作者：多位作者合集
序幕
一九八八年美国加州福音广播界名讲员麦克阿瑟（John F FnacArthur）牧师出版「耶稣所传神的福音」（Gospel According to Jesus）一书后，掀起了有关基督徒委身问题的热烈讨论。麦牧师认为过去福音派所教导的救恩论有瑕疵，过分强调白白的恩典导致信徒将福音当做廉价恩典（cheap grace）。事实上耶稣的福音要求人降服在神的主权下，得救应该包括委身，悔改应包括离弃罪恶追求义，不仅是意志上也是心态行为等整个的改变。只有理智的同意只算马虎的信仰。信心没有行为是死的，真正的救恩必带来称义的果子。支持麦氏立场的还有鼎鼎大名英国斯托得牧师（John Statt）(注一)，加拿大维真神学院的派克教授（J.A. Packer）(注二)及美国费城第九街长老会的牧师 J.M.Boice(注三)等，可谓声势浩大。此派立场被称之为「委身救恩」（Lordship Salvation）。 另一阵营也不甘示弱。麦氏所批判的主要对象是达拉斯神学院教授贺治（ZaneHodges）所著《被围剿的福音》（The Goepel Under Siege），贺治立刻再以《绝对免费》(Absolutely Free，1989）一书还以颜色。另一位反对者锐里（Charles Ryrie）也加入贺治的行列，出版《如此伟大的救恩》（So Great Salvation）一书。此兄来头不小，是达拉斯神学院系统神学王牌教授，也是时代主义代表经典锐里研经版圣经（Ryrie Stady Bible）的作者。1988年之后出版的这三本书在短短两年内销售了几万册，可见争论的题目何等吸引人。
以贺氏为首的这派立场被称之为「白白救恩」（Free Salvation），他们争辩道 强调白白恩典并不致降格为廉价的恩典，而是坚持绝无法妥协的无价恩典（priceless grace）。得救与委身是分开的过程，得救时只是客观地认知耶稣的神性，接受他为救主（saviour）而非主人（master）。在救恩的领域，若将信心与行为混为一谈，是传另一种福音（加一6～9）。救恩与顺服、委身必须分开处理，否则会堕入天主教的陷阱。双方针锋相对，难分轩轾。
同年，曾任教于达拉斯与三一神学院的教授S. Lewis Johnson发表一文“How Faith Works”(注四)，尝试调解、综合这两派立场。一方向他支持委身救恩论，认为得救与委身，信心与悔改是不可分的，不可能有所谓肤浅、马虎的信仰（easy－believism）。另一方面他也支持白白救恩论，批判委身救恩 顺服、委身是会渐渐成长的，它是成圣的过程，不可与称义混淆。基督徒有时会软弱、属肉体。圣经并未支持 「完全顺服神的旨意才算得救」的说法。保罗就视哥林多教会是属肉体的。在基督里为婴孩的。（林前三１）然而新生命应会带出委身的新果子。
看来，双方必须都各让一步，才能心平气和地对话。稍后双方的态度的确缓和不少。麦氏同意在生活细节上完全顺服基督是不可能的，我们的天性有时无法达到神的要求。Ryrie在其研经版圣经中也表示，不能结果子的信心便无法使人得救，如雅各书所教导的。信心与行为是钱币的两面，不可或缺。（注五）
实践上的难题
理论上，好像双方有和解转圜的余地，也都能保住自己所强调的真理。但实际上在牧会时仍会遇见一些难以判断的模糊地带，或危险的处理模式。譬如教会中不乏长年冷漠、不长进的基督徒，虽清楚决志，却又不结果子（指的是圣灵的果子，能献上感恩颂赞的祭，并有服事，领人归主的动力）。这样的信徒可能有两种可能 根本没有重生经验，因为一直本不到生命成长的现象。或者是曾蒙受救恩，却又未将信心坚持到底，以致有可能又会失落救恩。若是属于后者，则该信徒应是经历了罗马书所说的「心里相信、口里承认」的单纯救恩（参罗十9），却不是希伯来书所言「近乎得救」（来六9，新译本作「结局就是得救」）。罗马书主要是讲救恩的起点，希伯来书则强调救恩的终点，就如「白白救恩」派著重「已然」（already）的恩典，而「委身救恩」派则强调「未然」（not yet）的结局。 不过必须特别声明的是，希伯来书所说的失落救恩并非是由果子、行为来判决，而是依然以信心的内容为准则。失落救恩的人必是离弃真道，否认基督（把神的儿子重钉十字架，来六6），而非没有好行为。我们得救时既非因著行为，则倘若失落救恩也绝非因著行为，最多只能说由于不信的恶心而导致有故意犯罪的恶行（来十26）。我个人同意，若略去委身的呼召，则我们所传的福音是不够完整的，但个人更同意，人的天性倾向律法主义，讲求委身需要十分小心，免得堕入律法主义的陷阱。奥古斯丁在与多纳徒争辩是否接纳悔过的背道者时，奥古斯丁说了一些比较大胆的话 爱心比圣洁重要。如果教会有偏差，宁愿错在爱心太大，而不要错在过分圣洁。笔者也有类似的矛盾心情，我以为华人教会亟需的是纯正的福音。如果教会有偏差，我宁愿错在讲太多白白的恩典，而不要错在过分强调付代价的委身。虽然两者并不冲突。 在我的课堂上，有位牧者分享其委身救恩的牧会理念时，表示他不轻易为人施洗。曾有某信徒因未能改正打牌恶习，该牧者因此拒绝为之施洗。该牧者很欣慰地表示，其教会的会友因此个个皆是很认真的基督徒。我听了心中不免疑虑，究竟教会为人施洗的标准如何订立？若必须不抽烟、不打牌才算委身，那么其他看不见的贪婪、骄傲、嫉妒等更严重的罪是否能察验出来？教会在订标准时是否会导致太多人为的规条以至堕入律法主义？这是「委身救恩派」最被诟病的地方。有人戏谑道，按麦氏的标准，人得救是很难的差事。
事实上，委身的型态因人而异，每个基督徒必须面对的抉择、挑战、舍弃不同。对那位富有的少年官而言，变卖钱财分给穷人是他跟随主最大的阻碍与挑战，换了另一位穷神学生则轻而易举。对廿世纪的中国人而言，委身最难的抉择可能是面对父母望子成龙的期望，或个人专业的成就等。如果一位信徒有得救的确据，与主也的确有活泼、亲密的委身关系，对信仰也很认真、事奉也很努力，只是有一些较软弱的习惯，如急躁的脾气、抽烟等嗜好，或赌博的恶习（如杜斯委也夫斯基）。正因为他们身受这些的辖制，以致他们更知如何倚靠主的恩典过活，更能欣赏主的赦罪恩典。他们其实比很多基督徒更了解福音、体会救恩的宝贵（否则巴特就无法读到杜斯委也夫斯基的精彩小说了！）
委身救恩与白白救恩引发的两个问题是 委身是否必须与得救同时发生？（救恩的起点）信耶稣而未委身的人是否算得救？（救恩的终点）「委身救恩」这方辩称，行为虽不是构成得救的条件，却是重生的表现。「白白救恩」那厢则提出另一个更动人的理由 给冷淡退后的基督徒一些生存的空间。耶稣的十二个门徒也曾软弱跌倒，甚至离弃主，但主仍给他们空间及回转的机会。套用林道亮牧师常用的一句话 有人得救了，却未得胜，就好像注了册，却未能修完课程。「白白救恩」这派愿给暂时软弱的信徒一个过度时期的空间，显然是具更多的爱心与同情心。
华人教会的另一种争辩
「委身救恩」与「白白救恩」的争辩转移到华人教会，摇身一变，换成另外一种型式的争论，即得救与得胜的分别。代表人物赫然是华神前后两任院长林道亮与黄子嘉。（注六）林道亮牧师的代表作是「国度真理」（华神）他的立场是属于修正的时代主义，有别于传统的时代主义。（注七）修正派虽已不再区分神国、天国之别,但仍区分「得救的信徒」与「得胜的门徒」。一般信徒是因信称义，靠恩得救，但唯有委身的基督徒才能进入天国，成为得胜的门徒，才能得赏赐。此派人士根据的经文是太五 20「你们的义若不胜过文士和各地方制富人的义，断不能进天国」七章13～14「引到永生的门是窄的，进去的人少」，及太11 12「天国是努力进入的」。（注八）
传统的时代主义：
恩典→进神国（得救）→努力、得救→进天国（得赏赐）
林道亮院：
恩典→得救→委身、得胜→进天国＝进神国＝得赏赐
此派的说法很类近天主教解释登山宝训的立场。太七 13～14正是登山宝训的结论部分。而登山宝训的解释向来是新约神学的难题，众说纷云，主要是其中的伦理标准甚高，比摩西律法更难遵守。譬如心中恨人的就等于杀人，动淫念的就等于犯**；律法说以眼还眼、以牙还牙，耶稣说要爱你的仇敌，为逼迫你的祷告；有求你的就给他，向你借贷的不可推辞。究竟基督徒有可能达到这些标准吗？马丁路德的解释最乾脆俐落，他说登山宝训的超高标准主要是使人看见自己无能为力，因此人才渴慕救恩、仰望恩典。福音派一般采already and not yet的架构来解释，即天国已降临，在今世可以真正经历神的公义，天国尚未完全降临，那完全的公义有待末世极致的完成。天主教则将登山宝训分为两种，一种是颁给平信徒的十诫部分，如不可杀人、不可**的教训，另一种是颁给圣职人员，修道士的更高劝诫，如有向你借的不可推辞，或要像天父一样完全。天主教这种圣俗二分不太被更正教接受，因为更正教认为人人皆祭司，传道人也有达不到神标准的时候。
更正教虽然反对天主教的圣俗绝对二分，但更正教自己圈内区分得救与进天国的说法，其实与天主教的分法是大同小异，即认为登山宝训是对已得救的信徒说的，如果信徒接受耶稣所给的更高挑战，努力实践宝训的伦理，才得以进入窄门，才能成为得胜的门徒。信耶稣只能使人得救，至于得胜是需付代价的。如此一来，就把信徒与门徒区分出来，得救的信徒不等于得胜的门徒；得救是神白白的恩典，得胜却要靠个人努力，不委身的信徒仅仅免于灭亡，没有冠冕，没有赏赐。（注九） 问题的症结是登山宝训的对象是只限信徒呢？或也包括非信徒 那些时常拥挤耶稣，指望得饼吃饱的听众？登山宝训只是给信徒更高的道德标准吗？或者它根本是关乎人的得救与否？修正的时代主义必须面对的困难是，登山宝训结论都不是在论及更高一层楼的得胜境界，而是得救与否的结局，耶稣用两条路，两种门，两种先知，两种树，两种传道人，两种房子的根基做为对比，而听众抉择后的结局是关乎灭亡或永生（太七 13～14，19，23，27）。
比较耶稣后期的比喻，那五个不儆醒的童女的结局是门关了，无法进筵席（太25 10－12）甚至新郎说不认识她们；那个分到一千银子的仆人因不认真事奉，结局是丢在外面哀哭切齿（太25 30）；那个不接待弟兄的山羊之结局是往永刑去（太25 46）。显然是两种截然不同的结局，是关乎得救与否的结局，而不是比较级的待遇，不是较好较差的分别。在圣经中，得救、进天国、得永生都是同一回事，从来没有说得救了却不能进天国这回事。进窄门就是得救，就是进天国或得永生之意。修正派的时代主义的神学架构比较复杂，对一些经文的解释较牵强。（注十）至于黄子嘉院长的论点较简单，解经较自然，认为人蒙恩得救即进天国，即应委身。（注十一）上述「委身救恩」派的学者牧长都是如此主张，（注十二）认为口头的信心不能使人得救（太七 21），教师传道人的职分也不能让人得救（太七 22），唯有内心顺服神，遵行天父旨意的人才算得救。
用简图表明如下
恩典→进天国＝进神国＝得救＝委身
努力进天国的解释 那么太11 12如何解释？「从施洗约翰的时候到如今，天国是努力进入的，努力的人就得著了。」这一节的解释至少有三种争论（注十三），又可较简化地根据圣经译本分成两种解释（注十四）
第一种是根据NIV与吕振中的译法 「天国已猛烈地扩展开来，勇敢热心的人就攫取了它。」
第二种是根据NASB与现代中译本，新译本的译法 「天国遭受到猛烈的攻击，**的企图夺取。」
这两种说法各有千秋。前者的文法较自然；后者较符合马太福音的上下文。前者在讲人须有激烈的回应，彻底的委身；后者在讲天国必定遭遇逼迫，忍受住的人才能进入。巴克莱配合著路16 16「从此神国的福音传开了，人人努力要进去」，圆满地将两者合并解释。一方面耶稣预告门徒将来必遭遇暴力，另一方面向我们发出挑战，要产生一种胜过暴力的虔诚。天国的门户只向著那准备尽最大努力而进去的人开启。（注十五）这两种解释彼此截长补短，正好完整地诠释了基督徒委身的涵义。
委身的涵义 首先，委身的第一个涵义是指人在决志跟随主时，愿意仔细地计算比价，愿意立刻撇下一切的拦阻，专心回应主的呼召。耶稣用盖楼房与打仗的比喻（路14 25～33），要人认真严肃地考虑作门徒的代价，否则半途而废，折兵损将，徒增笑柄。盖楼房、打仗的比喻之上文是邀筵的比喻，两者正好成对比。福音若只讲白白的恩典则还不够完全、平衡。救恩同时也要求人立刻的委身。我们不管用舍己、委身来换取救恩，但一个接受耶稣呼召的人若不肯委身，他的得救一定也有问题，这就是耶稣激烈的地方。
耶稣呼召门徒的方式都是很激烈的。路九 57～62耶稣丢给三个表示愿意跟随他的人的三句话，都是故意浇人冷水的话 「狐狸有洞，飞鸟有窝，人子却没有栖身的地方」，「任凭死人埋葬他他们的的死人」，「手扶著犁向后看的，不配进神的国」。急进派耶稣常讲骇人听闻的话，（注十六）他呼召人有所抉择，他不容许人对他客观或三心两意。耶稣深知自己是处在历史一个很特别很紧急的时刻，他必须唤醒人抓住时机，作出决定，因此，他的要求常显得不尽情理。他要跟随者知道，人子常经忧患、被拒绝、居无定所，跟随他的人必须预备心受苦。
委身的第二个涵义就是认识耶稣受苦的职事，预备受苦受逼迫。耶稣那三句不尽情理的话是紧接在路九 51的里程碑之后，「耶稣被接上升的日子将到，他就定意向耶路撒冷去」，从此刻开始，耶稣正式踏入受苦弥赛亚的旅途，这是历史的关键时刻，因为到耶路撒冷受死是他降世的目的，耶稣定意到京城赴死亡的约会，面对这个愈来愈紧迫的使命，他对门徒的要求也愈来愈激烈、彻底。路14 26「若不爱我胜于父母、妻子、儿女……就不能作我的门徒」，尤其迫使人面对家庭革命；路14 33「若不撇下一切所有的，就不能作我的门徒」更令人心跳加快。
其实回家埋葬父亲、告别家人并不会耽延多少时间、也不碍事，但若舍不得这一点一滴的社会责任、家庭责任，到最后这些会形成合理的藉口、沈重的包袱，以致拦阻人专心跟随主。当门徒接收到主的紧急徵召令时，是不容许他再牵牵扯扯、拖拖拉拉。一个犹疑不定、多所顾虑、担心的人，是根本还没有预备好的人。
路14 25是耶稣丢下激烈要求的背景 「有极多的人和耶稣同行」。这群拥挤耶稣的人恐怕多是指望得饼吃饱、病得医治，甚企图强逼他作王的人，耶稣提出激烈的挑战也是要筛选跟随者，过滤他们的动机。不愿付代价的就不能跟随他，就是对他没有信心的人。因信得救与决志跟随是同一回事。信徒就应是门徒。
如前面所提，在实践上也有模糊地带，因为大部分人在接受福音时并不太知道将来会遇见什么逼迫、须付什么代价、须做出什么牺牲，就如耶稣的十二个门生当时对主受苦的使命也是蒙蒙懂懂，他们很多人在蒙召时都是一声不响、立刻放下一切来跟随主的，即至遭逼迫时也曾软弱退缩，有人还当面否认主或回去捕鱼。所以委身的过程可以拖上一辈子之久的过程，可以容许冷淡退后的过渡时期。耶稣要求人委身是得救时立刻的抉择，但他又给人一生的时间去学习实践这个呼召。(6165)
委身对现代人的意义
委身对现代人的意义
委身的两个意义 立刻、激烈地回应与预备受苦，对现代人有什么意义呢？二千年过去了，天国还未完全降临，耶稣当年迫切的心对今天的基督徒而言，好像比较遥远不实际，何况今天我们又没有罗马帝国或义和团或红卫兵的逼迫，谈受苦是否隔靴搔痒？
今天大多数人的确不须像当年门徒一样丢弃一切、离开家人，但在心志上彻底、全然地委身，应没有程度的差异。我们期待神国降临的心情，或许不像耶稣迈向耶路撒冷时那么具迫切性（urgency），但在优先次序、轻重比例（priority）上，应该是同样认真的。我们一切的家庭责任、社会责任，比起神国的责任，都不够优先，不够重要。
这并不是说所有的人都当去作全职传道人，让死人去料理那些必亡的事。每一个行业都有主的呼召，我们是 分派在各领域的小卒子，就像我的一位朋友所说的；即使我们当前教书、作研究、从军、经商的没有多少价值，「但既玩，在父神没将游戏叫停之前，我就一板正经地玩得有模有样；而也正因这只是游戏，当父神呼召我（们）时，立刻一无留恋地丢下，寻声而去。执著与洒脱共舞，严肃并看穿齐飞，这种吊诡式的人生观恐怕才是基督徒客旅生涯的正解。我力虽远远未逮，然心实向往。」
太七13～14走窄路、进窄门除了强调难度高以外，还有一个实质的意义，那就是面对逼迫反对的处境。马太福音多次提醒信徒，跟随耶稣、走天路是一条受逼迫的艰难之旅。（参太五 10，44，10 17，24 ９）。今天信徒在心志上预备受苦主要是认清十字架的道路是一条受苦的道路。通往成功之路不是一条容易、凡事顺利、有求必应之路。我们必须通过死亡才能经历神复活的大能；透过羞辱才能看见神的荣耀；先经历人的软弱才能经历神的刚强。唯有领悟十字架道路的本质，我们才会在苦难、失败中看见神蓬勃的工作，在痛苦沮丧中经历神无限的安慰。
现代的基督徒与初代的信徒一样，也面对贫困难、挑战、逼迫与反对，只是形式上不一样而已。保罗说 「若有人立志在基督敬虔度日的，也都要受逼迫。」（提后三12）今天我们因著价值观、道德标准与世人不同，常须放弃合法的权益、合法的报复，甘愿牺牲自己、被人利用等等，这些逼迫正是登山宝训所提出的挑战。 我们委身给主的关系可以用婚礼盟约来作比喻。在祭坛前男女双方把自己交给对方，起誓效忠，将来无论是顺境逆境、强壮衰弱，都要坚持盟约。这神誓词很感动人，但只有真正踏进婚姻生活、有朝配偶失业或长年卧病，才能体会委身代价的真枪实弹。C S Lewis 的爱情故事是最好写照。他与妻子Joy的第一次秘密婚约只是形式上的，是为替Joy取得合法居留权，只有同情而没有爱情、没有委身，双方仍各自住在自己房子。第二次的婚礼是在医院中举行，Lewis爱上了Joy，付代价地把危在旦夕的妇人公开娶回来。婚后Joy病情一度好转，两人也暂时沈醉在神医治的恩典中，两年后Joy仍病逝，Lewis痛不欲生，然而这个结局是当初结婚时就已预备面对的事实。委身就是计算代价，勇敢承接后果。有趣的是，林道亮牧师的立场也不全然属于「白白救恩」派，他强调委身的重要性不亚于黄院长。林牧师担任华神院长那十年造就了一批台湾教会的中坚，林院长的四句名言至今仍为校友津津乐道、铭记在心 「吃得苦，捱得穷；受得气，作得工。」林院长的动机主要是要唤醒那些不冷不热，只消极等著进天国的信徒。遗憾的是，把蒙恩得救与委身进天国分开，造成信徒中不同的等级与结局（注十七），在解经上较不妥当，我更恐怕这说法会助长人里面那想靠行为得救、靠努力得赏的本性，这原是人类历史中不断蠢蠢欲动、死灰复燃的本性，不可不慎防。
得胜与奖赏
黄子嘉院长这一方虽然解经较自然，神学较严谨，却也须面对那些表面较支持林派的经文。譬如耶稣分银的比喻中（路19 11～27），认真事奉的仆人似乎是按功行赏，且每人得到的赏赐并不同。林前三８「将来各人要照自己的工夫得自己的赏赐似乎又证实了论功行赏的说法，那么这赏赐究竟是指什么？冠冕的大小吗？或将来在宝座前的位置之高低远近呢？我们得救时是靠恩典，但得奖赏全凭个人本事、靠个人努力，如果是这样，与佛教的按功德得赏赐有什么区别呢？」林前三 15「人的工程若被烧了，他就要受亏损，自己却要得救；虽然得救，乃像从火经过的一样」，是否指有人得救，却没有赏赐，如林道亮所说。
其实耶稣在进葡萄园工作的比喻中已指出，天父是恩典唯一的来源与主动分配者。 要赐给谁就赐给谁， 愿意给谁多少是 的主权。赏赐是按著神的慷慨，不是按照个人所应得的。少给是讲定的，多给是恩典，这是天国的原则，与贡献愈多就获愈多奖赏的世界之原则是很不同的。
至于分银的比喻，按照马太福音廿五章的说法，赚五千、二千银子的赏赐是相同的，赚多的不用夸口，因为本金是神给的，赚少的也不须埋怨，因为神给的机会也是一样的。何况，这赏赐不是静态的财物或地位，不是冠冕的大小或官品的高低，而是更多服事的机会。恩赐不是让人夸口用的，而是带来责任。仆人在不多的事上有忠心，主人就把许多事派他管理，这是动态的赏赐，是指天国服事的特权与机会。 比较棘手的经文是林前三 ５～17。Gordon Fee认为这段经文是在讲工人要谨慎建造教会，因此三 ８的「各人」是针对建造教会的传道人（注十八）而不是指每个信徒。由于林前一至三章是论及「神的智慧」与「人的智慧」，那么很自然的推论是 金银宝石是指传讲「神的智慧」之福音，即十字架的道理；而草木禾楷则是指传讲「人的智慧」之道理（注十九）如新派神学、通俗心理学、成功神学、企管科技的教会管理等高言大智的学问，这种信息经不起逼迫试炼，会影响传讲者的赏赐，但不影响其得救，如三 15所言。因此，照各人的「工夫」得赏财主要是指建造教会的材料而言，即传讲的福音内容而言，而非工人的劳苦。（注二十）至于三 17「若有人毁坏神的殿，神必要毁坏那人」是指更进一步用世界的智慧来**教会者。（注二十一）
G Fee的解释有两个困难 区分传道人与信徒，似乎又走回天主教圣俗二分的老路；而且第二种传道者的确是印证有人得救却无赏赐的说法。补救的说法是，这里的赏赐不是指财物地位而言，而是指主的称赞，如保罗所言，主自己是我们的至宝。何况救恩已是基督徒最大的赏赐。因此，主的工人若不好好传纯正的福音，将来见主面对恐怕要羞羞惭惭。
腓三 14可以给我们更清楚的诠释。「忘记背后，努力面前的，向著标竿直跑，要得神在基督耶稣从上面召我来的奖赏。」这赏赐按12节是指「或者可以得著基督耶稣要我得著的」（新译本）（注二十二）按腓三８～10，保罗一生的目的、标竿是认识基督、得著基督、与基督相交，或说「住在基督」（in Christ），而奖赏与目标是指同一件事，（注二十三）是信徒生命中已经得著（already，参12节）与尚未（not yet，参８节）的恩典。从我们信主时已开始奔跑，一日未达到目标，未得著奖赏，我们便一日仍须竭力追求，直到赛程为止，在新天新地里与基督同在，而这是每个基督徒皆可得著的，（注二十四）且不分等级、大小。
启三 12「得胜的，我要叫他在我神殿中作柱子」，三 21「得胜的，我要赐他在我宝座上与我同坐」可以进一步说明基督徒得胜得赏的方式 其实我们得救时即与基督一同复活，一同坐在天上（弗二６），这是已经得著（already）的赏赐，若在试炼逼迫时将信心坚持到底者，如士每拿、别迦摩的教会至死忠心，将（not yet）可得此赏赐，如杨牧谷所言，这种得胜是本于基督的胜利，是倚靠十字架的胜利，（注二十五）与得救一样是本于恩典，是每个神的儿女都被勉励去获得的。当然，赏赐与人的表现有关连，但非直接之因果关系，因为涉及神的主权与恩典，只是恩典并未抹煞人的责任。最后用一简图来补充黄派的立场
恩典→得救＝委身＝进天国→坚持到底→得赏赐
后记
走笔至此，总该交待写此文的动机罢。三年前在自己的团契（台北灵粮堂教师团契）查考登山宝训的结论时，意外地引爆了一个激烈的争辩。当时正在论及委身、付代价、进窄门才算得救的问题，一位教慕道班的同工立刻质问我，过去我一直强调救恩是出于神白白的恩典，连信心也是恩典，人一点功劳都没有，为何现在又认为委身才算得救，这样岂不又走回律法主义的老路？另一位主日学老师更是火药味十足地挑战我，教会中许多马虎的信徒，确实也接受了主，难道他们最后进不了天国？那太没保障了。还有一位弟兄设法提出林道亮院长的说法来协调双方。我费了一番唇舌才抚平各方的抗议，记得我们当时的结论是这样 或许今天教会有一些所谓「已经相信但尚未成为门徒」的人，就如耶稣的十二个门生，以为已经委身跟随主了，直到逼迫来临都成了鸟兽散。耶稣要求人委身是得救时立刻的抉择，但又给人一生的时间去实践这个呼召。信心包括委身，刚信主时的信心小，所以委身的程度也较小，但当信心成长时，委身的程度也会增加。
委身救恩是一项不易教导的真理。既要防止人成为马虎随便的信徒，又要避免堕入讲行为的律法主义；既要鼓励人将信心持守到底，又要防范用委身将信徒分等级，更不可将赏赐当作高一等级的地位或功劳。
基督徒一生都是在神的恩典中，连委身事奉也是恩典，这是基督徒核心的福音精神，就如神学家巴特所说的 「当面前最后审判时，我不会拿出自己整套神学著作或提及任何功绩作为掩护，因为我觉得只有一句话适合自己 神啊，求你开恩可怜我这个罪人，或我本是无用的仆人，所做的本是我应做的。」
注释
1.pnb0John Stott的代表作见Basic Chistianity（中译本，真理的探索，证道）1958。
二 J A Packer的代表作见Evangelism and Sovereignty of God（中译本「传福音与神的主权，改革宗翻译社），1961。」
2.Boice的立场，见其为麦氏的书所写的序言。
3.参Christianity Today,Sep.22,1989,pp.21-25
4.参R.H.Nash,Great Divides,pp.194-195
5.两人的理论分歧曾在1993年北美地区的解经讲道研习会中被提出来，虽有些尴尬，但黄子嘉院长适时表示两人的立场不代表学校官方的立场。也就是说，华人教会已经可以容许有不同意见，神学院也尊重不同的神学立场。
6.传统时代主义以司可福研经版圣经（Scofield Reference Bible）为代表，将神国与天国分开区别，认为人因恩典得救，可进入神国，但人需努力，得胜后才能进天国得奖赏。
7.用「修正派的时代主义」之名称，或嫌笼统，较准确的说法，是受到英国学者Robert Govett之登山宝训释义的影响，见The Sermon on the Mount Expounded；Watchman Nee,The King and the Kingdom of Heaven, pp 271－72。聚会所的倪柝声，李常受都是持此立场。见黄子嘉「由马太福音看『进天国』的意义」，华神院讯1993 7月5日。
8.参林道亮《国度真理》，页66,114,134。
9.林道容院长将太7 13的「灭亡」解释为「枉费」神的恩典，见前68页。
10.黄子嘉，同上。
11.J. MacArthur, A Pink, John Stott, J I Packer都是此立场；另参R T France, The Goopel 12.According to Matthew The Tyndale NT Commentaipes (1985);D. A Carson, Matthew The 13.Expositor's Bible Commentary, 1984
14.这三种解释是 １.天国正遭希律或犹太反对派这班人的逼迫；2.一些**之士如奋锐觉的政治狂热分子想用暴力促成天国；┬如天国已势如破竹地展开推进。参L Morris, The Gospel Accord to Matthew, P 281
L. Morris接受第二种，D. A. Carson前半句赞成NIV，但后半句赞成第二种；Expositor's pp. 266－8.;R. T. France解释太7 13的进窄门为激烈也回应，彻底地委身（Tyndale, pp. 147－8），但对太11 12的解释则同Morris(Tyndale,p.195)。
15.参巴克莱，《马太福音注释》（基督教文艺），下册，页7～8。
16.这是R.T.France的书名，Jesus the Radical（IVP，1989），中译名「认识主耶稣」，校园。
17.「这是神的高级恩典，只有那些配得的才，能享有；因为只有那些得胜者，才能享受那『我要赐他在我宝座上与我同坐』的应许（启3 21）。」引自林道亮，「国度的真理」，页134。
18.G.Fee, The First Epistle to the Corinthians, NICNT, P 133。Fee认为3 8上半节「栽种的和浇灌的都是一样」是在强调保罗自己与亚波罗间的合一，下半节「将来各人要照自己的工夫得自己的赏赐」则是指两人事奉性质的不同，如3 5b与3 6
19.同上，P 140
20.同上，P 144
21.同上，P 144，Wycliff Bible Commentary认为这种人是指传不纯正福音、异端的假先知，即加2 4；彼后2 1～22所指责的，见P 1235。我以为这些人就是太7 15～16所提及的，是不得救的人。
22.冯荫坤支持「因为我亦曾被基督耶稣所得著」的译法，这是保罗的竭力追求的动力。见「腓立比书注释」（天道），页381。
23.同上，页387。
24.我在A M Hunter的书中亦找到支持，他以为in the kingdom＝in Christ＝having eternal life，见The Message of the NT，P 20。参W. Van Gemeren，「救赎进程」（华神），页647，注9。
25.pnb0杨牧谷，「基督书简」，页215、504。(5792)
转自《神学网》
唐崇怀
世俗主义（secularism）是人类宣称由传统性对神的信仰和信仰行为中得著释放的一种独特信念。基督教的世俗主义是在面对神圣和圣品信念时的一种抉择。一般来说它采取了两种形态。首先它会以无宗教（Religionless）的形式出现，这种形式甚受那些未能接受基督徒终极性和那些未能完全交付基督者的欢迎；此外，它也以另一种形式出现，就是尽力将神的外在性于以纯内在化，将神的圣别性（wholly otherness）予以俗化，也就是将神人性化。在这样的理念架构下，世俗主义自称对真理效忠，也认为只有他们才能真正的对神忠实（honest to God）。在这种的信仰告白中，所有传统的基督教信仰便成了一束枯燥无味的教规，这样所有的传统意识也都成了没有特殊意义，可以随时抛弃的信仰。
对某些神学家来说，世俗主义是宗教进展不可避免，是必然的进展结果。他们认为过去基督徒曾是被捆绑者，被宗教困囿了长久的年日。现在我们成熟了，此时正是我们宣称自由成年的时刻。我们是可以随时行使我们的自由，也不再受任何事物的辖制；就算是那位无从认知的神也都不能再控制我们了。一个简单的思想会自然认为，世俗主义是健全理性的表现，因它似乎并肯定了我们的诚实和优质的信心（good faith），是一个成熟信徒对神存在命题要求的正确回应，更是人理性对传统信仰捆锁的自由宣言。
然而，世俗主义真的给了我们它所应许的释放吗？它真的给了我们自由吗？或是它是以表面的现象来拢络我们。我想这些问题都是值得我们再思和反省。所以我们应从世俗主义所面对的实况来看自由的实意，我们真的如世俗主义所说的是受捆者，或是我们本来就是自由的人。
从字源学来说，所谓世俗（Secular）就是世界化（worldly）。说的透彻一点，世俗化就是不圣品化、不归属教会或不归属宗教。对世俗主义者而言，基督徒是被困囿于教会里的人，也是被困囿于传统宗教和传统信念中的人。他们坚持世俗主义就是释放这些被囚者的力量。然而基督徒真的是被囚在教会中吗？或是基督徒是主动的将世界关闭在教会之外？到底谁是被囚者，谁是被弃者？
作为基督的随从，基督徒宣称他是从世界中被召了出来，又被遣回世界中的人。其实，在基督为大祭司的祷文中（约十七章）我们看到了基督对世俗主义的答覆。教会神圣群体中小部份成员对现状的不满绝对不能代表那群体的一每个人。世俗主义应承认人在神面前不能逃避的对晤，人绝对无法抛弃人与神的关系。当一个人将自己委身于世界面前而宣称不属于神时，他即刻会发现自己是悲惨的落在没有自由和盼望的困境中。因为他是放弃了恩慈国度子民的身份，而成了世界暴君的的臣民；他离弃了活水的泉源为自己凿出了破裂不能存水的池子（耶2：13）；也正如以色列一样的，当他们不愿作神的子民时，他们就成了外邦的奴隶。
基督徒认定神是超越万事的主。在这种的信仰委身中，我们可以很肯定的说，人可以放弃宗教仪式，甚至基督教虔敬的宗教性和教会的规条，但人绝不能逃避神的面。正如诗人所说：我往那里去躲避你的灵？我往那里逃、躲避你的面（诗139：7）？从来没有人能将神拒绝于他的生命之外。
正如一位不满家庭会谈而气冲冲出走，又将门重重的甩上的人，当门关紧的刹那间，他突然发现他不是站在门外，而是将自己封闭在黑暗没有门窗的储物斗室中。这正是世俗主义者的写照，当他不满教会的伦理规则，不满教会的宗教性关切，更不满教会传统和对行为的苛求，又认定这些都是令人窒息的环境时，他竟从教会和神的面光中走了出去。那一天他会发现他并不是找到一块宽阔之地，而是步入了自我的斗室和世态最黑暗的角落，因为他们拒绝了世界的光。
对那些跟随神的人，耶稣曾应许说，他们必不在黑暗里走，必要得著生命的光（约8：12）。其实世俗主义是不必要的无谓，因我们的恩主从未让我们困于斗室之中，他乃是释放了我们，并将真自由给了我们，使我们躺卧在青草地上，安歇于溪水边。我们也因此享受神创造的美、善而不落在世俗的网罗里。基督徒绝不是傻子，因为我们绝不会放弃真自由而去换取世俗主义那被困囿的自由。
本文作者为美国洛杉矶国际神学院院长
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刘锦昌
前 言
法国当代哲学家P. Ricoeur曾说过：「使所有敌意化作弟兄般的关系，是在上主的受造物内之合一」，若以这一句话来反思十三世纪基督教会的圣人亚西西的方济（圣法兰西斯，1182-1226）其奥妙的一生，以及他那么真心地想与万物保有弟兄姊妹般之情谊，真是十分贴切；在基督宗教中，天主教会视他如宝贝称为「五伤方济」，在更正教会里头人们也经常引用他的思想与话语来彼此勉励，而方济最特殊之处便是他对于贫穷的主张，此一彻底对耶稣基督的跟随形成了方济精神之所在，本文主要即在探讨方济的贫穷神学，并从现代社会生活的角度来思索此一献身方式的可能性；在陈述方济本人的灵修特性与思想之后，我们藉著三位现代宗教界人物对方济的思想反省，来呈显方济精神的现代意义：这三位是Leonardo Boff，Dietrich von Hildebrand，Carl Carretto，分别代表了神学界、哲学界与灵修学界的见解。
本论 方济的贫穷神学
在J. D. Bohrer与J. M. Stoutzenberger所合编的《祷告良朋─圣法兰西斯》的导论，一开头便说：「不是每一个人都会接受亚西西的法兰西斯」，但是「法兰西斯一向都吸引普通人而多于学者」。1法兰西斯他的特性就是彻底献身、服侍他人，只是这样的态度容易被视为是疯子、不合现实社会生活，甚至在基督徒所组成的教会内，他的作为也被排斥，他照著字面意义来诠释福音并且服从遵行，当耶稣基督叫那位富有青年变卖一切来跟随之时，一千多年后的方济他真的如此而行，且以贫穷为其夫人：「神贫夫人」（Lady Poverty）。
面对贫穷应当如何，这是方济当时他的修道团体成立之后，便一直有所争论的问题，问题不再是否应强调贫穷这一精神，而是对贫穷应该实践到怎样的程度。方济并非是主张为贫穷而贫穷，也不是以贫穷来沽名钓誉，他所行的一切是因著耶稣基督的缘故而起，为了基督对他的召叫；《福音归程》的作者指出这是出于耶稣基督与他的圣神。2
一、方济的基督论
我们将依据Nguyen-Van-Khanh Norbert所著的《基督─亚西西圣方济言论思想》，此一书中对于方济的基督论之探讨，来帮助我们了解基督论与方济灵修及内心世界的状况。Norbert认为方济对基督的说明和了解上有两种表达：基督的图像 主基督、「基督仆人」、创造者、救赎者、父的圣言、导师、智慧、光明、父的爱子、人类的弟兄基督的临在 启示性的圣体圣事、圣言的圣事象徵（在圣言中上主临在）3此外，Norbert也指出，方济他对于基督的认识之特点，总括可有四项：
一、基督是父真实的智慧、同时是圣神的智慧
二、基督是唯一具有神性与人性的上帝之子
三、基督是天父在人类历史中的奇妙工程
四、基督具有宇宙性幅度 4
有关方济的传记，最具有权威的当属Thomas of Celano（1185?～1260?）与St.Bonaventura（1221～1274）两人的作品，他们不但与方济同属一个时代与修道院（方济会），且作品经过谨慎的核对程序，而这两位作者都记载方济所领受的「五伤」，天主教人士素来均称呼方济为五伤方济，表示他与耶稣基督生命密切相连5，而根据A. Gemelli, O. F. M.在《方济精神》一书中指出，方济「他能维妙维肖地师法耶稣基督」 6，不仅在精神上是唯耶稣之命是从，连生活的各方面都希望是紧随福音，就字面意义来实践福音的要求。一位现代研究方济的学者指出，「方济的悔改并非只是一个简单的神修转变而已，它更是一个特殊社会生活的选择，也是使得他当时代人感到惊愕的事实」7，后来方济会的规章里头也教训说：「小兄弟的生活规则在于遵守我主耶稣基督的福音，而生活于服从，不拥有私产及贞节内」，他们认为这是属于福音要求的层次。8方济在他的《忠告集》里头提醒他的会士们，面对耶稣基督时：若「用肉眼瞻仰他时，所见的只是他的肉身，但用神目（信仰眼光）瞻仰他时，就相信他是上主」9。
二、方济的灵性生活
方济对上主的全然委身表现在他的灵修生活上，而其特点可以叙述如下：彻底贫穷、对敌人包容、与大自然合一、接受苦难、喜乐等。A. Gemelli在《方济会灵修》中提到，方济灵修所带给教会的是丰富而崭新的经验，而整个方济灵修的基础是「以基督为中心」的信仰。10Gemelli认为方济会的灵修主要内容有：成为自由的人、贫穷（神贫）、谦虚、工作、使徒事工；这样的灵修实际乃「效法基督」，而分开来说则是以上主以及以人为中心的灵修11：
以神为中心（theocentricity）
方济会灵修 效法基督 （成为完全自由的人）─以耶稣基督为中心
以人为中心（anthropocentricity）
至于贫穷、神贫（poor in spirit），谦虚─神贫的妹妹以及与民众一同工作，并像使徒一样在人群之中扩展上帝国事工等，都是效法基督的成果或表现。12方济会的灵修所鼓励的是往普天下传福音，在宣扬中也赚取自己的面包，而非强调过隐修生活，在民众之中，度著贫穷、谦虚与宣扬上帝国的生活这是方济与其学徒们的生活方式。笔者认为甫去世加尔各答的德兰修女及她所创立的「仁爱传教会」（Missionaries of Charity）所行的一切十分符合方济精神，而方济与德兰修女所度的灵修方法，就是简单来实践福音而已，以创造者与救赎者的光明，使受造物重新获得其原有高贵的价值。13J. Garrido在《方济会生活方式》书中提到，「方济所表现出来的是『永远的基督徒』，他有著一些典范清楚的力量」，也就是说方济他虽是生活在他的时代的人，却能超越其时代，他是一位现实主义者，不是充满幻想不切实际的人，但是他一方面又是完全为上主的临在所夺取的人，14他的生命完全以基督为中心，为此而生活、见证；方济所强调的贫穷、神贫的神学，应当在这样的基督论、灵修特性脉络下来理解，否则会产生偏差与误解─方济是一位充满了爱的人。
三、方济的贫穷神学
对方济而言，贫穷、神贫是他的夫人；在方济逝世七个月后，有一本拉丁文预言性的小册子出版，书名叫《圣方济与神贫夫人的爱情故事》，此小册子的作者不详（也有可能是Thomas of Celano的作品），但所发挥的显然是方济的思想。15 神贫夫人是谁？是方济口中被人格化、拟人化的贫穷美德，她是至高者所拣选，一无所有，却能教导人中悦上主，为「贫穷的基督」所热爱、拥抱，可是却为世人所闪避、背叛的，方济认为神贫是来自上主的仁慈 16。
（一）贫穷之歌
E. Leclerc指出「小穷人方济的特殊恩典，不在于他发现了福音贫穷的奥秘，在那时代也有不少人已发现了；而是在同一时代里，他发现了赞颂感恩的福音。对方济而言，贫穷的福音也是赞颂的表达。方济是位咏唱贫穷者。」17，方济的福音贫穷观，不只是在说苦行、弃绝万物，他的贫穷是一首诗歌，在赞美中开始新的生活，学习基督的贫穷，与最贫穷的人接触、联系并一起生活。18这里头有一种奥秘、喜悦，在此当中─贫穷内与上帝之子有至深的结合，贫穷在此是具有圆满的意义，这种贫穷的基本经验，使得方济强烈地生活在上主恩典的启示内。19在贫穷之歌的颂赞歌声中，方济深感自己是不配得的罪人，如此倒空自己，只以基督为唯一的满足，贫穷不是目的而是在那里他遇到了生命的主权问题，看清自己本貌，呈现生命至一的意义：只有基督，然后喜乐连连；这是福音重新的发现，唯有贫穷能够引领所有人类走向生命一体，20 也是对谦虚与贫穷的基督之跟随。21（二）神贫中的自由 对方济而言，神贫是人灵的解放。但是并非以神贫来追求自由，相反的，自由是神贫之后的一个意外收获、一项奖品，自由是与神贫相配的奖品。Gemelli指出：耶稣基督揭示了神贫的超性价值；是圣方济重新把它提出，并付诸实行，又用新奇而永恒的欢愉之情歌颂了它。是为了爱基督，才爱上了它的。方济会灵修方法的精义最特殊的表现，就是这种对神贫的爱：恳挚的、欢愉的爱，充满诗情的爱，是人类有史以来，绝无仅有的爱。22神贫是对于事物无所留恋，神贫不是在于没有舒适的享受，或者缺乏生活的必需品，而是在内心里头对于世上财物所抱持的态度、使用财物的方式如何。
方济方式的神贫并不容易效法，非以意志上之「我要」，来接受神贫的严格训练，「我要」可能是属于人文主义的自傲，以自己的力量来坚持并有内在的骄傲，如果是如此正好与方济精神相反，方济不以自己道德良心能实践为满意，神贫而来的自由，是只因为信赖上主而全然在他的爱中，因信称义而成圣。方济的神贫可以下图表示：方济的／第一级 放弃世物——放弃「我的」 基础。
神 贫 第二级 放弃自己——放弃「我」，求乞的态度
上主之爱（内心的神贫）最大的自由——爱的摆脱 23。
只有当爱与神贫连结之时，神贫的意义才能显明并且不失真，没有爱的贫穷，此贫穷是痛苦难忍的；没有神贫，则爱常常是表面而肤浅的，爱的等级在神贫的体验中更容易步步上升，24E.Leclerc称此为「流动性（流浪式）的使徒生活」，在这当中有贫穷的喜乐。25（三）至高的贫穷 方济基本上认为，我们都是在世上旅途之人，所有的东西，我们只拥有暂时的借用权，一旦遇到比我们更为贫穷、需要的人时，就得将我们的东西给予这更需要的人，他并非抬举贫穷，只是要跟随福音的人不忘记「施舍的自由」。26为什么贫穷对方济来说有如此的至高重要性呢？这是他受保罗的话语所启示，保罗在《哥林多后书》八章9节说：「（耶稣基督）他本来富足，却为了你们成了贫穷，叫你们因他的贫穷，可以成为富足」，为此方济他愿意追随福音的生活；而且关键是「追随贫穷的基督，我们不是拥有贫穷，而是拥有贫穷的基督」，以基督的贫穷为我们的借镜与基础。27
基督外在的贫穷——生活上的贫穷。
耶稣基督降生为贫穷人 因此 基督徒度贫穷的生活
揭示教会对基督救恩的感恩
基督内在的贫穷（腓二:7）：「虚己」。
从方济的精神来说，只有这样的穷人，才能与圣神的恩典完全合作，也只有在内在的贫穷、神贫精神中的人，方能完全倒虚自我，「这样贫无立锥之地的弟兄，没有任何可以凭仗的事物，可以使他高高在上，以判官的姿态去判断他的弟兄。他只判断、批评、轻视自己。由此，他真能有弟兄爱，能关怀及体谅弟兄的软弱，并以同情的心去抚慰他们」。28虚己（kenosis）就是把在自我内不属神的事物完全予以清除，是一种彻底的倒空，而这有赖上主的恩典，对方济来说，「上主的恩典只能倾注在神贫人的心中」，贫穷是自我虚己的一种途径，使得自己完全地属于上主，这是绝对而至高的贫穷生活，也是福音的生活；在此层次上，方济由基督外在的贫穷开始，进入基督内在的贫穷中，且我们每次更能在圣餐圣礼里窥见基督这一谦卑虚己的方式。29（四） 因著圣神而能度贫穷 《福音生活楷模》一书的作者提到说，方济从悔改之后就深刻体验到上主的神在他身内30，而方济总是小心翼翼地面对上主之神：方济常留心倾听圣神的默示，总不轻易放过圣神的探访，他一理会到圣神的潜移默化，便即刻回答，采取适当的行动，且尽情品尝他的甘饴喜乐。 31Thomas of Celano在《圣方济传》（下）里头，则更详细地告诉我们：圣父方济从不忽视圣神的探访，而让他空过去。几时有了这种探视，他即予以顺从；他必依随上主的许可，尽可能长久享受上主赐与他的甘美。如果公务缠身或忙于旅行时，感到圣宠缓慢的触动，他必一再或屡屡品尝这极其甘美的玛那。他在行路时，让同伴先行，而自己则止步不动，并将新的默感转变为一种享受，而不肯突然接受圣宠。32《福音生活楷模》的作者也指出，当方济做任何决定之前，他总是祈祷，求圣神光照指引，「他（方济）充满圣神，洋溢著圣神的神恩，酣醉在圣神内」33；在讲道时，他完全信靠圣神的感召与启示，有时因著圣神爱的火花甚至跟著手足舞蹈。34 显然地，方济他拥有辨别诸灵的恩赐，而且强调顺从圣神并与上主之神的恩典合作，使我们内心洁净、光明、充满圣神的爱火，以追随圣子耶稣基督，并仰赖恩典得以到达上主之前。35 方济的贫穷生活见证，其力量来自于他的深度祈祷，而他的祈祷不是靠著努力学习得来，而是来自圣神的感召且顺服圣神引导而进入祈祷的气氛，这是他所得特殊的祈祷恩赐。
在方济会的第二会规36 中规定：「至爱的弟兄们，你们要常依附著贫穷，并为了我们的主耶稣基督的缘故，永远在天底下，并拒绝拥有任何事物。」，方济心目中的基督是「贫穷的基督」（the poor Christ），为了追随主基督，成为贫穷是最自然不过的事了，而成为贫穷并非只是过所谓的简朴生活而已，乃是成为贫穷人中的贫穷人37，自愿成为至微小的一员（微末的人）。
（五）真正神贫
方济所处的时代，他不是唯一强调贫穷生活的人，当时的社会情境与教会生活，已经让许多有心追求灵性生活的人士心寒，但是他们当中有人以贫穷为其手段，「以贫穷而自豪夸大，摆出一番自我清高的态度。如此，贫穷的本身反成了他们依恃的财富」，38 因此，方济称自己的小兄弟为微末的弟兄、至微小的一员，而不称为贫穷弱小者。方济在他的忠告篇里头提醒弟兄们，何谓真正神贫：有许多人，注重诵经祈祷，厉行守斋刻苦；但是为了一句似乎相反他们「自我」的话，或是为了被人剥夺一件他们的东西，立刻就怨怪焦躁起来。这些便不是神贫的人，因为那真正神贫的，就恼恨自己，而爱那些掌击他面的人。39Esser认为，方济将神贫也分为两方面，即外在与内在的神贫生活：外在的神贫－－无私产 一切皆不保留，自我的期待、意志、要求等皆放弃。
内在的神贫（方济会灵修关键）－神贫并非缺理智、无头脑。不是法利赛人的自信自义、自傲。
神贫是不自满、不自我辩护，是倒空自己而能爱仇人。40
四、方济贫穷神学的现代意义。
下文中将以解放神学家L.Boff、德国宗教哲学家von Hildebrand（1899-1977），以及义大利天主教著名作家也是隐修士C. Carretto等，这三位现代思想家的观点来反省方济精神，特别是对于方济贫穷神学的主张作一思考，到底方济的精神、灵修方式是否仍能在今日世界具有意义？解放神学家L. Boff的观点解放神学是以牧会生活作为反省对象的「新实践神学」，乃是在福音光照下与穷人、受**者站在一起的神学，41 而解放神学家L. Boff曾经写了一本有关方济的书——《圣方济》42，在这本从解放神学的思考路线来谈圣方济的书中，Boff提出几项重要的观点：圣方济是对人类解放的一种模式。
圣方济是属于「后现代」（postmodern）的弟兄（纯洁无邪、热忱）。
圣方济是一位曾被解放、具有解放力量与自由的人。
方济贫穷神学的现代意义：
□优先选择穷人的教会观：属穷人所有、为了穷人、与穷人一起的教会。
□贫穷同样「非人化」了富人与穷人。
□贫穷是罪恶、不公义，却也能是一种德行、福音的生活方式，也是以爱来为穷人反抗其贫穷（否定性的整合能力）。
□对贫穷、受**者的整合性解放（包括对女性的整合）。
□与全体上主子民（民众）共同生活一起 43。
在Boff的透视下，方济的贫穷神学得到一种相当现代感的诠释活力。
现代思想家D. von Hildebrand的观点。
对Hildebrand而言，方济具有一种「出神的圣爱」，这圣爱能够解放灵魂并开启人的心目，使人从上主的眼光来看所有的事物，44 Hildebrand认为方济称所有受造物为弟兄之时，是以一种圣爱的目光深入到每一受造物之内，方济出名的《太阳歌》，倘若不是如此则无法唱出，Hildebrand也指出「方济则是圣人中最为贫穷者，同时亦是最热爱神贫者」45，而方济爱好神贫的动机是在跟随基督：其动机并非由于他不喜欢人们为求取良好的知识而有所攻读，亦非因为他喜爱普通人的朴实而疑忌求学上进；方济所以自愿放弃人的学识，无论其为学术性或民众化的，乃是为了使人更像一位乞丐，大开双臂，以接受耶稣基督无比可拟的智慧。方济并不反对学识本身，更不反对教会圣师们的神学，他反对的是信赖自己的天赋和本性学识；因为他只强调师傅的话：「人如有意跟随我，该弃绝自己」，并强调谦虚和完全摆脱一切的精神。46因为耶稣是贫穷的基督，所以方济这位跟随者渴望相似他的主并全然隶属于他，摆脱一切包括了弃绝学问，好使整个人在救主怀抱。本性的知识在圣神面前只是愚钝的空话，方济愿意为耶稣成为基督的愚笨者；方济生活方式对不同时代都有可以传报的福音，方济的神贫理念可打破现代世俗物质主义的幸福观念，方济他并非想在地上建立天国——「世俗的弥赛亚主义」，唯独只想在耶稣的圣爱之中，「穷人成为富人，富人则成为神贫者」47，这种完全的转化、彻底的改变而已。方济是基督的活形象，在贫穷、谦虚方面追随基督，方济认为贫穷是得救成圣的捷径，所以连在俗方济会友也应劳动、简朴过活。48天主教隐修士C. Carretto的观点。
Carretto是耶稣小兄弟会的修士，他所度的是绝对静默的祈祷生活，在《我，方济》小书中，Carretto以第一人称独白的写作方式，来介绍圣方济的精神与灵修境界；在此书里头，他指出在方济的体验中，让我们认识到穷人才是拯救者，因为穷人开启方济新的眼光，使方济他重新站起来，穷人教育了他，他们把方济从自私的深渊中救出，让他学会忍耐、认识自己的无知，使他获得心灵缺憾的痊愈；49贫穷是一种奥秘，真正的贫穷是深入事物的根源能直接接触事物的精神（本质），不是所有贫穷人都是神贫的，有些就只是贫穷罢了，而有些则是有福的穷人，50贫穷是解放的象徵、心灵的解放、真正的解放，使人从中产阶级心态解脱出来51，贫穷是上主的寓所且上主他是贫穷的，上主把自己交在人类历史中成了弱小、卑微、贫穷的人，他是上主却成为我们当中的穷人与弱势者52，然而，要记住贫穷只是上主的外衣，最重要的上主是爱；今日教会甚至连方济会会士有的也成为了中产阶级，却扮演著「贫穷教会」的外表——比以前生活得富有、比以往讲贫穷讲得更多；教会当以穷人为优先。Carretto认为方济讲贫穷神学，可是方济却会提醒我们真正的贫穷是隐藏的而非以贫穷外表来伪装，而且「在生命的晚课中，上主将根据你的爱而不是贫穷来判断你」，若以贫穷为藉口而制造仇恨那是马克思主义不是福音。53Carretto引用方济的《德行赞》来述说，真正的贫穷是神贫，她与谦虚、圣洁、顺服相伴随，并因此产生爱，如此在爱的顺服之下，使我们能顺服圣神、弟兄姊妹，甚至其他受造物，并珍爱一切万物。54结 论。
根据方济会的传统，会士们通常在论贫穷课题之时，区分「社会贫穷」与「志愿贫穷」这两基本点，前者乃是由于人类的罪性所造成的悲剧，而后者则是一种生命的选择——无限丰盛的充实；55 方济贫穷神学对于现代社会的意义，并非只是以社会正义来批判社会的不公而已，他的贫穷神学与灵修境界超越这些层面更多也更深，被称是「穷人的主教」的H.Camara就强调方济是「解放穷人的教会的伟大标记」，而在天主教里头许多投身穷人生活与解放阵营的人物，有不少是方济会士；56除此之外，方济也被视为是具有生态学意识的「绿色先锋」，1979年11月天主教教宗若望保禄二世宣布方济是生态学的楷模（主保）57。方济虽然是出生在八百年前义大利亚西西这中古的社会之中，但是他的思想、深度生命却具有超越时代的福音意义，像G. K. Chesterton就指出方济乃「基督之明镜」（the mirror of Christ），正如月亮之为太阳的明镜，许多人藉著方济的光芒来观看基督，而月亮虽然比太阳小许多，但是比较接近我们。58方济之所以成为教会的圣人，追根究底来说是因著他的祈祷生活，D. Barsotti引用Celano的话来告诉我们方济的祈祷状况，「他整个人不只是在进行祈祷，而是整个的他已变成了祈祷自身」，Barsotti指出方济的灵修与祈祷境界如下：在祈祷中，人生活在与上主无止境地爱的交融中，使他能拥抱著宇宙；更在祈祷中，人生活在不断的弃绝自我中；贫穷是说人完全失去一切，甚至连自己也丧失了，除了他所爱的那一位，他不再认识什么了。59方济活在圣神的温柔、净化、光照中，使他在基督内与万物被提升。
本文发表于1997年12月29-31日第四次TATE研讨会，承蒙黄哲彦老师评论、陈嘉式院长、林瑞隆院长、林如心博士、黄辉爵牧师、罗裕宾老师等予以指正，特此志谢。
1 J. D. Bohrer & J. M. Stoutzenberger，《祷告良朋─圣法兰西斯》，香港：基道书楼，1991，页11。
2 E. Leclerc，《福音归程》，高达德译，台北：思高圣经学会出版社，1990，页42。
3 Nguyen-Van-KhanhNorbert，《基督─亚西西圣方济言论思想》，高达德译，台北：方济出版社，1997。我们根据此书的结构来陈述Norbert所了解的方济基督论。
4 同前引书，页216-220。
5 五伤指的是双手、脚与肋下的伤痕，参看Thomas ofCelano，《圣方济传》，韩山城译，台北：安道社会学社，1977，页199；另参St.Bonaventura，《圣方济传》，韩山城译，台北：安道社会学社，1981，页78-79，156-157。
6 A. Gemelli，《方济精神》，胡安德译，台南：闻道出版社，1975，页1。
7 R. Manselli，《圣方济》，高达德译，台北：思高圣经学会，1994，页65-66。
8 参《方济会教育》，韩山城译，台北：安道社会学社，1972，页24。
9《圣五伤方济言论集》，言谬译，台北：思高圣经学会，1984，页4。
10 A.Gemelli，《方济会灵修》，韩山城译，台北：安道社会学社，1983，页6-7。
11 同前引书，页29-31。
12 像使徒一样的工作，为的是更了解民众的需要并与他们生活在一起，帮助且加强、支持民众他们；参前引书，页58-65。
13 A.
Gemelli，《方济精神》，页535-536，作者称此为「阳光普照的灵修方法」。而加尔各答的德兰修女所实践的是「一条简单的路」，单单相信、靠著耶稣基督的帮助来与民众、穷人一同生活，在每一位世人，甚至穷人、边缘人他们的身上看到耶稣基督。
14 J. Garrido，《方济会生活方式》，高达德译，台北：思高圣经学会，1995，页334。
15 参看《圣方济与神贫夫人的爱情故事》，韩山城译，台北：安道社会学社，1981。
16 同前引书，页33。
17 《福音归程》，页74。
18 同前引书，页74-75。
19 同前引书，页78。
20 同前引书，页57。
21 同前引书，页132。
22 《方济精神》，页554-555。
23 我们根据A.Gemelli的说法来制作此图，参前引书，页558,562。
24 C.Esser，O.F.M.等著，《福音生活规范》，徐英发译，台北：思高圣经学会，1986，页49。
25 《福音归程》，页64-65。
26 《福音生活规范》，页52-53。
27 同前引书，页59。
28 同前引书，页70。
29 C.Esser.O.F.M.，《福音生活旅程》，徐英发译，台北：思高圣经学会，1988，页117-118。
30 L.易理泰，《福音生活楷模》，徐英发译，台北：思高圣经学会，1986，页32。
31 同前引书，页33。
32 Celano，《圣方济传》，页173。
33 《福音生活楷模》，页34。
34 Celano，前引书，页57。
35 《福音生活楷模》，页39。
36 第二会规是在1223年11月29日，得到教宗批准的会规，Celano指出此会规是生命之书、福音的精华，参看J.Garrido，《方济会生活方式》，页369。
37 同前引书，页164。
38 《福音生活楷模》，页72。
39 K.Esser，《方济忠告》，胡安德译，台北：思高圣经学会，1992(二版)，页159。
40 同前引书，页162-170。
41 武金正，《解放神学》，台北：光启出版社，1991，页222。
42 参L. Boff，《圣方济》，SCM出版社，1986。
43 L. Boff曾著有一书《解放者耶稣基督》，既然方济完全以耶稣基督为其效法对象，是以由解放神学角度来诠释方济精神与其贫穷神学似乎合宜。
44 von Hildebrand，《圣方济与现代信友》，韩山城译，台北：安道社会学社，1975，页23。
45 同前引书，页27。
46 同前引书，页29。
47 同前引书，页81。
48 徐英发编著，《在俗方济会友陶成手册》，台北:思高圣经学会,1985,85-87。
49 C.Carretto《我，方济─圣方济亚西西的精神》，香港：公教真理学会，1986，页17-19。
50 同前引书，页29-31。
51 同前引书，页33。
52 同前引书，页27-28,109。
53 同前引书，页86。
54 《圣五伤方济言论集》，页98-100；《我，方济》，页130-131。
55 方济会兄弟姊妹编译，《方济会传教神恩》，台北：思高圣经学会，1990，页 168。
56 同前引书，页189。
57 《绿色先锋》，梁雅明译，香港：思高圣经学会，1989，页9-10。
58 G.K.Chesterton，《亚西西的圣方济》，（London：Hodder & Stoughton），页140。
59 D.Barsotti，《方济的祈祷》，高达德译，台北：思高圣经学会，1991，页7。
李思源
1，“我是谁？”（who I am），这是本文首先必须回答的一个问题。我对自我的理解可能有两条不同的进路：抽象的方法和叙事的方法。[2]我不愿意在有所反思的情况下，使自己置身于布伯所言的“我—他”关系之中，[3]从而成为不具有个殊性的、普遍的或本质上的类的人。类的人对我来说当然很重要，但我不想仅仅是这样（what I am），我要成为充满喜乐和平安的“那个个体”（that individual，克尔凯郭尔语）。所以我在抽象的方法之外，更倾向于用叙事的方法来理解自我。[4]而且，我也同意，“我们是被故事来描述的生物，在主导性的叙事所形成的语境中我们把我们的过去、现在和未来统一起来，从而在生活中找到了意义”。[5]
2，耶稣基督就是我生活之中的主导性叙事得以形成的根本原因；而描述我这独特个体的故事也就是，神借着祂的恩典对我的预知、预定、呼召和拣选[6]，从而使我的生命得以开始，使我在时间与历史之中有了与自己、与他人、与世界的关系。[7]
3，对于我而言，目前至少有两种言说这个故事的方式，它们是建基于关系的不同描述，其各自所承载的内容和信息也有着些许差异。
3.1，第一种可能的言说方式带有强烈的亚里士多德的色彩，[8]即作为类的人的我处于一个关系的网络之中，这个关系网络是由上帝与其所创造的自然阶梯一起组成的。这种言说方式的主导性叙事当然是人与上帝的关系。人与上帝的关系是人之为人的根本所在，人正因为有了与上帝的关系，才有可能处在这样一个多元的关系网络之中：人与世界、人与他人、人与自己、人与天使的关系。
3.2，在《圣经》的基础之上，[9]我将与大家一起考察人之为人所处的关系网络以及人在当中所应采取的态度与方式。
3.2.1，人与上帝的关系作为主导性的叙事，这种关系是基督教人观的核心与基石。人是上帝按照自己的形象和样式所创造的，[10]具有选择的自由意志和有限度的理性能力。人是神创造的高峰和顶点，但人的理性因为堕落而为罪所遮蔽，不能充分地、完全地发扬自己所分有的理性，不能进行自由的选择和行为。[11]若非上帝的救恩，人就不能完全，也就不能有真正的自由。上帝的救恩是人白白得来的、完全免费的礼物。[12]“神爱世人，甚至将祂的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生”（《约翰福音》3：16）。这种永生观首先强调的不是来世的永福天堂，[13]而是恢复或更新与上帝的关系，即使徒保罗所谓的“与神和好”[14]或“在耶稣基督里”。[15]使徒约翰则清清楚楚地记述和表明了这一点：“认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督；这就是永生”（《约翰福音》17：3）。按照基督教的信仰和教义，耶稣不仅仅是完完全全的人，也是完完全全的神。[16]耶稣不仅仅是优秀的宗教改革家和高尚的道德教师，而更是道成肉身的神。人若非藉着基督耶稣，就不能认识神，因为耶稣原与父为一。[17]所以，人最大的诫命、一切律法的总纲首要就在于爱上帝。[18]
3.2.2，人与世界的关系“世界”在这里指的是通常意义上的自然界。人所处的自然界是上帝创造的，人应当尊重它，而不要把它当作偶像来崇拜。[19]人在受造时，上帝就赋予了管理世界的义务和权力，“管理海里的鱼，空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切的昆虫”（《创世纪》1：26下）。但由于人的犯罪，罪进入了这个世界，人与世界的关系也由此破裂，[20]“一同叹息、劳苦，直到如今”（《罗马书》8：22）。人与世界的关系若想完全和更新，“脱离败坏的辖制”（《罗马书》8：21），这在此世或者说在时间中是不可能实现的，即使有所实现，也只是些许的改善而已，其最终的完全和更新还在于人与神的和好，在于神通过耶稣基督的救赎和审判、在圣灵里面更新人与世界。
3.2.3，人与他人的关系他人不应该是地狱（如萨特语），[21]相反地，《圣经》用了一个亲切的词语来表达这个意思——邻人。我们是与邻人一同被造的，而且是藉着邻人、为着邻人被造的。人类的群体性是《圣经》中一个常常出现的主题，如民族（犹太人）、教会和天国。[22]上帝造人时，觉得“那人独居不好”（《创世纪》2：18），而且还造男造女，要他们离开父母、联合和成为一体。[23]藉着爱上帝，人应爱邻如己，[24]仁慈地对待他们，[25]并且要对他们说实话。[26]我们可以以《圣经》中的一个具体例子来更好地讨论这个问题，这个例子就是大家经常看到的“有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打”。[27]我觉得，这里有几点值得说一说：首先，这是一种非暴力的精神，是对以暴制暴[28]的一种否定。对于基督徒来说，任何一种所谓公正的暴力行为都是不能允许的，因为耶稣基督在十字架上一次性地、永恒地为人类的罪牺牲而献上自己，付出了公义和公正的代价。[29]以上是从消极的方面而言的，其次，如果从积极的方面而言，则可以说这是爱的表现。这爱的力量不是出于人，而是出于耶稣基督，是耶稣基督在为打和被打的双方承受苦痛与提供希望。这正如使徒保罗所说的：“不但如此，就是在患难中也是欢欢喜喜的；因为患难生忍耐；忍耐生老练；老练生盼望；盼望不至于羞耻，因为所赐给我们的圣灵将神的爱浇灌在我们心里”（《罗马书》5：3—5）。[30]而且，“我们晓得万事都互相效力，叫爱神的人得益处”（《罗马书》8：28）。
3.2.4，人与自己的关系[31]（见下）
3.2.5，人与属灵世界的关系（略）[32]
4，第二种可能的言说方式有着一定的《圣经》根据，同时也可能更清楚地彰显基督教人观与古希腊狄奥尼索斯—奥尔菲斯教灵肉二分传统[33]的根本差异。本文所藉取的明显的《圣经》根据来自使徒保罗所撰写的《哥林多前书》[34]，即林前2：14—3：3。[35]在这里保罗区分了三种人[36]：属血气的人（unspiritual or natural）、属灵的人（spiritual）和属肉体的（of the flesh）。属血气的人没有基督耶稣在他的生命里，而属灵的人和属肉体的人都有，所以他们都是基督徒。[37]“属血气的人不领会神圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道”，所以他们是以自我为中心的，生活处于自我的管理之下，而且经常有着混乱和不安。属灵的人乃是被圣灵管理，从圣灵得力的人，[38]他们的生命以基督耶稣为中心，是丰盛而满有果子的。[39]属肉体的人虽然接受基督耶稣做主，但却不是支取圣灵的能力来过正常基督徒的生活，而是试图靠着自己的努力来生活。自命为基督徒的人，如果继续在罪里生活，就应该知道自己根本就不是基督徒。[40]
5，不管有着怎么样的言说方式，作为一个人和一个基督徒，我对自我的叙事性理解都只能建基于我与上帝的关系。41我可以与上帝建立亲密的关系，42而基督耶稣就是道成肉身的上帝，我所领受的又与大家一起分享的是：“第一，就是基督照圣经所说，为我们的罪死了，而且埋葬了；又照圣经所说，第三天复活了”（《罗马书》15：3—4）。
注释：
1 这个题目太过庞大，所以行文时多有脚注，即使如此，许多重要问题也只能忽略或不加顾及。在这里，我要感谢谭星宇兄，是他的信任和催促，我才有勇气开始动笔。
2 参《对自我的叙事性理解》，凯利·詹姆斯·克拉克 著，引自《第五届中美哲学与宗教学研讨会》（未刊本），页300-303。
3 参《我与你》，马丁·布伯 著，陈维刚 译，三联书店1987年。
4 同1，页300，“这种抽象的方法至多只能为关于自我的问题提供部分的答案。叙事的方法则提供了另外一种理解自我的方法，它所诉诸的是我们在其中可以找到我们自己的、偶然的、历史-文化的语境”。但即使如此，这两种进路对于我的自我理解仍然是不可或缺的；本文的许多论述之中，两种方法也仍然是并行不悖的。
5 同1，页303。
6 参《罗马书》8：20—30。另可参《以赛亚书》49：1，《耶利米书》1：5，《以弗所书》1：4—5、2：4—8，等等。
7这里说的还不够，下文会有一定的补充、说明和阐述。
8 参亚里士多德《论灵魂》第二卷；后世的许多哲学家和神学家都在不同程度上采用了这种方式，如斯多亚派（参杨适著《爱比克泰德》[未刊本]第四章第七节 ）和神秘主义者托名的狄奥尼索斯（参《神秘神学》，包利民 译，北京：三联书店，1998年，历代基督教学术文库）。但基督教神学至少有一点不同于亚里士多德主义的关键所在，即整个自然阶梯是被造的，而且它之所以被造出来是出于上帝的意志并且是为人所造的。
9 笔者圣经神学的基础太过薄弱，在这里只是参照着自己的属灵经历勉强为之，而且主要依据的也主要是《圣经》的《新约》部分。而且，笔者并不试图去过多考虑神学家的言说。
10 参《创世纪》1：26上（“神说：‘我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人’”），另可参《创世纪》2：7、21—23、5：1，《约伯记》33：4，《诗篇》139：13—14，《雅各书》3：9，等等。一般认为，“形象”和“样式”是希伯来文学中平行句法（有如古汉语的互文），两个词其实是同义词。而且，这两个词并不能说明神具有人格（person），反倒是复数形式的“我们”暗示了神三位一体的位格（person）。
11 关于自由的问题，太过复杂，容笔者以后再说。
12 参《以弗所书》2：4—9。基督教的涤罪不仅是免费的，而且是一次性的、永恒的。“我们若认自己的罪，神是信实的，是公义的，必要赦免我们的罪，洗净我们一切的不义”。（《约翰一书》1：9）
13 这里是基督教时间观的关键和特色所在，所谓的“来世”也在大程度上不是一个时间概念。此处暂不赘言。
14 参《罗马书》5：1—11，《哥林多后书》5：18—20，《歌罗西书》1：20—22，《希伯来书》2：17，等等。
15这是《以弗所书》的主题之一。同时，这样的说法也大量散见于《新约》各处。
16 参《尼西亚信经》和《卡尔西顿信经》。
17 参《约翰福音》10：30、17：21—22。
18 参《马太福音》22：37，另可参《申命记》6：5、10：12、30：16，《路加福音》10：27。
19 参《申命记》4：16—18，《罗马书》1：23。
20 参《创世纪》3：17—18。
21 存在主义和精神分析学在一定程度上极其深刻地揭示了在罪中的人与人破裂、扭曲的关系，如海德格尔的“非本真状态”（参《海德格尔哲学概论》第三章，陈嘉映 著，北京：三联书店，1995年，三联·哈佛燕京学术丛书）。
22 这应该说是暗示了上帝的三位一体。
23 关于男女的关系和地位问题，大致可以这样说：在价值和地位上，男女是平等的、互为骨肉的（参《创世纪》2：23），而且，道成肉身的基督耶稣也是十分尊重女性的（参《路加福音》8：1—3、《约翰福音》4：1—30等多处）；在分工上，男女有别，但互为补充（参《创世纪》3：16、《哥林多前书》11：3—16、《以弗所书》5：21—35、《彼得前书》3：1—17）。 另可参《我愿意》（I Married You , 蔡伯余[Walter Trobish]著，周李玉珍 译，福音证主协会，其它不详），这是一部非常优秀的讨论基督教男女观，特别是婚姻观的著作。
24这是第二条要紧的诫命。 参《利未记》19：18，《马太福音》5：43、19：19、22：39，《马可福音》12：31，《路加福音》10：27，《罗马书》13：9，《加拉太书》5：14。
25 参《路加福音》10：29—37，“好撒玛利亚人的比喻”。《圣经》中更多的是从遮诠的角度给出了对待邻人应有的态度，可参《出埃及记》20：16、17，《利未记》6：2、19：13、20：10，《申命记》22：26，《箴言》3：29、14：21、26：19、29：5，《雅各书》4：12，等等。
26 参《以弗所书》4：25。弃绝谎话、不说谎是基督徒属灵生活的基本要求，就如同使徒保罗所说的：“我在基督里说真话，并不谎言，有我良心被圣灵感动，给我做见证”（《罗马书》9：1）。
27 参《马太福音》5：40，另可参《以赛亚书》50：6—7，《耶利米哀歌》3：30，《马太福音》26：67，《路加福音》6：29。
28 即这一句引文的前一句：“以眼还眼，以牙还牙”（《马太福音》5：38）。
29 当然耶稣基督的受难不仅仅是在十字架上。关于耶稣的代赎，可参《罗马书》3：25，《哥林多前书》5：7，《希伯来书》9：28，《约翰一书》2：2、4：10；关于耶稣代赎的后果，可参《罗马书》3：24—25，《以弗所书》1：7、2：14—17，《歌罗西书》1：20、2：15，《希伯来书》2：14、13：12，《约翰一书》1：7，《启示录》1：5。
30 这里我们似乎也可以看出，成为一个基督徒不是一劳永逸的，而是有着一个训练和学习的过程，即“becoming a Christian, not be a Christian”。
31 “时至今日，所谓‘二分说’（身体[体]和灵魂[魂]）和‘三分说’（灵、魂、体）大致上已被‘人格合一’的教导所取代。按照《圣经》所说，‘我’并不是有两或三部分组成的，而是一个精神与身体结合为一的人格（psycho-somatic unity）。《圣经》所用的词汇，不论是‘身体’、‘魂’、‘灵’、‘心’或‘思想’，皆不过是从不同角度去看一个人而已。”详参《认识基督教教义》，布鲁斯米尔恩 著，蔡张敬玲 译，台北：校园书房出版社，神学基础丛书，1992年。另可参《基督教信仰真义》，柯凯文 著，齐复、翁李钧 译，台北：以琳书房，教导丛书，1991年。
32 因篇幅所限，本节从略。但在这里，有两点必须提一下，即“属灵的争战”（参《以弗所书》6：10—19等）和不能简单地指斥其它宗教或信仰为魔鬼或假先知（参《罗马书》2：14—16，“没有律法的外邦人若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非。就在神借耶稣基督审判人隐秘事的日子，照着我的福音所言”）。
33 如人的灵魂来自狄奥尼索斯、肉体来自提坦神的古希腊神话，肉体是灵魂的监狱（具体出处代考）。另可参《希腊宗教概论》（王晓朝 著，上海：人民出版社，1997年7月）页221等多处，柏拉图的《斐多篇》等。
34 哥林多（Corinth）即科林斯,是当时（公元一世纪左右）著名的贸易港口，深受古希腊文化和宗教传统的影响。
35 本节引文均出于此。
36 另可参在中国基督徒中常用的一本小册子《开始你的新生命》页6，那里把这三种人分别表述为非基督徒、基督作主的人和自我作主的人。本节的思路也主要依据的是这本小册子的解释。
37 属肉体的人还是基督徒，但因为罪的缘故，而过着自己做主的生活，他可以藉着认罪而恢复与上帝的往来。教会的许多仪礼都与此相关，如受洗只有一次，教会只能“绝罚”（excommunication）一个基督徒而不能开除其教籍、不能否定其作为基督徒的身份，等等。
38 依我的理解，这样的基督徒就是真正意义上的圣徒或者祭司（参《罗马书》12：1—2等），而所谓的“效法基督”，也是在这个意义上而言的，参《提摩太前书》3：16（“大哉！敬虔的奥秘，无人不以为然：就是神在肉身显现，被圣灵称义，被天使看见，被传于外邦，被世人信服，被接在荣耀里”）。
39 参《约翰福音》10：10、15：5，《加拉太书》5：22—23（“圣灵的九种果子，就是仁爱、喜乐、和平、忍耐、恩慈、良善、信实、温柔、节制”）。
40 参《罗马书》6：1—2，《以弗所书》5：5，《约翰一书》2：3—6、3：6—9，等等。
41 不管是以否定的方式或消极的方式，还是以肯定的或积极的方式。
42 参《启示录》3：20（“看哪！我站在门外叩门，若有听见我声音就开门的，我要进到他那里去，我与他，他与我一同坐席”），《马太福音》7：7—8，等等。 另外，这也是基督教神秘主义极为喜欢的一种表达方式，但这种神秘主义与其它神秘主义的根本差异在于：人只能是人，不可能成为上帝。
卡尔逊(Charles Colson)著/陈咏译
谁说政教不能相混？他们读的是那一本圣经？——
图图主教
基督徒根本不该踏上政坛？
时常有人问我，如果我老早便信了耶稣，是否就不会陷在水门事件之中。「当然不会！」我很想这样一囗回答，但是仔细思量一下，信徒虽然知道高超的道德标准，他们仍只不过是人，一样会受试探。其实信徒从政比一般人问题更多更复杂。同时忠於神亦忠於国不是一件直截了当的事。信徒要躲避权势无形的引诱也不是很容易。还有，政治的日常活动经常有些无可避免的妥协，信徒更会感到为难。
拿绝对坦诚的问题来作个比方。国家的安全有时不只不容许你将事实透露，甚至还需要你撒谎来掩人耳目。我在白宫的时候，一九七一年，季辛吉访问巴基斯坦时，我们告诉记者他患了重伤急需要休养，其实季辛吉已偷偷飞往北京替尼克森的访华之行作机密的准备。
一九八三年，雷根当总统时，美国进兵格瑞那达，记者听到传言，紧紧追问，白宫发言人却一囗否认并称此是无稽之谈，荒谬可笑。军事机密不能泄漏，否则危及军队的性命。
今日国防政局之紧张，新闻媒体的无处不在无孔不入，挡架欺骗已成了外交工具，这是连新闻界亦接受为无可奈何之事。ABC电台名人可普尔也承认，政府官员要「准备声东击西……有时甚至撒谎。 」
政坛的陷阱比比皆是，权势的引诱、声东击西的欺骗，无可避免的妥协，问题之多不胜枚举。既然如此，信徒是否根本就不应该踏上政坛？
从政的理由
不，这种驼鸟式的躲避是大错特错。信徒有尽公民义务的责任，有投票选举的责任，有订定法律推行法律的责任。他们应凭基督徒的良心主持正义，而不是以谋党谋派的权势为目的。信徒从政我认为起码有三个理由。
第一、圣经命令我们要顺服执政的，要为他们祷告。信徒和其他国民一样，有国民的义务要尽。诸如当陪审员、纳税、支持他们认为最有资格当选为公仆的人。
第二、作为神国的国民，他们有责任在人的国度中彰显神国的公义，正如我们先前已讨论过的，这正是信徒的文化使命。我们应努力使政治不被少数人的利益团体所利用，而是真正施行公义，益及全民。
第三、信徒有责任在公共辩论中为神国的道德观、价值观作代言人。但凡法制必定是涉及善恶的道德问题，所谓「道德非法制所能推行」之说其实是无稽之谈。法制时时刻刻都在推行道德标准，问题不是法制能否推行道德，而是所推行的是谁的道德。
法律不过是约束行为的规则，以国家的立场告诉你什么是善什么是恶。我们的社会因有尊重人命的道德观，所以有法律禁止谋杀，强迫佩戴汽车安全带，强迫工厂要有安全措施保障工人的健康和性命。即使美国的谋杀率冠於全球，我们亦不能因此就顺理成章不以谋杀为非法罪行。
声言道德不能以法制来推行的人士总喜欢举美国二、三十年代的禁酒法为例。一提到禁酒令大家便想出两个行动激烈的教会人士，一个举起椅子，一个大斩酒箱一面高呼喝酒有害，其实这是极片面的图画。禁酒不是教会或其他个别团体将自己的立场强行加诸大众，而是全国经过长时期的辩论之後，以投票方式大多数人赞成才通过的。
不错，多年之後，禁酒令越来越难以执行，应运而生的黑社会罪恶也越来越猖狂，以致最後法令之推行沦至得不偿失的地步，遂不了了之。
大家不禁要问，既有今日何必当初，饮酒无疑只是私事而已。不错，但成千上万的人醉酒以致危害公安那就不再纯是私事了。二十年代禁酒法令之前就是这个情形。当时工人醉昏昏上班的数以千计，因为反应迟钝被机器折肢甚至丧生之事经常发生。而酒吧业之兴起，引起**相应激增，最後是性病蔓延成灾。性病当时是不治之症，好比如今的爱滋病，社会大众怵目惊心可想而知。
认为禁酒法完全失败的人，没有好好去研究历史事实。禁酒令行之後，工厂的意外事件大大减少，性病蔓延速度下降，而醉酒人数的比率，尤其在工人中，显著激减。直至五十年後到一九七○年美国人民的饮酒量才重新回复到禁酒之前。
时至今日，醉酒滋事的情形又复趋严重，美国每二十多分钟便有一人被醉酒司机撞死，还有大多数的罪案亦与醉酒有关。谁说饮酒只是私事，不涉及道德？
信徒的问题不是应不应该，而是如何去参政，如何去影响法制。
让我们来看一个实例。厄瓜多尔有一位信徒，律师魁斯保博士 (Dr，Jorge Crespo)，素来以争取公义保护**为己任，後来也参加竞选总统但没有选上。有一天我们监狱团契的南美区总干事和他倾谈邀请他参加监狱团契的工作。虽然他一向对犯人没有什么好感，认为这些人是罪有应得，但却也没有拒绝加入。待一开始探访监狱之後他对犯人却产生了前所未有的怜恤心，後来还当了全国监狱团契团长。
上任团长之後，他开始调查厄瓜多尔的监狱现状。发现了许多违反人道的情形，有时一个小小的牢房居然塞著二十个囚犯；囚犯的待遇野兽不如，事实上连牢房的狗吃住也比他们好。在女监中，小孩往往与母亲同受牢刑。有的女童则是以雏妓营利的黑党、父母或狱卒的的牺牲品。也有些犯人系因逃避酷刑的威胁，乱肆认罪而坐冤狱。
魁斯保和同仁们将监狱中的黑暗在报章、电台向民众暴露。同时写信向各监狱负责人进言，将副本寄给政府有关当局。他们这样做是冒著相当的政治风险。
最後魁斯保有机会在执行宪法之高官面前作长达两小时的见证，申诉监狱的黑暗和囚犯的可怜。官长们听了人为惊讶，这些远离庖厨的达官贵人根本不如民间疾苦。魁斯保作证完毕，副总统向他表示敬佩。「你以基督徒的身份来此」，他说：「 你今日所作的真不愧为一位真基督徒。 」
因著魁斯保的努力，厄瓜多尔有了一连串的改革。此外他还组织了一群信徒警官以保障警察局的调查，遵循人道而不是用高压暴虐。
「 基督徒不应容忍不义不仁的暴行，」魁斯保说：「视若无睹保持缄默的基督徒我认为不是基督徒。」
像魁斯保这种以小小国民的身份向政府机关讨公义的信徒，正是莫沙麻 (Stephen Monsma )所说的：「不是专管闲事之举，以自己的道德标准借法律的力量强加诸整个社会，而是因为热烈的正义感所驱使，要人人都得看公平的对待。因为人是照著神的形像受造，应有人的尊严。」
信徒在私人的岗位上能为神作见证是不错，做医生的做最好德行的医生；其他如律师、商家、工人、教育家、艺术家等等亦是情同此理。但在政界方面，神往往更兴起特别的信徒去加入；在政坛上，信徒见证的目标就更大了，十九世纪为反对奴隶制而努力的威伯福士 (详见本书第八章 )等人便是活生生的例子。奥古斯丁认为敬畏神的元首乃是神赐给人类的祝福。从政的信徒如果不畏潮流，胆敢为公理而战，不计较个人前途的损益，便是在众人面前为神作最美好的见证了。．
信徒从政还有许多用武之法。举一个实例，美国乔治亚州参议员南 (Nunn )仔细研究圣经觉得「 赔偿」是圣经一个罚恶的原则，反观美国的法制，却几乎没有赔偿的条文。在这个犯罪激增，民情汹涌要将犯人个个锁起以保公安的时候，南和另一位信徒同事却呈案建议新的判刑标准：危险犯人判牢刑，非危险犯人改以他法御罚，例如以工作赔偿。此案一九八三年经激烈辩论通过，推行之後节省了不少纳税人的金钱，成了一个刑法新模，许多州政府亦纷起学效。
就是在一般人际关系上，信徒也能替冷酷又现实的政界加上一点人情。水门事件尼克森总统下野之後退居加州，卧病医院，有一个时期甚至有性命的危险。但除了至亲家人，几个挚友和来势凶凶的新闻记者，无人关心无人问津。或说除了参议员哈特非 (Mark Hatfield )。哈在参议院中曾经极力反对尼克森，是尼克森的对头，但当尼克森大势已去临祸潦倒的时候，哈氏毫无张扬，暗中飞往加州两次去探望尼克森。哈氏是一位虔诚的基督徒。我後来问他为什么要这样做，他的回答很简单：「我要尼克森先生知道有人爱他」。
有时很小的事也会有出其不意的影响。国会有两位信徒议员，监於政界压力大，危及家庭夫妻亲子的关系，特为同事放映多必逊 (James Dobson)制作的家庭辅导影片。出席的人几乎达一百对夫妇，会後不少还主动去接受辅导。後来一传十十传百，白宫官员亦看了影片，最後该片居然成为军人训练的资料。
从政的信徒如果不计较利益得失，只求顺服神无愧於良心，则心情往往能得到超乎常人的智慧。英国议员，前任首相柴契尔夫人的亲信阿里逊 (Michael Alison)就是一例。
阿里逊是在四十年代在牛津念书时信主的。当初他想过要当传道人，後来觉得神呼召他从政。一九**年他被选为议员，由低层慢慢努力最後终於升到领导阶层。一九七九年阿氏被派为北爱尔兰的总管大臣。一九八○年下旬，天主教恐怖份子受刑人在狱中绝食向英国抗议。圣诞前後，第一位绝食犯人已绝食快两个月，生命垂危，举世瞩目，政府进退两难，监狱医师束手无策，向阿里逊请示。强迫犯人进食会引起反抗暴乱，让他自死自灭更是麻木不仁。好几星期，阿氏已经一夜为这件难事不断祷告祈求智慧，当狱中医生来请示时，阿氏得到了解决的办法。
「请垂死犯人的其他绝食同志作这个决定吧。」阿氏吩咐。同志们如果反对救命，这位兄弟死去，他们的良心负不起这个责任。但若容许监狱当局施救保其生命，他们自己又继续绝食无疑自相矛盾。就一这样，绝食运动和平结束。
动机正确又愿遵行圣经教训的入时有出人意外的智慧。但这并不保证无往不利。事实上基督徒因为有不能妥协的原则往往比别人有更多的麻烦。但阿里逊似乎颇能处之泰然。
在政坛上，阿里逊实在是个异数，与反对人士辩论时，他客气有礼，虽然大权在握却不好出风头，只是默默的耕耘。这种作风都是一反政坛的常态，都不是出头的好方法。还有，政坛人士每天张开眼睛第一件事便是看报纸，而阿氏却是以读经灵修开始每天的工作。他说他最大的野心不是求更高的声望。他厌恶政坛上的你争我夺，他只希望做一个尽职的公仆。柴契尔夫人对他完全的信任，他认为这便是他在岗位上最人的成就了。
这种淡泊的服役心态，外界看来似乎是消极软弱，其实有更大的力量隐藏其中。从政信徒若不为权势所奴役，不为自私自利所左右，他有极大的自由去凭良心来做事。
信徒与公仆
但从政信徒也会比别人有更多更大的良心挣扎。身为信徒，他必须顺从神；身为公仆，他又不能违反支持国法的就职誓言，其挣扎可想而知。
当甘乃迪总统竞选的时候，因为他是个天主**，大家都担心他的信仰会影响其决策，为著镇定人心，他在德州休士顿牧师联会上演说时宣称：
「 如果我当选总统， 」甘乃迪说：「 ……我将凭良心以国家利益为一切决策的最高指引，我绝不考虑外界的宗教压力或主使。没有任何权柄或刑罚的威胁可以叫我改变这个决心。」
人心果然被安定，甘乃迪亦果然当选了。自此他这句话成了美国政坛的至理名言，个人的信仰与公事决策无关。
「 没有任何权柄……可以叫我改变…… 」甘乃迪说。好大的口气，连神都没有权柄？
你会说，当然啦，不然你叫他怎么办？国家公仆自然不能将个人观点放在选民利益之上，尤其在美国一个这样多元化的民主政体内。一点不错，所以有人便更进一步的下了以下的结论：为著政治之权宜，可以将神的教训完全置之不理，一切服从多数，违背神亦是在所不惜。
与此刚刚相反的又有另一个极端，有些信徒不只认为信仰要主使政治，而且从政信徒有替天行道之实。而所谓替天行道者就是用政治势力去促进他个人对圣经预言的解释。换言之，自己扮演起神的角色来，孰不知叫圣经预言应验乃是神的事，不是国家公仆的事。
神授予政府的职责在刑罪罚恶，维护正义保持公安，必要时自然也包括维持国际局势的太平，尽量设法避免不必要的战争发生。这些职责，美国官员就职时都需要宣誓遵守的。纽浩斯说：「国家公仆就职时在神面前宣誓要维护宪政法纪，然後反过来却利用政治的权势去促进个人对圣经预言的解释，这是张狂、背信、叛国和欺骗。」
以上两种极端都大有问题，基督徒既不应将信仰紧紧隐藏，亦切忌扮演神的角色。那么他究竟该怎么做才能两全其美，才不妥协信仰亦不违反宪法？究竟有这个可能没有？
有的，如果从政信徒能弄清楚几点基本原则。第一、政府官员切忌扮演神的角色，他的天赋职责是维护公义保持公安，而不是利用政权去达成教会的目的。第二、从政信徒必须尊重各宗教团体的权利，使政府负上保护每一个国民良心自由的责任。
他不必将个人信仰道德观强加诸社会，亦不必消极的盲从多数，这二者之间有一个折衷的办法，可以对得起良心亦不背弃大众意愿。但凡有涉及道德、政治的大事需要讨论时，从政信徒必须竭尽所能为道德正义争辩，以说服而非以高压强迫为工具，争取最大多数人的同意，努力保障**保障生命保障家庭的完整幸福。
第三、在这个核子时代，国家有许多军事或其他举足轻重的秘密，不便亦不能为外人道。有时为对付暴政，为保护人质等等，外交官员不能不声东击西的作假以掩人耳目。这种情形，圣经中有一个例子：**喇哈被列入信心伟人谱中，为什么？因为她用谎话保护了以色列的探子。照样，荷兰信徒彭柯丽 (Corrie Ten Boom)女士向纳粹警察撒谎以保护她们所收藏的犹太人。在类似情形之下，相信大多数基督徒都会不加思索的照办。在这个复杂邪恶的世界，有时为著避免更大的罪恶，我们无法可施时只好勉为其难了。国家官员往往会遇到大同小异的情形，如果你需要撒的谎是你良心所不允许的，你便应该辞职。
以上我们所讨论的只是平信徒参政，神职人员又另当别论。
圣职人员不从政
罗马帝国受君士坦丁的影响接受基督教之前，早期教会是劝导信徒不要参政的，因为当时政要必须敬拜皇帝，乃是拜偶像之举 (其实我们应仔细思量，即使今日，这个问题仍直接或间接的存在，何止古罗马而已 )。
君士坦丁上任後，教会仍禁止神职人员从政，因为他们圣职在身不宜分心。
在英国史上有一个时期政府亦禁止牧师担任政职。美国殖民时代的元老亦在许多州的宪法中有同样的禁例。此例直至一九七八年，因田纳西州有人上诉美国最高法院，指为削夺圣职人员的民权，才终於废除。但虽然此禁已解，美国以及西方民主国的圣职人员仍保持著不参政的一贯传统，破例的人并不多。
现任天主教教宗约翰保禄二世亦表示拒绝以政治手段去推广教会的事业。一九八○年，他甚至下令要神父们退出一切政职。美国国会一位五任议员，耶稣会的神父，便一声不响的辞去议员之职。
但在尼加拉瓜却有三位从政神父拒绝服从教宗的禁令不肯退职，为教会带来**，且大大的妥协了教会的威信声誉。尼加拉瓜政府驱逐宣教士，不容许出版的自由，连天主教办的报纸亦勒令停刊，这种种作为三位政要神父怎能不负责任？怎能自圆其说声言自己从政有理？
一这种公开的矛盾是从政圣职人员无法避免的。一个人事奉两个主，向著全世界作两面人怎能不破坏教会的见证？
若有神父、牧师认为自己有从政的呼召，身为国民他们自然有参政的权利。但他们若决定要追求参政，必须先辞去一切圣职，必须清楚的声明他们是以平民身份竞选，与圣职事业无关 (有些宗派，圣职是终身职，根本不能真正辞去 )。
教会的立场
若然圣职人员不应担任政职，那么教会又如何？政治辩论、国家大事教会应不应该保持缄默？这是时下最敏感的话题。
本书前面已经讨论过，教会应负起社会良心之责。多逊 (Christopher Dawson )说，基督教是「 西方文化的灵魂，灵魂去掉，身体使成殭屍。」所以涉及善恶道德之事，教会应该发言，并以圣经的标准衡量社会决策是否公义。
但这样做法，不是没有陷阱。最大的陷阱就是信徒很容易自以为圣经是在他们的一边，於是他们可谓无所不知，无事不以干涉。近几十年来，许多教会甚至事无大小，无不发表立场书，上至核子战争下至公厕设备他们都有发表不完的意见。新右派则由商业法制至巴拿马运河都设有或褒或贬的算帐记录。当信徒沦落到如此地步，他们懂的事要管，不懂的亦管，总之无所不管。他们不再是信仰的见证而只不过是另一个政治利益团体而已。
美国天主教主教团的核子战争立场书就是一例。核子武器残忍可怕，发动核子战争自是罪大恶极，这是不言而喻的，何需开大会大肆讨论才得到这个结论？他们的结论若是光止於此也罢了，但他们连美国的预防姿态亦指为不道德。他们这样的指控除非有确凿证据，不然预防本身不可能算为不道德，不过是意味著阻挡战贩暴君不敢造次而已。
在这个核子时代，权力制衡、国防政策是非常复杂的事。被突击之後还剩下一些什么劫後的选择等等都是必须考虑的。正因为美国声明绝不先用核子武器去袭击别人，一切政策是基於防止和还击 (主教们总能同意这是较为道德的立场吧 )，所需要的力量亦相对比先发动核战的国家要大得多。主教们那种一厢情愿的思想实在是对国防现实和国防策略的无知。指发动核战为不道德无可厚非，但超过这个范围他们便是在讨论他们所不了解的事了。正如一位芝加哥大学教授所表示的，教授个人赞同主教们的立场，但指出他们的结论需要基於事实资料，但这些资料是国防机密，不是主教们可以知晓的。所以美国的国防姿态是否不道德只能是个悬案而不能定为结论。
天主**克尔克 (Russell Kirk)称这批主教为「乌托邦主义者，对政治的极限无知得出奇。」克尔克参加完这样一个会议，领教过宗教头目天南地北的对他们专业之外的事情大发高见之後，他表示他宁愿向酒吧侍者讨医方也不愿向教会书记领取政治智慧。
信徒个人和教会全体发表意见有很大的区别。信徒个人可以凭良心随时随事发表意见，但教会整体发表立场必须只限於圣经明明的教训。例如有关生命**之尊重、信仰之自由和社会的公义等。即使这样，教会亦只是在公共辩论中发表圣经真理的立场，切忌超越范围乱发高见妄自尊大。
与上述的美国主教立场书相迎之下，一九八七年梵谛岗教廷所发表有关生物医学伦理的文件就合理得多。生命的尊严问题在教外众议纷纭莫衷一是，但在圣经中却有极清楚的教训，这正是教会有责任发言的时候。教廷发表的这件文件至今为止是有关人囗繁殖科技之道德问题最有用的讨论。
政治不是教会的第一责任。教会的主要任务是传福音，施圣礼，训练门徒，信徒父通，以圣经教训教导信徒过成圣的生活。当教会涉及政治时切忌舍本逐末，容许政治活动，冲淡了教会的基本任务。各大宗派都不会忘记六十年代的教训，教会的政治立场宣言越多，教堂座位空得越快。
个别信徒可以加入党派政治，但牧者却不宜这样做，否则必至妥协自己和教会的见证。信徒和教会无疑都有责任在社会上作光作盐，彰显天国的见证，但要注意以上讨论的局限才不至於讨人厌，得不偿失。在一个多元性的社会，搞政治活动的基督徒摇著圣经，狂妄的高呼「神如此说…… 」只会令人惧怒交加，把你看作暴君教主，最失人心莫此为过。每一个立场，正确的方法是据理力争，如果理由充足，自会博得多数人的赞同，这是民主政体自由国家的规矩。
神要求的是忠心
时常有政府官员要和我讨论刑事政策，他们觉得很灰心，监狱越多，耗费越多，犯罪率却有加无减。我向他们建议以赔偿代替牢刑处罚非暴力犯人，既省钱又有效。他们听了都觉得有理，因为我有统计数字支持我的立论，虽然我後来还是会告诉他们，这个观念乃是源自神的诫命，摩西的律法 (详见出埃及记二一~二二章 )
信徒在神所交托的事上要忠心，至於你的呼吁是否只是对牛弹琴，毫无效果，没有办法将社会沦亡道德扭转，这都不打紧。神要求於你的不是成功，而是忠心，情况不论有多恶劣，神仍是掌握一切的主，这是福音书中的教训。耶稣将神国比作农夫撒种，耕耘撒种是人的事，生不生长都非农夫所能控制。
神所要求的只是要我们忠心，至於神国能否彰显却是只有神能掌管，这是我在一所出名粗暴的感化院中长达六年的亲身阅历。
(本文摘自《当代基督教与政治》校园书房出版社出版 )
唐崇怀
在探讨神的属性时，一般神学常会忽略了圣经启示中所含蕴神的两个特别属性：神的无名性和神的无情性。我们常以为神既然将自己启示於人，那麽人自然可以完全认识神。殊不知神虽是可认知（knowledgeable）但不是可理解的（incomprehensible）。这就是保罗所说：深哉！神丰富的智慧和知识，他的判断何其难测，他的踪迹何其难寻。（《罗》11：33）神的无名性（Apophaticity of God）所谓神的无名性乃是指人不能给神命名。圣经中所有神的名字均来自神的自我启示，并因神在他的怜悯和恩典中，本著他俯就的恩慈使他的无限在人的有限里被理解。所以当人一认识神时，绝不能将神困在人的理智中，也不能将他定型在人自以为是的认知中。神的自我启示并非是神的完全启示。它只是神让人对他的完全，有些稍微的经验；并在这些微的经验中，认识自己的微小而能完全归服在他的权能下。
所以说，神在他的启示中将自己显明了，也在他的启示中将自己隐藏了。一位越认识神的人就越会看到自己的有限和神的无限，也就更能谦虚的归服於神。这也就是真信心的功用。
一位有信心的人只能紧紧的抓住神的应许，信靠神。因为基督徒的信心不是一种知识，乃是一种个人与神的关系。在这种关系中，神不仅是一个位格，更是无限的位格，是不能让人定型也不能让人定性的。人不能将他塑造成有形或无形的偶像。总括来说，人不能为神定名，人只能以神的自我定名来称呼他；所以人只能在他的启示里认识他，没有启示就没有神的知识；即使有了神的启示，也只是有了神要人认识他的一些知识。因为隐密的事是属於耶和华我们的神，惟有明显启示的事是属於我们和我们的子孙，好叫我们遵行这律法上的一切话（《申》29：29）。所以我们绝不能根据我们的体验来认识神，也不应以个人经历来作为信仰根据。当神向摩西显现时，摩西曾对神说：我到以色列人那里对他们说“你们祖宗的神打发我到你们这里来”，他们若问我说“他叫甚麽名字？”我要对他们说甚麽呢？神对摩西说“我是自有永有的”（《出》3：13～14）这个回答正显明了神是无名的，没有人可以给神下定义，亦没有人能将神摄取困囿在他的理念中。人的受造性最多能肯定神的所非，不能肯定神的所是。面对神的所“是”，人只能在神的启示、俯就的慈怜并个人的关系中因认识他的些微而感赞不已。
神的无情性（Apatheticity of God）所谓神的无情性乃是指神不是也不能被人的行为、动作和感情所操纵，这是神学里争辩最多的命题之一。
当神在荆棘里向摩西显现时，摩西想近前看，耶和华神见他过去要看，就从荆棘里呼叫他，对他说“不要近前来，当把你脚上的鞋脱下……”（《出》3：1～5）在一般宗教的经验中，追求明白神的事是人的本份。人应以各种的心态、动作及方法来亲近神明，感动神明。但圣经中很明显启示救恩是出於神，神的作为和感情是主动的，是绝对的主动，他的旨意和谕令都是自由亦是自发的。事情的成就绝不是人的热诚或作为，乃全在乎耶和华的热心（《赛》9：7）。神是不动情的，人不应将他看如巴力假神，希望藉著跳跃、大声的求告、甚至用刀枪自割自刺、狂呼乱叫才能将他叫醒。（参《王上》18：26～29）因他从起初命定末後的事，他的旨意不能拦阻。其实基督教与其他宗教的差异也就在此，当其他宗教以人本性的操作来换取神明的喜悦或同情时，基督信仰却明明的指出人乃是因著神的恩典和怜悯，成了神的儿女。更是以儿女的身份来取悦於神。我们的感性、热心、殷勤、眼泪、祷告和信心绝对不是换取神恩典和怜悯的工具。这些只是对神恩典和呼召的一种必然反应，是神先动了善工，也在圣灵的感动和运作中藉著他的道成就了这善工。我们只是他的儿女，在他恩典的运作中回应他的意旨，让他的荣耀得著称赞。
若有人说：在圣经的记载中不是有许多神被人感动的例子吗？其实若我们细心察看整本圣经的启示时，我们会发现圣经中启示的神学系统是以神为中心的，不是以人为中心的。神在他的怜悯里以俯就的方法来启发和教导人，并让人离开以自己为中心的宗教运作回归到神的恩召中。
对一位信徒和圣职人员来说，认定神的无名性和无情性必会使我们在真实中感恩和追求。因为我们能相信神是因他先呼召了我们；我们能爱他是因为他先爱了我们；我们能事奉他是因他先拣选了我们。所以当我们进入他的无限时，我们才会发现我们的微小和不配，因此我们才会更追求他、认识他，爱慕他和事奉他。这也正是教会神学和教会教育的基础和导向。所以基督徒绝不能以人本的立场来研讨神，更不能以满足自我的渴慕来追求神。我们只能站在一个蒙恩者的身份来寻求神和享受神。□作者为洛杉矶国际神学院院长。
转自《海外校园》
唐崇怀
谈到神学，一般人都会有两种极端的看法：不是消极性鄙视的嫌避；便是积极性过份的推崇。其实，神学和一般学问同样神圣。神学研究的内容和对象常被误解为"神"或有关"神的"事，因而神学常给人一种特殊的神秘和神圣感，或厌弃和畏惧感。一些"做神学"的人也有意无意中让人认为以特殊的身份和使命感自豪自居，这都是不当有的，我们也无须在这论点上多花口舌。本文目的乃是实事求是地探讨神学和神学教育的理念，再依笔者的浅见提出一些理想来和神学教育同道共搓。
A．神学和神学理念的澄清。
一、 神学的研究内容和对象─神的启示
神学研究的内容(content)不应是神，因为神不让人研究；人的有限思想也不可能理解无限的神。神学的研究对象(object) 也不可能是神，因为神圣性会含蕴著歼灭性，人不能站在神的面前，更不能凭自然来想像神圣的神。这么一来神学到底是做什么的？神学和一般学问是一样的神圣，但其不同的重点乃在於神学的研究题材或命题(Subject matter)和一般学问的研究命题有不同。虽是如此，在本体上，二者都是一样的，就是那蕴藏在现象的事和物里的"理"，为此，一般学问虽是如此重看研究的目的，也就是尽物和穷理；但从基督教的论点来看，这"理"就是神的启示，这包括了神学里所说的一般启示和特别启示(救赎启示)。神的启示和启示的神不同，既然说启示，就是肯定了研究命题的根据和范畴等是启示的神所设定的。研究的目的虽是尽物但不能穷理，因为神所给於人的物，是无限中的有限，但物中之理，乃是有限中的无限。研究神学的人和研究其他学问的人都当有这种先设性的识辨和肯定，这无疑是一种信仰心态。近日的硬体科学和软体科学都一致地认定了人的微小，而後现代学问的本质更让人看到相对的绝对性，使人不能不对绝对的存在作一个整体性的检讨。这正是科学确证主义(positivism)丧钟的前奏和殿乐。
当一般科学以自然和实存（神的创造）以研究对象；将启示的神和神的启示放在一边时，他们的研究就失去了内容，後果自然是无核空壳,虚空捕风。神学的研究就不同了，它先设定了启示的神和神的启示为认识论的基础，肯定了无限对有限的呼召，也肯定了有限对无限的贴服和委身，为真理的追求奠定了根基。为此神学就成了基础科学的基础学科，成了为哲学导向的科学了。
二、 神学研究的目的和方法
既然神学研究的内容和对象不是神而是神的启示，那么神学研究的目的就不应是要理解神(to comprehend God)，而是要理解神的启示，神学研究的方法也不是推理性的则(方)或实用性的规(法)，而是本体性的顺服(信)和神圣性的感赞(仰)。因为神的启示应包括了神的创造，神的眷顾和神的救赎(Creation, Providence, and Redemption) 与神的自由作为，让人可以因此体会和经验万物的因由(purpose)和终的(end-Telos)，从而了解万物存在意义(meaning)和神的心意(Divine will)。
一般科学在面对神的创造的研究过程中，体会了神的奇妙作为，也偶尔因神的眷护而起了无明的惊叹或感谢；这是神普通启示的特点。然而在神的普通启示中，神人之间因罪的缘故有了一种内在无明的隔绝(immanent detachment)，人也只能在研究过程中理解事和物理的过程和因由目的(course and cause)，但未能理解和体会神创造的目的和意义(end and meaning)。难怪科学研究的顶峰虽会拥有尽物性的极用和效果性的享受，但却常让人更体验到本体性的丢失(lostness)，弃撇 (Estranged)，排弃(alienated)，而感到虚空(vanity)和失向(Disoriented)。神学研究在此显出了其独特性。因为神学除了以普通启示为研究命题外，神学更承受了神的特别启示：包括了神圣文字启示(sacred Scripture)和救赎启示(salvivic Revelation)。让人藉著对救主的认识可以体验和理解神的心意和旨意。特别启示乃是神蓄意性的内在性同在。藉著道成肉身(Incarnated Word)（耶稣基督）和成文之道（inscripturated Word），在圣灵的运作中让人与祂建立生命关系，来肯定存在的意义和目的，价值也就因此产生。
总括来说，肯定了神学研究的对象是神的启示，也甄定了神学研究的目的不是利用神或神的创造，而是体验神，了解神的心意，以确定神创造的目的和存在的意义，可让神的荣耀得到称赞。这样一来，研究神学的方法也不再是纯哲理性的质疑和穷追，而是顺命性的领受和感谢了。因此，神学研究的终极效果是让人更亲近神，也更接近神的创造。
三． 神学研究的使命和要务
使命和启示一样都是赐予的，不是自发的。神学研究的使命和要务乃是本著对神的启示，领受和观摩去体验启示的意义和目的，感悟生存的使命和要务。为此神学研究应循照成文的道和成肉身的道，在圣灵的光照和带领下留意细察，做系统性的理解和阐明。神学不是信仰，也不是信仰的中心。它是对神所启示的信仰真理的系统性了解和阐明；也是信仰的系统性宣言。神学和神学的操作是信仰的必然後果，也是信仰在实际生活的导向和运用。神学的思考有助于信徒消除偏见和论断，也使人能谦虚地确认自己的极限，更让人能在有限的理性中领受无限神的启示，使我们可以取得对抗异端的权威和权利，以增加信心和知识和认知层面，突破理念的固有框架和现象的困囿，以经历灵命的塑造和更新，更可以因此经历生命的突变。来完成下列数项使命和任务。（此段可详见拙著「信仰的再思与重整」，天恩出版社，1998，3-8页）
a. 信仰的再思和反省
为了脱离信仰的僵化和懈滞，使信仰在神不断地活跃启示，灵感和光照中，对外来及内在的挑战做适宜的回应，将信仰的认知层面提高和进深来装备自己，成全国度性的事工。
b. 道的创造性延伸
神学藉著对神的道作系统性的理解，将创造的律和理与神真理的道连接起来，让人不但可以发现宇宙万物事理的原理，更可确定宇宙的奥秘和意义，以神的道阐明创造的原理，来享受和运用神创造的优美。这样的神学研究，使人能发挥启示真理的聚合功能和扩散功能，来参与神创造和眷护作为的延伸事工，让神儿女因对神的真确认识，不但可以成为蒙恩受惠者，更可因此成为神积极性的恩器。神学也就必然成了人之存在和自然科学认知的导向和向导，让人活得更完全，更充实，更丰富。
c. 信仰的改革性和更新性行动
改革是原本位的复原；更新是本位的发挥，诚如中世纪的宗教改革，因为回归神的道和对神的神学性肯定而改变了教会的路线，也影响了当时的国运，社会和民情。这是神学使命的後果，因为正确的神学思想可和神学理念演更成长为信仰的行动（praxis），使信徒在信仰，行为和生活上，能经常革新推进（Semper Reformada）。
d. 信仰和灵命的塑造和重整
真正的神学研究让人更能存有谦卑，顺服和感恩的心。对神真道能有更敏锐的感受，而能够更加委身和投入于神的托付中，作顺命蒙神喜悦的儿女。
总括来说，神学研究的使命和要务就是对神所启示的道的正确和适宜的回应;不是人自发性的灵感和理想。从事神学研究的人不应该以神学为工具以求诸自我理想的成就。相反的，应以谦虚，赤诚和顺服的心，去接受神的启示和教导，以绝对的委身和投入去完成神的旨意。基于这种的使命和使命感，从事神学和神学教育的人，对自己的事工和要务除了带有敬业的精神，不应将神学职业化，更不应将神学纯学问化。因为神学的研究是本於信，也以致於信，本於教会，也致於教会，本於圣经，也回归圣经。在这样的境域和了解中，神学生和神学家只是一些蒙召的人，本著神的恩典，尽力而为求诸良心的无愧，单为要取悦於神，可以与所蒙的恩相称。这样神学和研究神学也不再是可畏可弃，而是可亲可爱的了。
B． 神学和神学教育的导向探讨
认清神学和神学理念自然带给我们神学教育的必须导向，神学教育除了神学知识和理念的传承和教导外，还得应有生命和信仰的传承，为此神学教育应包括两个主要的层面，简述如下：一． 神学知识和理念的传承，教导，培育和扩张。
一般教育的运作方针和教育命题，是知识和理念的传承，教导和培育。但神学教育乃是信众将历代的神学知识传承教导和培育，增扩出来；为此，神学课程的要诀，应包括圣经和圣经神学，历史和历史神学，教义和哲理神学，教牧和教牧神学，人文和伦理神学五个要位和焦点（loci and foci）。
1． 圣经和圣经神学
圣经是神学教育的第一要位。神学的首要题材是圣经，其次才是历代以来教会对圣经和神启示的理解和反省成果。近年来，华人神学院多以跨越圣经学院的体制，而以研究院的姿态自居。神学生对圣经常识之缺识是最大的遗憾。回归圣经确是吾人当前的要务。本人认为神学结业之前，圣经至少熟读五次，不然将会本末倒置，徒有神学知识，而无圣经内容，只有对启示的反省和观摩见解，而无启示的内容，在事奉中常会有箭袋空竭之忧。谨此呼吁神学教育界强制圣经之阅读，以回应将神的话语藏在心里，昼夜思想神的话语和训诲。
当然熟读圣经未必需要念神学，为此，神学研究的焦点乃由圣经知识转到圣经神学上了。所谓圣经神学乃指以系统性的方法来了解圣经启示中的信仰和真理体系，对圣经启示也可因此有系统性的理解，以免有见树不见林之弊。
2.历史和历史神学
神学里的历史研究当然以救赎历史和教会历史为首要题材。然而要在历史的变迁和过程中取得意义和教训，那就不可不以启示为出发点。其实历史的意义和重点不单在于事件的发生和人物的典范，而在乎神在这些事中所启示的真理和意义，故此神学研究中应以历史作境域，而以信念为导向，这也就是说神学研究应以历史过程的识定转到历史神学的确定上，所谓历史神学乃是从历史的演变过程中，以信仰的导向来了解神在历史中的作为体系，让历史带来启示的真理意义，这样才能使人对神的创造和救赎作为有整全性的透视，以尽神学研究的学识基础性使命的任务，免有只见景不见景中人之患了。
3．教义和哲理神学
教义和教义神学俗称系统神学。乃是指教会信徒信仰基础的认识论命题。其要点乃是肯定信仰教义的系统性，贯连性和一致性，使信徒的信仰命题有自识性根基。哲理神学的范畴更为广泛，乃是以哲学性的方法来分析和理解信仰的基础和内含，这自然包括了宗教哲学和道学的研究，其目的无非是希望藉著理性的应用，让人了解学识中信仰层面的含义和运作，也让人可以以学者的姿态和胸襟来陈述和引证信仰的内含，以发挥信仰的交代性功能和说服性权威。
这个要位的研究焦点必然乃在於研究方**的深入探讨和信仰理念的对比和解析，神学思想和观念的反省演绎，归纳和综合，以求忠于真理的本体为要务。是神学教育的中流砥柱和主要骨干。
4．教牧和教牧神学
教会是神学研究和神学教育的必然处境。离了教会，神学就成了道学（Divinity）或神哲学（theosophy）；个人的宗教体会和宗教经验，直觉性的真理体验（intuitive consciousness）就会取代群体性和圣约社体（covenant community）的真理性体验。神学教育是教会的特权，是神所赋予教会真理教导的权能。神学教育的成果是服役教会（Service of the church），为此教牧性的关切自然是神学教育重要本位之一了。
神学教育虽与教牧教育相辅，但神学教育的焦点不单是在於实用性而在於实践性（applicability）。故神学教育的成果不单是造就一个教牧来牧养教会，更是要造就出一些教牧型的学者或学者型的教牧。他们不仅是服役於教会，而是能做群羊的牧者，以牧者的心态来带领教会服务人类，以尽教会治理权能和服事权能之要务。
为此神学院的教育不但要有"如何"性的教牧学科，更要有"为何"性的基础教牧学；应有实用性和实践性的兼顾和并重。由教牧性学科的焦点转向教牧神学性的专注上了。
5．人文和伦理神学
人的存在是伦理的实践。神学教育的伦理性关切自然包括了人文性和人际社会性的品格教育和培植。这是品德塑造和灵性塑造的关注。伦理生活虽以教导为本，但得以操练和诱导为实。神学院的集体生活有如熔炉，是日後教牧生活和个性的冶炼场所。然而，道德和伦理需要有理念基础，免得学员离开学院里环境的局限，生活和品格就没有牵制。为此，伦理性教育自然地应该从生活和品性的塑造和操练转移到伦理神学的真理性教导和反省的焦点上了。基于这种神学教育本位和焦点，我们可以造就一些时代的文人和宇宙人，以回应时代的挑战。
二． 信仰和生命的传承
神学知识和理念的传承是神学教育的外举事务，信仰和生命的传承才是神学教育的内含事工。因为信仰和生命是不能教出来的，它是神的恩典在神的恩器仲介的运作中塑成神合用的器皿，神学院应该追溯到旧约时代的先知学校。有关先知学校的事，我们所知虽多，但神所用的以利沙都有收徒门训的圣经记录。以利沙更为其门徒建造校舍（参：王下：六：1-7）。耶稣收徒教导虽无定校舍，巴拿巴，保罗安提阿教会培训实例（徒十一：26）都含有信仰性，生活性的训诲。初期及中世纪教会修道院：传统无非都是为生命塑造的关怀而设。笔者浅见，神学教育中的信仰和生命传统使命要务应从下列几点著手：1．信仰的领会和体悟（contemplative understanding of faith）。
一般教育常以理解为重，而以体悟为辅。但在宗教的真理上，二者轻重常是倒置，佛教的禅就是一例。从基督的观点来看，我们虽不应以真理和信仰传递的神秘性过于渲染，但是无可否认，在信仰真理的理解中，悟常重於知，但知而不悟，有火侯过旺之患；相反的，悟而不知则有偏於主观之嫌，故此，神学教育中的灵修操练当然是不可或缺的环节，神学院的生活不能没有强制灵修读经的守候时刻，因为只有藉著这种的操练，信仰和神学知识才能有个人的领悟和信悟，才会在成体的道中体验到成文的道。这虽和一般的修炼和修道不同，但其外举形式和框架仍可有过之而无不及之态。每日清晨的晨更灵修，黄昏的晚祷和默想都是必行之规。
2．信心和生活的操练和操作
基督徒，传道人的生活是十字架的信心的道路。诚如保罗所说，我如今活著是因信神的儿子而活（加二：20）。然而十架的道路未必在於苦或难，乃在於信靠和顺服。神的仆人和儿女应有的学习不是吃苦，而是谦卑和顺命，以取神喜悦。生命的质素和胆量不但在於不屈不亢，而在於静默乐道。修道者的三誓：誓绝无过时落後之嫌。神学院生活的信心操练应注重这些方面的挑战，舍己的真义乃是放下自己认定神的旨意和道路来跟随主。靠祂而创造，依祂而存活。这一切都应在神学院的生活中操练到家。
3．群体生活的委身和共存
神的呼召绝不是个人也不是个体性的。神学教育应该注重群体生活的焦点。以利亚的灰心和软弱是对神群体恩眷的忽略。神学院的生活让学员体悟到神的仆人绝非孤单，更不是孤独。团队精神，相互共存的体悟，正常的社交生活和共同的交付都是神学教育的必须。神的工人不但可以独当一面，一夫当关，更应与团队同心合体。神学院不但要训练出一些能人，更应该培育出一些组织人（organizational man）。
C．理想的神学教育和理想的神学教育机构
理念和理想孰先孰後不在话下，本文的目的乃盼望藉著理念的澄清陈述笔者从事神学教育三十多年来的感受和领受。下文是笔者的浅见和理想，也是笔者在国际神学研究院的使命和事奉方针，谨此提出与众共商。
一．教学模式提案
神学教育很明显地已由早期的提携，培训和修道模式转移到近代的学术研究模式。当然最近神学界基于灵性人格的塑造性关注，而开始回归提携和辅导型的学术研究型的并重。但是，无可否认，走读型和远程型的神学教育模式虽是无可抗拒的潮流和走势，然而教会的教牧性观察反映教会对非传统的教学模式仍存有相当的质疑。神学虽非宗教，但仍不能脱离宗教和宗教群体文化的内含和外壳。其实，神学研究和修道院常有不解之缘，修道院里的群体生活和共同体的交接是做学问最理想的境域。特别是神学教育，它不但是理性和学术界的事，更是生命，灵性，感性和生活的事。徒有知识虽可提供职业性的从业员，甚至有时可以造就专业性的从业员（professional personnel），但难促成事业性的从业员（Carrier Bound personnel）。神学院诚然不是职业学校，而是为神的子民和神的教会提供信仰相互运作（interaction）的境域，就应有相当时间和程度的共同生活空间。神学生应有住宿和驻读的时间。无论走读生或全读生，都应有设定的共同生活，灵性塑造和相互运作的空间和时间。在这种的状态和境域中，教授和学生之间，学生和学生之间才会有无形的默契（covenantal bound）和共同的委身（mutual commitment），为日後的事奉和事工的合一奠定良好的基础。
二．神学教学方针和宗旨提案
笔者观摩神学院共50数间，在分析各神学院的使命和宗旨时，认定理想的神学教学方针可归纳於下列四点：
1． 培育信仰
教会对神学教育的忌避常以神学院只能增进学识，失却信仰。这种看法虽有极端和偏见之嫌，但亦不全无根据。当神学院以研究院自居时，学术自然取代了信仰，方法也取代了信心。神学教育的内容若以神的启示为基础，它就不能不焦注於圣经真理的熟练和教导；教义的透视和彻解，以及信仰和灵性的操练和塑造。将神学生培育为真正的信徒，在至圣的真道上造就自己。在圣灵里祷告，保守自己常在神的爱中；持定信仰，持定永生。总括来说，神学院应该培育真正的信徒。
2． 培育学者
信有定向，学无止境。向来教牧的病徵常是墨守陈规，封闭自恃，以信仰正统和保守自居。结果常是落伍，自卑，江朗才尽，自恨自坑，更尤有充满忧怨，泼妇骂街者，自己不长进，更拦阻别人长进，闭门造车。失却学者风度。笔者常遇教牧，事主三十，五十年，信息讲台仍是陈词滥调，毫无创新，而竟以守住本位自豪，号称忠心守职。实是教会败笔。神学应造就思维创新和活跃的心态，让学生能成为学者，一生上进，成为信徒的思想领导，以将神的智慧和真理充充满满存在心里，教导会众。
3． 培育教牧
前文说明神学院虽非教牧职业学院，但确是由教会，也为教会所设。神学教育的最後目的是装备教会，服务教会。所以教牧的培育是神学教育不可或缺的方针。所谓教牧者应是教导和牧养的并重，也是指导和顾恤的平衡。这当然包括了真理的本体内容，真理的应用和运用技能，更包括了人格和品德的内涵和表露。念神学的人未必都得做传道，牧师，但都得有教牧心态的培育，以便在人的生活和岗位上尽职业和生活性的教导和牧养职责。近十数年来，各神学院学生的趋向常是平信徒、长执的进修和第二事业的装备。这是很好的现象。其实介於後现代时期的社会趋势和形态，教会应当提倡神学教育为次修主科（second major），或进入研究院前或并行性教育（pre-graduate or co-graduate studies）。让一般本科生在修读大学课程的同时，或选修研究院前，修读神学课程，这样不但为信徒的知识层面装备善良根基，亦可为信徒的专业设立正确的导向，为日後的专业和社会培育"教牧性"的人才。这是神学教育的至终理想。
4． 培育世界公民
一般的高等教育都以人文科学为基础必修学科，其目的无非是要为社会的未来人才锻炼心智，以达到更长远的效益。当教育过於专门或专业化时，教育出来的学生虽有特长，但不能将物质的成功，艺术的成就和科技的进步结合在一起。这样一来，日後的生活和工作就会失却应有质素和兴致。据闻今日向来推崇理工的国内高等学府的人文科学部倍受院校专注，报名人数倍增，亦特受鼓励。这是国家和领导人的一种及时性的觉悟。人文科学教育的价值乃在於培育世界公民，让人可以超越人性的狭隘思维、消极的族群主义和排外情绪，跨入宇宙的宽广和无限。
其实神学教育与宗教教育的甄别之一亦是在此。宗教委身越深，思想常会越狭隘；相反的，当神学思想越深入，人就会越渊博，胸襟就会越宽广。神既为宇宙之主宰，神的儿女应为世界的公民。基要派与福音派之别亦常在於思想狭隘或宏达。据云贾玉铭年老时常为对外界事物知悉太少而遗憾。神学教育亦有监于此，规定就读神学之前应有文学士等同学历。但甚为可憾者，就读神学之後竟教其撇弃自由思想，封闭自守。此後的神学教育应以文艺复兴的宗教改变的历史为样，培育世界公民级的俊秀，为神的国度培养合用人才和胸怀世界，胸怀宇宙的精英。
三．课程内容提案
传统的神学教育课程内容都以圣经学院课程为本，加以扩张。无形中只是本科高等教育之复制本。难怪一般神学院宁可收取文科，专科的本科生，而对圣经学院本科毕业生不甚欢迎。有些神学研究院甚至限制圣经学院毕业生的录取名额。其中理由除因那些学生缺乏人文学科的背景外，乃是神学院学科多重复圣经学院学科，至於那些圣经神学院或既有圣经学院又有神学研究院之课程者在神学学士和道学硕士学科课程甄别时也常有大伤脑筋之感。
以下是笔者就一般大学和神学研究院神学学制观察的结果：
1．总体来说，大家都认为神学研究和一般研究不同。一般硕士只要求一至二年，道学硕士则要求三年。然而除非学生已有圣经知识背景，要在三年内完成教牧专业性的学科、神学教义的基础、哲理方**和生命塑造性的造就，诚属不够。难怪早期三年神学研究後只赋予道学学士。
2．一般本科学生在转系续念硕士者最多只要求二年研究。神学研究院有监于此，规定任何本科生修神学，二年研究後则授予圣经研究，神学研究或宗教研究硕士(Master of Biblical Studies; Master of Arts in Theological Studies; Master of Religious Studies, etc)。而有志於教牧专业者则要求另加一年，而成三年制的道学硕士（Master of Divinity）学制了。
3．有些神学院有监教牧之训练三年不足而另加一年，索性取消道学硕士而迳赋神学硕士（Master of Theology）。这么一来，在神学研究上诚然有多种硕士，混淆不清。笔者观察结果发现有一年制的圣经研究文学硕士（M.A. Biblical Studies）；有二年制的神学研究文学硕士（M.A. Theological Studies）；二年制教牧学硕士（Master of Ministry）；三年制道学硕士（M Div）；四年制神学硕士（Master of Theology）。在印尼还有一年至一年半制的神学硕士（M.Th.）。
4．当然在一般高等学院，研究性和专业性学制有其本质上的相异。但自二十世纪中叶以後，二者已有混淆不清的现象。故此，有些学院乃提供双重主修的体制，在本科中以五年完成双修学士学位。在研究院则以三年或四年完成双修硕士学位。
5．北美神学协会属下亦有一些学院提倡於四年内修毕双重硕士学位，如道学硕士与企管硕士（M.Div-MBA）；道学硕士和图书管理硕士（M.Div-MLS），道学硕士和圣乐硕士（M.Div-MSM），道学硕士和教育硕士（M.Div-M.Ed.）等。这是一种崭新的想法，大有考虑推广之要。
D．结论和理想: 学制提案
其实神学教育体系的制定和其他学制一样，都应遵循五项要点：对传统的尊重，有实用的价值、得同僚的共识，含创新的意向和有合理的高尚的理念。
传统的神学教育体制虽未绝对完美，但因其历史的悠久和印证，有其保留价值，三年教牧的造就无可厚非，有碍事态的变迁和突进，在所难免；但监于实用上的缺乏和需求，三年不足，另加一年亦无不可。只因同为硕士等级，为何需比一般学科多加三数年，诚有自辱之嫌。故应考虑双重硕士路线取向。这当然已有先例，亦可得同僚的共识和认同，更会有创新意态，亦甚为合情合理。但从教会的立场来看，教牧之事工，深得一般教会学府的共识外，最重要的无非是对神的国度的贡献。事奉为主，学位为次；学业为要，学制为辅，兹就当代华人神学教育实况，略作下列神学学制的提案：
1．教牧宣道取向
四年制道学硕士宣道硕士双硕主修：两年基础学科包括圣经、神学、历史、哲理和伦理。另加两年专业学科，包括教牧神学、实践神学、宣道神学和人类文化等学科。
2．教牧神学教育取向
四年制道学硕士、神学硕士、双硕主修。两年基础学科与道硕宣硕同，另两年神学个题主修，如圣经神学、系统神学、哲理神学、社会伦理、历史神学、教牧神学，基督教教育等取向。以培育教育人才为主。
3．非教牧专业取向
四年制道学硕士与其它硕士双硕主修。两年基础学科，与道硕宣硕同，另加两年实践神学及第二主修学科，如教会企管、图书管理、圣乐、基督教教育、儿童教育或辅导学等。
4．宗教哲学研究取向
两年制宗教哲学研究硕士科。两年基础学科，可与道硕宣硕相似或另行设计，专注圣经及信仰神学基础学科。
5．六年制大专道硕取向
其实神学院应与现有圣经学院密切合作。文人相轻在所难免，但文人相煎大可不必。何况时下圣经学院教职质素一般都大有提高，博士级教授大有其人。讲实话以学术灵性并重之评估而论，圣经学院之教资与神学研究院之教资对比时，常会有过之而无不及者。何况圣经学院学生高中毕业迳入神学，有嫩枝幼马易塑易驯之便。我们应向天主教神父教育学习。若以实用教牧人才而言，高中毕业进修六年赋予学士及硕士亦常有之。其实这种作法在灵性和心智信仰定向的塑造优点甚多。难怪这种模式在天主教体制中，多被推崇。
最後从广泛的国度观来看，华人神学院同人应在合作的事上再上一层楼，以神学教育人才而言，近年来精英群集是不可否认的事实，但神学院欲各自发展教资图书艰巨之事实是难明。故仅此呼吁华人神学院走向合一途径。走势取向可仿效欧州或加州伯格利神学研究协同机构（GTU）方式，图书共用，学制统一。学生可走读各学院并固定注册於自己的学院。文凭统一颁发，各学院有其所专，无需在每个学科上都有特设教授。这么一来，图书馆的发展可共同集腋成裘，趋向完善。此外各宗派学院亦可保持其独特风格，要求学员住院生活。肯定神学空间，而不失个别特徵。这种作法一可增广学生思想理念空间，二可破除过分保守的教条主义，更可增进教授效能。而因学生都得回本校住宿起居，不失个别本真特点和宗派灵性生活特色，各方都得齐全。藉著这样的运作，各神学院就可汇成数间神学教育机构的共同体（commonwealth），以便促成学术共协（Consortium）之效，这是笔者理想中的未来神学教育模式和理想的神学教育机构。
本文作者为美国洛杉矶国际神学院院长。
转自西祠胡同圣保罗堂版
任不寐
从加尔文到克尔凯廓尔，到……——任不寐神学笔记摘要之一
除了上文谈到的卡尔-巴特等人的神学著作以外，对我思想影响最大的神学家可能是克尔凯廓尔了。在我看来，他代表着一种转折，可以说现代神学是从他开始的，奥斯威辛以后的神学不过是他开起的事业合乎逻辑的接续而已。我把这种转折比喻为忏悔神学对犬儒神学的告别。
这是一种什么样的转折呢？路德和加尔文时代以来，个人、教会和上帝的关系被重新设定了，但这是一条尚未清晰的回家之路。克尔凯廓尔提出了两个特别重要的概念：个体孤独和个体重复（我没有找到“重复”这个词的原文，也许译作“践履”更合适），克尔凯廓尔的个体孤独的概念实际上更彻底地强调了基督教的内在性原则，信仰不仅不能通过教会来实现，而且个体和上帝之间也是不可沟通的，信仰则建立则这种不可沟通性上，这种个体孤独的运命激发了人的自我意识、从中引申出个体忏悔和个体尊严意识。
更重要的是他的“重复”概念，克尔凯廓尔认为仅仅把信仰当作内在生活或祈祷生活是不够的，人必须“同时”在实践中履行与神的契约，将他内心的信仰和祷告变成外在的生活，即在外在实践中“重复”内心的信仰。把信仰理解为一种存在方式，正如有学者指出的，“这就突破了‘因信称义’的原有神学框架，使得做一个基督徒具有双重的意义：一方面把基督教的原则当作绝对要求接受下来，一方面要实践基督教的绝对要求。显然，克尔凯廓尔强调的是后者。因此，克尔凯廓尔的宗教思想构成了对当时注重礼仪、布道和教阶制的丹麦乃至全欧洲的基督教会最严厉的批判。”（参见《克尔凯廓尔日记选》上海社会科学出版社，1996年2月第一版，P4-5。）
克尔凯廓尔的思想对白银时代的宗教思想家和奥斯威辛以后时代的神学家产生了至关重要的影响，迄今，实践神学仍然方兴未艾，并以此成为自身的现代性，或现代合法性。
但是，克尔凯廓尔之路仍然存在一种值得反省的一些问题，这些问题构成了实践神学本身的陷阱。这个问题是从对黑格尔主义批判开始带来的，这个问题即理性与信仰（“雅典”与“耶路撒冷”，舍斯托夫）的二元对立。反击黑格尔主义，批判理性中心主义，这当然是无可厚非的，是存在对思维的正义的**，是存在对“思维与存在同一性”狂信的反叛。但问题在于，理性和信仰的**仍然存在，区别仅仅是理性被逐出了神学王国，然而，放逐理性仅仅是隐喻式的，而不是存在的真相本身。理性-信仰的二元对立导致了这样一个结果：实践责任的缺位，无理性的信仰如何在实践中承担“重复”的责任？
我写《生命自由主义》、《走向上帝》这样的文章，试图弥合二元论导致的存在的裂痕，恢复克尔凯廓尔主义对理性自负的“矫枉过正”。事实上，信仰和存在的同一论同样是一个谎言，因而，克尔凯廓尔的人生三阶段论同样是隐喻性的，他的宗教阶段不过仍然是来自“审美阶段”的“道德判断”。
为“神学自由主义”辩护——任不寐神学笔记摘要之二
当然，尽管如此，仍然有理由向克尔凯廓尔致敬，事实上，他比罗马教皇（2000年元旦）近200多年提出了基督教的“共同的罪责”问题。
我提出的“神学自由主义”这个牵强的概念，实际上是要表达这样一种思想：需要一种融合理性（而不是拒斥理性）的新的信仰生活：神学和自由的联合实际上在我这里是信仰和理性的联合，是内在言说和外在责任的联合。如果说，哲学史的缺陷表现在它是一连串的“矫枉过正”的话（这种思想集中体现的我的“生命自由主义”这篇文章中，尽管那时我还不习惯使用神学话语阐述自己的探险体验），那么神学史的缺陷则表现为对“矫枉过正”的“重复”。
刘小枫博士的汉语神学思想对我具有启蒙的意义。但是我还是感到他是克尔凯廓尔主义的东方追随者（希望这样讲并不影响我对他的敬重之情）。这种状况在刘小枫博士那里表现为对汉语世界远离圣言之历史的原因之规避，在远志明先生那里（《神州五千年》）则表现为对五千年历史的神学抒情。我的感觉是，没有理性的参与，或者刻意拒绝理性的参与，我们对存在真相的探求是非常辛苦的，甚至是徒劳无益的。
理性同样来自上帝。对理性的自负的批判不能异化为对理性本身的批判。理性反对信仰，是的，这是一个自欺欺人的习惯性伪误。我的朋友萧瀚先生提出"超理性"这样一个概念我感到深受启发."超理性"不再是反理性,而是在理性陪伴下的一种终极关怀.
补充日期: 2001-01-17 22:23:51
“作一个基督徒包含双重的危险。
首先成为一个基督徒就包含着承受一切内心痛苦包含着放弃理性、遭遇一种二律悖反的折磨，……一个面临的第二个危险是他他必须生活在世俗社会的同时，证明自己是一个基督徒。”——《克尔凯戈尔日记选》P151。
事实上这两种危险之间的关系被忽视了，这是一种新的二律悖反，而且是一切现代神学普遍的“最高峰的主观性”。
补充日期: 2001-01-17 22:25:30
“作一个基督徒包含双重的危险。
首先成为一个基督徒就包含着承受一切内心痛苦包含着放弃理性、遭遇一种二律悖反的折磨，……面临的第二个危险是他必须生活在世俗社会的同时，证明自己是一个基督徒。”——《克尔凯戈尔日记选》P151。
事实上这两种危险之间的关系被忽视了，这是一种新的二律悖反，而且是一切现代神学普遍的“最高峰的主观性”。
“汉语神学”仍然是“外语神学”——任不寐神学笔记摘要之三
现在让我们再来看看，将西方现代神学关于理性和信仰的二元对立理论平移到汉语世界，还可能出现什么样的问题。
我一直认为——而且我以为这应该是学术常识——中国文化，无论在“社会文化”还是在“精神文化”层面上，一直缺乏理性主义的传统，无论是英伦的经验主义，还是欧陆的理性主义，都与“中国精神”的本质（“灾民理性”和“文学抒情”）是冲突的。中国文化的现代性，在一定意义上是它的理性化，当然，尽管100年来，我们发现，理性缺少信仰的根基是无法“引进”的，但理性仍然是汉语世界进入“神圣世界”所必须的重要的精神资源之一。
也就是说，“耶路撒冷”对“雅典”的清算，在汉语世界陷入了这样一种困境：这里从来没有雅典这座城市，我们在批判我们并不存在的东西。在这种学舌式的愤怒中，理性被拦在门外的同时，信仰也无法进入我们的世界，即使翻墙而过，我们的信仰，普通中国基督徒的的信仰，就可能异化为中国式的迷信、特殊的偶像崇拜。
我说基督教是一个理性的宗教，也是想说，没有理性思维能力和理性习惯，是无法认信圣言、也无法“重复”内心的告白的，尽管理性无法企及彼岸世界。索洛维耶夫和布尔加科夫说得很好，上帝不仅是爱，更是真理，真理即爱，所以上帝即爱。“灾民理性”和“文学抒情”可以认信一个仁慈的、功利的“上帝”，一个“（实用）理性”的“上帝”，但无法认信“公正”的、真理的上帝。
不仅如此，如果汉语神学完全模仿戈尔凯廓尔和舍斯托夫的反理性主义口气，因而完全“借鉴”伯林和哈耶克等人对“建构理性主义”的批判，并完全将现代极权主义的起源还原为“建构理性主义”，并将中国现代极权主义以及文革这样的罪恶视为这一现代极权主义的汉语版，则将误入歧途。我感到，刘小枫博士“微妙”地谈论文革的一些文字多少露出了这样一种倾向。这种迷失不仅是将学术史等同与政治史这种新的“理性的自负”，而且无助于接近“中国式专制”的真相。
文革是来自理想主义的狂信，还是来自实用主义的阴谋，是来字权力的自私，还是来自“理性的自负”？我想这是一个比较容易回答的问题。事实上，是很多“青春无悔”的红卫兵不正是将自己的罪恶行径解释为理想主义狂热而拒绝“忏悔”吗？
中国式的罪恶与理性何干？对理性的清算忘记了理性并不是我们的话语前提，而且，这种“汉语神学”可能客观上帮助了中国的后现代主义鹦鹉们，帮助了近代以来愈演愈烈的反理性主义思潮，及其必然在中国脱胎而成的犬儒主义。
我的结论是，中国需要信仰，也需要理性(愿主宽恕我我并不是在"需要"和"实用"的角度来谈论信仰问题的)。信仰是理性的根基，但没有理性，至少在中国，信仰就可能成为伪信仰，只要“教授”而没有“使徒”，只有“身缠丝绸的布道者”（戈尔凯廓尔），而没有颤栗的基督徒。
如果说，中国后现代主义哲学不过是前现代主义的文学，那么“汉语神学”，至少到目前为止，仍然是“外语神学”，并仅仅是“外语的神学”，而不是神学本身。
原载于思想的境界(
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※概论及方**
一、概论：
1.何谓伦理学？
伦——人际关系，理——行为规范。
2.基督教伦理学：以基督教的立场，对基督徒及一般人的伦理道德生活，有系统的反省、分析及评价的学科。
二、方**：
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│ 道 德 问 题 │
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│ 收集资料、了解事实、设身处地 │
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│ 分辨与道德相干否？ │
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│ 圣经、道德规范、传统、世界观 │
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│ 慎思熟虑、衡量轻重 │
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│ 祷告、分享 │
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│ 抉 择 │
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(对、错、允许、超义务、对而悲怆、错而可谅解)
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│ 行动、实践 │
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1.了解事实：
先聆听，後评价。收集资料，设身处地。
2.分辨与道德相干否？
eg.换肾v.s.智商。 考试v.s.智商
3.抉择之依据：
A.圣经：
a.Exegesis(What the Bible said ？)——Hermeneutics(What the Bible says) 圣经伦理学——基督教伦理学
当代文化——现代文化
b.内容：
．具体教导（如十诫，登山宝训，保罗书信）——
避免律法主义、非细节性的、风土民情
．一般道德原则——爱与正义
．完全的道德理想——
上帝的完全行动 ——新天地的景象
B.传统的教导：
．如天主教的自然法则 ．改教家的伦理观等
C.世界观
．创造——婚姻、同性恋、环保——
．护理——人需努力？社会公义、人工受精
．救赎——参政？民主？从商？
．末世——改革社会？
D.故事叙述
．出埃及：解放神学？
4.抉择：
．超义务——如火场救人。
．对而悲怆——如正义战争。
．错而可谅解——特殊状况堕胎。
叁、基督教伦理：
1.来源：
强调人与创造主的关系，观点来源是神，是启示的伦理，因此是绝对的律**理。
2.特点：
a.律法或恩典？
出20：1、2 ，19：3——6 ，弗4：1
律法建基於恩典，且为维持个人及社会的安全。
b.束缚或自由？
约8：31 ，加：5：1，5：13
他要人尊重边界，在边界中自由翱翔，轨道并不取消自由。
c.外表或内在？
出20：17 ，太5：21-48
行为由内在品格而发，两者都重要。
d.暂时或永恒？
罗13：11-14 ，雅5：9 ，彼前4：7
今生是永生的幼年期，着眼於永恒，不忽略现在。
e.手段或目的？
罗12：17-21
真理是全面的，两者都应合乎善。
3.观点：
a.准则的观点
虽然「爱完全了律法」罗13：11，但没有准则，我们不知如何去爱。
准则的观点也不抵触因信称义的真理，得救不是靠好行为，但得救後要有好行为，耶稣反对律法主义，不是反对律法（太：17-19 ） 。
b.处境的观点：
只有准则不考虑处境与场合，就会过分简化，形成僵化的教条 ，面对复杂、多元的社会，信仰与生活就会脱节。
c.动机的观点：
约5：5——18 ，41-44 ，基督徒的伦理动机应是荣神益人，不求自己的荣耀。
4.冲突叁论：
a.特例论——此派认为道德法则皆有例外，处境伦理学者认为没有错误。
b.冲突论——此派认为抉择都是悲剧性的，接受一个命令，必违背另一个命令，需分辨哪一个优先。如战争中生命权大於诚实权，喇和救探子。
c.范围论——道德规范在一定范围内是绝对的。
如「不可杀人」的准则下论死刑：特例论认为是特例，冲突
论认为神也有冲突。范围论认为诫命有范围，某些杀人不受第六诫规范，不算特例也不算冲突，第六诫指不可谋杀。
四、非基督教伦理学简介：
1.自然论伦理学：
论点：人依自然而生。Life according to nature
评论：a.什麽是自然？无法产生伦理原则。
b.属於自然的事物不都是善的。伦理不能建立在自然科学上。
c.某一件事是善的非因它是自然的，是恶的也非因是非自然的，自然与否 是一项事实，不一定具有价值判断，如天才不必特殊训练，「向野兽、野蛮人学习」之谬误。
2.演化论伦理学：
论点：人依演化的方向而活。
评论：a.达尔文的演化论乃就动物演化的事实给予科学上假设性的描述，没有价值上的认定。
b.但社会演化论者却加上价值认定，认为更演化等於更高等。
c.在历史上产生「英移民征服印地安人」、「殖民主义」、「屠杀犹太人」的悲剧。
3.快乐论伦理学：
论点：快乐是唯一的善，pleasure is the sole good 。「幸福是唯一被欲求的目的，「只要我喜欢有甚麽不可以？」。
评论：a.令人快乐的事物，不一定是善的。
b.快乐应是伦理判断的结果，而非目的。
c.快乐论又分「个我论」Egoism，「利他论」Utilitarianism。分别是以自我或大多数人的幸福为依归。
d.「幸福」何义？ 幸福应该是追求的目的或结果？
4.实践伦理学：
论点：在可选择的行为中，哪一件会产生较善的结果。
评论：何谓「更善」？通常指——被常识普遍赞许的，但常识就是善的？
5.处境伦理学：
论点：伦理的唯一原则就是爱，是行为人当时处境决定行动。
评论：a.对人的行为能力太乐观。
b.忽略爱的内容——爱完全了律法而不是取消。
6.中国人的伦理观：
论点：倾向博爱论伦理观，以维持宇宙、人际和谐为原则——「天地君亲师」，「君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友」，以家为伦理核心，家、良心就成为伦理原则。
评论：a.对人性太乐观。
b.缺乏法治观念。
c.个体较受压抑。
d.由家推展出封建制度，是否足够应付现代多元社会？
※旧约伦理学
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一、旧约伦理之本质：
1.诫命是神属性的表现：
利十八5、6、30
2.诫命是创造主的命令：
创一——十一
3.诫命反应神创造之功：
上帝创造生命场的整个范畴，并且加以规范：婚姻、生育後代、作负责的管家、、、。
二、旧约伦理之必要性
1.旧约占圣经的77百分比，关於耶和华的圣洁与特性有最详尽的描述。
2.耶稣与使徒都使用旧约(太五，提後叁16)。
3.旧约是犹太人的历史，也是新约信徒的救恩历史。
4.启示虽是渐进的，但原初的启示依然是完全的。
叁、旧约伦理的内容：
1.十诫：
A.解释原则：
a.十诫先是命令的主体本身，但必须有行动，因为行动最能反应神的本质、特性、旨意。
b.十诫的陈述包括肯定与否定两方面(路十27)，所以命令禁止某一恶行，必须行其相反的善，才得被称为顺从的人。无所作为被视为死亡，绝非消极的不伤害邻舍而已，而是积极的谋求邻舍的福祉。
B.分析：
a.出二十2：我是耶和华你的神，曾将你从埃及地为奴之家领出来——先有恩典，才要求诫命。诫命要求顺服，因为是神的话。
b.出埃及记二十章2-17节，只有叁个肯定叙述：
第二节：我是耶和华你的神——与 神正确的关系。
第八节：当纪念安息日——与工作正确的关系。
第十二节：当孝敬父母——与社会正确的关系。
C.与神正确的关系——出二十2——7节
a.对神的内在敬拜——出二十3
禁止无神主义、多神主义、形式主义，道德由此开展。
b.对神的外在敬拜——出二十4-6
禁止属灵的（内在）、物质的（外在）偶像崇拜。他要求唯一的专心，忌邪是激动神反对一切妨碍他所爱者的福乐。
c.对神的言词敬拜——出二十7
禁止有口无心，无目的的使用神的名——
人拜偶像会影响道德生活。
D.与工作正确的关系——出二十8——11节
a.工作是神的恩赐，职业也是神的呼召。
b.工作不是辖制我们的暴虐恶魔，不要想在 神之外为自己创造幸福。
c.全部时间属乎神，他是一切受造物与时间的主——
有心灵的安息，才不会迷失方向。
E.与社会正确的关系——出二十12-17节
a.当孝敬父母——尊重权柄
1.尊敬他们，视他们为生命中非常重要的人。
2.孝敬并不源於血缘、感激，而是一种道德的抉择，对神呼召的回应。
3.权柄是力量与情理、权力与公理的结合，并不等於独裁 。权柄是别人所赋与的，目的是要人在权柄中得释放。
4.为儿女的权益所限制：生存权、被照顾、无条件接纳、公正待遇、不被虐待。
b.不可杀人——尊重人命
1.生存权是基本**。
2.此诫命被限制在谋杀行为，诫命也要求人走向有需要的邻人。
3.尊重人命非因人的价值，而是人的神圣：按神的形象被造的人。
4.不可杀人也包括自己，生命是一份礼物，只有神能处置。
c.不可**——尊重誓约
1.诫命所关心的不仅是性，而是关於婚姻的一切。
2.诫命要求人遵守约定，信守誓言，彼此眷顾，维系关系。
3.诫命要求忠诚，忠诚是积极、有力的态度，需要不断更新、再生。
4.**是错误，非因显出隐藏的兽性（康德），非因破坏自然法则（阿奎那），也不只是伤害人。是因婚姻是性的盟约（成为一体），婚姻的目地不是让人快乐(是结果)， 而是让人有将来。
d.不可偷盗——尊重所有权
1.诫命禁止拿取别人的东西，诫命也要求帮助他人取得应得的东西。
2.没有人能一无所有而能活出神的形象。
3.私有权并不表示人可以无节制地消耗资源，要尊重神的所有权。
4.人单为物质而活，无法成人。但人没有物质，也无法成为人。
e.不可作假见证陷害人——尊重诚实
1.说谎是人类沟通的毒素，是信任的破坏者。
2.诫命并不要求人说出每一个思想，但他要求在该说实话的时候，一定要全部说出来。
3.假装成你不是的样子，就是不诚实的缩影。
4.为什麽诚实 ？因神是信实的。邻舍要信任以得自由，社会需要信任才得存活。
2.约书：
出20：22-23：33
3.圣洁律法：
利19-20章
4.申命记律法——12-25章
a.12：1-31 第一、二诫
b.13-14：27
c.14：28-16：17
d.16：18-18：22
e.19：1-22：8
f.22：9-23：19
g.23：20-24：7
h.24：8-25：4
i.25：5-16
※新约伦理学
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一、登山宝训：
1.原则：
A.外在行为源於内在生命(太五3-12) 。
B.荣耀神是基督教伦理学的动机(太五13-16)。
C.恩典并不废掉律法，反要活出更高的义(太五17-20)。
2.更高的义：
A.由行为提升到动机。
B.由外在提升到内在。
C.由消极提升到积极。
3.内容：
A.「不可杀人」——尊重人的生命(5：21-26)
不可怀恨、轻视别人的生命，要积极主动和好。
B.「不可**」——尊重异性(5：27-30)
以壮士断腕的心态面对试探。
C.「不可离婚」——尊重配偶（5：31-32)
婚姻是神圣的，「二人成为一体」，只有一方破坏此一体性时，才构成离婚的要件，且是充要条件而非必要条件。
D.「不可起誓」——尊重真理 (5：33-37)
真实、坦诚是人类沟通最直接的通路。
E.「不可报复」——放下自我(5：38-42)
公平是对法官的要求，放下自我、卸下防卫才是基督门徒的胸怀。公平维护真理，但牺牲、无我显出美、善。
F.「爱仇敌」——多走一哩(5：43-48)
重生的人要追求「超义务」的抉择。
二、哥林多前书：
1.教会伦理(1：10——4：21,6：1-20)
A.不可结党，反要相和。
B.传道人是神的仆人，属於信徒，而非信徒属於传道人。该得荣耀的是神。
C.4：8-13信徒的地位与生活应该与传道人一样，为主受苦而得荣耀。
D.6：1-11信徒之间不可彼此诉讼。
2.婚姻伦理(林前5、7章)
A.**的人，教会要制裁(5：5、9-13)，交给撒旦的意思，应是指像约伯，肉体受苦而人得救。
C.独身是一种恩赐，没有恩赐就可结婚。夫妻间要用合宜的身份彼此对待。
B.基督徒是自由的，但却不能像「性解放者」——使自己成为性的奴隶。(7：1-7)，不可分居。
D.独身是好的，但，是特别的恩赐。寡妇再嫁也是合宜的，都不可轻视(7：7、8)，但要嫁给信徒。
E.不可离婚，除非不信的一方提出，而且是对双方本来都不信主而说的 。
F.结婚不是犯罪，但要小心不能专心服事的试探。不结婚是一种理想，但要小心**的试探。
3.女权伦理(11：2-16)
A.11节——男女彼此需要、互相依靠。
B.男女依然有次序，但男人的权威不是至上的，是在 神的权威之下。
C.其他经文：林前十四34-36，提前二11-12，徒二十一9。
叁、书信中的伦理：
1.政治伦理：
太二十二21 该撒的物当归给该撒，上帝的物当归给上帝。
罗十叁1-7 ，提多叁1 ，彼前二13-17。
2.婚姻伦理：
太十九3-12，弗五22-33，西叁18-19，彼前叁1-7。
3.工作伦理：
弗六5-9，西叁22-25、四1，提前六1-2，彼前二18-25。
※生命伦理——堕胎
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一、了解事实：
1.反对的理由：
a.胎儿有生命权，受精时就是人。
b.胎儿以渐进方式成为人，没有确定的改变时间。
c.胎儿有灵魂，堕胎是杀人。
d.不尊重生命会引来许多社会问题。
e.堕胎的母亲在生理、心理上都会有後遗症。
f.不论以刮除法或吸除法堕胎都是不人道的。
g.据估计每年全球约有五千五百万次堕胎，是对人性尊严的伤害。
2.赞成的理由：
a.胎儿不算人。
b.胎儿在24周前无法体外存活。
c.母亲的快乐权胜过胎儿生命权。
d.怀孕第叁个月末才开始有脑波。
e.出生後却无人教养，还不如堕胎，也会造成人口膨胀的社会压力。
f.堕胎只是进一步的避孕，割除母亲身上的一块组织。
二、抉择的根据：
1.诫命：
a.出二十13 「不可杀人」，太五21-26。
b.出二十一22-25 胎是死胎或早产无法确定，无法决定胎儿是否是人。
c.诗五十一篇5节。
d.路一15施洗约翰在母腹中跳动，但只能证明六个月大的胎儿是人。
e.诗一叁九篇13、15节：诗人肯定他的受造从胚胎开始，且是连续的，与神的相交也从那时开始
2.神学、世界观：
a.神论：神是生命唯一的赐与者、维持者、收取者，没有神特别的命令而收取人的生命，是最傲慢的表现。
b.人论：无论胚胎如何不成形，每个人都同意，他是活的，而且是人的生命。初生前後的孩子，基本上没有什麽不同，都依赖母亲，只是方式不同。胚胎的成长过程就是实现他的本质的过程；人都按神的形像被造，都当被尊重。
c.管家职分：父母既怀胎，就有义务扶养胎儿。
叁、例外状况？
1.治疗性堕胎：
当危害母亲生命危险时，为治疗母亲而终止供应胎儿生命养料，并不能视为谋杀。
2.因奸成孕：
妇女因奸成孕，因不是自愿怀孕，并无义务供应胎儿生命养料，此时堕胎应属错而可原谅；若愿生下胎儿，则属超义务行为。
3.畸形儿：
除非无脑或完全无法生存，否则不应堕胎，生命品质是由爱所赋予。
四、基督徒的责任：
1.悔改：
2.承担後果：
包括社会、医疗、经济的支持。
3.教育与社会运动：
教育避孕方法、参与建设一个较好的社会。
※性伦理——同性恋
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一、何谓同性恋(Homosexuality)？
1.同性恋倾向(orientation)
同性恋行为(act)
2.同性婚姻v.s同性**
3.同性恋是病态吗？一定不道德？
二、同性恋的类型：
1.类型：
a.炫耀型
b.自我不协调型(Ego-dystonic)：自厌型同性恋者
c.自我协调型(Ego-stonic)
d.隐密型
e.暂时型：境遇型同性恋
f.双性型：占同性恋中54%左右
2.量尺：根据金赛同性恋量尺
0 级：完全的异性恋
一级：几乎都是异性恋，偶而作同性恋的梦或幻想。
二级：大多时候是异性恋，偶而明显的同性恋。
叁级：同性恋与异性恋各半。
四级：大多时候是同性恋，偶而明显的异性恋。
五级：几乎都是同性恋，偶然异性恋。
六级：完全的同性恋。
叁、同性恋的成因：
1.先天因素：
a.贺尔蒙：双偶素
b.染色体－性染色体突变，染色体末端**。
2.後天因素：
a.家庭因素：强势的母亲或懦弱、分居或去世的父亲。
b.养育方式不当，造成性别角色混乱。
c.弗洛伊德：早期性心理发展过程中的矛盾冲突。
d.动机挫折的转向。
e.极端女权主义者。
四、同性恋的治疗：
1.精神分析导向的治疗。
2.行为治疗法：嫌恶、增强刺激。
五、法令：
英1967合法，美1975 工作权，1984 结婚权。
「凡年满21岁且双方同意下，私下进行者为合法」，中西大致相同。
六、圣经、神学：
1.圣经：
创19：1-13 ，士师记19 ，利：18：22 ，20：13
罗1：18-32 ，林前6：9-10 ，提前1：8-11
2.神学：
a.创1.2——男女有别，一夫一妻制。
b.创1：28——生养众多。
3.传统：
a.天主教：阿奎那以自然律反对，因同性恋无法生育儿女。
b.更正教：历史中一致反对。
七、问题讨论：
1.先天性就一定合理？
2.私事、**？非关道德？
3.品味选择——单纯性取向问题？
4.欲求v.s.圣灵能力。
5.A.I.D.S.(Acquired Immune Dificiency Syndrome)是天谴？
八、教会的责任：
1.我们都是罪人。
2.给予辅导、帮助。
※政治伦理
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一问题所在：
1.基督徒个人及群体可否参政？若可则如何参政？如何行动？
2.政教分离的意义是什麽？传道人可否参政？
3.基督徒可否参与流血革命、**政权？
4.基督徒要否组织一个基督教政党？
二、历史中的教训：
1.初代教会至君士坦丁大帝：
a.耶稣基督——政教分离(太22:21)，但常批判统治者(路13:32，可8:15)。
b.使徒——罗13:1-7 ，彼後2:13-17——
尊重政权 ——顺从神不顺从人(徒四)
2.君士坦丁至改教时期：
政教合一，宣教事业蓬勃发展，建立基督教文化。 但
a.主权者定归信仰的形式、内容。
b.信徒品质低落，传道人员使命模糊。
c.主权者与教会领袖斗争。
3.改教之後：
a.路得宗：.
政教分离，无条件顺服政权，不犯罪，但不以暴力反抗政权.
後期均为政治势力控制，20世纪才鼓励个人参政.
二次大战後，教会对国家较为主动。
b.重洗派(门诺会).
政教分离，除非令信徒违背神旨，否则无条件顺服政府.
坚持教会独立，拒绝政府干预，不服兵役。
c.贵格会：致力社会改良，却不从政。
d.浸信会：.
政教分离，教会教导。徒个别参政.
修正派认为应保有对国家的影响力。
e.改革宗：.
神治的政教关系观：教会有权要求免受国家干涉，而教会可要求国家完成神所托付的使命.
常以旧约先知支持政府应支持教会，但也赞许新约对救恩的重视.
最佳政制是代议制，对政权抱持高度的批判性.
加尔文宗的改良主义者认为教会与国家是两个独立而不能分割的群体。
叁、圣经、神学：
1.不参与的神学：
a.末世论：这世界非我家。
b.政教分离。
c.政制容易被利用。
2.参与者的神学：
a.圣经(新约).
政教分离——太17:24-27 纳税，太22:21 该撒的物当归给该撒，上帝的物当归给上帝.
拒绝武力——太26:52-53、约18:11、36——拒绝武力.
顺服政权——罗13:1-7，彼前2:13-17.
批判政权——路13:32、可8:15，徒4:19.
神赐政权——徒5:29、约19:11。
b.神学：.
创造神学：世界属神，神并不将世界让渡给魔鬼.
救赎神学：基督仍然是主，信徒当与主同作王.
管家职分：采取行动，维护**.
大诫命：爱神，爱人如己。
c.理由：.
不关心政治使教会失职，政治复杂，但不可因 废食.
只传福音无法解决社会问题，纵容罪恶亦有分於罪.
世界属神，神关注受压者。
四、行动准则：
1.代祷——提前2:2。
2.福音永远是最高关怀。
3.个人参政，尽公民责任；按照呼召，选择不同参政角色。
4.教会群体任监察角色，使政权按真理执政。
5.了解、认识，收集资料；专业人士集合讨论。
6.以善胜恶，用尽一切合平手段；不可流无辜者的血。
7.重新分配教会资源，帮助穷乏人、受欺压者。
五、结论:
民主、自由不是我们追求的目的，而是手段；真理才是目的，只有真理叫人得着真正的自由。
基甸
基督教信仰与其它宗教、文化、哲学的互相比较，本身具备“辩道”（或者通常也称为“护教”）的性质。而由于各个不同信仰体系本身存在的相互的“排他性”，在各种不同的信仰及建基与其上的世界观同时并存的的地方（中文网络上不断进行对话式讨论、辩驳的宗教类论坛就是很好的例子），信仰与世界观相互之间一定会产生撞击和冲突，基督徒面对不可避免的“信仰之争”，必然需要辩明基督教信仰的独特性，即使是已经信主的基督徒，在“以信求知”的过程中也可能产生了解基督教信仰与其它宗教、信仰的不同之处的需要。然而“宗教比较”也不是一件容易的事情，很多时候常常容易流于肤浅，而且因为比较者（当然这样的比较一定也带批判的性质）对其它宗教信仰不一定有足够的了解而失之偏颇。尽管如此，宗教、信仰之间确实仍然存在一些基本的差异，为了表现宽容或者推行“宗教大同”而无视甚至企图抹煞这些差异，只能是虚幻自欺的宽容和混同。
上帝的救赎是基督信仰的核心，救赎论在神学上居于非常重要的地位。非基督教的宗教、信仰尽管可能因为没有超越的上帝和启示的观念而不存在如基督教信仰中的严格意义上的“救赎论”，但是任何作为“终极关怀”的宗教、信仰体系必定需要回应人性的善恶、人性的软弱和有限的超越以至社会不公的解决途径等等，需要提供信仰者“某些好处”，所以可以说仍然具有广义的“救赎”的教义或者理论〔1〕。通过“救赎论”的对比辨析各宗教、信仰之间的差异应该是一个比较有效而且可行的方法。
限于篇幅和个人的知识程度，下面仅就一些对现代中国知识分子影响较深的宗教、文化、哲学的“救赎论”与正统的基督教信仰做一些简要的对比。这里“正统的基督教信仰”指传统的更正教信仰，神学上以改革宗和稍较为广义的“福音派”的立场为主，非基督教的宗教、文化、哲学仅以儒、释，道思想、新时代运动和存在主义为例。儒、释，道思想作为传统中国文化的主流，而且都兼具宗教和哲学的层面，因此不但对中国知识分子的思想有根深蒂固的影响，也是“捍卫”传统中国文化的人常常对基督教信仰进行“护教”性的批判、攻击的时候所持的信仰基础。基督徒对其信仰不需要主动的攻击，也应该有所尊重，但是基督徒需要回应其对基督教信仰的主动攻击，并阐明我们“心中盼望的缘由”以不负福音使命。新时代运动和存在主义哲学的思想也是对中国知识分子，尤其是年青一代人影响甚深的思想，往往成为拦阻人认识上帝的“坚固的营垒”，基督徒有责任用我们的信仰立场对其进行思辩与批判。
一、儒学
儒家思想虽然对个人和社会群体的道德欠缺有所认识，并且致力于以学习圣贤、个人修行、改善人与人、人与社会的关系来实践信仰、施行道德良善，然而从根本上说仍然是以人为本，因此漠视人的根本的（因为背离上帝产生的）罪性问题，没有超越的道德标准（犯罪堕落的人的仁义道德标准是“自义”而不可能达到上帝公义的标准），对人性之中的良善的依赖使“成圣”最终因为人的有限和人性的软弱而成为无法实现的空想。儒家强调的“生命意志本体”及王道与社会纲常的结合（“天人合一”）最终仍然没有超越的“彼岸”和神圣的价值本源而成为一种道德价值的“乌托邦”，沦为僵化的、被统治阶级利用的礼教〔2〕。两千年中国知识分子的“道德实践的破产”的事实也充分证明了“内圣外王”的“自力主义”的困境和虚幻〔3〕。归根到底，儒家思想（尽管有现代儒学者为其“超越”争辩）是十足的依靠自力、道德自足的人本主义的信仰，孔子和其他儒家圣贤虽然有追求真道的渴慕之心，但都承认自己知识、道德和生命的有限，其智慧是属乎地的，与“从天上来”、超乎万有、亲自宣称“我是道路、真理、生命”的耶稣基督实在有“天壤之别”〔4〕，所以并没有真正能够解决人的罪性的救赎之道。基督教信仰深刻、真实地指出人的罪性和无力自救的实况，表明人必须籍着圣灵重生，因信称义，与上帝的生命相连，才能流露上帝的生命，有行善的能力，所以基督教信仰根本否定人能够靠自己的力量“修身养性”行善为义。
二、道家
道家哲学（老庄思想）讲究“无为”，本来是对人类依靠自己的理性上的自傲和道德上的自义的人本主义（如儒家思想）的一种反动和抗争，道家并因此注重人与自然的和谐关系和回归人的纯朴本质，这些本身是有其智慧的，在消极的方面有其意义。然而道家之“道”，并非有位格的上帝的启示，仍然只是用人的智慧领悟自然的启迪，“无为之治”缺失了上帝积极的得力和得救的应许，“归根复命”也缺乏对人的罪性的严重性和堕落的完全性的深刻认识〔5〕。回归“本然生命”和“生命本然”的“适性得意”表面上似乎超越，但是“绝圣弃智”对一切价值形式和现实的否定不仅消极，而且非常危险地导向拒斥爱和善的价值意义的虚无主义〔6〕。道家的“救法”虽有看似高超的意境，却仍然因为自然启示的限制而流于空谈和虚无，甚至沦落为一种狡诈的权谋之术。基督教信仰也否定人的智慧和自义，但是却追求上帝启示的终极真理和上帝的绝对公义，使人有属天的、得救的智慧（救恩就是上帝奥秘的智慧的启示），而重生得救、因信称义的人更要靠著圣灵的大能心意更新、成为圣洁、越来越像基督、最得荣耀，这是积极而有盼望的更丰盛的生命。
三、佛教
佛教的信仰体系宗派繁杂、教义纷歧，无法一概而论。以“正信”佛法的基本教义而言，其救赎论认为救赎的性质乃是如“四圣谛”所言要解脱烦恼，破除“无明”的执著，最後进入“涅盘”的境界。原始的佛教是无神论的宗教，因此佛教信仰也完全否定“外力”的拯救，所以佛教是强烈的自救的宗教。佛教信仰中人能以自救的根据是因果报应，而人自己是自己的“救主”和“上帝”（“众生皆有佛性”），救赎的最终结果是看空一切，超脱一切爱憎之心〔7〕。（如此“勾消人的主体性情和一切的价值形态”的“不生憎爱”，跟道家精神一样是“自然本性自足”的立场，也同样导致冰冷、黑暗、没有盼望的虚无主义〔8〕。）在实践上，佛教信仰因此注重修行积德和个人领悟，宣称崇尚超脱的宗教反而有很多的宗教仪式和修炼方法。这样的救赎论在消极的意义上虽有一定的价值（如教人否定自我、向“肉体”和“世界”死），但实际上并没有得救的确据，也没有积极的答案和荣耀的盼望。“自我神化”的教义更与圣经启示背道而驰〔7〕。实际上人要“眼目明亮”、“与上帝同等”，正是人被撒旦所惑堕落犯罪的原因和开始。基督教信仰正本清源地揭示人背离上帝乃是一切罪恶和苦难的根源，人必须悔改、重生，相信上帝的救恩，才能得救，最终解决罪的问题。而重生得救的基督徒不但向老的自我、向肉体和世界死，更成为“新造的人”、向基督活，靠圣灵重生；上帝能救我们脱离罪恶的权势，进入光明的国度，所以救赎的结果不是虚空和灭绝，而是有生命和平安喜乐、有永远的福乐和荣耀的盼望。尽管佛教的其它宗派教义可能有所不同，如大乘佛教比较多地保留了一点“情感价值关怀”，愿以慈悲“度”人，而禅宗更接近道家的“绝圣弃智”，但是这些信仰仍然有缺失神圣、超越、终极的价值意义、导致虚无主义的问题。
四、新时代运动
廿世纪的世纪末，各种“新兴宗教”风起云涌，大行其道，后现代的人类一方面“解构”了绝对真理，一方面“神佛满天飞”，什么都信。新时代运动（NewAge Movement）是其中具一定代表性的思想，因其汇集东西方的思想和诱人的“灵性”境界而有深广的影响，在知识分子当中很受欢迎，甚至影响到基督徒的神学思想。由于新时代运动的思想包含后现代主义和禅宗思想等的混合，它相信“万物归一”、“一切皆有神性”，并相信宇宙和人类意识的进化以及宗教最终的归一（包括基督教，因此新时代运动也会借用基督教的神学话语，或者崇尚耶稣的道德教训，等等）。尽管新时代运动表面上对基督教信仰也可能持包容、接纳的态度，在实质上它仍然是一种人本主义的乐观信仰，跟基督教信仰有本质的不同。其境界虽然似乎很高超，乐观的思想也很诱人，但是对人性和世界的不切实际的乐观仍然是完全忽视了人性堕落有罪的实质，对人可以成为神的承诺，也抹煞了上帝的超越性和上帝作为创造主跟被造的人的绝然不同与界限，对“灵异”的极端追求也无法改变人被罪**役的有限〔9〕。从基督徒的信仰来审视，人靠自己找寻不到终极的真理、人生的意义和生命的归属，只有上帝自己来找人，向人启示自己，人才能回归上帝。而上帝的拯救方法是自己道成肉身，在十字架上承担罪的责罚，替我们付上赎价。相信上帝救赎的人，可以重新有与上帝联合的生命，找到生命的意义与价值的本源——但是仍然是人而不是神。有此重生的新生命的人可以经历与上帝和他人的“和好”，也与万物和好，但是这种和好绝不是“归一”（成为没有差别的同类），而是在相异中真正地相爱。基督徒也相信在永恒当中会有新天新地，但那不是乌托邦式虚幻的“自信”，而是基于上帝应许的荣耀的盼望，因此基督徒不会有过高的人观，也不会没有崇高的人观；不是虚妄地“感觉良好”，而是存谦卑、忏悔、感恩、喜乐的心与神同行。
五、存在主义
西方现代哲学对中国知识分子，尤其是年青一代的影响不可低估。其中又尤以存在主义为甚。这跟廿世纪这个悖谬的时代中国知识分子的心灵在苦难中的挣扎是分不开的。然而，当存在主义在中国成为大众思潮的时候，有很多内涵已经被扭曲，中国人并不能体会走向虚无的存在主义所遇见的巨大黑暗〔10〕。
存在主义的先驱们（如祈克果和尼采）反叛传统的“形而上学”，用他们的生命体验关注个体存在（生存）的境况，其目的是寻找“上帝死了”的境况中个体生命存在的意义，并实现个体的自由和解放。他们对个体生命的焦虑、空虚、荒诞、无意义的可怕实相有非常深刻的认识，这是基督教信仰也可以部分地认同的。然而，存在主义的发展却不幸地走向虚无主义，变成虚无主义在现代的翻版。宣称“上帝死了”的尼采倡导“强力意志”、“超人道德”和放纵欲望的“酒神狂欢”；廿世纪的萨特更进一步发挥“存在先于本质”和“人必须为自己负责”；世俗存在主义“担当荒诞的欢乐”的荒诞哲学在廿世纪以享乐主义、用“肉身极限”来表达自由进行“信仰实践”〔11〕。实质上，这样的现代虚无主义在彻底拒斥价值和神圣的同时，也就企图通过恶来获得绝对的自由，变成恶的疯狂和绝望的黑暗〔12〕。正因为如此，即使是同为存在主义思想家的人（如海德格尔、舍斯托夫、维特根斯坦等）也真诚而努力地拒斥这样的现代虚无主义。与祈克果的思想是从基督教信仰出发而最终（起码是试图）导向神圣救赎类似，这些反抗虚无主义的现代存在主义思想家也在苦苦求索，要在绝望中找到“绝对的希望”，他们虽然仍然不能拥抱十字架上的圣爱、认信“十字架上的真”，然而至少他们对上帝“保持沉默”，甚至他们的思想可能是指向神圣救赎的“期待上帝的思”〔13〕。非常遗憾的是，存在主义在中国年轻一代知识分子中的影响曾经过分偏向导致现代虚无主义的世俗存在主义，直到八十年代末和九十年代，才开始有刘小枫等思想界的学者开始关注反抗虚无主义的存在主义哲学。当然，从基督徒的信仰的角度看，人离开了上帝，离开了上帝的启示，最多也只能“期待”，任何的“思”（哲学）本身仍然不可能达到真正的救赎，即使是“宗教存在主义”哲学，也可能不过是背离上帝的人所能进行的一种“理性的规避”〔14〕。存在主义哲学对西方现代神学，如“新正统神学”，也具有很深的影响（已经超出本文的内容），这是值得基督徒和教会关注的。
基督教信仰本来对因为人堕落犯罪、背离上帝偏行己路而带来的个体生命的焦虑、空虚、荒诞、无意义就有深刻的洞察（例如传道书、诗篇的一些经节），然而基督徒的信仰却绝对不导向虚无主义，不停留在虚空、荒诞之上。耶稣基督在十字架上成就的救赎就是“绝对的希望”，基督徒因信称义，领受上帝的恩典，就不再仅仅是“期待上帝”，而能够真正地回归上帝、认识至圣者，与神相交，耶稣基督的救恩带来的新的、更丰盛的生命赋予个体生命最真实的意义和最神圣的价值。蒙恩得救的基督徒虽然仍然需要在成圣的道路上努力奔走，却可以真实的拥有与神有分的生命带来的超越的平安和喜乐。在上帝的启示的光照这下，一切的虚无主义的黑暗都被驱除，现代人规避真理的困境也可以被克服，基督徒可以有整全的、一致的思想〔15〕。在信、望、爱之中，基督徒可以有圣灵的带领，享受上帝所赐的丰盛的生命和救恩的福分，过一个积极向上、“荣神益人”的有意义的人生，并等侯盼望在永恒当中永远与神同在、以神为乐的新天新地——
参考文献
〔1〕A. E. McGrath原著、刘良淑、王瑞琦译《基督教神学手册》，394-395页
〔2〕刘小枫《拯救与逍遥》，第一章“‘天问’与超验之问”
〔3〕丁果，“内圣外王的困境与基督教原罪说的启示”，《维真学刊》II：2（1994），25-34页
〔4〕章力生《总体辩道学》，第十章“儒教的批判”
〔5〕章力生《总体辩道学》，第十二章“道教的批判”
〔6〕刘小枫《拯救与逍遥》，第二章“适性得意与精神**”
〔7〕章力生《总体辩道学》，第十四章“佛教的批判”
〔8〕刘小枫《拯救与逍遥》，第三章“走出劫难的世界与返回苦难的深渊”
〔9〕陈韵琳，《新时代运动的省思》，基督徒网络文帖存档（
http://noah.ccim.org/archive.nsf）
〔10〕一乐，《思想随笔》，基督徒网络文帖存档（
http://noah.ccim.org/archive.nsf）
〔11〕思路，《自由：在突围与困厄之间——对奴役与自由的思考之二》，基督徒网络文帖存档(
http://noah.ccim.org/archive.nsf）
〔12〕刘小枫《拯救与逍遥》，第五章“担当荒诞的欢乐和背负十字架的苦行”
〔13〕刘小枫，《走向十字架上的真》，“期待上帝的思”
〔14〕薛华，《理性的规避》，第四章
〔15〕薛华，《理性的规避》，第七章——
本文原为“中华展望”林慈信博士与CCIM合作、通过网络授课的神学课程“奇异恩典”（救赎论）中的作业之一。
林慈信博士（Dr. Sam Ling）文集见：
http://samling.ccim.org——
转自基督徒网络存贴(
http://library.ccim.org)
凯文
齐克果（Soren Kierkegaard, 1813-55）是丹麦的神学家和哲学家。他对后世存在主义哲学与神学的影响最为人知。其实，他也是一位十分关心教会生活与事工的基督徒。他有时在教会中讲道，并且一度期望在教会中受按立。他看到教会中种种与“新约”原则背道而驰的现象，因而在自己生命的最后几年中写下一系列短文予以揭露和批评。这些短文汇集成书，即为《抨击“基督教世界”》(Attack Upon" Christendom", Princeton University Press, 1968)。
齐克果时代的丹麦实行政教合一，路德宗是国教，与国家政权和民族文化结为一体。神职人员由国家授薪，凡在丹麦出生者皆自动成为路德宗**，只有加入国教会才能获得社会的承认与尊敬。教会与政权的长期溶合使基督教的信仰为世俗的观念所侵蚀，神职人员和**的信仰扭曲、淡薄，教会生活流于形式。齐克果对这种情形深恶痛绝。在他看来，这种把基督信仰与国家和民族相结合而形成的所谓“基督教世界”实际上是对“新约”时代基督教的背叛。
他指出，按照“新约”的异象，基督徒与世界基本上处于对立的关系之中。“‘新约’中情形如下，主基督耶稣向世界发出坚决的抗议，而他所处的世界坚决反对他和他的教训。”（27页）福音的信息是对世界的价值观的否定，基督徒必须与属世的生活和行为方式断绝关系；正因为如此，基督徒必然要遭到世界的反对，为信仰付出重价。他说：“根据‘新约’的基督教，基督徒必须承受弃绝世界和自我的一切征战、冲突和痛苦，同时他会因与他人的对立而受难。所以‘新约’一再提到遭别人痛恨，为教义而遭**，等等。”（149页）基督教的真理会使世人震惊与不悦，在属世价值观的支配下，许多人不愿放弃世界的欢愉。但对一个真正的基督徒来说，“即使真理多么使人不悦，他仍会对其坚定不移，…仍会为其献身。”（151页）为这真理他愿意摆上一切，甚至自己的家庭。所以，“作一个‘新约’的基督徒是一个极其根本的变化，以至从人的角度来看，一个人成为基督徒对其家庭而言无异于最严重的试炼。对这样的基督徒来说，与神的关系如此重要…以至他可能失去一切与家庭有关的东西。…作一个‘新约’的基督徒意味著一个人脱离他平生的所执所爱。”（221页）作基督徒是从世界中死去，在基督中复活。这决非一个甜甜蜜蜜的过程。相反，“如果你与神的关系愈深，如果神越爱你…则你越会对此世的这种生活感到不快，你越会在此世受苦。”（189页）本著“新约”对基督徒生活所提出的这种彻底原则，齐克果对当时丹麦路德会的教会生活进行了尖锐的揭露和批判。在他看来，所谓“基督教世界”的根本问题在于教会向世界及其价值观妥协，讨好世界，从而消弥了基督教与世界之间的对立。基督徒生活的代价也逐渐被冲淡，世上快乐和追求竟可以成为基督徒生活中的重要甚至中心的部分。教会的国教地位使教会中的事奉和参与变为个人事业成功的捷径。一方面教会号召会众献身基督，另一方“基督徒的称号却沦为个人求得平安和摆脱麻烦与痛苦的手段。一个人可以凭此手段获得世界的财物、舒适和利益。”（27页）由于会众无法接受基督门徒道路的艰辛，所以教士们便“顶著基督教的名义发明了香喷喷的蜜糖，而人们便满心欢喜地捐出金钱来交换。”（47页）因为绝大部分的丹麦公民自然而然地成为教会成员，作基督徒真是轻而易举，不费吹灰之力，教会与世界打成了一片。结果诚如齐克果所言：“在基督教世界中，我们都是基督徒鸏鸏因此（二者之间的）对立的关系便消失了。他们毫无意义地把所有的人都变作基督
徒，所有的事物都基督化鸏鸏然而我们却（顶著基督教的名义）过著异**般的生活。”（149页）更可怕的是，信徒灵性生活的废弛使其对信仰的热忱低落，许多人成了图有虚名、冷冰冰的基督徒。齐克果把这种状况看作“最危险的一种冷淡”，比没有宗教信仰还糟。（185页）他对当时教会这种种现象痛心疾首，毫不客气地责之为一种“叛教”和虚情假意的“做戏”。他尖锐地问道，当基督再来的时候，他会找到多少真正的门徒呢？他的答案是，不多。他不否认信仰的大门对每个人都是敞开的，每个人都有可能成为一个真正的基督徒。但是他坚决反对当时教会那种放弃原则，把全体国民都自然而然地算作基督徒、并且以政治特权为荣的心态和作法。他认为：“‘新约’的基督教无与伦比地使世人震惊和不快。每当它被真切地传布开来的时候，它既不会赢得成千上万的人，也不会获得任何利益与奖赏。”（151页）基督信仰的真理性不是靠人多势众、地位显赫来证实的。他说：“基督教与数量有著不同的关系：只要有一个真正的基督徒便足以证明基督教的存在。”（127页）齐克果对“基督教世界”的批评可谓鞭辟入理、毫不留情。不足为奇，他的这些批评在当时招致了不少非议。不过，他这样做的动机不是尼采式的虚无主义的狂妄，而是出于对教会的关怀，目的是要把“基督教重新引进基督教世界”，恢复基督教的真义，所以他一向以“时代的矫正者”自称。时至今日，我们的社会环境已和齐克果的时代大不相同。随著近代以来社会的世俗化，“政教分离”的制度已经在大多数民主国家确立，基督教在许多西方国家已经失去了往日那种政体和法律上的国教地位与特权。但是，基督教在许多社会中并没有完全失去文化上的国教地位。正如某学者在论述北美基督教时所言：“我们在这个大陆的国教地位是文化性的，而非法律性的。就是说，基督教已经与社会主流阶层的文化价值和范畴结合在一起。”(DouglasJohn Hall , The End of Christendom and the Future of Christianity, Trinity PressInternational, 1997, Page 35)在这种时代背景下，我认为齐克果在《抨击“基督教世界”》中所提出的许多观点仍然值得我们深思。
无论是法律上、还是文化上的国教都有一个最明显的共同之处，即力求把基督信仰与当时社会中占支配地位的文化价值和思想观念沟通、融和起来，或者说强调基督教与世界的一致，其目标都是达成或维持基督教在某个特定社会与文化中的多数、主流地位，所谓“基督教国家和文明”或者说“基督教世界”是二者所追求的共同理想。齐克果提醒我们，这样一种调和福音与世界的心态与作法其实并不符合“新约”的精神。基督教从它诞生的那一刻起就抗拒和批判世界所宣扬的价值，就与世界处于一种张力(Tension)之中。福音的真理永远是社会和文化的批判者、引导者，而不可能与文化融洽地结合成一种所谓“基督教文明”，福音只有把自己的真理性打折扣才能达成这种结合。我们不能一方面对历史上存在过的某些谓“基督教文明”（例如美国）啧啧称羡，一方面却对其黑暗面视而不见或著一笔带过。任何文明都体现著人的罪性，因此不会完全符合“新约”的异象。魔鬼曾要把全世界给耶稣，耶稣断然拒绝。耶稣还一再告诫他的门徒：“只因你们不属世界，…所以世界就恨你们”（约翰福音15:19）。一旦教会向世界妥协，它就会丧失福音普世的真理和异象，而把某个时代或民族的文化价值神圣化，把上帝变为某种文化或民族的守护神（我把这种现象称之为基督信仰的“巴尔干化”(Balkanization)），其社会后果只要看看中古的西欧和当代的北爱尔兰就清楚了。当然，福音不可能存在于文化和社会的真空之中，教会从来不主张消极遁世，也不应该把自己与社会和文化隔离开来，因为只有在社会的参与中它才能发挥光和盐的作用。但是，教会一定要在与文化和社会的碰撞和互动的过程中，始终警惕福音的独特性被世界所阉割的危险性。在大谈特谈“使中国文化和社会基督化”以及基督教对现代化的贡献的时候，我们要切记福音的真理不可能与人创的文化和思想体系完全吻合，千万不要太匆忙地为让基督教挤进中国文化和社会生活的主流而使福音的精髓不知不觉地被中国传统文化和当代资本主义文化所改造，不要让基督的真理不知不觉地被世界的价值所俘虏。
我们当然要把福音传给普天下的万民，然而我们要时刻准备我们会被世界所拒斥，不要幻想世界最终会真心诚意地归顺神，不要笃定只有使基督教成为某某文化和社会中的主流和多数才算荣耀神，不要总是热衷于清点信主的人数以及追求信徒人数增长的速度而忽视信仰的品质，不要津津乐道于社会中有权有势有名者的皈依而轻看了“没有学问的小民”（徒4：13）。教会的使命是要宣告神对世界的审判在即、劝人悔改，而不是要维系或再造什么“基督教世界”。教会不应是世界的征服者、拥有者和统治者，而是世界的矫正者，是时代的中流砥柱和先知的声音。从“旧约”时代起，先知从来就不是社会中的多数，相反，先知所传递的信息倒常常被社会中的多数所拒绝。当基督徒成为一个国家和社会中的多数和主流时，也是教会最容易失去其真正的异象和使命的时候，齐克果时代的丹麦教会便是明证；当真正的基督徒只是少数的时候，他们倒可以为神作出惊天动地的真见证。在希腊罗马的世界中，早期的教会是绝对的少数，却用先知式的品格和信息使世界翻天覆地。齐克果说得不错，基督教的真理不是靠信徒的人数、地位来显示的。神的大能毕竟是在人的软弱中才显的完全。对基督教自身的健康来说，在一个社会中的多数的地位未必一定就是好事，少数的地位未必一定就是坏事。历史的经验一再证明，教会与社会权力和文化影响的核心太接近、甚至合为一体往往导致福音异象的流失；而当教会是受逼害、受排斥的少数时，却满有“新约”的异象。社会的权势、地位会使人腐败，也会使教会腐败。我们固然应当为福音的广传和更多的人信主而欢欣鼓舞，但同时也不要失去了冷静的头脑，要随时反思教会的真正使命以及所传的独特信息的含义是什么。尤其在基督徒成为某个社会中人口的多数时更应如此。现实地讲，复兴的热潮过后，始终真心跟随主的人依然是少数，这样的事情不是已经在历史上屡见不鲜了吗？教会要甘心、也要懂得作社会中的少数。我们不能完全脱离社会与文化，同时又要对社会与文化有所超越。我们不要作与世隔绝的少数派，而要作冲击社会的少数派。实现这种角色的关键在于使我们的灵命深深扎根于圣经的教训中。只有我们灵命的根扎得深，我们才能对社会和文化作出独特的指导与回应，而又不会被社会潮流卷走。对于教会的宣教事工而言，这种灵命的深造其实也是使信徒人数的增加不致流于虚浮的保证。
齐克果对教会的批评，还揭示了基督教吸收世界的价值观会给教会的生活和信徒个人的灵性造成何等的伤害。他像潘霍华一样强调作基督门徒要付的重价，强调作基督徒意味著彻底改变一个人的生命，背起十字架。十字架的道路与世俗的价值观根本抵触，会使许多人感到犹如芒刺在背，会使许多人望而却步。如果不是圣灵打开我们的心门，照亮我们的心房，我们根本无心也无力走上这条路。当教会为讨好大众或出于其它的原因而磨钝福音的锋芒时，当教会的信息不再震聋发聩却无关痛痒的时候，当教会只能提供令人们舒舒服服的心理安慰的时候，当教会只讲信仰对人们现世成功的帮助时，教会就在将基督徒的名分廉价出售，作基督徒就很可能意味著每周一次去教堂例行公事，基督徒的真义就丧失了，教会就成了失去了咸味的盐，教会的生命力就开始低落了。一旦教会内的信息与教会外的信息没有了本质的区别，教会真的还对世界中心灵空虚的人们有吸引力吗？人们还有什么必要来这种教会呢？在齐克果时代的丹麦，人们除了国教会大概没有什么太多的选择。在今日各种信仰和学说纷列杂陈的多元化社会中，一个以刻意向世界及其价值靠拢来促进教会成长的基督教可能会成功于一时，但最终反而会被人们所冷落。近几十年来美国所谓主流教会的衰落多肇因于此。重温齐克果一百多年前对教会发出的警告，正可以引导我们回到圣经的教训，防止教会在各种社会潮流的交互冲击下迷失了方向。
转自《生命季刊》(
http://www.cclife.org)第二卷之第四期
何光沪
有人说，马丁·路德是近代“被谈论最多，被了解最少”的人物。在中国，不但有众多的历史学者写到过他的事迹，而且连普通的中学学生都记得他的名字。然而，我们对他的了解如何？恐怕，除了严重的歪曲，更多的还是无知的浅薄。
但是，我们又都生活在他的影响之下。一位美国历史学家把他列为历史上第二十二名“影响最大的人物”（我想他的名次也许应是第十二名左右）。因为，影响着我们每一个人的现代化进程，从某个方面来说就是社会生活上的自由化民主化进程，以及经济生活上的市场化技术化进程，这些进程可以追溯到18—19世纪的启蒙运动和政治革命，17—18世纪的现代科学和工业革命，再往前，以一种巨大的精神力量推动了这些历史潮流，并将世界历史从中古扭向现代的那场波澜壮阔的运动，便是16世纪的宗教改革。引爆宗教改革火药桶的那一粒火星，是从路德的心里迸发出来的。所以，每一个历史学家都不得不把宗教改革同路德的名字连在一起；所以，一个现代人如果要从深处理解自己处身的世界，理解自己卷入其中的历史进程的原因，就必须理解马丁·路德。
理解路德，谈何容易！首先，路德这个人同宗教改革这场运动的关系就不好理解。在德国之外接薪传火、推波助澜的大人物，或者是精明的组织家（如加尔文），或者是有力的掌权者（如亨利八世），而路德则两者都不是，他甚至也不是人文主义者莫尔和伊拉斯谟那样名闻遐迩的学者。他把在心里埋藏多年的那颗火星释放出来，贴出那张被称为《九十五条论纲》的“大字报”的时候，只是一个三十多岁的无名之辈，而那颗火星的孕育和产生，又是在这个普通修士阴暗的书斋之中，是在他那只有他自己才了解，甚至他自己也不了解（他肯定认为只有上帝才了解）的心灵深处。他不但不曾想要启动一种社会历史的进程（现代化），甚至不曾顺应当时社会思想的潮流（人文主义）。在宗教改革的声浪高涨之际，他说：“这首歌的调子，对我的嗓音来说太高了。”在宗教改革造成了历史巨变之后，他说，是上帝将他带进历史事变，“就象牵着一匹瞎马”。他所做的，只是作为一个虔诚的基督徒，直面自己如何释罪称义的信仰难题，进行长时间的内心挣扎，直到三十岁时在维滕堡黑修院的钟楼书斋中，领悟了“因信称义”的真谛为止。在“钟楼得道”好几年之后，他才因为“赎罪券”之风行有违他所悟到的真知，而采用了当时允许的学术讨论方式（当时教会并不禁止“大字报”）提出质疑。一句话，是一场信仰的挣扎或内心的苦斗，一场发生在一个穷学者心灵深处的信仰挣扎或内心苦斗，引发了那场改变世界的社会革命。一个人的内心挣扎，竟与世界的发展产生了如此惊人的关联，这是精神影响历史的一个鲜明的例证。这很难理解，又很需要理解。
其次，路德的内心苦斗或信仰挣扎的结果，表现形式是几十卷煌煌巨著，核心内容是他的神学。但是，对广大中国读者来说，关于路德，所知者只是关于他与宗教改革的关系和对农民战争的态度的几句套话，即便是对多数历史学者和历史教师来说，也是如此。有几人读过他的著作呢？有几人能读他的神学呢？这正是前述对路德的严重歪曲和肤浅无知的原因。因为，不了解马丁·路德的神学，就不可能了解他的内心和信仰，就不可能了解引起那场众所周知的燎原大火的是怎样一颗火星，就不可能了解这个基督徒的信仰精神是怎样影响了历史，怎样参与形塑了我们生活的这个世界。
现在，借助于译林出版社出版的《马丁·路德的神学》，我们终于可以来作一点了解了。路德自己的著作和介绍路德神学的著作，即便对专家来说都是难以穷尽的汪洋大海，所以，对于在这方面了解甚少的中国读者来说，循序渐进而又简明扼要的介绍十分必要。我认为，商务印书馆十年前出版的《路德传》、译林出版社五年前出版的《这是我的立场》和四个月前出版的《马丁·路德的神学》，恰好构成了我国读者可以得到的一个循序渐进而又简明扼要的系列。如果说第一本书作为选译的简介，让我们开始触及路德的内心挣扎，第二本书作为生动的传记，让我们开始探入路德的内心世界，那么，这第三本书作为严肃的研究著作，则让我们终于得窥了路德神学的概貌。
这本书的作者是路德神学专家，但书却不是为专家写的。作者在正文中系统地介绍和阐释路德的思想，在注释中又常常征引路德的原话。这些特点可以使看似高深莫测的神学，对一般读者拉近些距离，又可以使无法阅读路德原著的广大读者，对这位伟人的音容有一点直接的了解。当然，就这个被称为“奇迹”和“圣人”（丢勒语），“德意志民族的导师”和“促使欧洲觉醒的改革家”（赫尔德尔语），应享“永恒荣誉”的“巨人”（海涅语），“提出人与上帝之间的直接关系”从而促进了民主（托马斯·曼语）的伟人来说，这一点了解连管中窥豹都说不上。但是，在我从抽象复杂的神学阐释，转向这本书的注释中引用的路德原话时，那种经转译几次（拉丁文──德文──英文──中文）而居然尚存的简洁有力，确实使我豁然开朗，明白了从丢勒到托马斯·曼，从梅兰希顿到马克思的所有德国伟人为什么如此推崇他的语言，为什么他被尊为“德语之父”。因为，正如荷赫所言，尽管他的著作富有美感，但是“对他来说，重要的是真，而不是美。”当然，路德神学的核心，即所谓“因信称义”学说，有时候让人觉得，是韦伯所谓“宗教上的音盲”很难理解的。这一学说在西方世界掀起的轩然大波，几百年未曾止息。即使在当代中国的基督教界，此说引起的“信”与“爱”何者为大的难题，也成了一个争论的焦点。我想，对于愿意严肃思考这个问题的人来说，这本书更是值得一读。作者忠于路德的思想，强调了“信”的首要位置，但在分析“信”与“爱”的关系时，又提醒我们记住路德精彩的话：“爱是信的明证”！
最后，回到对当代世界及其根源的理解上来，我发现其中有一个巨大的矛盾：它的根源连接着路德的“因信称义”（因信仰上帝而得称为义），它的结果却展示出许多人的“自信为义”（过度相信自己，以自我为万物的尺度）。路德所引发的现代世界，在何处背离了路德的初衷？在他生后五百年的今天，这也许是值得我们思考的一大问题。
刘清虔
前 言
「苦难」是人类共同的生活经验，且与人类的历史文化紧密结合。对于一个没有信仰的人，面对苦难，只消「认命」便可解决泰半疑难；但对于一个有信仰的人而言，就会在苦难中追问若干问题，而诸多问题是无法解决的：赏赐平安的上帝与降下苦难的上帝是不是同一位上帝？人是如何招致苦难的？人如何才能在上帝面前避免苦难？苦难有没有意义？人又如何能在苦难中明白其意义？对基督徒而言，整本圣经对「苦难」著墨最多的该是旧约的「约伯记」，一般都认为约伯记所述说的，是一个善良的人遭受极度苦难的故事，学者安德生（F. I. Andersen）就抱持如此的看法。（安德生，1994:9）以「苦难」作为约伯记的主题，当然就使人在苦难的源头、苦难的原因、苦难的形式上打转；然而，有人认为在约伯记之中，苦难只是故事的一部份，而不是重心所在，基本上，约伯记是以最严厉的方式来探讨「信心」的问题。（杨腓力，1992:150）到底如何看待约伯记较为中肯？詹逊（I. L. Jensen）认为约伯记的目的是：说明神是谁，也指出神要求他的儿女对他存怎样的信心。（詹逊，1989:268）就吾人的看法，约伯记所探讨的应该是「上帝的形像与作为」；苦难是人认识上帝的途径，虽然这途径既残酷又现实。人心中对上帝的看法与上帝自身所展现出来的形像是否一致？就吾人对约伯记的研读：人对上帝的认识仍是有限的，甚至连提出问题的资格都没有。因此，在本文中，吾人拟就约伯记中的故事与辩论，从哲学认识论的角度来探索上帝的形像，并谈论人与上帝的关系。
一、约伯对上帝的原始认识
约伯记一开始对约伯的介绍就相当耐人寻味。「乌斯地有一个人名叫约伯，那人完全正直、敬畏神、远离恶事。」(一:1)这样的文字，在一～二章共出现了三次，分别是一:1、一:8、二:3，除第一次是由叙述者所言，另外两次都是出自上帝的口中；于是，我们可以由此推知上帝对约伯的评价。
而约伯对上帝所存的心，除了「敬畏」之外，仍是「敬畏」。这可从第五节的描述得知：「筵宴的日子过了，约伯打发人去叫他们自洁。他清早起来，按著他们众人的数目献燔祭，因为他说：『恐怕我儿子犯了罪，心中弃掉神。』」(一:5)约伯因为家道丰富，儿女们经常宴乐，致使约伯担心他的儿女们在宴乐中得罪了神。于是，约伯为他的儿女们献祭，作为一位大家族的族长，约伯担任祭司的角色，他为这庞大的家业负有责任。他要他的儿子们自洁，为的是要他们恢复与上帝正确的关系。（Habel, 1985:88）从约伯的行径观之，吾人可约略掌握他的上帝观：在约伯的心中，上帝的作为的标准是「德福一致」，也就是说，有德者必能蒙福，上帝的赏赐乃是临在于有德者，「有德」即是对上帝忠诚。约伯因为敬畏上帝，故为人正直，并远离恶事；他深怕稍有恶念而得罪上帝，甚至致使上帝收回对他的祝福；他也深怕他的儿子得罪上帝，故要他的儿子自洁并亲自为他们献祭。在约伯的观念里，只要敬畏上帝，上帝必能保住他的产业且不止息地赐福他，而只要做到「无可指谪」，上帝就无降祸的理由。
约伯的上帝是「理性的」，这位理性的上帝理当依照他所订下的自然法则（德福一致）来行事。然而，当这位理性的上帝竟无端降祸给他时，他虽痛苦却也能接受此一事实，只是，他不明白为什么？约伯因为敬畏上帝，故不敢埋怨上帝，甚至认为「耶和华的名是应当称颂的」 (一:21) 遭逢苦难的约伯是痛苦的，然而， 真正的痛苦是他不知道上帝何故如此待他，他的「德福一致」的上帝观受到了严厉的挑战，但仍不敢造次，遂将矛头指向自己。
事实上，约伯是陷溺在一个「逻辑的迷思」之中，因为他所遭逢的苦难，完全不符合逻辑法则，甚至超出法则所命定的结论，这使他大惑不解。照约伯的推论：「如果人敬畏上帝，上帝就会赐下福乐。」在此论证中，「前项」是敬畏上帝，「后项」是上帝赐下福乐；敬畏上帝成为拥有福乐的「充分条件」。换句话说，在合理的推论下，当前项成立，则后项必定成立。在这般法则中，「如果人没有取得福份，就表示他不敬畏上帝」，也是成立的；换言之，「否定后项即可否定前项」是正确的推论。如今，约伯肯定了前项「敬畏上帝」，却导不出后项「得到福份」；而否定了后项「灾祸缠身」，却无法否定前项「不敬畏神」。法则的紊乱，击打了他的信仰根基，混淆了他的信仰觉知，与其说他的痛苦在于财产的散失与儿女的覆亡，倒不如说是因为这位上帝已经不是他先前认识的上帝，这是认识上的错乱。因此，要说约伯相信上帝，倒不如说他相信上帝订下的法则，法则是机械式的，法则本身没有主权，而上帝本身却有主权，这样的法则是约伯「自认」的法则。他依赖的不是赏赐福气的上帝，而是他的敬虔、献祭；他在意的不是上帝独行奇事的权能，在是自己是否按时输入「敬畏」以保证他能取得福泽。
二、以利法的上帝观
以利法是一个经验主义者，他对上帝的认识是从感官世界中的事件得知。在以利法的发言中，有多次提到自己的感觉经验，像是「按我所见」(四:8)、「我耳朵听其细微声音」(四:12)、「我曾见」 (五:3)、「我要述说所看见的」(一五:17)。甚至他以约伯所见不足作为反驳，像是「你曾听见神的密旨吗？」、「你知道什么？你明白什么？」(一五:8-9)以利法眼中的上帝得自他的观察与考察 (五:27)，上帝是一个「赏善罚恶」的审判者，因此，上帝必将保护义人，而使恶人灭亡。
在约伯陈述完他的哀歌之后，以利法说：「请你追想，无辜的人有谁灭亡？正直的人在何处被剪除？」（四:7）他透过他所信赖的上帝，企图安慰约伯；他的问题暗示出一个普世性的原则：如果约伯是一个义人，他就能迅速得到慰藉。（安德生，1994:129）上帝既是赏善罚恶者，他所依循的标准便是「公义」与「圣洁」，上帝自身即是全然公义与圣洁，这正是上帝超越人的地方，如四:17。因此，从五:11-16所陈述的都是上帝「伸张正义」的作为，在他的公义原则里，恶人必当遭报。
然而，约伯的问题在于：为什么义人也会受苦？以利法只一直说上帝会保护软弱者，在人遭遇患难时上帝会眷顾义人，但却不明说苦难从上帝而来，当然无法解明为何苦难会落在义人身上。以利法对于苦难的来源采取「存而不论」的态度，他说：「祸患原不是从土中出来；患难也不是从地里发生。人生在世必遇患难，如同火星飞腾。」（五:6-7）以利法也同意，有时上帝会击打人，但会迅速医治（五:17-18）。正因为对于约伯的苦难，以利法提不出合理的解答，故依其上帝观的导引必将带来一个重要结论，那就是：约伯一定是犯了罪，因为，赏善罚恶的上帝不会无端降祸给无辜者。
在二二:5-9，以利法即细数约伯的罪，然而这些指控都不是约伯同意的。
顺著以利法思考的逻辑，我们可以得知：以利法不以约伯为无罪，他不敢说约伯的患难系来自上帝，但因著约伯生处患难而上帝竟不搭救，以此来论证约伯的罪孽。他的法则是「如果义人遭逢苦难，上帝必迅速搭救」，换言之，「如果上帝没有搭救，即表示此人并非义人」。如此，如果遇到患难的约伯是义人，上帝必搭救他人，约伯不被搭救，故约伯非义人；而上帝是赏善罚恶，故在循环论证里，以利法已暗示了约伯是因犯罪，而导致上帝的刑罚。所以，在第三段的辩论里，以利法为了使其论证合理而编出约伯的罪证（二二:5-9)，也就不足为奇了。
三、比勒达的上帝观
比勒达的发言是针对约伯的言论而来，而约伯的言论确是对以利法之语的答辩。因此，在对上帝的看法上，比勒达与以利法实相距不远。相对于以利法凡事诉诸「经验」、「观察」而言，比勒达的认识论是诉诸「传统」、「历史」的。我们可以说，比勒达是在补充以利**证的不足，在希伯来民族里，历史与传统是相当重要的权威来源，当然，其目的是要约伯哑口无言。
比勒达要在历史中找到令约伯心服口服的权威，他说：「请你考问前代，追念他们的列祖所查究的。我们不过从昨日才有，一无所知，我们在世的日子好像影儿。」（八:8-9）表面上，比勒达是对以利法的权威来源给予质疑，因为以利法的知识论是建立在感觉经验上的，而人的感觉经验本就是有限的，除非拉大时间序列，将知识置放于历史传统中，否则无法取得真知。但是，比勒达真正的意涵则是说：如果你不接受以利法的，那么你总该接受祖先们的教导，而我的发言就是来自祖先。
比勒达的发言中，直言一个重要的主题：神岂能偏离公平？全能者岂能偏离公义？(八:3）Habel认为，这段陈述所强调的，是贯穿约伯记全书一个重要的合法性的隐喻；比勒达的论点直追在四：7-9中以利法的论证，即：在人的生活中一个重要的酬偿原则是，无辜者不会无故遭到苦难。（Habel, 1985:174）然而，面对约伯自陈无罪的辩白，比勒达则将苗头指向约伯的儿女：「或者你的儿女得罪了他，他使他们受报应。」 (八:4)即使约伯是无罪的，上帝在比勒达的眼中是不能降祸给无辜者的，唯一的理由就是约伯的儿女了，约伯是被其儿女牵连的。然而，他也暗指约伯的「忘记神」与「不敬虔」（八:13）。（詹逊，1989:273）在比勒达的观念里，他无法容许约伯不断向上帝发怨言、不停向上帝的权威挑战，因为上帝与人之间有天壤之别。「难道大地为你见弃？磐石挪开原处吗？」（现代中文译本作：「难道大地会因你的忿怒而荒凉吗？难道上帝要移动群山来满足你吗？」）(一八:4)比勒达指出了上帝与人之间位阶的差异，企图反驳约伯对上帝的指控。更明显的是在第二十五章，当比勒达对约伯的回应无言以对时，就把上帝的「绝对性」与「不可侵犯性」拿出来要压倒约伯。比勒达的上帝是：他有治理之权、他威严可畏、他施行和平、他满有能力、他充满光量。因此，人是如此渺小，在上帝面前「人如虫、世人如蛆」（二五:1-6）比勒达的叙述虽有合理之处，但却是在一种非理性的情绪下，区别上帝的至高与人的至小，要使约伯在自惭形秽下闭嘴。然而，理论中的神的权能，与神的权能本身仍有相当大的差异，最直接的表现则在于「人是否臣服」。
在比勒达述说上帝的权能时，并无法撼动约伯心中的坚持，因为这是理知上的；这与后来，约伯和上帝面对面时，亲身浸润在上帝的权能里，而心悦诚服，有极大的差异。这不仅说明人的理性是有限的，甚至人的理性所诠释的神的权能亦是有限的。
四、琐法的上帝观
当约伯在第九、十章发言反击比勒达的言论时，琐法被约伯这些消极的话语所厌烦，故发言时充满急躁、责备之情。琐法是一个教条主义者，也可以说是个道德主义者，他对上帝的认知与约伯先前的认知相似，也与比勒达、以利法同气连枝。琐法特别强调信仰的教条，故一开始就责备约伯的自义：「你说：『我的道理纯全，我在你眼前洁净。』惟愿神说话，愿他开口攻击你。」(一一:4-5)然后随即述说他所认识的上帝。
琐法心目中的上帝是无法以人有限理性考察而得的，他说：「你考察，就能测透神吗？你岂能尽情测透全能者吗？」 (一一:9)这是一个神学上相当重要的宣告，人要去探究神是徒劳无益的，而上帝的奥秘、全能者的完美越过了人类心智的极限。它超越了宇宙四个主要范围的边界——天空、下界、陆地、与海洋。(一一:9-10)（安德生，1994:187-8）在琐法的认识论里，他摆脱以利法从「经验考察」的认识，也一反比勒达的「诉诸传统」，如果「有限的人」的观察是有限的，祖先也是有限的，其传统当然也是有限的；因此，琐法直接以无限的上帝作为权威的来源，上帝的「超越性」是人无可抵御的。当上帝被抓来解决一切的疑难杂症时，就已经沦于「教条主义」的范畴了。
结束了从教条而来对约伯的指责后，转而从「道德」的角度要约伯俯首认罪。琐法的方法是先区分「善与恶」，再论述上帝对善、恶的不同态度，善者得蒙保守，而恶者遭到剪除。从一一:13-20对善者处境的描述，到二十:4-29对恶者处境的说明，都清楚呈现琐法的立场。在如是的立场中，上帝是道德的，因为他对善恶的态度是分明的，善者善报、恶者恶报亦展现上帝的公义。意即：上帝在善恶的景况中有其道德份际，个人取他当得的，上帝也更改不了。二十章的结语是：「这是恶人从神所得的份，是神为他所订的产业。」然而，琐法这番发言却与其超越的上帝观相骶牾，因为他将上帝圈在「道德」的框架里，他犯了一个逻辑上的谬误。在推理论证的有效性上，前提与结论必须同时为真，整段的论述方为真，如琐法一般前提与结论不可同时为真的情况下，他的论点遂产生瑕疵。换句话说，如果上帝是「超越的」，他就不应受限，当然就不会被限制在「道德」的框架里；另一方面，如果上帝自身亦需受到道德规律的制约，那么上帝的超越性就当被质疑。琐法对上帝的认识，事实上所标举的「无限性」与「超越性」只是被用来作其意欲压倒约伯论点的有效根据，而在其心目中的上帝仍只是「道德上的有限者」。
五、以利户的上帝观
当约伯与三位友人三个循环的辩论结束之后，一个叫以利户的年轻人开始发言了。他开宗明义指责约伯所言的无理，他说：「你这话无理，因神比世人更大。」(三三:12)以利户认为约伯不应该与上帝争辩、不应该坚持自己的无辜、在对上帝的了解仍不足够时不应任意发言抱怨。以利户肯定上帝的权能，他说：「谁派他治理地、安定全世界呢？」（三四:13）因此，否定了约伯争论的有效性，因著上帝的权能，约伯的言论遂为无理。
以利户心中的上帝是不做恶的、完全公平的，他按人所做的报应人，他有绝对的权柄(三四:10-15)；上帝有大能、不藐视人，他智慧甚广、为困苦人伸冤，他为大，他的年数不能测度，他的作为奇妙，在他那里有可怕的威严。(三七～三八)以利户的上帝观基本上是综合前三者的看法，认为上帝是大有权能的，人没有权柄过问他的行动；上帝也是一位「全然的他者」，比人更高超，与人是那么不同，以致他的义也是另一类的义；因此，如果认为他的义是符合人标准的义，或者要求他的义「必须」符合人的标准的义，那简直是愚蠢的事，对人来说，人只有降服或接纳。（伊尔文，1981:117）因此，站立在此种上帝观之上，以利户拒绝约伯自陈的无辜，也要求约伯要悔改认罪(三三:27），因为没有任何人有资格去责问上帝。在以利户的陈述中，首先诉诸他的诚实与上帝所赐的智慧，然后指责约伯的自义，接下来则谈到人在上帝面前的渺小，最后在第三十七章里大篇幅阐述上帝的属性与作为。似乎要约伯在这么一位上帝之下全然静默，「认命」是约伯唯一当做的事。
六、约伯在辩论中的上帝观
约伯的坚忍和智慧在面对痛苦的当时似乎崩溃了。他的朋友以利法意识到他眼前的约伯与从前的约伯有相当程度的不同。（四:3-5)约伯不再如前一般地温柔坚强，反而是用尖锐的语气与人争辩、甚至想与神争辩。他在极度的痛苦中，以几近崩溃的口吻向上帝说：「鉴察人的主啊！我若有罪，与你何妨？为何以我当你的箭靶子，使我厌弃自己的生命。」(七:20)我们于是可以轻易地察觉到约伯的改变。
有人认为约伯受不了那么大的苦难打击，所以他心中的「上帝观」已经彻底改变了。他不再和原先一样对上帝有所期待，也不再相信上帝会赏善罚恶、祝福义人，且公义地绝不惩戒正直虔信的人，所以他反抗了。（Bowker, 1978:100）然而，真的是如此吗？真的是因为约伯的「上帝观」改变了，才促使约伯由坚忍虔信者转变成一个反抗的人物吗？这是一个重要的关键问题。
学者R. Murphy可帮忙我们澄清这个问题。他提醒约伯记的读者，约伯从开始就已体验到「上帝的阴暗面」，即：上帝允许撒但去试探约伯。（Murphy, 1977:79）约伯记的作者在序幕时虽未曾言明：约伯已体验到苦难是间接来自上帝的阴暗面，但后来在第七、九、十二章的辩词中，都可看出约伯肯定此点。何况在第一、二章中，约伯一再把自己的不幸遭遇与上帝的作为连在一起想；也一再声称由上帝来的不论好歹都该接受。而且在约伯的诅咒中也从未怀疑过上帝有此阴暗面的存在。所以，上帝观在约伯的心中并未改变：在序幕中约伯所叩拜的上帝，就是他后来在诅咒和辩论中所愤恨的上帝。
约伯的上帝观前后是一致的，他仍然敬畏上帝，只是在他有限度的忍耐中，他不得不藉由企图与上帝争辩而引上帝出来，好向上帝询问他受苦的「原因」；然虽是如此，他仍未出言攻击上帝，在这些事上约伯并不以口犯罪。约伯的上帝观在极端痛苦的情绪中并未改变，改变的是他对自我存在价值的意识，他在这般历练中开始有了对人生的终极关怀，希望解答自我存在的最终根源究竟何在。（胡国桢，1984:8）七、迈向「相遇」的神人关系。
在讨论了约伯记中每一位人物的上帝观之后，吾人清楚的发现到，约伯与其朋友所论述的上帝，基本上歧异并不大。不管是来自经验、来自理性、或诉诸传统，甚至直接倾向全能者，所描绘出来的上帝形像都是正确的。然而，上帝在最后却向约伯的三友发作，甚至断言：「因为你们议论不如我的仆人约伯。」(四二:7)在这里，我们必须将一个中心题旨抓出来，也是本文到现在为止一直未呈现的主题，即：约伯为什么受苦？约伯与朋友的争辩焦点即在此。
吾人之所以大胆地说约伯与友人的上帝观几乎一致，其关键在于约伯「坚信自己没有犯罪」，他相信一位建立「德福一致」原则的上帝，但却不明白为何像他一个无辜的人亦会受苦。而他的朋友眼见他的苦境，极欲帮助他脱离，故在鸡蛋里挑骨头，也「坚信一定是约伯犯了罪」。两方的差异在他们对「苦难是否由罪恶引起？」这个问题的争议，而两造对上帝的看法，是用来述说此论题的佐证。只是，在这般景况中的上帝，他的形像应当如何？他的作为当如何评价？如果他的作为远超过他所制订的法则，那么我们相信他的法则又何益？约伯记透过众人对苦难来源的诠释，要让读者看出上帝的形像，其目的是要引人迈向「真实相遇」的神人关系。
约伯在与朋友的辩论中一直期待上帝的出现，他好直接与上帝对话，将事情问个究竟。正如约伯与读者所期待的，上帝在旋风中临在，并与约伯展开对话。当上帝临在时，丝毫不为自己的公义作任何辩护之举，他也不替约伯解答痛苦的各种问题，只是追问约伯一大堆无关痛痒的问题，甚至这些问题在乍看之下与约伯的问题是南辕北辙的。他不停地问：「我立大地根基的时候，你在哪里？」「是谁定地的尺度？是谁把准绳拉在其上？地的根基安置在何处？地的角石是谁安放的？」（三八:4-6）在一连串问话之后，约伯只好无招架之力地说：「我是卑贱的，我用什么回答你呢？只好用手捂口。」(四十:4)也彻底地在上帝面前懊悔：「我从前风闻有你，现在亲眼见你。因此我厌恶自己，在尘土和炉灰中懊悔。」(四二:5-6)约伯整个思考的中心是「苦难」，上帝这串完全超乎他思维的问话，使他措手不及，甚至那震撼力改变了他一贯坚持的「不认罪，因为无罪可认」的立场。其中的关键何在？上帝看出了约伯心中真正的问题所在，原来约伯最大的痛苦并非来自外在财产儿女的损失以及肉体上的痛苦，而是理智上陷入一个「存有的疑惑」，正如田立克所称的「命运的焦虑」。约伯问：「人算什么？」他怀疑人的存在有何价值，他一切的争辩与抗议是因为他无法参透此一奥秘、无法解开此一谜团。他的朋友亦不明白他的焦虑所在，故而使他深觉被孤立、被弃绝，甚至连自身亦模糊了争辩的焦点。吾人要问：如约伯这样的人，这世间岂不人人都是？多少人连自己的问题在哪里都不知道？终日追索的只是表面的琐事，却不去追问生命的存在基础、确立生命的原点。
如人所见，恶运与死亡随时威胁人肉体生命的存在，空虚和无奈随时侵蚀人精神生命的存在，罪恶感的责难又粉碎了人道德生活的追求：这一切的一切都在象徵人自我存在的荒谬。（胡国桢，1984:11）约伯所质疑的，是自己往常所赖以生存的存在基础——上帝，为何静默？是否已消失？上帝迟迟未现，使得约伯认为其存有基础已然丧失，那种生命失去依靠的恐惧袭上约伯的心头，让他焦躁不安。当上帝出现，他不必解答约伯在肉体与精神上各种痛苦的疑问，只消让约伯重新确立「上帝是他的存在基础」的信念，约伯即心悦诚服地拜倒在耶和华面前。
上帝的方法是奇妙的：从三十八章到四十一章，上帝在旋风中带领约伯神游自己所造、约伯所处的大自然，其间一切的现象、一切的植物、一切的动物，在在显示上帝自己的权能与荣耀。当上帝颂赞这宇宙中的一切，连其中在人看来没有价值、没有意义、甚至有害于人类的一切也不例外。这让约伯了解到，人并非宇宙的中心，人也不是上帝所关怀的唯一受造物；这亦是旧约神学中所一再提及的主题。人若以自我为存在的价值，那基础实在薄弱；唯有上帝才是万物的存有根源。约伯至终发现他反抗时所拥有的凭据，在存有根源的上帝面前实在是太单薄了，故原来信誓旦旦、理直气壮的他竟一语不发，完全降服。
一个与上帝真实相遇的关系，是在实然的存有中认知到自己的有限性，不再依赖那有限的知识与推理，因为人再怎么圣洁公义，在上帝面前仍是渺小的；而逻辑的结构再怎么严密坚实，也只是人自我中心的思想膨胀罢了。世上的罪恶、苦难虽未停息，但坚心依靠上帝必带来盼望，因为存有的根基是永不动摇的；人所当做的，是走出狭隘的自我，避开一切的荒谬与矛盾，而回归创始成终的上帝，上帝不止息的爱仍在等待。
结 语
透过突如其来莫名的苦难，约伯进入生命的深刻反省之中；透过三位友人的刺激，约伯重新描绘上帝的画像；在上帝的临在中，约伯确立了存有的根源与生命的原点。整部约伯记所呈现的是一颗「对著上帝的信心」，无论我们如何地不解、如何地争辩，我们信仰的对象一直没变，是「上帝」。我们不能将上帝「弃置」，也不可怀疑上帝的存在；要坚信上帝的存在，或者可以如约伯般满怀信心期待上帝临在解答一切疑难。
在对上帝的认识之中，约伯记深刻地呈现了「信心与知识」的表面张力，上帝的主权虽然消融了从有限知识而来的妄想与推论，但并不就这么将知识废弃，只标举出知识的「有限」。过度依赖认识论的推测与逻辑的法则，将只是一种人的膨胀，无法证成认识对象的精确度。因为，上帝的存在与主权，正是人可以去认识上帝的基础，因此，更正确地说，唯有透过信心与知识的辩证，方可更深刻地认识上帝，并在苦难环绕的现实世界，找寻一条合理的应对之道。
参考书目
□安德生(F. I. Andersen)，《丁道尔旧约圣经注释：约伯记》，潘秋松译，台北：校园，1994。
□詹逊(I. L. Jensen)，《旧约精览》，冯文庄、冯振威译，香港：宣道，1989。
□杨腓利(P. Yancey)，《无语问上帝》，白陈毓华译，台北：校园，1992。
□伊尔文(W. A. Irwin)，《圣经考释大全：旧约论丛（下）》，周天和译，香港：基文，1981。
□胡国桢，〈追寻更深皈依的存在主义者：约伯真正的形像〉，《辅大神学论集》59期，1984年春。
□John Bowker，The Religious Imagination and the Sense ofGod.（Oxford：Clarendon，1978）.
□Norman C.Habel，The Book of Job.（OTL）（London:SCM，1985）.
□Roland E. Murphy，The Psalms, Job, Proclamation Commentaries.
（Philadelphia：Fortress，1977）.
原载于《神学与教会》
William.C.Innes著，赵心渝译
一、替经济把脉的神学家
替经济把脉的神学家
在十六世纪的日内瓦，透过密集讲道和议会力量，加尔文（John Calvin, 1509～64）使他的经济神学思想得以对当时社会产生极大影响力，特别是在个人生活态度方面以及法制的建立上。透过这些公开的场合，加尔文和其他改革派的牧师得以充分表达他们对上帝诫命的诠释，尤其是在个人生活道德、社会责任、甚至是商业习惯上。改革宗的教会领袖认为，每一个日内瓦市民或议会所作的社会或经济决策，不只影响所有居民的物质生活福祉而已，还会进一步影响整个社会的道德观、价值取向与灵性发展。本文将对加尔文的经济神学思想作一基础性的介绍。同时，了解当时的历史背景及思想体系，亦有其必要性。替经济把脉的神学家加尔文许多有关社会福祉及经济活动的神学思想，不可否认的，其中反映了中古世纪晚期以来，欧洲各城市所关注的道德与敬虔、社会关怀与未来发展。加尔文对商业与经济活动的态度，与布塞珥和慈运理有许多相似之处，却与马丁路德的思想大异其趣；就某方面而言，加尔文的确有其独到之处。他可以说是当时第一位实际抓住经济脉动的神学家，企图把个人灵性成长与世俗经济发展之间的相互关系加以合理的解释。
这对当时的日内瓦而言，意义非凡；因为整个中古世纪所有大规模的资本活动都掌控在义大利银行家的手中，藉著他们所从事的金融活动，欧洲经济得以蓬勃发展，而他们所建立的产业也遍及欧洲各地，整个罗马大公教会以及官僚体制因而赖以为生。矛盾的是，当时教会的教条和传统经院学派仍机械式的谴责这些银行家，视取息及其他金钱活动为罪恶之极；贫穷则被视为上帝的祝福，而不是必须根除的社会之恶。
加尔文敏锐并具穿透力的智慧，绝不允许自己接受任何过于简单、未经分析的残余教条。加尔文认为，任何社会、经济理论或思想如果无法符合当时社会的现实状况的话，就必须放在信仰及实证的显微镜下重新检验。传统经院学派的作法，往往是根据一些与现实脱节的哲学思辨对经济议题妄加论断。加尔文则希望能够了解经济活动在现实世界的运作，然后再根据基督爱与关怀的诫命，来判断这些经济活动对个人以及对整个社会所可能产生的影响。
全备的信仰生活
因此，加尔文相信全备的生活应包括两方面，即：属灵和属世的关怀。任何有关圣俗的区分都是人为的，而且具破坏性。若教会和牧师完全不理会社会经济活动，是非常不负责任的作法。宣扬基督精神既然是教会的责任，教会便有义务透过属世的权柄，将基督精神落实到公共政策上。
加尔文认为，介入信徒的经济及社会生活型态，不仅是教会的权利也是义务。他认为金钱既是上帝实现神圣救赎计画的媒介之一，教会就有必要对经济问题发表意见，立基于信仰的立场，对全体社会的福祉发挥正面的影响力。
正如旧约先知职分一般，今天的神职人员也接受了上帝的呼召；目的在督促政府制定并实施保护穷人的法案，并进而保障社会全体之福利。「圣经教导我们，如果富人愿意为穷人舍弃上帝所赏赐给他们的财富的话，他们必得到加倍的财富与上帝更大的祝福。」（加尔文，「使徒行传评论」）从这观点看来，加尔文确实已经投入当时日内瓦社会革新运动与财政决策当中；而他的思想则源于考究圣经原文与现实社会实证研究的巧妙结合。
加尔文所建立的革新教会，成功地要求议会达成多项措施，包括：提高就业机会、制定合理工资、透过大众医院对穷人提供社会救济。但是，若说加尔文是日内瓦惟一的社会经济良知，有点言过其实；因为中世纪以来，人民对整体社会福祉的关怀一直都相当受日内瓦政府重视，甚至奉为圭臬。例如：在加尔文到日内瓦之前（一五三六年以前），以及加尔文被驱逐期间（一五三八～一五四一），议会所作有关收取利息的政策，正好与加尔文后来所关心的问题不谋而合。虽然教会和政府偶尔会因意见不和而出现紧张关系，但基本上双方均同意共同承担控制经济及提高社会福祉的责任，积极推动各项经济方案，以达成共同理想。
随著加尔文与路德及传统经院学派的经济思想分道扬镳，加尔文对日内瓦的影响力也日益扩散，并进而塑造了日内瓦独特的财政及社会福利制度。
年轻的加尔文加尔文通往基督教信仰以及宗教改革运动的道路，显然相当不同于其他改教家。青年时代，初到巴黎的加尔文本来跟随保守派学习，但却很快被古典文艺复兴思潮以及知性追求所吸引。对加尔文而言，改革后的基督教所表现出来的，正是其学术研究在信仰上的落实。
另一方面，路德（Martin Luther, 1483～1546&、慈运理（Ulrich Zwingli, 1484～1531）、布塞珥（Martin Butzer, 1491～1551）以及墨兰顿（Philip Melanchthon, 1497～1560），亦是罗马大公教会的一分子，他们都从这开始信仰的反省之路。
对他们来说，中古世纪教会的传统教导已无法提供属灵问题解答。透过原文来研究圣经，使他们发现初代教会的信仰精神与中古世纪的教导大相迳庭；这四人随后在一五二年代早期便共同投入实际的改教运动。直到一五三二年之前，加尔文还是一个人文主义学者，以及忠实的罗马大公教会信徒。当然，加尔文也比这四个人年轻得多。
坦白说，在一五三二年以前，加尔文对神学几乎没有什么兴趣。事实上，早在十年前他就读过路德、拉弗利及墨兰顿的作品，但这些文章似乎对加尔文一点影响也没有。他对贵兰布德以及其他天主教人文主义学家则大感兴趣，因为他认为重建文学的地位远比去攻击罗马天主教的教义更为重要。加尔文似乎很满足于自己的学术研究工作，而不愿跳进当时横扫整个巴黎的宗教改革漩涡当中。到了晚年，他曾写道：「当时的我如此冥顽地沈迷于教皇制的迷思中，以致于很难一下子把自己拖离困境；上帝终于驯服了一颗年轻不可教的心，使其变为可教的。」怀著一颗渴望的心，年轻的加尔文期望自己在写作与出版方面闯出名号，以获取老一辈人文主义学家给他一些评论。以二十三岁的年纪，加尔文完成了「评辛尼加的《论宽仁》（Seneca De Clementia）」一文。这项尝试显示了加尔文的热切，却略嫌冲动。因为稍早几年，德高望重的伊拉斯姆（Desiderius Erasmus, 1469～1536）才刚发行了辛尼加《论宽仁》的公订版；虽然伊拉斯姆在公订版的序面，表示欢迎任何人对此作品增饰补进。
加尔文采用文艺复兴时代所流行的《原文对照批评法》来分析「论宽仁」这篇文章，后来也用同样的方法从事圣经研究。要运用这种方法，研究者必须在原文下很大的功夫，并且深入探讨作者在写作当时的真正含义。因此不同版本之间经常互相比较分析，目的在找出最符合原文与历史背景的版本。藉著这种系统化分析，原文的真实含义才能正确地显现出来。
就行公义的角度而言，基本上加尔文同意辛尼加对宽仁的重视；此外，加尔文还建议应该维持高标准的个人道德生活。不过，这观点倒不是从圣经的角度来看，而是根据古代伟人的思想发展出来的。在加尔文的评论，他经常引用古代作家或奥古斯丁的话，但却很少提到圣经。虽然加尔文的评论的确使伊拉斯姆的公订版增色不少，很不幸的，这篇文章并没有受到太多人注意。
早年加尔文虽然认同斯多葛派的哲学立场，但他渐渐发现，斯多葛派的学说有明显不足之处。经过深入研究，还有经常与朋友辩论，加尔文体会到惟有奥古斯丁的基督教思想能填补这个不足。因为这个缘故，加尔文终于承认：惟有透过基督教，中古世纪最伟大的心灵所建构出来的人类道德世界才得以臻于完善。
不像路德对自己生命的转变留下很多文字记载，加尔文基本上很少在他的文章里提及自己生命转变的经验。可以确定的是，大约在一五五三到一五五四年间，加尔文已经能完全接受改革派的观点与出发点，甚至在这之前，加尔文已被视为改革派圈子的一分子了。这个圈子包括他的表弟罗勃·奥立佛坦，他后来把圣经译成法文；以及有名的德文学者沃玛，他在法国以公开教导路德的思想闻名。这些人对加尔文的思想必定有非常深远的影响，甚至引导了他的学术研究。
投身宗教改革运动
加尔文投入宗教改革运动之后，便将文艺复兴时代所普遍采用的注释法运用在圣经研究上，以便建立一种清晰、一致而且正确的神学。他相信圣经是神圣的启示，是信心及教义各方面权威的终极来源。他据此推论，惟有直接从原文来读圣经并精确了解原文字句的真义，才能将纯正的福音显明出来，不受长久以来走入歧途的罗马大公教会及教皇体制所扭曲。这样我们才能明白上帝的计画，教义问题也才能获得解答。于是，加尔文成了现代释经学的鼻祖之一。
有一点必须注意的是，不管是加尔文或其他人文主义学派，都不曾尝试建立新的信仰或信条，他们只是透过辩证与理性的批评方式，企图将中古世纪的教会重新带回使徒时代的纯正信仰。他们认为中古世纪的经院学派已经失落了基督教信仰的精神，他们的神学则堕落到只专注枝微末节的事而已，而奥古斯丁在生命转变经验中所看为重的个人救赎反被忽略了；恢复其在教义及服事上的重要地位，因而成为当务之急。
改革派宣称，一如正确的释经可以显明上帝的话语，深入了解新约的「社会背景」（sitz im leben），则能进一步阐明所谓福音的原意。他们的神学完全以圣经及早期教父的释经作品为基础。教父的作品照亮了初代教会，而中古世纪的罗马官僚体制却加了很多不必要的限制在教会上，使得真实的教会景况越来越远离初代教会的情形。消除这些体制上的障碍，将有利于加速教会重寻使徒时代的精神。(3787)加尔文的经济神学思想 ─ 职业无分圣俗勾勒经济神学面貌勾勒经济神学面貌勾勒经济神学面貌虽然经济在加尔文的神学面所占的分量不重，不过对加尔文将释经技巧应用在解决经济问题所作的努力倒不令人惊讶。加尔文认为包含创造、亚当的堕落、以及基督对人类的救赎，均有其经济方面的结果及解释。再者，加尔文的经济神学理论，对政府官员在解决经济问题上提供了相当明确的神学立场。
创造之初
加尔文认为：上帝创造了一个美好的世界，并且命亚当管理它。在伊甸园里，物质的供应不虞匮乏。堕落之前的亚当可以与神直接而亲密的沟通，因此人的物质需求也可以毫无阻碍地传达到上帝那里去，并且立即获得满足。然而，因为亚当的不顺服而破坏了这个美好的状态，人类被逐离富裕的伊甸并且被迫终日辛劳工作，从地里获得出产维生。伊甸园外的世界并不像伊甸园一样出产丰富，因此不足，甚至饥饿产生；而人类与神的亲密交通同时遭到破坏，人类不再认识神及其神圣美好的旨意。
旧约藉著以色列人的历史，一再强调人类不完全的结局；贪婪、物质的嫉妒、剥夺邻舍、拜偶像，都是人类堕落的本性在经济方面的表现。为了要纠正人类的败坏，所以上帝差遣先知呼召希伯来民族回到与上帝亲密交通的地位，遵循上帝的律法。然而因为先知无法救赎人类，社会与经济上的恶也就无法彻底消除。
惟有通过死、复活、以及基督的恩典，人类才有可能填补因亚当的不顺服所造成人与神间的鸿沟；藉著回转归向神，人类的本性才得以从贪婪转向慈爱，从自私转向关怀，从金钱崇拜转向掌握金钱的使用。透过基督以及使徒教会的精神，人与神之间完美的交通才得以再次建立。
「加尔文发现，『圣徒的相通』这句话充分表达了教会应有的景况，因为在教会里面信徒得以彼此分享神的恩典与祝福。交通与沟通的想法在此强烈表达出来。加尔文无法容忍任何离群索居的敬虔方式，因为如此一来，人与人之间的属灵交通隔绝了。因此，加尔文认为：教会是上帝神圣救赎计画中，不可或缺的媒介。」（麦克尼尔，《加尔文派的历史与特质》，1954》）加尔文所有的经济理论皆由此出发。从这个角度来看历史以及上帝神圣的计画，加尔文认为我们没有人拥有世界财富的所有权，也没有人有权剥夺它，因为这个世界上所有的东西都是属于上帝的，我们不过是上帝所创造的世界的管家或仆人，因此我们必须了解上帝希望我们如何管理他所创造的世界。
「我们要注意，任何人所拥有的财富都不是偶然的，而是经由万物的主宰所分配的。所以，任何人都不应向他人炫耀自己的财富，因为如此一来，上帝的主权就受到破坏。」（加尔文，《基督教要义》）用爱心分配财富要知道如何分配财富，上帝所赐的爱心便是我们衡量的准则。当基督徒的心中充满了神的爱时，他便能够在经济上做正确的判断。加尔文在经济神学方面的教导与其前辈或同侪大不相同之处，在于加尔文严格坚持：教会在支持或谴责任何经济行为之前，必须用基督「爱邻舍」的律法来检验其对实际生活所可能造成的影响。为了说明这一点，加尔文引用著名法国人文主义法学家贵兰布德的话说：「虽然法律强调的是绝对公正，但法律本身也因衡平法的设计而保留了弹性。」（For while law demands complete and unwavering rectitude, equity remits something of the law·_）所有世上一切的努力与作为，最后皆须摆在上帝的话语之下受审判。「上帝在人的本性上刻了平等的律法，因此任何人若想要抛弃这个法则求取过度的个人利益，必然无可避免地要被社会舍弃。……一旦他堕落到只关心自己的事务，背拗、自私的爱便会使他变得盲目或是被包围在五里雾中，以致自己与神背道而驰。因此我们应学习节制，不让自己的私利超越公义而横行。」（加尔文，《论第一》）贫穷之恶因为加尔文对神学的深入研究，他逐渐相信，贫穷的存在乃是因为集体犯罪的结果。虽然这个世界所供应的足供所有人的生存需要，但是因为贪婪、自私及剥削，却导致严重的财富不均；这点很不幸地证明了人的罪性、对权力的选择、物质取得，以及枉顾基督和其教导的短暂欢乐。基督的生活是一种简单的、没有太多钱或私人财物的生活方式，但是他从不缺乏，他的生活方式给我们最好的典范，就是：不求物质丰裕，但求心灵满足，并有义务与需要的人一同分享。
其实，生活在贫乏中的人，往往因为环境因素以及他们对爱心的强烈感受，常能成为好的神职人员。如果人类希望回到与神与人亲密交通的状态，就必须将我们各方面的需要表达出来。
一个公义的社会，必须努力消除越来越恶化的贫穷问题。因为，过度的贫穷并非值得鼓励的状态，或如传统经院学派所说的是个人得救赎的方法。尤其，教会的贫穷特别容易导致虚假，将怠惰合理化，甚至导致乞丐或修道士的偷窃行为。总括而言，非神所定意的贫穷，很容易使一般人陷入罪恶的试探当中。
「阿摩司认为，在物质稀少的时代，人对财富的过度欲望，等于是将一只脚放在另一个人的喉咙上，强迫他作奴隶；我们很清楚造成欲望和过度需求的原因是什么。当一个人被饥饿**，他可以不计代价立刻出卖自己的生命一百次，只要能使他免于饥饿的恐惧。」（加尔文，《十二小先知书的教训与熟知的解释》）施舍是一种义务加尔文根据基督的教训，认为富人之所以需要帮助穷人不只是一种特权，或为了换取自己灵魂的救赎而已，更是一种责任；因为人得救不得救，单靠信心而已，积功德的爱心对罪人毫无益处。因此加尔文认为，施舍是应当的，而且是一种义务，惟一的报偿就是使捐助者与神、与人能建立更亲密的交通。施舍，同时确保人与神的关系不会受到财富或自我放纵的阻碍与破坏。
为了要达到加尔文照顾穷人的目标，光是慈善捐助是不够的，积极辅导就业、订定合理工资及保障穷人的基本生活条件，以达成某种程度的财富重新分配是必须的。此外，基督徒团契必须设法消除某些严重威胁人民的福祉，或使贫穷更加恶化的经济措施。加尔文尤其谴责囤积民生物资获取暴利的行为，因为投机行为使物价不合理地升高，只为少数人之获利。当面粉的价格被人为地抬升到穷人无法负担的程度时，他们的生存便直接受到严重威胁。这样的行为，无异窃取穷人的利益，迫使饥饿者借贷养生，或铤而走险，或饿死街头。因此，加尔文直接谴责这些无耻的商人或机会主义者为小偷或凶手。
二、职业无分圣俗
还有一点，加尔文与中古世纪的经济观有很大差异。跟路德早年一样，加尔文也不同意传统经院学派对职业的定义。在中古世纪，接受呼召为教会服务远比从事任何其他职业要来得神圣，社会地位也高。改革派则认为：所有的职业在上帝面前，都具有同等地位。这种对职业看法的转变，或许可以用来评估商人和工匠的敬虔态度，特别是他们对上帝带领的信心。
如果基督徒祈求神为他预备终身职业，那么包括教会和社会都应该尊重他的选择；而这个选择并不是建立在赚钱与地位的提升上，而是在倾听上帝对他的旨意，然后凭信心跟随他的呼召。上帝对一个人工作的应许，与这个人的所拥有的财富与社会地位完全无关。
「『职业』这个词，含有呼召的意思；而所谓『呼召』，乃是指上帝用他的手指头指向某一个人说，我要你如此如此的生活。」（加尔文，《评马太福音》）惟有那些不道德或不义的职业，应该加以禁止。
基本上，路德相当高举农人与工匠，相对地贬抑商人的地位。因为路德认为：前二者毕竟是靠著自己的技艺与劳力生产制造民生物资；而商人则是靠买卖别人所生产的物品赚取利润。加尔文不同意这样的区分，他认为所有的职业只要是对大众有利益的，在神面前的地位一律平等；这样的主张毫无疑问地，相当讨好当时的商人和工匠。加尔文举例说明，一个管理者或教师显然并没有栽种或生产出任何有形的物品，然而他们对社会的贡献却是相当值得尊敬的。
工作的真义
由于深入了解旧约时代希伯来人的思想，这位法国人文主义学者找出了「职业」一词的更深含义。传统经院学派认为人类之所以要辛勤工作，乃是因为亚当犯罪所受的惩罚，因为创世记记载了「你必终身劳苦，才能从地 得吃的」。然而，加尔文认为传统经院学派犯了一个哲学思想上的错误；因为上帝对亚当的咒诅并非工作本身，而是工作所带来的枯燥与挫折。
「『你必终身劳苦，才能从地 得吃的』；摩西所谓从地 得吃的，意思乃是指靠地上的果实维生。在希伯来原文中，『劳苦』的意思也代表了枯燥与痛苦。这种劳苦，与亚当先前愉快的工作所代表的意义完全相反；堕落之前的工作对亚当而言，不过是他的游戏或是娱乐。」（加尔文，《论创世记》）加尔文仔细研读创世记的经文发现，上帝的确要求人类为生活而努力工作。因此如果一个人不努力而依赖他人过活，是一种不道德的行为；正如乞丐倚靠别人的施舍维生一样。加尔文也同样谴责那些不事生产的人文主义学者，专靠仰赖教会或社会救济维生。
「摩西进一步说上帝将土地交给人类，惟一的条件就是他必须努力耕耘。人之所以被创造的目的，乃是要与神一同工作，而不是为了躺下来不做事。当上帝使人受土地的操练时，他同时也咒诅怠惰。因此，没有任何事情比浪费生命在吃喝睡觉而不做任何有意义的事，更违反大自然的法则。」（加尔文，《论创世记》）由于加尔文认为每一个人都有上帝所赋予他的天职，因此工作本身就被圣化了；任何剥夺一个人从事天职的行为，都是违反上帝旨意的。失业，是一种社会的咒诅；任何人因为贪婪以致剥夺他人的工作，都是不可容许的。教会和政府应一起努力创造就业机会，保护人民的工作权。
因为加尔文视所有的职业为天职，他对「诚实」与「正直」的严格要求不难想见。商人的工作本身并没有可议之处，但是如果他用诈欺的手段来达到工作目的则另当别论。「不诚实」不只反映一个人的不完全及堕落本性，更糟的是，它还代表了背叛神所托付给我们的管家职分。曾经是社会伦理学家的加尔文的确认为，每一种职业皆应在某方面得以增进公共福祉。
「因为工作的方式有很多种，任何人只要能够对社会有所贡献，不管是透过管理家庭，或管理公共或私人事务，或谘询、或教导，皆不应被视为闲置而没有生产力的人。」（加尔文，新约评论+）一切荣耀归给神贪图暴利或投机的行为虽然应被禁止，但是不包括开工厂在内；因为这样的投资可以提供就业机会、增加收入来源。祈求上帝祝福这样的企业，一点也不违反基督徒的原则；企业家将他的精力与资源贡献在一个属灵的企业上，当然可以合理地向上帝祈求事业成功，只要他的目的不是为牟一己之私利而已。基督徒应向上帝祈求自己的努力没有白费，也惟有上帝能成就我们辛劳的代价。
「不管我做什么，我都有义务祈求上帝赐下祝福，使努力不致白费。如果我有任何收获，我的第二项义务就是将感谢归给神。」（加尔文，《论创世记》）正如神成就人的工并且赋予意义一样，如果没有上帝的祝福，人就白白劳苦。「如果上帝不使天降雨，人在地 的劳苦就白费。因此我们的工必须透过神来灌溉并使其生长，否则一点用处也没有。因为罪的缘故，我们拒绝了上帝的祝福，因而有了贫穷与不足。」（加尔文，《评先知以赛亚》）基督徒应将我们对物质的满足交托给神，不要为明天忧虑。虽然拥有物质生活的满足是上帝的祝福，但是要记住的是：上帝的应许与财富之间，是没有数量关系的。否则的话，加尔文的日内瓦与希伯来民族早就因上帝的责备而凋零了。
加尔文的经济理念与他的神学观，不管是在方法上或内容上均完全相符。虽然他跟罗马天主教会以及传统经院学派所教导的理念不和，跟他同时期的人也不见得路线一致，不过他倒是融和了这些自由派的主张，坚持基督的爱以及对整体社会利益的关怀，是所有经济决策的终极目标。由于加尔文的思想的影响，使得日内瓦原已存在的穷人救济制度，得以更进一步的落实。
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