯聚餐会中》，转引自《比较宗教学史》，第２７４—２７５页.）

    由此而进行的研究确实可谓硕果累累.我们甚至可以说：即使荣格的思想并未对其他任何人发生作用而仅仅影响了坎培尔和伊利亚德，这一影响（通过坎培尔和伊利亚德的意义深远的着述）也是十分巨大的.从１９３３年到１９５１年，埃拉诺斯会议一共举行了十九届.在每一届会议上，荣格都提交了很有分量的论文.这些论文给与会者留下了深刻的印象.可以这样说：“埃拉诺斯”的“精神会餐”，无论在给予灵感、提供启发还是在训练思想方法方面，均对一批未来的学者发生了重要影响，从这里也像从其它地方（苏黎世大学、布尔霍尔兹利精神病医院、库斯那赫特、在维也纳和纽伦堡召开的国际精神分析学大会、美国和英国的国际学术交流、在苏黎世心理俱乐部举办的分析心理学研讨班以及后来成立的荣格学院）一样，荣格的国际性声誉正在缓慢而稳固地形成和扩散.

    二、若干当事人的回忆

    文森特.布罗姆（ＶｉｎｃｅｎｔＢｒｏｍｅ）在《荣格：人与神话》一书中，以大量的第一手资料——对当事人的直接采访，展示了荣格生活中许多过去不为人知的细节.这些细节无疑有助于我们了解荣格性格的某些侧面以及他对他人发生影响的方式.据一位当事人回忆，一九一九年七月，应英国皇家医学会精神病分会的邀请，荣格赴伦敦与同行进行学术交流.在这次访问英国期间，荣格作了《论精神病的心理发生学问题》的专题报告.报告会由威廉.麦克道高主持.这位德高望重然而性格执拗的苏格兰人绝不打算轻易接受任何“异端”思想，然而在认真听了荣格的报告后，他觉得荣格的思想不仅在经验上是可信的，而且在科学论据上也是站得住脚的.他因此说了这样一句话——“瑞上总算证明了自己存在的价值.”

    另一位当事人回忆，另一次，荣格在伦敦塔维斯达克医学研究班上，用英语对许多“持不同观点”的医生连续作过五次报告.“一开始，荣格便吸引了所有的听众，仿佛他们全都着了迷似的.会场异常安静……他表情自然、举止洒脱，根据他自己的经验，一口气讲了一个多小时.他知识渊博，能言善辩，而且很富于幽默感.”

    还有一位当事人回忆：荣格在伦敦讲学期间，曾去大英博物馆阅览室核实资料，但他没有查阅证，于是便去了馆长办公室.“你是谁？”馆长办公室一位职员问.“我是瑞士来的医生……名叫荣格.”

    “是不是同弗洛伊德、阿德勒一样大名鼎鼎的那一位荣格？”

    该职员立刻变得很有兴趣地问.“不，不是.”荣格回答说，“不过我的名字也叫荣格.”该职员虽然很失望，但还是允许了他入室查阅.在美国访问期间也发生过同样有趣的事.那是在荣格应邀去耶鲁大学讲学之际.此前，在英国，荣格已经习惯了在小礼堂那样的场合对听众演讲，这一次，他也向校方提出同样的要求.但美国东道主的说法是：一开始，将安排他在一个大会堂作报告.以后，如果听众减少，再改在小会堂.东道主一再向荣格解释，不论访问者是谁，其地位和声望如何，都是这样安排的.出乎东道主意料的是：第一次演讲时，大礼堂中的三千个座位，有三分之二以上都是空着的.可以想象，荣格在空荡荡的礼堂中给大约七百名听众作报告时，其心情一定相当沮丧.然而，出乎他意料的是：当他坚持第二场报告要改在小会堂进行时，校方却告诉他，大礼堂已经座无虚席.听众对荣格的报告报之以极大的热情和兴趣.报告结束后，主持报告会的一位教授的夫人邀请荣格去家中出席茶会.茶会上，她流着眼泪告诉荣格：“你的报告我没有听懂，但我却深受感动.你的声音、你的举止、你讲话的方式感染了我.我明白你所说的全是真理.我无法控制自己，实在痛快极了.”

    确实，在一些人眼中，荣格简直就像是一位圣人或“先知”。

    Ｅ.Ａ.伯勒特回忆说：“埃拉诺斯”简直就像是中国的朝廷，荣格的周围聚集着那么多的朝臣.安东尼.斯托尔回忆说：在埃拉诺斯，如果荣格早餐时说他昨晚做了一个梦，所有的人便会围着他，聚精会神地听他分析这个梦，其情形就仿佛圣徒在接受上帝的启示.斯托尔第一次参加埃拉诺斯聚会时，荣格一口气讲了一个半小时，“那神态足以表明他并非凡人.”

    “有一次，他面对我，用低沉而严厉的语气说，‘你可知道，每天晚上做梦无异于有机会领受圣餐.’”斯托尔说：“我真地相信，在某种意义上，他可以直接同上帝对话.或许，有时他自认为是智慧老人的化身，智慧老人给予他的理论以灵感.”而文森特.布罗姆也指出：“无疑，现在有许多人认为荣格是一个有着自己基本教义的新的宗教圣人，在他身上能够发现救世主——耶稣基督的特征.”（《荣格：人与神话》，第３８４—３８５页.）

    然而在另一些人眼中，荣格则更像是一位值得尊重的朋友.物理学家兰塞洛特.怀蒂曾对采访者说：“是的，在埃拉诺斯，我同荣格有过几次交谈.他妙语不凡，仿佛是一位预言家.但他也能倾听别人的意见，态度镇静而安然.在我看来，如果一位老练的心理学家决意要占去你的时间，你对此只好听之任之、俯首就范.”怀蒂在美国各地讲过学，他惊奇地发现：荣格熟知物理学的一些最新的信息，“他对基本粒子理论的最新进展有全面的了解，能够机智地领悟一些抽象的科学概念并引申出其中的哲学内涵，这种领悟力的确是他具有的另一种天赋.”

    （同上，第３２—３２３页.）

    安妮拉.雅菲女士（她后来成了荣格的秘书）则这样形容荣格当时留给她的印象：

    埃拉诺斯会议厅通往一个平台，被花园和低矮的石墙与湖隔开.每次报告中的半小时休息以及报告结束后，荣格总喜欢坐在石墙上，我们也很快聚集在他周围，就像蜂群围绕着一个蜜罐……当来自特拉维夫的埃里希.诺伊曼在场时，他和荣格总免不了会有一场热烈的争论.我们倾听着，注意到他们两人的性格迥然不同……在平台上的夜晚聚会常以晚宴告终，开心的狂欢、纵情的谈笑在湖面上久久回荡……只要荣格在场，诙谐的打趣嘲弄、纵情的狂饮欢闹便会使气氛格外热烈、活跃.只有诗人才能描绘出这种无比愉快和忘却一切的夜海远航.（《荣格的生活和事业》，英文版，第１１９—１２０页.）

    荣格治疗过大量病人，他晚年回忆，他分析过的梦，总数不下八万.作为一位能够一直深入到他人灵魂深处的医生，许多曾经接受过荣格治疗的病人，后来虽然恢复了健康，却一直保留着对荣格的深刻记忆.玛格丽特.弗林塔斯一度患严重的精神抑郁，她完全离群索居——离开了丈夫、家庭、丢弃了工作，可以说完全同外部世界断绝了联系.在她的幻想中，她感到世界是一个在空中漂浮悬挂的圆球，而她自己则像一个奇形怪状的卫星围绕着这圆球飞旋.她说：

    让我从幻想中回到现实世界并非易事，然而他（荣格）却成功地做到了这一点.我不明白是什么原因、什么力量使他的治疗在我身上产生了这种结果.但我认为，最重要的是他那坦率、坚定而自信的个性使我感到：我有生以来第一次接触到一个真正的男人，其他的人则只不过是活着的幽灵.其次，在我看来，他让我清楚地意识到，在我的内心世界里有一个魔鬼支配着我（以后荣格把这个魔鬼叫做阿尼姆斯——它表现了父亲的一切本性）。我相信一切都应尽善尽美，可无论在哪一方面，我父亲并不是一个出类拔萃的人.这也是我的精神备受困扰的原因之一.我丈夫远不能使我称心如意.我的写作并不顺利，我怕怀孕，担心孩子发育不全、智力迟钝.我对爱情还不怎么理解……荣格仿佛成了我的父亲，他更能宽容人，更令人感到可亲.事实上，我压抑着的对父亲的爱，已经完全转移到了他的身上.糟糕透顶的是：我知道，荣格对此已经察觉.他一定颇为不安.可有趣的是：我从来没有收到过他寄来任何治疗费帐单.（《荣格：人与神话》，第３１８—３１９页.）

    布罗姆亲自采访的另一位病人安娜.玛利亚（她要求不要透露他的真名）则回忆说：在接受荣格治疗的过程中，荣格在许多方面都给她留下了深刻的印象.她回忆自己当年的基本症状是神经性厌食，同时还伴随失眠、注意力不集中等许多症状.此外，还表现出早期同性恋的倾向，而“这使她的母亲大为震惊.”

    安娜称自己的父亲是伦敦的一位富翁，金钱对他来说算不了什么，他能够不惜一切代价地为女儿治病.在荣格之前，安娜.玛利亚已经接受过几乎所有传统的治疗，病情却丝毫没有起色.最后，经人介绍，她母亲带她来到荣格的诊所.在哪里她发现：正是在荣格的治疗下，她的病渐渐痊愈了：

    他给我的印象是极有感染力并有罕见的洞察力.他能一眼看透我的内心，甚至指出了当时深深折磨着我的性幻想.这使我分外惊奇.我从性幻想中感到的并不全都是痛楚，它们确实也给了我极大的满足.不过他用那种丝毫不拘束的气度和谈吐，使我消除了羞涩感.他同我谈话非常自然，就像对一个朋友.一切都非常随便，这令我喜欢.我曾经遇见过不少医生，总数多达一个兵团.对我来说，这些医生虽然无可指责，但他们已经职业化，总是一本正经.而荣格在我处于困扰和深受病痛折磨的情况下，却能坦率待人并具有强烈的同情心……我的所有顾虑慢慢消逝了……

    作为经验丰富的心理医生，荣格当然能够发现：坐在他面前的病人，是一个对母亲产生了固恋的病例.为了使病人意识到这一点，他要病人记录下她在一段时间内做过的所有梦，以便将它们作为一个连续的系列予以分析.玛利亚发现，荣格迅速便揭穿了她通过欺骗手段来掩盖内心真实的种种做法.她变得心慌意乱，面临着痛苦的抉择：

    当他（荣格）让我相信，我确实完全被置于我母亲的控制之中时，这对我无异于晴天霹雳，因为在这个世界上，我爱母亲远胜于爱任何人……我顿时得到某种解脱.我感到，仿佛一种障碍已被摧毁，我充满激情的生命开始像潮水一般奔泻……但我的母亲却因此很不高兴……她想把我带走，中止治疗，但没有达到目的.我开始进食，我的病情显然大有好转，这一点是她无法否认的.

    玛利亚还回忆说：在整个治疗过程中她做过许多梦，这些梦进一步证明了荣格神话原型的理论.她特别提到，随着病情逐渐好转，她感到自己体内最深层最核心的部位受到某种东西的骚扰.就在这时，她做了一个以前从未做过的梦.这个梦非常可怕：一座形状像女人乳房的山，正其大无比地向她伸展过来，她被这座山吞没了……惊醒后的第二天，她向荣格讲述了这个梦.荣格立刻明白，这个梦与“大地—母亲”这一神话原型有关.他问病人，以前是否读过任何有关大地母亲的神话，安娜回答说没有.于是荣格鼓励她继续梦想“非同寻常的事情”。

    “在此后的一周内，有三个晚上，这个梦反复出现，不过梦境并不完全相同.在第一个梦中，我感到自己被吞入女人的一对巨乳之间；在第二个梦中，我被巨乳紧紧地拥抱；在第三个梦中，我在丰满、柔软的一对巨乳之中重新出世、获得再生.”这时，病人自己给自己提出了这样问题——“我在荣格的治疗下，正在重新获得新的生命吗？”

    玛利亚后来获得了痊愈，她重新开始了在英国文学的学习，并且摆脱了对母亲的依赖.她回忆说：“正是荣格用某种类似炼金术般的神奇手段，唤醒了我长期处于麻木状态中的生命活力——我的确曾属于过去，但那决不是我自己.”

    （《荣格：人与神话》，第２６０—２６３页.）

    三、荣格的世界性声誉

    荣格的世界性声誉是缓慢而稳步地建立起来的.从坎培尔编辑的《荣格年表》中，我们可以勾勒出一个大致的轮廓：

    １９０８年，赴维也纳参加国际精神分析学大会，在世人的瞩目下，强有力地建立起自己在精神分析同行中的形象和地位.１９０９年，接受美国克拉克大学的邀请，和弗洛伊德一同赴美讲学，传播了他在语词联想、情结等方面的研究和发现.１９１０年，再次出席国际精神分析学大会并出任国际精神分析学学会的终身主席，成为这一新兴领域中仅次于弗洛伊德的“亚圣”，但后来因为与弗洛伊德发生分歧而辞去这一职务.１９１２年，应美国福特翰大学邀请，再次赴美讲学.１９３２年，以其深邃的思想、不懈的写作和在自己领域中独树一帜的发现，获苏黎世城特别文学奖.１９３４年，创办并出任日内瓦国际心理治疗医学会主席.１９３６年，获美国哈佛大学荣誉博士头衔.１９３７年，再次赴美，在耶鲁大学特里学院讲学，获得极大成功.１９３８年，获英国牛津大学荣誉博士头衔，并成为英国皇家医学学会成员.１９４３年，成为瑞士科学院荣誉院士.１９４５年，荣格七十诞辰之际，获日内瓦大学荣誉博士头衔.

    尽管生前就已经获得了如此巨大的声誉，荣格却一如既往地保持着自己的“平民风度”而仅仅在精神上显得是一位“巨人”或“贵族”。

    霍尔和诺德贝说：荣格“从不吝惜自己的时间，他乐于与人会晤、接受记者和电视台的采访、发表讲话、写通俗文章、回信、接待来自世界各国的访问者.他跟所有的人谈话都坦率自然，毫不装腔作势，不管对方是名人还是中学生.他十分民主，一点也不拿架子和自认为了不起……凡是与荣格有过私人接触的人，事后都提到他具有开朗的心情和无与伦比的幽默感.他的眼睛愉快地闪动，不时发出开心的、富于感染力的笑声.他自己风趣健谈，又能专心听别人谈话，从来不显得匆忙，从来不显得心不在焉.在谈话过程中，他对问题的把握灵活变通，表达简练准确，能够容忍和接受不同的意见.他喜欢在自己的谈话中使用方言，当谈到美国时，他会突然插入一些美国的俚语和俗谚.跟他在一起，人们总是感到自在和惬意.”

    （《荣格心理学入门》，第２２—２５页.）

    荣格的人格魅力和精神风采，至今仍能从许多当事人的回忆中感觉到——他身高、肩宽、体壮，是业余登山运动员和十分老练的水手，常常驾驶快艇在苏黎世湖上飞驰；他喜欢园艺、雕刻等手工活动，喜欢游戏和竞赛，尤其喜欢做一些笨重的体力活来平衡他的头脑和身体；他酷爱旅游，喜欢去非洲、南美、印度等地作实地考察；他喜欢收藏古代文物和中世纪的手稿；此外，他喜欢喝酒，喜欢抽雪茄和烟斗；他性格活跃、精力充沛，谈吐中表现出不同寻常的风趣和机智；他博学多才，能够像运用自己的母语（德语）一样熟练地运用英语谈话和写作，并能熟练而流利地阅读法文、拉丁文和希腊文的着作……

    荣格的思想不仅影响了学者和思想家，而且影响了作家和艺术家.许多作家都承认自己深受荣格的影响.这当中甚至包括今天最有魅力的作家博尔赫斯.博尔赫斯对弗洛伊德精神分析学不感兴趣，但他却承认自己是“荣格的忠实读者”。他曾十分幽默地对采访者说：“我差不多已经忘记自己在母亲**里呆了多长时间——虽然根据弗洛伊德的学说，那段时间对我来说想必十分重要.”

    理查德.伯金对博尔赫斯的录音采访颇能说明博尔赫斯对荣格的重视和好感：

    问：我想你不怎么看重弗洛伊德吧？

    答：是的，我一直不喜欢他.但我一直是荣格的忠实读者.我读荣格的作品时就像在读普林尼的作品或弗雷泽的《金枝》；我把他当作神话来读，或者当作奇异传说的博物馆和百科全书来读.问：你说你不喜欢弗洛伊德，你指的是什么呢？

    答：我认为他是个疯子，不是吗？

    尽在性上下功夫.当然，也许他并没有当回事，也许他这么做只是闹着玩玩.我曾试图去读他的作品，我发现在某种意义上，他不是个骗子也是个疯子.无论如何，这样复杂的世界是无法压缩成那么简单的公式的.至于荣格呢，我读的荣格的作品要比弗洛伊德的作品多得多.荣格的作品使你感受到一种宽阔而豁达的思想.而弗洛伊德则把一切都归结为几个令人讨厌的事实.当然，这只是我的无知或偏见吧.（理查德.伯金的采访.参看Ｅ.Ｒ.莫内加尔：《博尔赫斯》。此书中译本更名为《生活在迷宫》，陈舒、李点译，知识出版社，１９9４年.）

    在拥有渊博的知识和广泛的兴趣（特别是对东西方神秘主义的广泛兴趣）方面，博尔赫斯确实与荣格有许多共通之处.读博尔赫斯的书也像读荣格的书一样，有一种面对智慧老人的感觉.是否，广大读者对博尔赫斯的兴趣，在一定意义上也与对荣格的潜在兴趣有关呢？——当然，这也许只是我的无知或偏见吧.着名钢琴大师克劳迪奥.阿劳也对荣格极感兴趣.不同于二十世纪大多数钢琴家，这位生于智利，留学德国，后来移居美国的钢琴大师有着广泛的阅读癖和收藏癖.有一次，采访者要他谈谈他的这些癖好以及他对艺术和艺术家的看法，他当即表示，他在这个问题上同荣格有同感：

    我相信一种包含着文化、知识和直觉的全面发展，相信荣格意义上的整合.一个人所有的内在素质和他所具有的一切才能，应该汇聚到他作为艺术家而创造出来的音乐中去.但艺术家的注意力却不应该仅仅集中在音乐上，为了更好地理解音乐，艺术家必须拥抱和囊括整个宇宙.“

    （伊利瑟。马赫：《当代钢琴大师谈自己》，纽约，１９８８年，第２页.）

    另一位值得特别予以指出的作家是赫尔曼.黑塞.赫尔曼.黑塞（１８７—１９６２）是荣格的同时代人.出生在德国，后来入了瑞士籍.有人指出：黑塞创作的后期，基本上是在用荣格的思想写作甚至直接使用了荣格的许多术语.这一说法虽然有些过于武断，但我认为：黑塞的名作《纳尔齐斯与歌尔德蒙》，的确表现了外倾与内倾、情感与理智、女性心象（阿尼玛）与男性心象（阿尼姆斯）的分化和对立，以及它们在“自性”意义上的互补与整合.不管怎样，黑塞受荣格的影响是明显的.对此，舍拉诺曾在《荣格与赫尔曼.黑塞》一书（伦敦，１９６６年）中有过专门的论述.此外，苏联科学院编的《德国近代文学史》也指出过荣格对黑塞的影响：荣格的学说对黑塞提出的所谓“内心道路”的概念具有明显的影响，黑塞把“内心道路”

    当作摆脱人生矛盾的唯一手段.黑塞以饱满的热情研究了使本能获得自由、从一切“淤泥”中解放个性、以及在人的本性中探寻真正的人性等问题.（苏联科学院：《德国近代文学史》，人民文学出版社，１９８４年，第８８２页.）

    荣格的世界性声誉在他生前已经稳固地建立起来.１９５年，荣格八十寿辰的前夕，英国广播公司特意对他进行了采访.两天后，为庆祝荣格八十寿辰，举行了格外引人注目的招待会.招待会在库斯纳赫特荣格家中举行，与此同时，荣格在苏黎世、伦敦、纽约、旧金山等地的追随者也都举行了祝贺荣格八十寿辰的庆祝会.库斯纳赫特的招待会充满了欢乐的气氛，给到场者留下了很深的印象.荣格十分高兴，他收到人们专门为他八十寿辰编辑出版的纪念文集，文集收入三十二位撰稿人研究和发挥荣格思想的论文.此外，苏黎世的荣格学院还特意把四本古代手稿作为特别礼物赠送给荣格.这些原始手稿据说是公元二世纪基督教诺斯提教派的珍贵典籍，其中包括该教派着名创始人瓦伦廷（Ｖａｌｅｎｔｉｎｕｓ）的亲笔手迹.荣格喜出望外，但他认为应该将这些手稿归还埃及政府——瓦伦廷生于埃及，其活动地主要在亚历山大里亚.至今，这些手稿一直珍藏在开罗的科雷特博物馆内.荣格八十五岁寿辰也是在盛大的庆祝活动和雪片般飞来的祝贺信中度过的.生日的第二天，苏黎世市议会邀请荣格参加在市议会大厅举行的庆祝会.会上，荣格被选为苏黎世自由民.据说，一个世纪以来，只有两个人获得过这一崇高的荣誉称号.在荣格漫长的一生中，他虽然也不断遭到人们的误解和批评，但得到的更多的却是关注、理解和赞誉.１９６１年荣格逝世后，他的声誉和影响越来越大.正像霍尔等人指出的那样，人们越来越倾向于认为：荣格是本世纪最伟大的思想家之一，他的思想不仅与我们所处的时代密切相关，而且已经对这个时代的思想发生了重要影响.

    荣格心理学的未来前景如何？它会不会成为心理学的主流？它会不会给整个思想界造成与日俱增的影响？或者，它会不会沦为史书的脚注而被人遗忘？……任何预言都是冒险的事情，但是……预言有时又是能自动变成现实的，这意味着单是进行预言这一事实，本身就导致预言变成现实.我们希望我们的预言会变成现实，因为我们相信，荣格的着作是许多重要思想赖以产生的温床，这些重要的思想正等着人们去承认.（《荣格心理学入门》，第１９４—１９５页.）

    无论别人是否同意这一说法，霍尔和诺德贝对此是确信不疑的：“荣格是现代思想最重要的变革者和推动者之一.如果忽略了他，也就忽略了与这一万方多难的时代紧密攸关的整个思想.”

    （《荣格心理学入门》，第２页.）

    ——而我，当然是相信这一点的.