或许有人会质疑，写一本这样的书是否必要？这样的问题是每位尝试撰写专题的人所要面对的，作者起码也该说明一下写作的理由。面对眼前有如汗牛充栋的新约神学书籍，若想再增加一本，的确需要一些辩解才行。本书的目的，在于采取不同的新约圣经的资料来源，并就其主要的专题来阐释它的教训。因此，或可作为基督教教义手册之用。

    笔者希望对所有认真的新约学生而言，本书能成为有用的工具。更盼望透过某些途径来阐明新约中值得深思的一致性，以弥补一窝蜂强调差异性的趋势。

    笔者要特别感谢在Tyndale团契的两位同僚：Aberdeen大学的 I．Howard Marshall教授与剑桥 Tyndale House的Richard T．France博士，他们都曾仔细地批阅手稿，并且提供宝贵的建议。若非他们的鼎力协助，本书势将更为贫乏。然而，最后成形的一切文责，仍将由笔者独自担负。对于鼓励笔者将构想付诸实践的出版者，在此谨书谢忱。同时，也要感谢有份于此工作的若干同学：Sally  Jiggins，Maria da Silva’和Rhona Pipe仔细膳打文稿，以及 Brian Capper 协助完成书目及附注的作者索引。

    唐诺·古特立  谨识

    任何人想着手撰写新约神学都会立即面临一个问题：他是否想从事一项不可能的工作！不少人认为，根本没有新约神学这回事；也有人宁可谈宗教而不谈神学；也有人用『思想』来代替『神学』；因为他们害怕后者过于受限于系统性的教义。因此，一个尝试这项工作的作者，必须在一开始便清楚说明新约神学的定义与范围，同时也必须先阐明神学与历史的关系，因为这将影响他所采用的研究方法。

    改教以前，人们对圣经神学不是毫无兴趣，便是兴趣缺缺。他们都集中于教义的研究，而这教义则是受到教会的传统教训所支配。虽然圣经的证据经常有助于传统教义，但教会的遗传仍较被人看重。由于教会不允许学者有诠释的自由，所以解经学这门学科实际上并不存在，传统的教训也就从未受过挑战。天特大会（Council of Trent)的敕令公布了这项声明，他们一方面表现对圣经经文的尊敬，一方面却又承认传统的遗 传具有同等份量，这种环境自然不会鼓励真实圣经神学的发展。现代天主教在被允许较自由研究的思想下，对经文的研究，反倒比以前更重视、更认真了。

    改教者思想中最值得注意的特点，是他们打破传统遗传的决心，因而在他们中间不难发现对圣经神学的改革趋向。由于改教者以圣经的权威代替教会的权威，所以有秩序地建立圣经的教训就成了必然的事了。何况，圣经经文是出于神所默示，已赋与其本身权威性。更正教学者在当时对圣经的研究并不科学，所有的诠释多趋向主观，而非依据历史的研究。然而，他们对神学的看法，却无疑地为后来的圣经神学奠下了基楚。为了对付中世纪经院哲学的强制解经，改教者就执守以经文字面呈现的意义来解释，因而刺激了学者对圣经语文的益求熟练，也鼓舞人为求了解圣经而完全摆脱教会议会的决定，和教皇的敕令。改教者对神学思想的系统化，与从前教义主义的架构截然不同。我们应该知道，当时并没有旧约神学和新约神学之分。他们认为，全部圣经都是对教义的有效支持。因此，在这时期内，没有把新约神学特别分开来研究的必要。

    但实际上，经过整个改教时期，一直到理性主义的启蒙时期，更正教神学并没有为渐进的启示做作任何预备的工作，而只促使人们视圣经为一支持教义的证明而已。人们在此时能像新约一样从旧约看出基督而了解圣经的一致性，而不把新约神学当作本质不同的神学来研究。在这时期最严重的问题是，基督教神学发展过程中缺乏对历史背景的探讨。人们以为，圣经文脉的关联不如经文的内容重要，因而对圣经的解释难免仍受教义解释的支配。

    现代批判主义兴起时，已然跨入了最近两个世纪，新约神学有了它自己的园地，但同时也遭遇到不少的逆流。第一个教义神学与圣经神学的差异是由P．J．Gabler于1787年肇始的。他批判教义神学运用人的理智作哲学性的探讨，而圣经神学则能通过历史的考验，因此后者应予以重视。其他的新约神学理性解经家，都跟随 Gabler的领导，虽然他们的主要目的乃在于借圣经经文来支持理性时代的原则。

    初期理性主义的尝试，是对那些受Hegel哲学影响的新约学派的让步，他们影响了学者对历史的研究。实际上，他们也引起了初期基督教历史的重建，使初期的神学研究无可逃避地受到了影响。F. C．Baur对圣经经文的批判，是基于他早先接受彼得和保罗分属不同派系的观念，他视新约为两者之间的一个妥协共存。但是，神学不能建立在把诠释强置于圣经的基础上。这种运动的结果过份强调了历史的因素，同时也只是把Baur的架构重新整编，缺少对新约思想的兴趣。虽然这类理论如今早已被废弃，但Baur对新约神学研究的影响仍是广大的。他对历史耶稣的探索，支配了神学观点长达半世纪之久。

    这类历史运动的代表人物是 H．T．Holtzmann，他对新约神学的研究可看作是『自由』思想的代表性陈述。他断然反对一切依据教义主义架构的新约神学研究, 也反对启示的观点；但他却使用神学的标题在他的资料分类中。Holtzmann以圣经经文不全是真实的历史批判之文献，作为他的研究基础。在同一时期，也有很多学者建立他们的神学在较保守的基础上，较著名的有 Hofmann，Tholuck，Bernard Weiss，Zahn和Feine。这些人虽仍以圣经经文为启示的凭借，却与一般教义主义不同，他们都倾向于更具历史性的研究。持保守神学观点最突出的是A．Schlatter的New Testament Theology 。Sehlatter虽承认历史方面的需要，却仍持守着对教义的偏好。我们会在下一段讨论他的看法。在美国，G．B，Stevens于十九世纪末也写了一本New Testament Theology其中完全摆脱了教义架式，而集中全力于描述各种有关著作文献的说明。

    The  Task  and   Methods  of  New  Testament  Theology（1897）是 Wrede所著，这篇文章的出现为新约神学研究带来新的一页。它是一个坚持历史的研究，彻底反对研究教义的尝试。Wrede坚持新约的宗教性重于神学性，这点将于下段再行研讨。只是Wrede在新约的研究上，由于过份反对教义方式的结果，使他的新约神学等于早期基督教的宗教史。不

    过，他这种坚持研究历史背景情境的神学讨探方式，给了继起的研究很有力的影响。

    wrede是『宗教历史』（Religionsgechichte）运动的代表，这个学派就是根据历史来研究神学的。他们以为，基督教必须与其他宗教比较研究，因为前者曾受到后者的影响。这为比较宗教学开了先河。如此一来，新约不再是初期基督教神学的原始来源，而是第一世纪宗教的一部份。无疑地，这会造成人们过份重视犹太教的启示文学。这些研究都不能表现新约神学的真貌，自然也不能实现 Wrede对历史探索的理想，因为重建的历史都是暖昧不明的。Schweitzer的反应，大部份是由于他对『历史的耶稣』之运动的反对。他认为，这种运动纯属非末世论的研究。从这类运动演变来的结果，就是用保罗的希腊化背景，来反对耶稣的犹太教启示文学背景。在这种环境下，不可能产生任何一致的新约神学；反而会形成一种趋势，不是强调耶稣的教训，便是强调保罗与约翰的。自从形式批判主义兴起，形成对『历史的耶稣』的怀疑态度，尤其是Bultmann，大量废弃耶稣的教训，将新约神学完全集中于保罗书信与约翰福音，而这两者都是极富希腊色彩的。Bult- mann的新约神学是这种趋势的典型。

    我们实在不能说Bultmann的新约神学是一种纯历史的解说，他甚至根本无此意图。他沿用一种与传统教义研究非常不同的方式。他从当时哲学得来灵感，主张神学性的经文有其发展性，需要不断重新诠释。他据以重新评估的新约经文，都是经过当代神话主义学派所诠释的。所以，在找出永恒真理之前，必须先将经文予以除神话化的处理。因此，从Bultmann的神学研究，我们看不出其历史上的耶稣与信仰中基督之间有任何关联。

    并不是所有Bultmann的追随者都怀疑历史上的耶稣，但Hans  Conzelmann 的 An Outline of the Theology of the NewTestament仍不似前人那样注重耶稣教训的研究，而只表现出耶稣是稍微可信的历史人物。他的神学仍尝试用存在哲学重新作新约的诠释。我们须问：这种诠释有多少可称作是新约神学呢？

    在受存在主义哲学影响时期间，另一种著重圣经的神学运动，因『历史的耶稣』运动而受到忽视。相对于在不同运动所作的片断研究，圣经神学乃致力于从新约的许多相异中，找出其间的一致性。最能代表这项运动的人物是 Oscar Cullmann。他强调『救恩历史』（Heilsgeschichte），把神的作为看作与话语一样，同是救恩的根本，而向存在主义神学挑战。由上可知，在新约神学研究中，历史是很重要的一环。但Cullmann神学研究仅限于基督论范围；Floyd Filson亦然。他们两人都没有提供完整的新约神学。

    Alam Richardson所著 An Introduction to the Theology ofthe New Testament是根据新约思想一致性的假定而采取的主题研究。他不甚重视历史背景，因而招致批评。他被批评为对新约不同作者的神学不予以区分。但是，Richardson较他前期的学者更注重新约的一般基础。E．Stauffer的New  Testament Theology属于另一架构, 其目的也不一样。他想从新约的思想世界里，阐述某种历史的神学。

    J．Jeremias所著New Testament Theology的第一部，讲到耶稣的教训，比Bultmann更重视耶稣教训的重要性，也较少受到教义主义的影响，但他并未对新约神学的治学方法多作讨论。其他从事这类研究的作家有 W  G．Kummel和L．Gop－pelt（两册）及两位天主教作家，M．Meinertz（两册）和K．H．Schelkle（肆册）。Kummel的作品系以耶稣、保罗和约翰为中心，因而被批评为受了大多角色偏执理论的影响。Goppelt的神学分为两部份：第一部份是耶稣的行动（神学性的），第二部是使徒对基督见证的异与同。Meinertz将新约文学分类，再依文学方面的适合性选择他的主题。Schelkle也是主题式的研究。法国天主教学者J．Bonsirven将他的神学观点建立在四个部份上——耶稣基督、原始基督教、圣保罗、与成熟的基督教。这与Meinertz的安排方式颇为相似。

    G．E．Ladd在他的『新约神学』（华神，1984，1986）中宣称，他是属于历史性的研究，因他相信，他的新约神学有说明历史的作用。他认为，新约神学家须将新约中所有不同的思想显示出来,虽然这些不同皆属见证神借基督所施行的救赎工作。他发现，新约神学似乎是为系统神学家建立根基的。

    综合前文所述，可发现新约神学所应致力的方向，历来并没有一致的看法。大部份学者宁可做不同神学思想的搜集，也不愿作主题式的探讨，惟恐削弱了组成新约各思想家的内在凝聚力。至于所用的一些方法,将于下文多加讨论。想写一本能满足各派不同思想要求的新约神学，实是不可能，每位诠释家只能依他自己认为最重要的目标来著述。只是他有义务详列他的目标大纲，并标明他所以如此选择的原因。

    从来没有人仔细思考、讨论新约神学的性质。今天偌多不同的著述说明了一个事实：学者对性质和目标都没有一致的看法。廿世纪初叶，有两篇重要的作品提供了今日对该问题的

    思考。他们简明地提出了问题的症结所在，也就是现代新约神学家仍然面临的尴尬与难题。我们已提过有关Wrede的意见，但我们必须注意他所提出的特殊见解。wrede可归类为彻底历史学派的代表。我们也提过Schlatter的New TestamentTheology，但在他所写的专文 The Theology of the New  Te－stament and Dogmatics’中,显示了他神学观所根据的原则。Schlatter的作品比Wrede的影响力小，但却值得廿世纪末的今天，有意写作新约神学的人多加参考。

    除了上述两篇文章外，我们还应注意R．Morgan的专论‘The Nature of New Testament Theology’“和E、Kasemann的‘The Problem of a New Testament Theology’，在其中他简要地表明了他所认为研究本题应有的规则，

    学者Wrede以纯历史学家的立场来研究新约，他反对Gabler较古老的教义主义，虽然Gabler很明显曾影响过他。他认为，圣经神学与教义神学间的关联必须切断；但这样做等于承认圣经经文与宗教史有关，也等于是放弃了新约神学。在德文版中’他用Sogennanten（所谓的）字眼,表明他认为『新约神学』一词是一种名词误用的看法。

    然而，Wrede的探索不仅限于对『神学』一词的挑战，他站在历史的观点，以『宗教』来描绘早期基督徒的经验；在这种探讨下，『教义』并无立足之处。Wrede新约神学的主要观念，旨在反对一切教义，包括任何以经文为权威的看法。由于他拒绝以受默示的圣经经文来研究神学而以宗教代之，因而他研究时觉得没有受圣经正典限制的理由。他的新研究方式采双重途径：一面从新约圣经中选择材料；另一面则完全离开新约正典，而采自次教父们的著作。他所根据的理由是：事实上他不承认有『正典』，因此便无须有所谓正典与非正典的分野（见后面的讨论）。

    一般所了解的『神学』一词的涵意，应该比『宗教』一词所涵概的来得小，尤其是用在基督教的作品上。但『神学』不必受限于宗教的教义，它只是表现一种信仰的系统。另一方面，『宗教』的概念是广泛的，它不仅包括所谓的信仰的教义，也包括人们所有的宗教生活。问题是，这类广泛的概念可以应用到什么程度？它对处理新约的思想是否真正有效？我们不能否认其中有模糊的部份存在。早期教会的新约研究像是一锅大杂烩，把不同且彼此无关的一些意见熔于一炉；这是早期教会的宗教生活方式。我们无须追踪这些不同主题间的关系，它是初期基督徒的经验与活动的一个万花筒。这些不同的内容，可以说是充实的。研究这种内容，自然饶富吸引力；用这种方式就能去除研究者被揶揄的难题，因他们只要把初期基督徒的经验与活动交待清楚便算了事了。

    但这种以宗教来代替的神学研究，很容易招致反对，因他们的研究不足为典范。它的价值，只不过是可以从其中获得某些推动力罢了。它对后来几个世纪的基督教，并没有什么影响。这种方法的价值与古玩研究相差无几，压根儿就不见有任何权威。他们没有把新约的思想视为从神而来的永恒启示，所以不值得各世代仔细查考。它减低了第一世纪人类探索神的情绪，故而在以后的世纪里，如果人们沿用这类的观念，便只剩下靠个人自己选择的方式来解释圣经了。

    另一种完全不同的研究方式，是把新约的教训看作神永恒的启示，以神向人说话为中心，而不是人类寻求神的各种宗教经验。若有具权威性的神的真理，那就是借新约所传达的。那么，诠释者便不能有所选择，他必须全盘接受，也必须把其中教训看成是不能分割的。他不能只以一种观念为中心（例如保罗神学），而摒弃其他的；他也不能在他看为特别重要之处，建立其个人的看法。由于了解这种启示不能互相矛盾，所以要忠实地找出其中的一致因素。

    当然，并不是所有反对『宗教』的神学研究者，都同意神学乃属确定或必须的启示。许多人会认为，集中于某种观念的研究是合理的，但不认为寻求思想的一致是必须的。如果新约不是由各种不同观点所构成的统一思想，而是包含各种不同的神学，那么我们便要考虑启示的价值了。也可以说，如果释经者是在新约『诸神学』中坚持某一项，那么他其实是采取对上述两种研究方式的观望态度。显然的，释经者对新约启示的观点，将大大地影响他的研究方法。有关新约一致性的问题，将在书后另加讨论。

    反对教义主义者以Wrede的专文为最明显的例子，但他不能代表所有反对者的观点。Adolf Schlatter曾提出新约历史研究与经文教义研究之区分的疑问。我们最好先明白Schlat- ter对教义与新约研究之关系的看法，他说：『借着知识与信仰的分享，使我们结合在一个教会里。』这便使他的意见与其他个别的意见有所不同。根据这定义，他以为教义是注视于现在（例如我们自己），而历史的研究则是回顾过去（例如他人的经验）。他不但不认为这两者互相排斥，反而说：『由于基督教教义以新约为根据，新约的诠释便是直接探索它的根基。』Schlatter甚至以为，当我们对历史的认识不局限于『散漫而矛盾的观察』时，将这『系统』运用在历史上也是合适的。他认为，『当我们的思想融洽和谐，就表示我们的工作是成功的。』Schlatter辩词的失败，是由于现代学者顽强地反对一切思想的和谐化，但Schlatter的意见仍值得我们三思。

    一位新约历史学家若想使他的发现说起来合理，就必须作教义的研究，并预备随时接受质询，诚如Schlattef所言：『我们一生中很少能真正做到自我否认。』他以为，现在与过去是相辅相成的，借此可以了解过去。这就使教义与圣经神学变得非常接近了。

    这个讲法与Wrede的研究迥然不同。Schlatter看重启示，他指出，如果新约是靠赖『人类所产生晦暗无光的作品，不管是法利赛的、希腊主义的、拉比的、或是诺斯底的，它就不再是神自己的作品了。』这样，『从神而来』与『历史的媒介』便似乎是互不相容了。但Schlatter并不坚持两者间的对峙，他只对那些试图以其他宗教背景，来使圣经看起来像是前两者的混合体的人提出警告。Schlatter力持启示乃了解新约神学之精粹的见解，很可惜当时并未得到应有的重视。

    schlatter对新约神学的贡献，在近代得到了肯定。Kase－mann甚至把Schlatter列为Bultmann的『一个，也是唯一的同辈』人物，且以Schlatter为对历史耶稣新探索的真正创始者。Morgan视 Schlatter的立场与Bultmann的强调存在主义，在某些地方相似。事实上，Schlatter对神学研究的要求，比纯历史性的研究为近代所带来的影响还小。Morgan曾批评他对作者权威性的传统看法及过份重视特殊人物，但赞赏他对新约发展方面的认识。

    如果我们接受新约『属启示』的本质，那么新约中许多对教义的观点也就必须调整了。这是很自然的结论：新约的教义教训，不可能像那些蕴酿在今日教会中大杂烩式的信条。对基督的信仰和新约神学间认为有其关连，并不等于新约神学家将源自历史性的教条置于新约的结构之中。至多我们可以这样说：新约神学能为教义神学提供基本资料，且在各世代继续与新约本身的概念核对并调整。新约研究所引起的一些必须讨论的主题，虽似与形式化的信条相类似，却不是强行插入的教义的原有思维。Schlatter坚持，神的统治权、基督、罪、称义、爱与信等，是架构新约神学的基要主题。他也声称，这些都出自新约圣经本身。

    在Bultmann的神学中，新约神学与教义的关系因形式的不同而变得尖锐化。他把他的假想存在主义，强行插入新约神学的架构中，因此远离了纯历史性的研究。在后面谈到神学与历史时，我们将对Bultmann的立场再作讨论。现在，值得我们注意的，是在保守派的Schlatter与存在主义派的Bultmann之间，有一点血缘的关系。

    在新约神学与教义之间，有一个重要问题：新约神学是否具有规范性？倘若新约神学被视为全然的描述性，那么新约神学家就只不过是博物馆管理员，展示出古董最美的优点，却不能表现出他们与现代的关系。这种工作既缺乏动力，也赶不上新约时代基督徒体验神学的需要。

    新约神学若能有规范，那么标准何在？第一世纪的思想型态，根据Bultmann所见，若需在各时代重加诠释，那么至少就客观立场而言，它就不能算作神学的规范。但若根据圣经乃是神权威之启示的本质来说，难道它本身不足以为每一个时代神学的规范吗？第一世纪以后，人类的文化背景自然改变了，人们对自己置身之环境的知识领域也无限地扩大了。然而，是否这些便使新约和我们今日的关系相对减低了呢？这只有在人类的基本需求改变后才可能如此。然而事实上，不管精密科学如何进步，人类与神的关系仍存在着同样的问题。假如靠知识可以得救，今天就需要一个与第一世纪观念不同、术语特多的新约神学了。然而，廿世纪还不能证明人类可以借知识得救。就事实而言，新约所面临的基本问题，是有罪的人如何能接近那位圣洁的神？这个问题在各个世代部一样。新约神学是有权威的，其模式主要是在属灵的领域中，而非在科学的园地里。

    欲为新约神学建立规范，必须注意其内容不能仅为早期基督教信仰内容的重复，且须足为每一世代的模式。新约神学的规范，建立在人类对神基本需要的不能改变上，神学家需唤起他那时代的人们去体认新约的需要。换言之，倘若这是真正的规范，新约神学家就必须唤醒廿世纪的读者，体认其中所说的是与他们目前的需要息息相关的。如果它因而侵入了教义神学的领域，这也只是两者之间原来就并非壁垒分明的缘故（参前面的讨论）。

    同样地，新约神学家也须率先检讨自己的著述是否中肯。惟其如此，才能让他的读者产生同感。他必须凭信心而做，甚至不惜让人认为过份偏重，而不符合历史的要求；因此他必须反应新约的基本信息，以免成为一个考古学者，单研究一些对耶稣的古老意见。然而这样做，恐怕是无法被人视为历史家了！由于人怕被孤立，所以现代人也怕被隔离，而宁愿选择具危险性的教义主义。笔者有鉴于此，故从信心的立场上来研究新约神学，且不引以为耻。所讨论的各个层面，都通过了基督徒经验的考验，也与历史上基督徒的各种宣信相互辉映。

    然而，我们仍必须让新约自身作清楚的自我解说，不应被历史上种种的宣告所桎梏。每一时代的历史教义，应检讨其教义所说的，是否合乎新约本身所呈现的那活泼、有生命力的意义。由于新约本身便是教会教义的主要源头，不管系统神学家把这些教义放置在怎样的历史或文化的研究背景中，它都可以赋与教义以生命力。

    较早的纯教义研究认为，圣经是超自然的启示，因此与它的历史背景无关。早期批判学者也由于反对纯教义主义的看法，坚持在研究新约时应运用其他文学作品的研究方式。由于

    过份强调文学分析，常导致新约的独特性隐晦不明。用研究文学作品的方式来研究圣经，在一定范围内是可以的，但无人能否认，在新约的背后有位真正的笔者。血肉之躯多少会受到本身背景的影响，故此，将不同作家所采用的方法加以比较是必要的。

    我们必须注意，不要把这主题明显的特质弄模糊了。新约文学的中心，集中在一人身上，这位人物在围绕他四周的文学园地里，显出其独特性。这并不是要在新约四周建立不可穿透的墙，以防止一切的批判。事实上，这是无法防御的。但是，任何人若不认识这种独特性而作文学方面的研究，就不啻把基督只当做人来研究，且永远不能达到真实的境地。

    当然，在这里有个左右为难的问题。如果注释者接受此特性为前提，他便无法自由发挥。并且，除非准备承认他所遭遇的神秘问题是不能用人类语汇来解释的，否则他便不能真正了解那些有关的经文。假如他认为，在研究圣经时人是无上的权威，他就别无选择，只好除去经节中所不能了解的（如基督复活的事实）。这种方法使得圣经要屈就于解经的前提，神学的理论反被置于圣经经文之上了。

    从另一方面来看，新约解经者在面临他不能以人类语汇解答的神秘处时，便设置某种程度的限制，俾作文学的研究。他无法避免寻求类似的其他文学作品，但他不仅受这些作品措辞上的影响而已，他还将这些作品来与新约经节全部的上下文作比较。因此，在他们整体的研究里，只有在看出犹太教与基督教之间有广大的差异时，才采用类似的拉比著作。

    有一位学者称此为『类似病态』（Parallelomania），就是这种文学病推动着过度对类似文学的探求。但这种病态只发生在那些不重视新约经文特性的思想学派中。如果用这种类似

    文学来鉴别真伪，就像Bultmann对新约解释的研究，它们就会形成批判原则的重要部份，并成为探测真理的有力工具。但如此高举类似文学的重要性，似乎没有道理；我们应该对用

    来比较的经节之间的关系，作更深入的探测。譬如说，由于耶稣与早期基督徒都是犹太人，就用犹太的类似文学来佐证，或辨其真伪；这样做是不够的。反倒是犹太教教训可能影响福音作者的地方，必须能标明出来。换句话说，时间空间上都必须支持这种说法方可，否则便属假想。新约神学家应牢记，类似文学不能当作一种资料来源，也不能用作注释圣经的指南针。人们往往把理论建立在这类类似资料的基础上，而歪曲真理。

    文学批判的另一严重问题是，过份强调其相异处，结果造成许多不同的立场。因此造成了保罗神学不仅在新约中与其他神学相对立，连保罗书信之间些微的差异也被夸张成不调

    和，甚至不肯承认是保罗的作品。许多地方，若是强调其中的『同』，而不是强调『异』，其结果会完全改观。有些典型的文学批判学派，不惜牺牲其中的『同』，而夸大其中的『异』。在基督论范畴中，有一个重要的实例，由于强调不同而形成不同的『基督论』。虽在研究与一般教训显著不同的主题时，必须强调其不同（如保罗解释其亚当神学），但这不应扩大到所有稍有差异之处。从新约不同的经卷中，文学批判学派因强调主题的转换而形成不同的神学观，这样做常是逾越了他们的范围。新约神学家如能认识新约基本上的一致，其间互不冲突，他们所作的研究就会合理得多了。

    他们为何总以为教会领袖和各教会团体可以各自随心所欲地发展呢？若说有一个共同认识的福音，只因强调点的不同而有不同的风貌，岂不更合理吗？下文谈到新约中的基本一致性时，将对本题再作讨论。目前我们只对新约神学研究者怀有新约思想乃各自为政，且是可以分割的想法提出警告。

    从以上的讨论，引起分析主义是否正确的问题。例如：把新约分成符类福音、约翰福音、保罗书信和其他不同的典型是否正确？要回答这问题，必须比较分析性研究与综合性的性质。分析研究是从某一文学类型（如符类福音）找出一个主题，并以该主题为作者全部著述信念的纲要。用这种方法必会冲淡其他的主题。例如：把符类福音的神学完全以国度这主题为中心，这方式正确吗？或是我们能否以早期基督教末世论这主题来研究福音书呢？这种进路只能适用于符类福音与约翰福音之间，以及这两者与保罗书信之间有极显著的差异时。如果我们避免视他们的研究已包罗作者的全部神学观点，那么这种分析法倒是有其价值。而另一方面，综合法则在检视各个层面，看它们是符合整体架构中的某一层面。然而，我们应该注意，分析法和综合法并非相互排斥的。

    因为神拣选人来阐明他的启示，所以我们不能忽视在他们传达信息时人格方面的影响。是否他们的性向渲染了他们的思想？在评估他们的神学时，我们必须承认这一点。在此，我们要先集中注意在保罗的例子上。

    保罗习惯写书信，其中大部份并不是一般的神学论述。有的书信（如哥林多前后书），不但可清楚看出他自己人格的反映，事实也支配了全书的主题。我们从这些书信中搜集保罗的神学，纯是零星似的。他所讲的，主要是实际方面的事，而不是神学性的事。罗马书就完全不一样，他好像先有一套计划才写这封信，他紧贴着主题作有秩序的论述，远较其他书信更容易识别。人格与环境结合一起，提供了他所有书信中神学的确切背景。

    从保罗的人格与他的神学有关联的事实，有些学者竟推论说，他用教义败坏了耶稣的纯福音。在十九世纪自由学派中，他们的目标是要使新约神学脱离保罗教义的影响，他们看保罗为败坏者。但这有多少心理上的可能呢？保罗能否从原初的基督教教训中，锤链出一条独立的路线呢？Baur主张，因彼得和保罗人格上的支配欲所引起的**阴影，直到下个世纪还没完全被遗忘呢！Tubingen学派不成熟的试验论,应作为过度以人格研究为中心者的警告。

    现代运动如『历史整编学派』(Redaktionsgeschichte），也倾向于以研究人格为中心（见本章后面进一步的讨论）。或许有人说，这是早期匿名流传资料中所选的方式。不说我们有个符类福音神学，反而说有分离的三种神学。突然间，这些作者都各说各话了。要小心的是，恐怕我们会认为所有作者都能发展出各自的神学，是与早期团体的整体观点毫无瓜葛的。因此我们宁可说，每位作者各有其著重点，而不该说各福音书作者有他自己的神学。找出其中的著重点是合宜的，但若把它当作一贯的神学，那就天下大乱了。再者，神学中的人格问题，早在使徒时代就已慎重考虑过了（见第十章有关保罗作品的讨论）。譬如说，任何不足取的人所写的作品，他的神学殆不会被接纳为权威的教训。保罗为证明自己的权威性，而采取与那些拥护雅各者不同的路线就是最好的明证，证明他的革新是会受到挑战的。任何人想单凭采用独立路线是不够的，最终还必须取决于这个人的人格与权威。哥林多教会的分门结党至终为保罗所揭穿，也可以证明是由于一些重要人物的『吸引力』所致。

    基于此，我们必须看看保罗个人的神学，在当时代中被认为特出到什么样的程度？当拿保罗的作品与新约其他作品比较时，由于保罗的冲击性，人们或是试图以他的神学作基础，而将其他不同的观念纳入他的架构中；或认定保罗的系统太过于知性，反倒使清纯的福音混蒙不清了。这两种看法都不能使人满意，因为都是对保罗人格的影响估量得太高。保罗并不以自己为革新者，除了遇到某些实际问题，如婚姻问题时，他才承认别人可有不同的意见，而他的著述只不过是因关切教会的处事所引起的反应罢了（如林前十四33）。

    或有人会问：神学冠以个人的名字，对个人颇具鼓励，这是否可行？如保罗神学、约翰、路加神学等等。我们可以这么回答：原来最好是称这为某某人著作中的神学，但由于现代人积习难改，如提倡改正，反显得卖弄哩！保罗神学的基本中心不必看为保罗所独有，我们最正确的态度应该是对新约神学整体的鉴赏。保罗观念的严谨，也是形成他基督徒信仰的重要因素之一。譬如：他在罗马书中解释『义』的概念，其说法虽然极为独特，读者却不会感觉陌生。事实上，由于该书中复杂的争论，我们可以看出，保罗已察觉到他的读者对该主题已有相当程度的神学背景。他这位使徒的心中似已认为，他的读者对『义』的概念已经相当熟悉了。

    过份强调个人主义的神学，不能令人满意的另一因素是，引证的资料在新约中只是一般性的。譬如，我们说到一个彼得的神学，便是错用名词，因为不仅资料不够，也缺乏完整的目标。我们不能从一封为了一个实际问题，而以不同观点写的简短书信，就期待这位作者提供出他整体神学的指南。如上所述，甚至保罗书信中的资料也不算多。由于这些神学思想的零星片断，若用来作为作者的全部神学观，那是错误的。例如，保罗在以弗所书中以救赎的观点来说明犹太与外邦人的和解，但我们不能说一切其他观点便要排除在外。用这种推论的方式会产生一种情形，即只要一个人提出真理的一个新观念，他就必须排除（即使不是否定）所有在他之前的观念。如彼得前书，写到基督徒忍受逼迫，其重点在强调盼望。我们不能推论说，有一种盼望神学主宰着彼得的神学观。它们是很单纯的，只为了某些特殊的读者在某些特殊时期的特殊需要。

    在将个人纳入与神学的关系时，我们需要更多的思考。作者不同的知性背景，在那些部份影响了他的作品？保罗较雅各更赋有神学思想，我们是否就应多重视保罗？人的教育背景或许会影响他对神学论述的精密程度，但不要忘记，一篇随意写述的文章，往往同样能拥有神学精意。换言之，我们必须以全体来衡量。神学拥有其整个的生命，人常会误以为是一种知性的观念事件，因不同的人就使神学真理作各种不同的呈现。这乃是神用他的智慧，选择不同的人，将他启示的丰富与多样性都揭示了出来。

    对于保罗自称为早熟的创意神学派，与使徒的经验教义间（译按：保罗说，他好像未到产期而生），我们应作一些检讨。所谓保罗是一位『创新的神学家』，这意识含混不清，因若事先设定保罗神学的特色就是他的创作，其结果会使人推论出『凡不是创作性的，便不是保罗的作品』了。这错误就是以为一个有创意的心思，必定会凡事都有创造性。似乎一切道理、法典，都在这个『贮藏库』中，否则『这真理』便不能被接受。然而，谁敢说保罗的『创意』观念，不是从外面引入的？谁能担保说，这位使徒整个的教义不是正在『真理』之中蕴育而成的呢？如果他的『真理』不能以这种方式蕴育出来，那么我们就应想像出，他死后是否还有这类真理的启示？谁来继续保罗的创意呢？我们若能把保罗的创意行为，看作是所有基督教思想具有根基的真理的扩大阐明，岂不更加合理吗？这又是分析主义文学派的杰作吧！他们否认有这种基本的普遍真理的存在；他们应对强调保罗创意重要性的说法，负完全责任。这种倾向也扩大到福音书作者的神学上。当然，我们并非否认保罗神学思想活生生的本质。保罗有惊人的洞察力，但如果所谓的『创意』，是指与以前原有完全不同的创新，那便不是那回事了。

    这问题曾引起两方面的争论，因而需要为新约正典与新约神学的关系作一讨论。Wrede在他的宗教探讨中，不仅不局限于新约的材料，且不分辨正典与非正典的材料。他认为新约

    著作的产生，并没有附加『正典的』字样。因此他推论，凡无条件接受新约正典的，都是受了第二至第四世纪教会主教与神学家的影响。这是对事实的误解。Wrede对这看法曾受到许多的批评，足以使我们推想，他的论点并没得到足够的支持。新约神学概念，要求一种对新约文学编纂的特殊了解。Schlatter正确指出，区分新约著作与后期文学作品的方法是：『为了使使徒以后的世代能明白而纳入正典的这些话语，必须是从与基督有关的时代里就为教会所接受容纳的』。正确的结论是：新约神学是根据一个已被接受的正典文学。

    我们必须讨论的第二方面是，能不能有一个『正典中的正典』？假使有此可能，对新约神学将产生什么影响？换句话说，新的神学可否只根据新约的部份经节，还是必须受制约于全部的正典？正典中的正典之观念，是由近代 E．Kasemann所引起的，他大力提倡这种说法。不过，这种观念的本身，并不是新的，马丁路德就以为新约全部书卷中，有的书卷比其他的更具价值。他的这种态度，为『正典中的正典』观念开了先河。也有人怀疑，这类观念与马丁路德是否有真正的关系。Bultmann在其New Testament Theology中，等于同意以保罗和约翰为中心的有限度正典（如将某些书信归诸保罗）。Kummel亦然，但他认为耶稣的教训更具重要性。从这里我们可以看出，新约神学的设限不是出自新约本身，而是出于诠释

    者事先的决定。难道这可以算是合法的过程吗？

    如果我们接受新约神学纯描述的功能，那么，省略掉一小部份新约文学是无关宏旨的。但是，如果新约思想有规范的作用，那么诠释者便不能自由选择他以为有价值的，而省略其他的了。无论如何，像这种过程甚至对选择描述的诠释者本身，也会产生疑问的。

    有人或许以为将教会分成不同的派系，便产生了不仅一个正典中的正典。这种根据不能决定新约神学的范围。如有人特别强调正典中某部份较其他部份更为重要，那么，这正是新约神学所应改正并善尽职责的所在了。正典中的正典之主张，对已普遍被高举的耶稣的信仰，不是一个完整的答案，因他混淆了『正典』一词的涵意。我们今天研究，所应根据的是成文资料，我们不能接受任何从新约中挑选出来的片断经节来作研究的材料。

    另一个问题与我们所根据的研究资料有直接关系，亦即我们是否要区分学者认为没有问题与认为有问题的作品？保罗书信中就有亟待解决的问题。有人对以弗所书、歌罗西书与教牧书信，是否出自保罗的手笔，有所怀疑，也因此而发生争论。新约神学家如何正确定出保罗的神学呢？不同的诠释者根据不同的看法提出答案，凡属认真的学者都必公认，不可能有一种看法，可以使人毫不犹疑地说出『第二保罗』书信与保罗一般书信间的差别。新约的前设若经常改变，新约神学便无法建立在一个稳固的基础上。虽然如此，我们今天还是不能不作认真的探讨。本书所采取的立场是，所有保罗书信都看为同等重要，但并不排除保罗书信本身有发展的可能性。

    新约的统一性我们会在后面另行讨论，现在我们应注意『正典』与『一致性』有其密切关连性。像新约正典这种集合权威性著作的书，必定有一个绝对性的概念来支持。因此，『正典中的正典』既是一种不同的观念，它与圣经一致性之间就产生了矛盾。但这并非意味着一提到正典，就表示它们完全没有丝毫的不一致。我们应该说，是正典使基督教中的多样性『正典化』了。了解这点，就明白在不同的形式中所显出之主体一致性的意义了。另一方面，Kasemann以为新约原本属断简残篇，任何明显有统一性的资料，都是早期普遍使用的结果。这种资料来源零碎不全的看法，一定影响其神学的结构。每一个诠释者今天应做的事是：清楚表明他对正典所采取的立场。

    历史与神学是现代令新约神学争论的重要问题。从本世纪初起，神学学术界便为历史的耶稣而争辩不休。我们已证明，研究新约神学时，历史背景是相当必须的。但如今所要面临的，是更基础性的历史本身真实性的问题。

    十九世纪由于理性主义的出现，引起了这个问题——如Reimarus，Baur和Strauss。但是，直到廿世纪，没有一本新约神学是非历史性的耶稣研究。像Holtzmann的Theology，就是建立于耶稣在历史的可知性上。因此，耶稣教训的受重视于焉开始；只是，廿世纪新约神学的诠释，对历史的耶稣掺入了怀疑，Bultmann可以算是始作俑者。以此为出发的神学，与视历史记录为相当真实的神学，其间有极大的出入。鉴于这种差别，我们必须讨论现代历史编纂对神学的一般性影响。

    现代对历史的看法

    今日大多数学者都公认，福音书提供了耶稣教训之要旨。但是，当现代历史编纂向历史的客观研究性提出挑战时，圣经神学家便面临了决定这历史真实性的问题。如Collingwood

    以为，没有一个历史学者能从别人手中接受历史，他必须自行研究，直到他自己成为历史中的一部份。这样，福音书便有了问题：福音的神学家必须用历史怀疑主义去研究，这成为他基本必备的素养，他必须自己决定何者为真，何者为伪。但这类工作必然遇到挑战。历史不是历史学家心中的想像，他的工作是去诘问事实真象而不是去创造事实。另一方面，一位神学家的重编工作——如符类福音中的基督论——就要看他把耶稣的教训看作只是基督徒团契的观念，还是真实的人们对耶稣教导的反响。虽然这些福音作者可能有先入为主的历史观察，因为他们是受托于照他们所信的来写述，但这并不等于说他们不能提供真实的事实。我们必须提出这种根据现代历史研究的神学运动，来解释本书不采用他们观点的理由。

    历史与存在主义

    照上述对历史的特殊看法，存在主义哲学乃属无独有偶。假如一切的关系都与现在的基督相遇，历史便变得无关紧要了。事实上，如果将客观因素从历史中挪开，所剩余的至少也该是存在主义能接纳的。当然，以其他立场研究的便不作如是想了。如果现代历史学家认为，在他研究时必须变成他所研究的历史中的一部份，这就符合了存在主义者也要求的，能进入正在研究的经文之中。Bultmann是后一观念的代表人物，因此我们应叙述他对历史的观点，来说明存在主义者对其新约神学的研究有多少影响。

    Bultmann认为，一个历史学家研究资料的方式与科学家不同。他设想科学家的对象不是人，而历史却是。但这种说法会遭到挑战，因科学家在研究时，也必须有预设。如果这些假定是错的，必定被迫尝试其他的假定。总之，他绝不可能凭个空洞的头脑来作研究。

    Bultmann解释他自己对历史的存在研究，说是『与历史对话』，——其实是争辩。这意思似乎是说，当一位神学家开始研究有关耶稣的历史时，他必定是先达到了『存有』（being），也就是借着自己进入经文里面，使经文变成己身的一部份。他的解释似乎已超越了对经文的诠释或评估，而成为经文向诠释者的挑战。一个人只有在彻底了解历史背景时，才可能与历史对话。可惜，直到今天没有一个现代历史学家具有足够的心理上的认知，能完全了解第一世纪的背景。Bul－tmann的主张实在是不可能的，他与历史的对话，几乎全部是主观的活动。再者，根据他的理论，这些历史差不多全是早期基督徒的思想，而不是真实历史的事迹。因此在他认为，耶稣所说的话，最多只有4O％是真实的。

    但那些资料是可以断定为真实的呢？又有那些不是呢？对此，Bultmann的答案认为，这有赖于『遗传律』。他先假定有这么一个律存在，因此任何遗传被采用，就必是依循相同的模式。对Bultmann的理论而言，所谓遗传模式，其实就是一种假借。这种构想形成了他的『非相似律』（law ofdissimilarity）’它假定一切与同时的犹太教或基督教文学类似的文件，一定是向这类的资料来源借取的。如果真有这种遗传律，虽说对查考早期基督徒的思想上也许有些用处，但却不可避免的，等于说福音书中的记述有很多可能不是源自基督教的独特材料。前面已提及，我们没有理由说类似的文学就必定是由其他资料借来的。再者，若不是有共同的看法，一开始就无法沟通了。因此，若说这一切都是基于真实的历史，反倒比

    较合理呢！

    另一个影响 Bultmann研究新约神学资料的，就是他广泛应用各类神话理论。他为神话下的定义是：『神话学是用想像来说明这个世界以外的世界，以及用人类生活中的词汇来说明神的事；用这一边的事，说明另一边的事。』新约中许多最具特色的属性，经过这样一分类，便变成了可疑的特性，譬加耶稣受洗时从天降下来的鸽子与天上的声音等，这是由于

    Bultmann缺乏领受力。他对记载在新约中作者所反映第一世纪的世界，就像现代科学思想一样，一概不予接受。新约中三层天的思想，被现代有教养的人看作是天真、缺乏正确判断的事。而Bultmann将许多资料都归作神话，他认为『神话学不仅引发「理性牺牲」（Sacrificium Intellectus），也把信仰当作工作。』事实上，Bultmann全然不承认这个新约的世界，因这与他所处的现今世界不同。只是他又无法证明他的看法是正确的，也不能表明是当时人独有的必然想法。那些不用存在主义研究的人，并未发现新约的观点与现代科学的看法，有那么尖锐的缝隙。例如，没有人否认地球是天上地下冲突的中心。不论用什么词汇，灵界的冲突是实在的，这冲突至今仍未终止。这种空间性的意象也许不被Bultmann所接受，但却活生生地继续在上演中。

    Bultmann希望用现代的存在主义哲学，来表现新约思想,使得他采取『除神话化』（demythologization）的过程。如果新约隐含第一世纪的神话，便不能为现代知识份子所接受；因此必须除去所有神话的成份，让内容的重点得以再诠释。这些神话说明了第一世纪基督徒，在致力于了解神话真实存在的意义时所曾有过的努力与紧张的情势。基于此，现代神学家在解释这些神话时，也得以廿世纪存在哲学的意义来表现这种情势。如果每一个世代都有责任以当代的语言来诠释上代的事，那么存在主义学派的诠释也不能保证下个世代不再重加诠释。Bultmann似乎并未考虑到这一点。但我们应该明白，在诠释圣经时，并无一个所谓一成不变的『权威解释』。把新约神学的架构建立在这种理论上，和建立在一个永远可靠、权威的经文基础上，两者是大不相同的。

    本书不依据Bultmann的诠释原则，有好几个原因。他的存在主义哲学并未提出一个研究新约神学的具体进路，它不仅不能澄清问题，反而用一些不易了解的词汇混淆了神学。神学是为了使人明白圣经；没有人愿意牺牲圣经的真理与解释，来使它来适应现代的世界。再者，由于Bultmann意见的主观，使人随即怀疑他的方法是否实用。在以新约为有权威的范畴中，没有这种研究进路立足的余地。新约时代的世界，与现代世界有很多共同点，他们都包含人，而这些人都希望从恐惧、忧虑、罪恶中得拯救。Bultmann假想中的世界与这共同点比较起来，便显得十分肤浅了。Bultmann对这些人的需要所能提供的唯一希望，就是让他们看到存在问题，使他们产生一种新的认识自己的挑战而已。然而，对减轻罪恶方面却毫无实效。本书正文将对Bultmann观点作进一步的讨论，本章旨在说明为何不能采用他的进路，理由已经非常足够了。

    脱离历史怀疑主义的尝试

    Bultmann所代表的极端历史怀疑主义不能令人满意，这已从他自己学派中的反应看得出来。从使徒信仰与历史的耶稣毫无关连性的论调中，可见其不合实际。他的神学架构，混并到复活以后，比起单纯十字架的事实还需要更清楚的解释。这样的觉醒使Kasemann，Bornkamm，Fuchs等人，从事在历史事迹与使徒宣信（kerygma）间，寻求更广泛的历史关连。只是在他们中间，对于何者为更真实的看法，未能达成一致协议。Kasemann看到耶稣传道的方面，Bornkamm看到他对人们的态度，Fuchs则看到他对遭社会摒弃之人的关切。这

    种种反应重要的地方，是在于导引研究走向历史更广的编纂方向。虽然这运动并不能为基督教神学奠定一个令人满意的历史基础，但因他们虽把历史的耶稣与信仰的基督之间的距离稍为拉近了，却仍以存在主义为其知性研究的圭臬。

    James M．Robinson在美国的研究，深深受了这种反应的影响。他的编年史记被称为『历史耶稣的新探索』（New Questof the Historical Jesus）。他的贡献是，以他所称的『耶稣对自我的认识』为中心，意思是指耶稣对自我存在的认知。他并未比Bultmann更能提供任何新约神学的客观基础。

    我们需要注意，Bultmann与这个『新探索』，与向使徒教会首先发难的早期诺斯底（Gnosticism），在神学上所用的方法都相似。他们对历史上耶稣的看法，近似幻影派（doce

    tism）。Bultmann及其支持者，都未能完全避免受到类似错误的指控。和诺斯底派一样，他们试图将基督教的思想，与同时期其他的思想混为一谈，这方法自然不免被人指控为混合主义。有人在此讽刺Bultmann容纳了他自己所反对的新约神学的概念，诸如：救赎的主题，以及基督的先存等，这都是受了诺斯底派的影响。抛开他实际引用诺斯底主义的术语所引起的争论不谈（例如：第一世纪运动），他的失败，显然在于他对这程序与自己的方法之间的相类似不察所致。

    福音书中的神学

    这是不足为奇的，由于Bultmann对福音书中真实资料的推断，使他认为符类福音神学是新约神学中无意义的部份。在他所著的 New Testament Theology中，只有数页讨论到符类福音里耶稣的教训。这一学派中，开始一种新的运动，试图以传福音者的神学为其研究中心；这便是『历史整编』（Redakti－onsgeschichte）学派。他们主要的争论是形式批判。他们忽视福音书作者的个人贡献，而集中于传统中的无名作者身上。这好处是，那些从前以为不过是编者的，现在注意到他们的作者身份了。但这个学派的研究结果，产生了许多的神学。从前一直以约翰福音有『约翰神学』，符类福音为另一单元的，如今这新运动却把符类福音每一本划分为单独的一种神学。这研究的基本方法，是假设每一个福音作者从遗传资料中，各自选择能发挥他神学概念的资料。例如Conzelmann，以路加对时间颇有研究，他算耶稣时期为『中间期』，而以色列历史则为『前期』，教会历史为『后期』。他认为，路加以耶稣为中间期最显著的地方，是说明撒但的活动在这时期中止了。但事实上，路加福音并没有给人这种明显的印象，所以有人怀疑，是否Conzelmann自己把他的构想加诸路加福音之上。这种理性主义的『历史整编』学派的主要问题，除了脱不开存在主义外，他们还夸大了福音书中的相异处，把它们划分成各类的神学。历史整编学派带来一个明显的趋向，就是形成更极端的形式批判运动，不惜牺牲新约中的一致性，过度强调其中的神学差异性。本书后段将讨论由此产生的尖锐问题。

    历史整编学派另一值得注意的观点是，他们认为福音书作者不可能既是历史学家，又是神学家。这些拥护者摒弃福音书也是历史的看法，而以福音书作者为神学家。换句话说，凡发现福音书中富历史价值的事物，他们都认为是由于作者的神学所致。因此我们宁可说，他们是历史学家兼神学家，而不应该单独称他们为某一学家。他们二者得兼的好处，是保证他们的神学基于历史，而不是神学创造了历史。我们可以承认这些福音书作者所表达的各自观点，都没有离开圣经中其他经节所载基本的使徒教义。这也将在后段再详加解说。

    当 我们比较早期新约神学的教义研究，与现代的教义研究，会发现早期神学的统一，与现代的殊异。固有的一致观念，无疑是直接根据启示的看法。如果不顾历史背景因素，不承认有渐进启示把新约文学全体看作同等重要，其一致性自不待言，但真正的一致必须分辨到底是建立在何种根基上，特别是现代强烈拒绝接受这种观念的情势下，不可掉以轻心。一个

    人想从事新约神学的写作，必须用清楚的词汇来说明他的研究态度：他是否以圣经为一本搜集一些彼此无关的文学片断，且其目的就在展示其不同？还是要视圣经为一完整体，对圣经经文之研究能发现其显示在各方面的完整一致性？没有人否认对此点的决定，深深影响新约教训呈现的意义。关于这点，我们将用若干小段，作更多的探讨。

    殊异性

    首先，新约教训的资料，来自各种不同型式的文学作品。无可讳言的，不同文学型式的作品，会产生不同意义的文学教训。新约中有四种不同型式的福音书、行传、书信和启示录，它们都各有其特色，也各自具有保存这些教训的『外貌』。福音书中这些教训，各有其不同的表现方式——耶稣所讲的、耶稣所做的、作者的神学性按语等。甚至耶稣所讲的，还分为数种型式——所讲的话、比喻、讽刺式的陈述，以及讲论等。然而，是否这些不同的型式，其教训的意义就不同呢？这是一个尖锐的问题，答案自然不是肯定的。再者，使徒行传中的讲道，与书信中的文学型式完全不同，我们绝不能希冀都用同样的方式来表现。许多错误的解经与错误的新约神学研究，都是由于未能充分注意到文学型式的意义，而过分强调教训的不同所造成的。很明显的，新约并没有呈现出一个系统的神学，这难免又是新约神学家的另一重困难。神学的陈述与概念，散置于各书信、一篇不完整的历史、专为表现基督之特殊形象的福音书、以及属另一专一领域的启示录中。新约神学家要从这些迥然不同的资料中，清楚表现出基本的使徒教训。Wrede所以主张新约是宗教，而不是神学，多少是受这种观念的影响。我们在前面已经谈到不赞同他的理由，在这里应将新约中的各种真理，再加以阐明。

    不仅在一些神学性质不清楚的资料上有其难题，就是在性质相似的资料中也有程度不同的难题。例如，有的学者认为有保罗神学与第二保罗神学（Deutero-Pauline）；有彼得神学与伪彼得神学（Pseudo-Petrine或Double Pseude-Petrine）；有一个希伯来书神学，和另一个雅各书神学以及约翰神学。我们如何面对这么多神学呢？自然这决定于我们如何着手了。比方说，我们可以分辨出保罗的因信称义的概念，与雅各的信心要靠行为的区别；看起来两者似乎互相排斥和抵触，但这看似矛盾的地方，并非找不出答案，只是有些学者根本不接受任何解答的方式，而总是倾向于不同的偏见，尤其对福音书，常常夸张强调其不同，而形成不同的神学。

    将神学分割成一些彼此没有必然关系的断片，会使人对信仰的完整性有所怀疑。事实上，这些神学的部分并未被视为碎片，因不管这些块块的外表是什么型式，碎到什么程度，当它们拼在一起时，总还能拼出一张完整的图画来。而现代学者，却像把几种不同的拼图游戏的碎片混在一起，由于彼此不相属于一类，便永远拼不出一幅画了。新约究竟是否有一个一致的型式，这是非比寻常的重要课题。

    在讨论此一问题之先，另一个影响大局的问题是，在新约中是否有神学的发展。这是影响本问题的另一因素。渐进的启示观在旧约释经上并不陌生，而在旧约与新约的关系上也是如此。基督教的启示，明显是旧约启示的更高层次。基督来了，旧约的敬拜仪礼便废弃了。希伯来书将这点说得很清楚。但是，在新约本身是否也有教义方面的发展呢？新约中，最明

    显且不容否认的是，福音书在新约中的突出，使它与其他部份迥然有别。基督在经历死与复活之前所给与门徒的启示是有限的；在门徒能把握事实之前，耶稣不能将他的死，作一彻底的说明。但到复活后，使徒们的讲道虽不能像身历声式地重显，却已得着相当的领悟，并且作了多次方的表现。他们对基督的领悟，并不是从一个激变方式而产生的，乃是从一点一点的启示而来。关于这真理，我们必须非常明白，以免我们重蹈寻觅教义发展的覆辙。教义的发展，在新约中根本是不存在的。

    保罗与耶稣的关系

    无疑的，新约神学中最重要的关键，在于保罗神学与耶稣教训间的关系。关于这问题，我们可以三种可行的方式来探讨。有人认为纯正的基督教义，不易分辨何者真正出于耶稣，何者出自保罗。意思是说，保罗将耶稣的教训变得掺杂不清，否则单纯的教训应已经具有神学的意义。另一种相反的主张，则称保罗的神学乃了解耶稣教训之钥。再一种，认为保罗的教训是媒介，使耶稣的教训得以成胚而长成。前两种属神学的二分法，第三种属综合法。以上三者木身，也各有许多不同的分法，但基本的概念就如上述所言的。

    由于有人认为耶稣教导人的当时，是在完全犹太化的环境中，而保罗则受过希腊式或诺斯底派的影响，如此便引起学术界分歧驳杂的看法。若说保罗接收了基督的福音，又用他所能阐述的话语，向非犹太文化背景的人解说，那么，二分法是可以了解的；但若说他的神学纯属希腊化或有诺斯底派的成份，那就完全是夸大其词了。这错误是『宗教历史』学派（Religio-nsgeschichte）所造成的。这正如Bousset在早期教会的犹太派与希腊派的认信间，划出一条鲜明的界限，并主张这就是造成新约神学混乱的原因。Bultmann对诺斯底救赎主神话的极力主张，继续了同样的裂痕。其实他不接受历史耶稣的想法，才真是造成这种**不可避免的原因呢！

    造成耶稣与保罗对抗的倾向，并非始自廿世纪，它在十九  世纪就已根深蒂固了。F．C．Baur首创保罗与原初彼得一派相对立的论调，谓这种冲突到第二世纪初基督教面临诺斯底派威胁，为了正统而合并时，才获得解决。虽然Baur的黑格尔式建树后来被废弃了，但他留下的影响，使后世许多新约批判学派认为保罗与耶稣之间的对立，始终不能完全根绝。

    在这里，我们不谈引起论争的历史背景，但对本书为何采取调和的中间立场，则必须加以说明。下面将直接有关及必须考虑的数点，列述如下：

    第一、保罗对历史耶稣的认知。从保罗所有的书信显示，我们必定以为他对历史的耶稣较少关心，而完全被天上的基督所吸引。实际上我们若深入观察便会发现，他所记基督教的中心，即耶稣的死与复活，都是活生生的历史事实。他提到基督的贫穷（林后八9）、热爱（腓一8）、谦卑、温柔（林后十1）以及他的命令（林前七1O，25）。虽然为数不多，但

    皆为历史事迹，而非空谈。或许有人要问，为什么保罗不多引用耶稣的事迹、话语来支持他的论点？这种疑问并不足以证明保罗对耶稣历史生活所知不多，或不予重视。他的神学所最

    高举的耶稣，既是一个完完全全属地的完人，他必然也有一个完完全全属地的、属人类的历史生活（参第三章第二节：『耶稣的人性』）。

    第二、若保罗熟悉历史的耶稣，那么我们需要确认他所接受的历史的耶稣，是属于何种传统上的承续。这是一个研究范围很广的问题，在此仅作简略的陈述。林前十五清楚说出，保罗领受了较早的遗传。这段经文，是我们鉴定保罗与kerygma关系的钥匙（参本章下文有关kerygma的进一步讨论）。我们应注意的是，保罗不仅以耶稣的死与复活为历史中的事实，连埋葬也已包括在内。更有甚者，保罗很多神学上的诠释，都基于『为我们的罪死了』这句话上。他特别列出见证主复活的名单，更说明了保罗对基督信仰的历史基础，是如何的认真了。

    另一个特殊而明确的传统是主的晚餐，其中的细节，也同样地传给了他。他叙述这事时，亦以之为历史的事实，尤其当他提到关于主被卖的那一夜。保罗深感负有传承耶稣职事的使命。

    第三、我们必须解释，为何保罗所提出的许多观点是耶稣的教训中所无的。他的一些最具特色的观念，都曾关系到耶稣的行事为人，及其如何适用于人类。耶稣死前显然没有将他的使命与死，作一完整的说明。事实指明，这后来都由保罗阐明了。我们可以说，耶稣教训的种子，在保罗神学中得以开花结果，而不应说保罗把耶稣较单纯的教训，掺进他自己复杂的教义中。在保罗心目中，耶稣降世的目的与耶稣自己的见证，以及早期教会对耶稣的一般认识，都没有不相同的地方。就在这一点，越是极端的形式批判学派，越会被弄得迷糊困扰，他们把很多耶稣的教训都认作是教会团契中的产物。果真属实，这作为回响的保罗神学能不迷失在福音之中，那就更叫人难以相信了。

    本书研究的立场是，这看起来似乎有点意外的保罗福音，完全是由于一群不同的听众所致。当然我们不能过份强调保罗的思想，能像耶稣的思想与旧约那般契合协调。保罗的思想不论在那一部份受了希腊的影响，他思想的背景基本上还是属犹太的。当我们发现有那一部分保罗所表现的与旧约相似，我们最好是在这亮光下来了解。故此研究保罗神学时，必须不把受希腊化的影响估计在内，许多学者认为有希腊人的基督教义与希伯来人的基督教义之别，这是讲不通的。如果死海古卷的发现说明了在非承袭的犹太教中有希腊化的迹象，我们就没有理由说，同样的现象不会发生在基督教之中。

    新约神学一致性的基础

    目前盛行的各种思潮中，任何一种认为新约具有其一致性神学的人，必须说明他所认定的理由。有关的问题，将在本书的方**中阐明，现将本书应用的一致性原则，作一简略说明。像每一个神学研究一样，面对众多不同的意见时，必须小心处理，不要把本来无意加入的因素，加诸一致性上，然而，诠释者若找不出一些思想上的一致性，他的工作便算是失败了。

    新约神学的关键人物是耶稣基督

    在全部新约里不难发现，耶稣是主要的约束力。但这不构成新约一致性的基础，因有很多对基督的不同看法。在基本上，不同基督论的争议，在于对事实的误解，此点容后在第三章『基督论』中详论。我们应称之为基督论面面观，新约中任何一部份，如果离开了对基督的了解，就变成难以明白。新约每一部份对基督论都有贡献，虽然有些如雅各书，其贡献较少。这些对耶稣基督众多不同的概念，构成了一幅绚烂的画面，它们都是关乎这位曾经活过、死过，又复活了的耶稣。同一位耶稣有着不同的画像：有些陈述呈现其弥赛亚的职份，有些描写他君王般的统治，有些描绘他是主，有些写他的人性，还有些记载他的创造行动，以及其他种种。新约神学本质上是关于基督的神学。因此，基督论就是我们须加考虑的首要课题了。这并非由于教义的影响所致，乃因耶稣是基督徒信仰的中心。

    基督事工与使命的重要性

    如果新约仅仅将注意焦点集中于基督的不同层面，表现出他的丰富与权能，而不提到他与人类的关系，便不能满足人的需要。所以，基督的救赎事工必须与他的为人连在一起，在新约里对这点也有很多不同的陈述。人类由于犯罪大大破坏了与神的关系，基督的根本任务便是使人能亲近神。因此，新约里凡是有关恩典与救赎的丰富层面，都是了解新约一致性的基础点。那些从人类学观点作研究的人，大多数触了礁，主要是由于在对神的关系上，只看到由人所作的无数次尝试。但以神为中心作研究的人，就能看到神在基督里与世人和好。神用极多不同的方式来显明，但这永远都是单单由神开始、发起的。这种观点大部份涵括了『救恩历史』（Heilsgeschichte)学派的研究，他们以神在历史中的活动为中心，当然也包括了神借着人所说的话。这种研究明确足以使人接受新约的一致性，其普通性概括了一致性中各个不同的层面。它说明了神在信徒中的作为，不仅是在个人或群体，同时也在现在和将来。

    应验的动机

    早期基督徒思想最有力的影响之一是，他们深信旧约中希伯来先知们的预言已应验在耶稣的身上。许多研究新约的作品，都以此为其主题，并连结各种不同资料来源间不同的教

    训。这不仅是由于旧约经文的引用，也由于旧约中的许多概念都应用在耶稣身上。由于旧约可作为各种不同解释的试金石，因此应验的观念就为新约持续旧约的看法，提供了相当程度的保证。

    团体的观念

    一般相信，早期基督徒都聚集在一处而形成一个新的社团。在一般著作中，也都有这样的记载。信徒的团体、基督的教会，不论是地方性的或是世界性的，都已被人看见。从没有人说，这些基督徒团体能各自伪造他们自己的神学立场。相反的，他们更警告某些足以导致纷争的错误或举动。新约中，有一个根本的认定，就是信徒们是联合的一体，他们都信奉同一种真理——基本的教义。基督的身体，从来不像一堆组织松散的聚合体。他们对自己所站的立场，都有所认识。

    将来的盼望

    新约见证耶稣再临的坚定信念，绝无任何异议。虽然在细节记述方面，每书卷有的多，有的少，但早期信徒对末世盼望的信仰线索，则贯串于全部新约之中。这事实比起主的迟延问题更有意义，因为人们坚信，主的许多应许都要在未来的世代里得着完全的实现。未来是掌握现今的钥匙，这可说是新约信仰极重要的特性。

    圣灵

    新约文献中最令人惊讶的特色，是圣灵全面的渗浸作为。无疑的，从耶稣的道成肉身到教会发展的不同阶段，都有赖于圣灵的作为。虽然其中各有其不同的强调，但却在这因素上有其显著的一贯性。新约神学确是与圣灵结下了不解之缘。

    神学调和的限度

    对许多神学家来说，在神学的领域里，任何想调和一致的概念，都是禁忌。任何人欲求解决难题，或想寻求相同的意见，会使人立刻怀疑他们是想把预先臆测的一致性强行插入。

    这种想法已造成新约神学的片断研究。如果将耶稣的天国教训，与比较缺乏天国教训的书信并列，想寻求其中的关系，难道这是不合理的作法？圣经中某部份的真理，不能够寻求它与

    其他部份的关连吗？我们应该相信圣经是一本完整的书，比起相信是断编残简岂不更合理？在解释圣经时，我们必须接受圣经和谐一致的可能性，虽然牵强附会的解释必须抵制。无疑

    的，昔日为了达到与教义调和的目的所作的牵强附会，是造成今日学者反对所有寻求圣经中调和一致的缘故。但是，如果就此认为不应再寻求一致的证据，就好像是法庭的裁决，只能寻找相反矛盾的证言，而不准作正面的辩解（从明显不同的证词，重获有确凿证据的建议），这种态度是不合逻辑的。

    就已讨论过的新约权威的观点而论，解释圣经中所有的歧异，并无本身的自我抵触。这是很稳妥的原则。

    新约神学与Kerygma的关系

    现代对新约神学的讨论，常提到kerygma，因此应先了解它的重要性。首先，我们看到这个名词在不同的学者身上似乎有不同的用法。DOdd用来指早期基督徒传道的内容，Bultmann却指为传道本身的过程。后者对任何当作所传之道理本身的说法都持反对意见，而认为那是在宣道的行动中，活生生的基督亲临听者，并向他们挑战。在此我们要讨论的kerygma属于前者。我们想在早期基督教传扬的道理和显著突出的新约神学基本资料这两者之间，建立其连接点。

    我们自然不能期待初期传道者传扬的信息，能表现已发展的神学全貌，但必须考察这些早期的思想，是否与后来呈现在书信中的有实质上的一致。DOdd的研究发现，早期的讲道

    词和保罗书信中的一些章节，有实质基础上的相同，这证明了保罗神学是建立在初期教训坚实的基础上。我们已提及林前十五lff．；这段经文也是DOdd研究的主要经节。另一段经文是

    罗马书一1一4与十8—9。保罗的kerygma可略述如下：（1）预言已得应验，新的世代于焉肇始；（2)耶稣乃大卫后裔；（3）耶稣的死，照经上所记是为要拯救我们脱离现今的世代；（4）他被埋葬了；（5）照圣经所说，他在第三日复活了；（6）他被高举为神的儿子，成为活人和死人的主；（7）他要再临作世界的审判者与救主。

    除了极少数的例外，保罗的书信都是使徒行传早期宣扬信息的回响，这证明保罗的神学与早期 kerygma之间有着直接的关连。同样密切的关系，也可在kerygma与新约其他部份之间找到。我们可以确定，历史的耶稣与保罗书信中的耶稣，借着kerygma而连结在一起了。当然，我们不能把书信中的教训就当作是kerygma。Kerygma与Didache（『十二使徒遗训）的区别首先由DOdd所提出，只是区分的界限并不清楚。DOdd认为，Didache与使徒的宣信不一样。新约神学首要重点应放置在Didache，同时也必须包括kerygma。使徒的宣信到今天，仍像从前一样，是全基督教非常重要的部份。

    Bultmann采kerygma一词的用法，对一个不接受这种假设的新约神学研究者而言，有没有价值尺？他对宣信必须时常接受抉择挑战的坚持，若从某方面来看，只是部份的真理。在

    他要求回应的这点上，恰好与十九世纪的自由神学相反。虽然这两派系统对信仰的概念极为不同，但对新约的传统了解却是一样的。在后面谈到信仰的段落里，我们将可得到更清楚的概念（参第6章：『基督徒生活』）。前已提及，新约神学兴起于一个活泼的信仰，我们不能视之为一度是前人长期信仰中客观教义的文集来鉴赏。教义的客观性需要肯定，但不能演绎成死硬的正统。

    卫道学对神学的影响

    研究新约神学先要了解背景，因为基督教的信息必然与当时的世界息息相关（见下节的讨论）。为了更能充份说明这信息，应尽可能自由发挥当代思想的运用，我们可以找到一些明显的例子，例如：保罗对智慧（sophia）与日期满足（plero－ma）的概念。保罗从当时的希腊生活圈中，找到这些词汇而赋予它们新的属灵意义。约翰也一样，举例说，他所用的『道』字（Logos）,有些地方会令人猜想这词汇的使用，是为了直接对抗诺斯底派前期，及为了护教的目标而运用的。但这并不能说是非基督教的思想塑造或创造了新的理念。

    新约中最大的护教成份，莫过于基督徒对旧约的引用。这将在本书后面谈到圣经的题目时，再作详细讨论。目前我们要注意的是，早期基督徒用圣经来证明他们的教训，其中含有强烈的护教因素。我们可以看出旧约思想对大部份新约的影响，这也解释为什么新约神学家为了明了新约真理，就必须深深挖掘旧约的源头的缘故。

    结论

    总括来说，对于新约神学的异同，我们须要说明某些特质：一致性的『同』，关系我们相信新约全书表现的只有一个福音的信念。其实，并没有什么证据显示有许多的福音。所谓殊异性的『异』，则只限于福音书中的不同。同一事物是可以用很多不同的方式来表现。福音书中的不同，也就是以各不同的方式，来表达根本上相同的事物而已。如果它们之间有任何冲突或矛盾的话，就不可能至今仍属基础性的福音了。勿庸置疑的，不同的作者都会因自己写作目标的不同，而表现各异。但这与在基本的真理上没有一致性而不足以成为正统的思想来对抗异端，是完全不一样的。下面将介绍新约中各种不同的思想，它们虽然为数不少，但仍能对新约思想『同』的一致性，作实质上的说明。

    新约神学不可能作孤立式的研究，它来自一个拥有不同宗教影响的世界。神学家如想真正明白新约的真理，就必须考虑到这些影响。据此，近百年来，背景的研究在新约神学诠释

    上扮演了一个重要的角色。但是，随之而来的难题是，我们对背景的重要程度给子多少评估。我们必须小心，不要把它的重要性估量得超越了圣经，使经文反过来要迁就背景的解释，就

    像人们常误以为环境的影响必然与经文字面一致的解释对立一般。但若因约翰福音中有几处与希腊化思想有密切关连，我们就说全本福音就是希腊化的福音，这是不合理的。类似希腊化的经文，在个别独特的记载上有其价值，但我们不能据此就断定了整个福音书的福音环境。

    背景研究有三个主要范围：旧约、巴勒斯丁犹太文学和希腊文学。我们要分别讨论它们的相关重要性。

    旧约背景

    用最粗略的方式读新约文学，便可以清楚看出新旧约间存在着密切的关系。废弃旧约，必致歪曲新约。新约引用了相当数目的旧约经文，明显地看出基督徒时代与旧约之间有一脉相承的关系，其间应许与应验的主题贯穿了整个新旧约。早期基督教会所用的圣经是旧约，我们可以想像到使徒们当年的讲道，大部份都是根据对旧约预言的诠释。只是它们虽极重要且又大量被引用，可是旧约的素材并不就是构成新约神学的主题。反倒是，旧约在耶稣及其门徒承继其旧观念并赋予新意义中，更增添了色彩。对旧约经文援用技巧之鉴赏，能了解许多新约中所具有的不同观念。例如：『义』之一词必须按旧约中对义的诠释来解释，绝不能以纯语意学的研究为基础。

    新约中有各种不同的方式引用旧约，由这许多形式可清楚发现一些权威性的观念。新约作者无疑地参与了神启示的工作，就像从前犹大教师认识旧约经文是出于神启示的作为一

    般。耶稣对这些经文当然知之最深，从书信中显示出使徒们也有这方面的认识。新约中一再出现的这句话：『经上记着说』，说明了新约真理是如何受旧约的有力支持。保罗书信最具此特色，他有时甚至不大注意所引之经文是否与原文完全切题。最明显的例子在罗三章，他引用了一大堆不同的经文在一个很普通的主题中。新约中承认旧约经文权威的例子，是马太福音中一个再出现的这句话：『这一切事的成就，是要应验所说的话』，以及其他许多类似的话语，在在表明旧约中所有的应许，都因耶稣基督的职事而实现了。没有一位新约神学家在解

    释新约时，可以不理会旧约所贡献对新约思想之发展、成形的重要性。

    以上事实带出一些困难，就是在解释旧约时，必须要定出一些原则，俾便在运用时可以区分其中的差异。我们必须注意拉比的方法、昆兰的方法和希腊的方法，以及在新约中所找到的不同进路，以便比较基督教与其他研究之间的异同。

    希伯来书之所以意味深长，就在于它深深掌握了旧约解释的方式。该书对新约神学的贡献，就在于它对此研究的得法。举例说，它对基督是大祭司职份的概念，乃基于旧约的敬拜仪式，并看出该职份超越了旧约大祭司的职份。我们在查考新约思想时，常要考虑它和旧约固有背景的相关性。然而，新约虽常反应出旧约敬拜礼仪不足，但却不表示我们可以忽视旧约的重要性。前人误入陷局，因此始终整理不出一个完整的基督教神学体系。马吉安（Marcion）试图废除旧约，因而招致察觉这种危机的正统基督教领袖们的坚决反对。

    作为一位神学家，必须详细说明他所了解的旧约与新约启示间的关系，这重要性远比他对新约神学，与鉴于旧约权威而作的其他背景研究更为重要。这无法像拉比式、昆兰式或腓罗式（Philonic）的研究一样，因为新约并没有提供本身以外可比拟的权威。事实上，连提都没有提过。我们不能把旧约看作仅是许多资料中的一种，因它在一切背景的研究中是独一无二的。新约学者除了应说明新旧约间的不同外，更需阐明两约之间的一贯性。本书在圣经一章中有详细的说明（见第十章）。若说神真理启示的丰满荣耀，是在基督里显现出来，那么无可避免的，在某些主要的层面上，我们会看见一些渐进启示的观念，也就是旧约在新约中得到进一步的发展与应验。

    施洗约翰就是一个重要的例证。他所扮演的旧约先知的角色，实际上是最后一个先知，也是先知中最伟大的一个。他的使命是宣告新时代的开始。他也宣称自己的重要性逐渐衰退，弥赛亚的重要性将逐日增强。纵然他见证自己不配，实际上他是旧约与新约之间的关连人物。耶稣说，凡妇人所生的，没有一个大过约翰的，便是耶稣对他先知职份的认同。再者，耶稣开始时所传的，与施洗约翰属同一个主题——天国近了，你们应当悔改。施洗约翰的事工与见证，为正确认识耶稣的事工揭开了序幕。他是个不容忽略的人物。

    巴勒斯丁犹太文学

    上述重点显示，我们对旧约与新约中间的历史时段，应尽可能增进认识。这个时段是基督来临的预备时期。了解基督降临之前这世纪犹太人的思想环境，对我们领悟耶稣的职事与信息之所以如此独特，有极大贡献。福音书描述了耶稣与当代各类人物间相互的影响，如果他的信息在当时是这样适切，他必然是采用他们已熟知的思想观念。该信息的普世应用性，从某种程度来看，有赖于我们在其历史脉络中的正确解释，这也就是间约研究的价值。只是新约神学家必须小心处理研究的方式，他必须牢记前文所述的，类似资料并不是正确了解新约神学唯一的无误之钥；即使有犹太的类似文学资料，但当与新约类似资料相比较时就必须了解，相同的用语不见得就有相同的概念，我们需从整体来考虑。对两约间的广泛研究，足以显出新约神学之性质，与和它最接近的犹大祖先有显著的不同。这是神学家的任务，就是将两者主要不同的特色加以解说。事实上，假若两者没有重要的差异，基督教就无需脱离犹太教而独立了。

    启示文学

    凡是可以按启示文学称之的文献，都是先知时期与新约时代之间的环节。由于启示文学的纯文学性，我们很难断定它们适合什么人的兴趣，然而这种研究却极为广泛而流行。我

    们不该以为其主要概念仅流行于这些作品所流传的地方，而应包括更广的犹太人中间。它之所以重要，乃在它对了解新约神学的某些特质，提供了有价值的洞察力。例如『人子』的概念，以及各类不同末世论的宝贵资料。

    启示文学一般说来是奥秘的、象征的，且都使用假名。它们虽由各种类型构成，却仍可看出与预言文学同一形式。所不同的是，它不像预言用从未说过的方式来表达。启示文学之发展，主要是由于预言已经终止。人们更集中注意于TOrah（五经）的重要性。预言家认为，正典既已封闭，神给人的信息就必另觅途径。因此，大部份的启示文学都使用假名。古人采用此种方式，是为向后代传达权威性的话语。这些大部分有悲观色彩的书卷，在与新约的关系上尽了很大的功用。它们对弥赛亚拯救者的来到，形成一种呼之即出的盼望，只是未能清楚指明这位弥赛亚是谁罢了。这种蒙拯救的盼望，大部份属于政治性、民族性，和新约的拯救概念正好相反，虽然在将来理想中的新耶路撒冷并不全属非政治性的。启示文学的弱点，在于它对弥赛亚盼望的表达上，缺乏对弥赛亚描述的一致性与准确性，因此不能带出更丰富的基督降临应验所预盼的信息。这是很有意义的，启示文学和基督教发韧时期正巧相合，直到主后一百年左右，才在犹太教中式微。启示文学在基督教中继续风行，甚至影响到基督教本身也产生了启示式的文学，或在犹太的较早文献（Sybilline Oracles）中添加了此类的基督教文学。由此证明，基督教的信仰与某些启示文学的特质是相同的。

    约翰的启示录就是新约里最接近这种型式的著作。然而，即便如此，它与一般启示文学的不同处，仍远较其相似处的意义更形重大。虽然了解启示文学对正确诠释新约的事上极为重要，但新约神学家必须拒绝给予过量比重的试探。启示文学在基督教信仰成长的环境中，只给予某些亮光，它不能为这信仰的源起提供任何说明。它所扮演的角色，纯属附属的。

    最接近启示运动也是该运动最得力的支持者，就是昆兰社团（Qumran）。昆兰文献的大量发现，使人得知从基督降生前一个世纪，到犹太战争最激烈之耶路撒冷城遭劫掠（主后

    7O年），这一鲜为人知的犹太教领域，他们是否就是苦修的埃色尼派（Essenes），稍有疑问。埃色尼派在新约中没有提到过，但就一位新约神学家来说，对昆兰文献的研究是极为适合的。从发现这个严谨的教派也渗入了希腊思想的证据，使学者对新约思想与希腊文化的关系重加评估，尤其是对约翰福音的解释，不再认为是基督教会发韧时期，犹太教为了坚拒希腊文化渗入的作品。事实上，约翰福音应当属于犹太教较早期的作品，而不是后期希腊文化影响下的产物，

    我们不能说，昆兰文献的研究使新约神学家增添了许多额外的证实资料，而应说它提供了这个犹太教**出教派的内情，而作为研究背景者不可或缺的重要资料，特别是在注释旧约之时。从这教派的末世观，可以找出与基督教会相似的地方，但前者属精神的特质，与后者重实务、求应世的本质，实乃河汉两界。基督欲求他的福音从耶路撒冷快快传到地极（如使徒行传所述），但对囿居于死海边，连与耶路撒冷之犹太人都不交往、极端排外的这一小撮信徒，显然有着强烈的对比。从昆兰派专注于律法，到新约以恩典为主，是信徒进入属灵自由新境界的一大转变。在解释新约主题的某些地方，昆兰派的方式为人带来了一些亮光，这是值得注意的。只是，就像对启示文学应有的审慎态度一样，我们要注意昆兰文献与新约

    类似的相异，总比相同处多得多。昆兰派的敬虔足可媲美新约时代（如：在Hodayot中）,但它所注重的只在遵行律法而已。

    次经

    次经（Apocrypha）虽不是圣经正典，但在第一世纪的犹太教和基督徒背景中，曾扮演过重要的角色。基督教未将这些书卷纳入旧约正典，是由于它们从未被新约所援用，虽然其中有些是旧约的回响或仿冒品（如『所罗门智训』和『传道经』）。它们曾被希腊文圣经引用过，但从未被说希伯来话的犹太人所接纳。由此，在解释新约时不能作为根据。不遇，它反映了两约之间某些人的思想，提供了很有用的背景研究资料。它最为人肯定的价值，在于它是旧约观念思想的延续。再者，外来强行加入的资料，例如『多比传』（Tobi），其中有波斯的观念。当我们对这方面的事实有了认识，则虽『宗教历史』（Religionsgeschichte）尚有异议，我们仍能清楚辨明基督教新约并没有渗入任何的外来思想。事实反而证明，当我们对新约背景作彻底的研究，就使我们愈加坚信神在基督里的独一启示，而且，这也就是新约神学特质。

    拉比研究

    再次应予思考的，是拉比研究对新约神学的价值。在旧约正典封闭时，口传教导便发展为与成文律法同等地位，因其被信以为是成文律法的真正解释。甚至有人相信，该解释可

    以追溯到摩西本人的真传（如 Pirke Aboth1：1）。在主耶稣的时代，这种『长老们的遗传』，在法利赛宗教中占了极重要的地位。了解这背景，大大有助于了解耶稣教训的内涵。

    新约与拉比教训关系研究的最大难题，是资料正确日期的鉴定。因这弱点，便难于分辨何者是前期作品，何者属后期。有人以为后期作品是对前期实行的一种反应，这种设想颇值得怀疑。耶路撒冷在主后七十年的陷落，曾造成犹太教本身的剧变，但这很难令人设想那日以后凡被保存下来的文献，都必定属陷落前的立场。耶稣当时的教训，一定与犹太人所流传、所谈论的有关，所以新约的诠释者必须注意到当时拉比思想的背景。要正确了解耶稣对法利赛人的批评，必须了解第一世纪流行的教导与行为模式。但是，在引用这些资料作凭据时必须谨慎小心，因为他们确实的日期难予断定。

    在保罗书信中，可以发现许多犹太拉比的习俗规条。这位伟大的基督使徒在这种思想的环境中成长，自然会将某些此类思想的型式带进基督教的讨论里来。他会引用犹太人的思辨方式——如引用旧约不同书卷中一系列的经节（罗三章），或为一个文法问题鞭辟入里地争辩（加三章）。保罗神学的出类拔萃，在于他虽研究拉比教训极有亮光，但却在这样背景中显出独特的风貌。我们可以清楚看见拉比们所追寻的，到了保罗就都结实完成了。我们也看出拉比当年的教导，例如欲依靠律法的功效，显然是走错了路。保罗神学的核心，重在因信称义，与当时流行追求人的义的看法显然泾渭分明、清晰易辨了。

    Bultmann应用他的『非相似律』（law of dissimilarity）来取决耶稣教训真伪的作法，是否也有效地采用了拉比教义的资料呢？他认为凡与犹太教资料相似的话语都不是真实的，因这些类似的资料都取材于犹太教。我们前文已讨论过，这种论调好像是限定耶稣不能用当时所懂得的方式来沟通他的思想呢！

    希腊文学

    广义的希腊文学可分为两大类：犹太的和希腊的。前者是Philo的广博研究，后者则涵溉了黑尔梅（Hermetica）、诺斯底与神秘宗教的文学。

    腓罗

    Philo是住在亚历山大的犹太人，生于主前二十年至主后四十年。他在新约研究方面颇具影影响力，虽然他早期的许多研究是以其他范畴著称，尤其是昆兰研究。Philo的目的在指明旧约，甚至是希腊思想的起源，因此他时常大量运用讽寓方式来诠释旧约经文。他不仅引用希腊的作品，甚至试图把犹太、希腊的思想合并。他在亚历山大城的影响力相当大，但却不见得渗透进新约的作者群中。

    长久以来，人们完全相信约翰福音的卷首语，是采用Philo的思想,他们认为LOgos这一概念,完全属希腊的语汇。但如今，许多学者已相信这卷首语可归诸犹太的影响（见第三章基督论的『道』节），这意思并不是说两种来源是互相排斥的，而是说Philo诠释旧约的支配力大大减少了。另一受到Philo影响的是希伯来书。这主要是因Philo怀有柏拉图对世界的看法，以为在眼见真实的世界背后，有另一真正的世界。这种空间二元论，在希伯来书神学观中确实有些相像，因其中曾说过地上可见之事乃天上事物之影像等。只是，除了这一处比喻外，全书所有的问题，都脱离Philo的立足点。希伯来书作者真正受到Philo影响的，几乎是微乎其微了。

    希伯来书记载麦基洗德的一段，我们多少以为有类似寓言的倾向，但这全部的内容都取自七十士译本，而非Philo。此外，尚有其他方面许多的不同，如书中所用的对比法：受造之物、非受造之物；过去、将来；短暂与永恒等。其实，希伯来书与Philo，有其基本上的一大不同，即Philo不把旧约视为历史，连有关纯粹的史料亦然；而希伯来书作者却著重于历史中显而易见的神的作为。由此可知，希伯来书与Philo的研究，纯属二件事。希伯来书的目的在于欲求人看到基督为何完全应验了旧约中属灵的真正意义。旧约的敬拜礼仪虽然已经废除，但旧约本身的权威却仍存在。

    基督教会面对希腊文化与philo型式的挑战，必须对这些影响作适度的适应。只是，新约神学除了表面受些影响外，并没有一点真正接受了Philo影响的地方。

    黑尔梅文献

    Hermetica名下有相当数量的文献，包括多篇埃及哲学短文。C．H．Dodd应用此类文献注释新约，特别是在约翰福音的解释上。然而，这类文献不像我们前面提过的背景资料，

    Hermetica并不是犹太圈内的产物，而是异教的作品。Dodd虽在这类文献中找到一些与约翰福音极为相似的资料，但它能用来解释约翰福音到什么程度呢？我们应该特别注意，因为许多此类作品我们不知其写作日期，通常它们都是新约时代很久以后才发现的。Dodd认为其中的许多观念，流行于第二世纪初。果真如此，则除了说明它是出自同一环境外，其他便没有更多的意义了。在此我们应该说，约翰福音是一本运用当时语言文学来诠释基督教的福音。由昆兰文献的发现，任何认为约翰福音出自非犹太环境的建议，都需由『出自犹太地』的可

    能来平衡。约翰福音应该是近似某典型犹太背景的产品，而不应属于迹近异教之埃及哲学背景的作品。地理的条件，支持这一观点。Dodd的假说，完全依据他对约翰福音源起问题的看

    法。如果Hermetica的理论有任何真实性，这等于说这本福音所记载的教训，仅仅是约翰的解释，而非耶稣亲口的教导，甚至是毫无关系。约翰福音的经文既在第一世纪从未被任何人提出异议，Hermetica的理论就不能自圆其说了。然而，Herme－tica的研究无疑也提供了有关约翰福音的教训，在面对异教哲学与犹太教思想挑战下的广泛背景。

    诺斯底主义

    在过去，新约诠释常会误用诺斯底派的研究，问题在于未能区分gnosis与gnosticism之间的差别。后者是指第二世纪始存在，后来才发展成诺斯底的系统；前者指诺斯底思想未

    发展前的观念，是一种前期诺斯底主义。这种趋势的早期存在，一定是在第一世纪，在新约里曾经偶而提起。由于gnosis是种混合思想，尝试结合数种宗教思想熔为一炉，曾为早期基

    督教带来严重的威胁。其整个目的是要自成一完全独立的信仰（如耶稣基督的福音一般）。一旦哲学或是东方的神秘属性掺入了基督信仰，这纯正的基督信仰就不得不歪曲了。所以，新约对这完全偏离正道的诺斯底，不得不以严厉的词句予以谴责。

    诺斯底研究对新约神学的学者有什么价值呢？答案应该是『非常的小』。它的价值只是反面的，它仅能使当时基督教福音观念误入歧途。人们尝试走不同的路寻求他们所渴望的满足，诺斯底主义的盛行，正投合这种心理，以为它已找到了答案。诺斯底存在百害中的一利是，它使那些易受摇动、易被外来事物影响之人的信心，反而得到了坚固。

    一个更完全投合诺斯底主义解释新约思想的人是Bultmann。Bultmann用诺斯底的救赎主神话，作为保罗神学中救赎概念的来源，也把它当作约翰神学的启示源头。这又是大量采用新约时代以后文献为凭证的一个例子。其实，第一世纪的文献中，根本找不出任何可以认作诺斯底作品的资料。

    由上所述我们可以看出，诺斯底主义对新约神学的用处实在少之又少。但这并不是说，诺斯底的研究毫无价值，它可以使人更加真实地鉴赏发展中的教会。再者，充满暧昧思想的诺斯底作品，更加强化了新约思想的率直对比。新约中，有时出现诺斯底的词藻，这似乎是基督徒思想家采用了散布于异教圈内的词汇，而赋与一个崭新的意义（如pleroma)。

    神秘宗教

    将基督教与神秘宗教作比较研究的方法，是由『宗教历史』学派的倡导而流行的。他们以为，自神秘宗教中可经找出基督教观念的源头。不论这学派如何辩护，他们的方法显然犯了好几个少有的错误。他们霸道地假设，基督教只不过是众宗教中的一个，事实上它都是相互影响的。基于这种假设，他们将主餐解释成神秘宗教中声名狼借的公牛血浴礼，也就不足为奇了。我们一旦接受了这种观点，便无可避免地会在新约中找到类似的神秘观念了（甚至包括Mysterion这个字呢！)。

    由于这类解释与毫无偏见的新思想有本质上的差异，『宗教历史』学派因而未得广泛的支持。但在Bultmann的新约神学研究中却仍保留了对神秘宗教的依赖。因此，新约神学家应加以注意。福音书中公开的『奥秘』，与神秘宗教的秘密入教仪式的显著的差别。这再一次使我们了解，背景的研究为我们带来一个清楚的焦距，显示出基督教的福音在当时的环境中，诚然是优异得无可衡量呢！

    这背景研究的梗概，集中于新约神学必须面对的不同背?景。基督教的概念，不会在一个完全孤立的环境中发展，它必然与当时的一些思想有关连。但是，我们必须小心避免过份强调背景的因素，前人已因此产生许多新约诠释上的困难。我们从所有对背景的研究中已发现，若有人以为基督教神学是借诸其他所有非基督教内涵而来，那是大错特错了。过份热衷于追寻观念的由来，会导致福音所特有之完整独特性的丧失。没有人能从一部拆开的汽车零件中，来认识原来的整部汽车。任何一件创作品，与创作前相比时，必较其前有之一切素材更具独特性；它是一个意象完整的新作品。如果借人手所造之作品尚且如此，更遑论由神而来的默示了！

    对以上这一切情况的认识，将保护新约神学家不致落入他以为必须用当时习俗惯例来决定新约概念意义的陷阱。例如，『人子』的称呼，便围绕着许多问题。因当时类似的不同用法太多，因而有许多不同的意见。因这『人子』的称谓，在全本圣经中，只用于『耶稣』一人身上，这又引起另一个问题，就是到底在圣经里的这个称呼，比起类似资料中的，其重要性大到什么程度？关于此类问题，本书下文在新约神学讨论中，将逐项提及，虽然研究的重点仍放在经文本身。

    任何一本新约神学的著作，作者必须对他所采用确实可靠的资料，作一说明。他不仅要说明他的观点，也须将他与其他观点不同的所在加以解说。因为耶稣是新约神学的中心，所以耶稣教训的真伪，成为新约神学架构成立的决定因素。如果福音书记载的教训，完全是耶稣真实的思想和教导，那么，对了解新约神学确实是最重要的贡献。但是，假若耶稣的话语被人怀疑，引起争论，那么他便不能成为新约神学的支柱（如Bultmann的看法）。

    对采取编辑批判立场的新约神学家而言，欲使新约神学有一完整性的研究，真是困难重重。如果各本福音书作者自己的神学观比耶稣的教训还重要，岂不等于标明圣经是一本不同神学的汇集，而非具有完整概念的典籍？本书以下所讨论的，是认圣经为耶稣教训的可信记录。这自然与那些认部份为有疑问、非属全然真实的论点，不可等量齐观。因他们喜欢看每一处稍有疑问，便认为是福音作者本身的反应，认为这些资料少具权威性，因此就不承认它们是耶稣的真实教训。

    这不同的态度，在约翰福音最为明显。有人认为，其中部份的耶稣的教训，是作者的诠释，是为了引起读者注意而记下的。如耶稣所说的『我是』，乃耶稣对自己独特属性在宣告时最有力的明证。但在许多学者对其确实性打上问号时，这独特性便顿然失色了。这些学者认为，这只是福音书作者以为耶稣如何设想自己的想法，因此就表现出基督论的意味罢了！为此，我们要在本书讨论有关真实性的问题，虽然不可能罗列所有对非真实性的说法，但在遇有相反或错综的见解时，尽可能曾在注脚中详加解释。

    另一个问题产生在新约书信中。有些学者争论某些书信的真实性，如以弗所书、教牧书信、彼得前书等。他们在神学根据上，把它们分为『保罗』书信和『第二保罗』书信，也自然而然偏向于相信有所谓第二保罗的真实性。本书无法对每个问题加以辩护，但其他一般性问题，在书中提到时，部会一一予以讨论。我们承认，不能得到所有学者的同意。本书的立场认为，所有的书信都是使徒保罗自己的思想。但那些不接受保罗为书信作者的，应至少承认那些书信有保罗的影响。

    本书采取的立场，是经过慎密而仔细研究所得资料的结果。我们希望所有的勘察引证，不仅对采取同一立场的人，得以确定其价值；并希望对持不同立场，及对原始资料并不认为极重要人，亦能认同和首肯。

    几项大前提

    新 约并不想证明神的存在；证明有神，系属后期护教学与系统神学的范畴。新约神学是以一个惊人的假定开始——有神，他创造了人，并且不断关心人。事实上，在早期基督徒的

    整个思想架构里，认为神的存在是理所当然的事。除非这个基本假定是真的，否则新约便毫无意义可言了。新约只提供两个选择：或在信心中接受这个假定；或是拒绝而结果便自然导致拒绝基于这项假定的全部启示。新约也没有指出以哲学方法证明有神的价值为何。也许有人会想，如此可能会严重限制从新约来研究神学的功效。实际上，那些相信的人，至终都能完全了解新约神学的这项事实，便证明了这顾虑是多余的。新约与新约神学，都不是纯知识的研究；我们必须先确定新约前提的完全有效。神的存在及其对受造物的关怀，提供了人类本身所以存在的合理解释。

    新约作者对神的概念，完全和旧约中所显示的一样。创世的故事，集中记叙神创造的肇始，而神是受造世界之源的这种观点，便是旧约思想的根本。天和地是他手中的工作，他在自然秩序中拥有至高的大能，他是一切被造物的维护者。在间约时期，犹太人坚信神与世界之间有创造与受造的这种关系，也相信神是借着律法（Torah）创造，且几乎将Torah当作人看待，这是由于间约时期盛行对神超越存在看法的趋势所造成的。他们以为至高者与他的创造物相距如此遥远，所以必须靠某种媒介始能与世界保持接触。在新约研究中，神是遥不可及的观念并不存在。新约对神的概念，与旧约所启示的神观相衔接，并不受当时犹太人的臆测和推想所影响。

    但是，神的超越性从旧约的著述（尤其是先知书）证实为尊严与圣洁。赛五七15说明了旧约的观点，与许多犹太人的超越神学有本质上的区别：

    因为那至高至上、永远长存、名为圣者的如此说：『我住在至高至圣的所在，

    也与心灵痛悔谦卑的人同居。』

    新约中所显明的神，是既高超又富恻隐之心的。这种高尚的道德，与当时非犹太的各种宗教不道德的崇拜，形成强烈的对比。不对旧约的神观作严密的观察，就不能鉴赏新约中关于神

    的启示。由马吉安学派（Marcionism）开始的运动，将新旧约分割开来，造成了他们在研究新约思想时，没有基本的新约神观可循，他们在了解上缺乏线索。新约的神观并非无中生有，

    而是经过神长期的启示，到了新约始臻圆满完备。

    与旧约对神的至高至圣观念连结，且互补的是神立约的爱。研究新约必须了解旧约中神的爱是公义的爱，从来不是一种感情用事的爱。这是一种施于和要求并行的爱。神对以色

    列的爱，说出了他的要求——他的子民须履行他约的条件。但是，在以色列失败时，也说出了他自己对长期受痛苦折磨的以色列所怀的忍受与忍耐的爱。这与当时异教视神为可惧而必须常予抚慰的观念，不啻有天壤之别。新约中『神是爱』的观念，是这种旧约观念的延续，只是从未明说，并且也从未对于神为什么要爱有任何讨论。他爱——是一个不容怀疑的大前提。

    另一个勿庸置疑的旧约神观是『审判』。事实上，这是由于他的公义。但是，错误的强调公义，会使人误入将新旧约强烈区分的歧路。在旧约中的某些经节，神命令以色列灭绝当地人，似乎与在新约中慈爱的神正好相反。这便使我们注意到，渐进启示观念在圣经中的重要性，旧约不过是为新约中有关神的道理打下基础。旧约中那些咒诅的经节，显示出当时对公义之神的概念，虽然新约也提到神的公义；但神的慈爱却从基督里的启示，越发显得明晰。我们考查新约，应对与旧约类似的方面，及与新约不同的方面同时着手。

    神是创造者是父是王

    新 约中许多对神的定义，建立在某些大前提下，而很少建立在特殊的陈述上，但有许多陈述的意义却极深长。我们将依序来看这些有关的陈述——神是创造者、神的眷顾、神是

    父、神是王与审判者；以及神的其他称谓，然后将神属性作一总结。

    神是创造者

    凡是基督徒都会毫无疑问地以神为宇宙的起源。他们是从旧约和耶稣的教训接受这种观念的。符类福音记叙耶稣教训，最清楚的是在马可十三19（『自从神创造万物直到如今』）。耶稣也引用过神造男造女的经节（可十6；太十九4）。福音书从无一处暗示万物能有其他的起源。

    保罗对希腊人讲道时，勇敢地宣称他所敬拜的神是『创造宇宙和其中万物的神』，是『天地的主』（徒十七24）。他的创造大能也在保罗称人是神所生的话语中表露无遗（徒十七29）。在路司得，他也同样宣告神创造的大能（徒十四15）。

    保罗书信中，提到神与受造物间的关系是在罗马书一25；他又称万物明明是造物主的工作（罗一2O）。确实，这在在都表明了神的特性（他的永能和神性），因为一切万有都是他手中直接的工作。另外在罗十一36；林前八16；十一12及弗三9等，特别慎重辩明万物都是神所创造的。保罗批评禁戒食物，因为凡神所造的都是好的（提前四4）。在启四11也看到创造的主题，赞美神为：『因为你创造了万物，并且万物是因你的旨意被创造而有的。』所以，神是配得荣耀、尊贵、权柄（另参启十6）。

    新约反应了旧约的同样信念，即受造物非同于造物者之永存不朽。几处经文如『创立世界以前』，都是用于神的方面。约翰福音中，耶稣说到创立世界以前他与父共享的荣耀（十七5，24）；保罗提到创世以前神的拣选（弗一4）；彼得提到基督是在创世以前被神知道的（被前一2O）。勿庸置疑的，这三位作者都坚信创造主在他所造的物质世界之前，早已经存在了。

    新约作者未提及创造的过程。希伯来书宣告，诸世界是『借神的话造成的』（十一3），隐喻着神是用命令创造的（参创一3）。较创造过程更为重要的是创造的执行者，创世记谓

    神借着神的灵行事，新约则常提说万有是借基督造成的。我们在下文讨论基督的位格时，将明了其深远意义，在这里，我们应将新约的创造观念与旧约相比较。新约中特别强调基督创

    造的工作，并不因此使旧约中神的创造显为薄弱。创造的工作，事实上，我们看出是一体的；约翰福音的卷首语清楚表明了这一点。『道』与神同在，他就是神，他是创造的执行者——

    『万物是借着他造的，凡被造的，没有一样不是借着他造的。』（约一3）歌罗西书亦有同样的主题——『万有都是靠他造的，无论是天上的、地上的……一概都是借着他造的，又是为他造的。』（一16 ）希伯来书作者对神的儿子也作了类似的宣告：『（神）又早已立他为承受万有的，也曾借着他创造诸世界。』（一2）在这段经文中，又说他用他权能的命令托住万有（ta panta）。

    这些经节清楚教导我们：世界万有，神不仅是借（dia）基督而造，并且也是为（eis）他而造，这说明了神创造的目的。由此我们可以看出创造者的崇高智慧，他的创造是以基督为中心，而不是以人类为中心的。新约不支持世界属于人的看法，只有在耶稣基督里，世界才能达到它理想的境地（来二8）。一切受造之物都因人的情况而叹息劳苦，就像保罗所说，指望着脱离败坏的辖制，得享自由的荣耀（罗八19ff．）。现代人忧虑人们对受造物的不当使用，显明了这种观念与保罗的概念有惊人的关系。现今世代的资源浪费与环境污染等问题，与新约所持万有是『为』基督而造的观念正龃龉抵触。这因此也引导我们进入『神的眷顾』的讨论。

    神的眷顾

    与神创造之工作同样重要的，是关乎神对他所造一切的眷顾。新约揭示了神在万有的秩序里继续不断工作的事实。新约无一处显示神创造世界以后，便撒手不管而听其自然。在新约的研究中，正显示出一幅完全不同的图书。神眷佑一切的受造，这是神的特性。

    在耶稣的教训中，特别强调神对他的受造者特殊的眷顾。为显明神眷顾的详情，他提到一只麻雀，虽然人看为最小的，若没有神的允许，也不会掉落地上（太十29）。他更具体化地指出，飞鸟也不种、也不收，天父却养活它（太六26ff．）。我们不讨论有时饥荒饿死鸟兽的问题，这里所引的经节，是描写神如何关心他所造的，甚至知道他们头发的数目，这些都生动地显明神对人类生活无微不至的关怀（太十3O）。并且，在神的统管下，他叫日头照好人，也照歹人（太五45）。

    这是一个强有力的事实，每当耶稣提到神的眷顾时，总用『父亲』这一称谓来称呼神。这表明了他对神这种父性的了解，是何等的深切。下文将再作深入讨论。谈到眷顾，除非用像父亲一样的关怀，就无法陈述神对受造者昀关怀。主祷文中求父赐日用的饮食（太六11；路十一3），便是基于对神眷顾关心的相信。保罗在路司得的讲道（徒十四17），强调神对季节的管理；他在亚略巴古的讲道（徒十七25），确定了神将生命气息赐给万人，也都是基于同样的前提。

    使徒书信中，如罗一19f．；雅一17，再度提到神对受造物的眷顾。虽在这里他除了眷顾全人类外，更对信他的人特别重视和关心他们属灵生命的需要。根据罗八28，神管理信徒生活的每个层面，是由于神像父亲一般地对他子女特别的关心。

    神是父

    在新约里，特别是耶稣的教训，神是父的概念最具特色。当时的异教世界都以为神是可怕的；而基督教以神为父的观念，使人对神的关系带来了无比的亲切感。然而，神是父的

    概念虽说是耶稣独特的揭示，但在旧约犹太的用法上却不罕见。他们认为，神是他子民的父，王则为神个别的儿子，甚至以色列民也可以被神称为『我的儿子』。但这种观念是对一个国家的民族，而不是对个人的关系说的。但是我们知道，希伯来人是团结一致的，这个团体的父，自然也不排除个别的关系。责际上，这观念是在旧约中蕴酿，到新约便发展成熟了。

    有些诗篇表现了个人的敬虔，很接近新约中可见之神的可亲近性质，但却未特别形成父子的关系。神是牧者的观念（如诗廿三；赛四十；结卅四），使人认识神奇异的看顾与保守，却没有接受神为父。间约时期，犹太人隐约看到神为个人的父，却未形成这时期看法的主要特色。到基督的出现，神是父观念的这些轮廓便溶入了对神的概念，显示出人类亲子间的最亲密关系，正反映出神的本质和特性（见下文对弗三14，15的注解）。

    新约中神是父有三方面：（l）他是耶稣的父（见本书『耶稣为神子』的讨论）；（2）他是耶稣门徒的父；（3）他也是万有的父。不过要住意，提到与神的父子关系时，差不多都是为信徒保留的；这种关系是神救赎工作的果效。我们在前文神的眷顾中已讨论过创造的关系，在此我们要注重与信徒的特殊关系。

    耶稣以神为他门徒之父的最显明例子，是在他教导他们的祷告文中，他直接称神为『我们在天上的父』。因为是耶稣自己对神，这个『我们』便自然包括了门徒。这人称代名词也含有个人因素的强调，因下面所连接的『愿人都尊你的名为圣』，更为这亲切的关系揭示了这项真理。这种个人化的关系，绝不会减低人对神敬畏之心。当然我们须小心，不可将新约中神是父的观点，降低到人类经验的水平。人间的父子关系从未臻于完美，因为人间的父亲没有一个是完全的，而神是完全的典型，他真实为父的资格是众所瞩目的。『我们在天上的父』，是一切对神观念值得注目的提升，它标示出基督教对神的革命性概念。

    另一个值得注意的是耶稣在山上宝训里说到所需用的一切，『你们的天父是知道的』（太六32）。他解释创造者如何眷顾他的创造物（如鸟，太六26），这里不用创造主的称谓，而用『你们的天父』，由此使人认识到神对每个人的个别关怀。这观点在新约中随处可见，每逢提到神，很自然的用父的称呼。保罗书信每一卷开首的问候词常称神为父，几乎成为所有使徒写书信的惯例。此外，在信中的讨论也常如此应用，而不论所讨论的问题是实际生活或是关于教义的。确实，在整个新约对神的概念里，没有比这概念更能涵概一切的了。

    这个『父』的称呼，有时更增加对神概念的丰富性。在许多地方，也描写耶稣基督之父为『荣耀的父』（弗一17）、『万灵的父』（来十二 9）、『众光之父』（雅一17）。一切人类的父都是由于神是父亲地位而来（弗三14，15）。由此可以看出，我们称神为父，并非根据人类关系的类推和联想，以为神与人的亲密程度，就类似人间的父子关系。这父性的存在乃神的本性。

    然而我们必须问，神的『父亲职份』是何意思？对信徒来说，神乃是他们属灵生命的源头。神将他的爱浇灌他们，他关心他们的福祉（罗八28），并且看重他们的属灵生命得蒙造就（来十二5ff．）。

    我们从约翰福音可以看出，我们与神的父子关系，乃是因我们对稣余的关系。在本书的基督论中。将讨论到耶稣经常径呼神为『父』，显明这基本概念在耶稣心中的重要性。符类福音，唯一类似这种父子关系的记录，是在太十一25ff．记载耶稣颂词，他称神为『父』、『我的父』、『这位父』等。但事实上，这也证明了约翰福音中对神的卓越观念，是受对神理念的影响，绝非约翰个人的发明或杜撰。我们讨论耶稣儿子地位时，将对约翰福音经节再做详细检视。在此有一重要的涵义，必须陈述清楚，即神是耶稣的父与神是信徒之父的关系，不仅不同而且需注意其相连的归属关系。耶稣叫马利亚告诉门徒的话说：『我要升上去，见我的父，和你们的父，我的神，和你们的神』（约廿17原文另译）似乎就已将这区别划分清楚了。耶稣为父神之子的观念是独特的，信徒只有在基督里，才能与神产生这种特殊的父子关系。

    任何要区分新约与旧约神观的评论都极为重要，而须进一步观察的，是基督徒对神用『阿爸』的称呼（罗八15；加四6 ）。无可怀疑的，这是由于耶稣本身使用了这个称谓（可十四36）。这种称呼是亚兰语系运用在一个家庭成员中的称呼，原是幼儿称呼爸爸的用法，大约等于叫『亲爱的爹爹』。这是极其独特的，在旧约或犹太教中，从来没有这样的称呼。耶稣如此称呼，说明了一件事，就是他对神的父性认识得这样完全，是任何其他形式的研究都做不到的。『阿爸』之意，传递了亲密熟悉的意思。这对人类与神的关系上，引进了一个完全崭新的因素。

    神是王与审判者

    全部新约都可找出神是王的线索，尤其是说到神国或天国时，更显得清晰。本书在『基督的使命』一段中，将再详细讨论。国度的概念明白表示，有一位治理他臣民的王。旧约中多处表明神是王的概念，为新约奠下了基础。在新约时代，国王大多是暴君，但新约对神是王的概念，却从没有这类因素。王权含有统治权与责任的意味，但统治权并非国度的主要概念。实际上，这个国度包括了整个救恩的福份，而这两者又互为表里。对信徒来说，没有救恩，神的统治权便失去意义。这个国度的子民，都是为完成王的旨意而将自己完全交托的人。耶稣多次谈到神国，表明他接受神的统治。他没有指明为什么要承认神可以随意命令他们，他只认为是理所当然的。这观念的中心，在以神的旨意是人们准则的这个大前提之下，于主祷文里已清楚表明出来。

    王权的概念是由神的创造所产生。早期基督徒的祷告都承认这个事实，他们称神为『主啊，你是造天、地、海和其中万物的。』（徒四24）创造的神，自然有权来指挥他的创造物，

    而受造物却无权质问创造者的决定。在罗马书九19ff，保罗用陶匠的比喻承认此点（受以赛亚书的影响）。因此，统治权可说是神创造作为的延续。

    称神为『主』，与王的意义相吻合。这种对神的称谓贯穿于新旧约之中。当耶稣受试探驳斥魔鬼时，两次引用了『主你的神』（太四7，1O；路四8，12）。主的身份与统治权，对忠贞有严格的要求。因此，仅这个宣告，便足够反驳这试探人的撒但了。对神应当敬拜与效忠，这是勿庸置疑的，否则，人便会陷入试探，而不能荣耀神了。

    新约用宝座的意象来阐明神为王与审判者的双重概念。耶稣提到起誓时，禁止人指着天起誓，『因为天是神的座位』（太五34；廿三22）。我们不需要照『宝座』的字面来了解这段经文的意义，『宝座』不过是一个专属的象征，用意在表明神尊贵威严的身位。上文提到马太十一25ff，与约翰的父子基督论雷同，耶稣称神为『父啊，天地的主』，是神统治权的另一个证明。路十二8ff，耶稣预言人子『在神的使者面前』也必认他（对神尊敬的迂回说法），也提示了这天上的朝廷。这种宝座的观念，在新约中常常发现，在下文仍会提及，它实在是构成新约中神是王的基本概念。

    神国的概念，在使徒行传与书信中并不常见，因此，神为王的概念也不显著。早期传道有时传扬神的国（徒八12；廿八31），但更常传讲基督（徒五42；八5；九2O；十七18；另参林前一23；十五12；林后一19），这是因为早期基督徒视耶稣即是神国的化身，这也是使徒行传与书信中较少强调神国的理由。虽不常提及，但并不代表人们不承认他的统辖已经开始。耶稣为王的权柄，在这些记述中随处可见，自不庸赘言了。

    在保罗书信中，有很多以统治权来说神的间接记述。譬如，神比这世上有权有位的人更有权能（林前二6ff．）；一切邪恶的权势（掌权的、有能的）都不能干预神在基督里的目标（罗八37一39）；事实上，他已经把他们征服了（西二15）。保罗也看到历史的终结，神把一切的仇敌都放在『他的脚下』（林前十五23ff．）。在保罗的思想里，虽有基督把国交与父神（林前十五24）的经文，但神的国与基督的国很少有实际上的区别。这段经文的中心思想，仍在承认神对万有的至高统治权。正如教牧书信中描写神为『那可称颂独有权能的、万王之王、万主之主』（提前六15），已明白显示出他对神的概念。

    神的教义是希伯来书全卷的中心主题。由于这书信的内容记述了如何与神相近，因此我们应特别注意其中所陈述的神的崇高。全书一开始，集中注意在这位『至大者』身上，有人子坐在他的右边（希一3）。对坐在至大者右边的强调，在书信中另出现两次（来八1；十二2），表示这是一个尊贵的位置，也是一个主要的概念，它标示出二者有同样的重要性。这位大祭司不仅在宝座前代求，事实上他也分享了宝座的座位。这样，便极生动地将神的尊贵性表明了出来。同样的概念在彼前三22也可以找到，该处记载耶稣『在神的右边，众天使和有权柄的、并有能力的，都服从了他』。

    在启示录中，神坐宝座的概念在四2表现无遗，这里直称神为『坐在宝座上的那位』，并在五l重复使用（另参启七15）。在这卷书的最后，异象集中于审判时的白色大宝座（启廿11）。那位『坐宝座的』，将『一切都更新了』（启廿一5）。在这异象中，他的宝座，也是新耶路撒冷的中心（启廿二1f．）。再者，启示录六1O记载为作见证而被杀的殉道者，称神为『圣洁真实的主』，并呼求他施行审判。启示录中另一处描述神为王的特征,是经常称他为『全能者』（启四8；十一17；十五3；十六7，14；十九16，15），这是极言其统治权能的一种称号。

    王的概念，与审判者有密切的关连。神必定要审判，是施洗约翰所传讲的严肃前提（参太三7ff．；路三7ff．；马可阙如）。无人能对这审判的主题产生疑问，因无论何人都认同神的审判。耶稣提及未来神的审判，亦同此前提（参太七1—2；十一22一24；十二36一37）。曾有一种趋势，想把神即将审判的观念冲淡。但评估一件事的重要性，并不能因主题出现次数的多寡而予以降低，离了作为一个王应负的责任，就无法使人了解作一个王的真实意义了。在耶稣的教训中，曾用一个不义的官来比喻神雪冤的审判（路十八17）。在约翰福音中，耶稣也指明他将与神共同判断（约八16）。

    审判在保罗的观念中，是整个福音的总结（参罗二16）。在他的理解中，神必然要审判全世界（罗三6）。他肯定地说出『神的（审判）台』（罗十四1O），并以之为背后论断弟兄会被定罪的根据。虽然人不喜欢，但这是神的特质。新约中，认为神行使审判的特权是正确的，且是合宜的，它承认神有这极严厉的一面（参彼后二4ff）。保罗承认神的严厉，但他并不忽略与之相连的恩惠慈爱（罗十一22）。启示录记载神审判象征的巴比伦，全书都看到那坐宝座的降服了所有悖逆的势力。审判的主题实值得另辟一章，本书将在下文再详加讨论。

    神的其他称谓

    灵

    新约用了许多不同的称谓，来表现神诸多不同的特性。虽非传统性的，但极富意义。约翰福音中，耶稣说神是灵时（约四24），并未将灵的确实性质加以说明，实际上也无需作进一步解说，因读者都能领会，神不能被一切属物质有形质的事物所受限定、给界说——当时满了木头、石头的神祗偶像，是必须予以断然分别的判语。再者，神的属灵性质能使人清楚明白圣灵的涵意。

    救主

    虽然在新约中『救主』的称谓普遍应用于耶稣基督，然而在旧约也用于父神的称呼特别是在神的管治行动时。这种称谓出现在教牧书信中（提前二3；多二10，13；三4），也出现在马利亚颂歌（路一47），及犹大的三一颂（犹24f．）中。虽然新约用的不多，但所包含神拯救行动的内涵却渗透了全部新约。确实，基督教神学便是以神救赎他子民为中心而构成的。

    至高者

    这至高尊严的称谓，说明了神超越一切其他的神祗。徒十六17那位被巫鬼所附之使女的预言，格拉森被鬼附之人的称呼（路八28；可五7），耶稣劝勉人爱仇敌的话（路六35），以及撒迦利亚预言施洗约翰降生、世人蒙福的颂歌（路一76），都用这称谓。『至高者』，也用于解释麦基洗德的祭司职份（来七1）。

    希伯来族长的神

    新约多次特别称神是亚伯拉罕、以撒和雅各的神（太八11；廿二32；可十二26f．；路廿37；徒三13；七32），又称为『我们祖宗的神』（徒廿二14）。在犹太背景里，对神与犹太族长相连的一切意义是十分重要的。它所传递的意义，远超过一个民族的神祗的意义。它表现出这位神是曾经恩待犹太祖先的神，强调了基督教的启示与旧约之间的相连贯。

    阿拉法与俄梅戛

    只有启一8与廿一6提到神是阿拉法与俄梅戛，末章也用在基督身上（启廿二13）。我们须知，这是个包括一切的比喻，包括太初、终极以及其间的一切，都与神有关。在一本

    亟言末世将临的启示书中，其意义尤其深长。它揭示了人类全部历史都是神的作为，没有空白的时段。这种概念，与神是创造者的概念息息相关。

    神的属性

    任 何人问：『新约中的神是什么样子？』对这问题并无正式的答案，有的都是片断的描述，但面对一位光芒四射、璀璨夺目的神，人的陈述都变得无足轻重了。但这并非意味新约中对神可以有不同的看法，反而是当人就其所见最绚烂的神的一面呈现出来时，完整的一幅图画就显明了。我们无法将不同的看见有系统地组合起来，我们只能将神属性中最主要的重点一一陈列，似乎这是最适宜的。本书中，我们要看神的荣耀、神的智慧、神的公义、神的爱与恩惠、神的良善、神的独特性、和神的亘古不变。

    神的荣耀

    『神的荣耀』在旧约中一再出现，因此有其浓厚的背景色彩。『荣耀』（Kabod）是希伯来文描述一切显赫、尊荣、杰出事物的用字，但当应用在神时，便非同寻常了。诗人记载

    诸天述说神的荣耀（诗十九1），是意指神的启示。从旧约历史我们也可以看出，神为了他百姓的益处，借着行动来启示他的荣耀。而『荣耀』便引申出神显现的意思，就是后来演变成的著名犹太教神学Shekinah（sekina）中专门讨论显现时的意义。希伯来文的kabod译成希腊文doxa后，提供了了解神荣耀在新约的意义。在新约里，我们注意到doxa有两种用法：一是看得见的荣耀（意指看见神的荣耀），一是发出的赞美（意指归荣耀与神）。

    新约作者常提到神的荣耀与威严，而人则常被激励来荣耀神。人遇到神大能的作为时，便自然将荣耀归于神。耶稣降生时，牧羊人便如此作（路二2O）。看到瘫子被医治的众人（可二12；路五25—26；太九8）以及看到无数病人得医治的人（太十五31），都将荣耀归给神。在拿因城的死人复活（路七16），以及在耶利哥城的瞎子复明（路十八43），路加都记载了同样的反应。耶稣也说到他要在父的荣耀里降临（路九26）。在耶稣的事工中，神的荣耀最明显的显现，是在登山变像时，门徒看到了耶稣面貌完全改变的一刹那所发出的神的荣光（太十七lff．；可九2ff；路九28ff．）。基督的荣耀，与神的荣耀是分不开的，这从以后的经文中可以了解到这点（彼后一17）。

    约翰看到耶稣事工的荣耀是来自神（约五41ff）。确实，耶稣基督的荣耀一再让人看到是与神的荣耀连在一起的（约一14；十一4，40；十三31）。什么时候人子得荣耀，什么时候父神就得荣耀（约十三31f．）。但我们要注意，神得荣耀的途径是借着他人，甚至是他独一的爱子（参约十七5）。没有荣耀比神的荣耀更大。在使徒行传里，路加描述司提反看到了『神的荣耀』，又看见耶稣站在神的右边（徒七55）。耶路撒冷的教会听了彼得和保罗分别的报告后，便将荣耀归与神（徒十一18；廿一2O）。

    保罗神学也隐含了同样的主题。他衡量人亏缺了『神的荣耀』（罗三23），意指人犯罪，使人不能反映出他原应反映神的荣耀。透过称义的手续，保罗明白，人可以再度分享神的荣耀（罗五2）。他视基督的荣耀与神的荣耀是同等的（林后四4ff．），他也发现神的荣耀与信徒所分享的荣耀互相辉映（林后三18）。有一次他描绘神时，径称神为『荣耀的父』（弗一17）。在他的几段荣耀颂中，都将荣耀归与神（罗十六27；腓四2O；提后四18）。人无论作什么，都为要荣耀神（参罗十五7；林后四15；腓一11；二11）。永远的沉沦是离开主的面和他全能的荣光（帖后一9），这表示人若遮蔽了神的荣光，便会遭致最坏的恶果。

    新约其他部份也都承继这种神荣耀的概念。基督是反映神荣耀所发的光辉（来一3），似乎是说基督乃代表神威严与权能的本体，与旧约之神的荣耀显现意义相同。人类最终的目

    标是为了荣耀神（彼前二12；参四11）。信徒蒙召被称为『用自己荣耀和美德召我们』（彼后一3），与保罗的领受完全一致。彼后三18与犹大书25节，都有一段为我们熟稔的归荣耀与神的记述。启示录中神的荣耀大部份在崇拜中显现（参启四11；七12；十九2）。约翰记述神在圣殿中显现时栩栩如生的画面为『因神的荣耀和能力，殿中充满了烟』（十五8），似乎是意味充塞弥漫，而无一处遗漏。或许神的荣耀最显著而庄严的时刻是当审判时，那飞在空中的天使命令人们要敬畏神将荣耀归给他（十四7）。新耶路撒冷异象则有鲜明的对比，因它已被神的荣耀完全占有了（廿一11）。

    与神的荣耀另一相关的描述是光（约壹一5），人能体会到光与荣耀的关系（另参约翰福音卷语）。神的荣光照亮一切的方向、行止。这种认识在启示录亦相同，他写说因为神的荣耀就是光，所以新耶路撒冷不再需要别的光（启廿一23）。

    我们已讨论过很多有关神的属性是荣耀这一极重要的基本前提，现在应该看看这荣耀所产生的影响。神的荣光使人不得不更增加敬畏的心，新约中随处可发现人对神权能的领受。这样一位荣耀的神，在他是无所不能的（参罗四21；十一23；林前二5；林后九8）。确实，新约中每次提到『神的大能』，没有比这样的描述更适切地说明了这位神的属性（参林后六

    7；十三4；提后一8）。

    『神的大能』是人类寻求认识的目标（可十二24），它能用作神的同义词（如可十四62；路廿二69）。耶稣说：『在神凡事都能』，便活生生描写了神无所不包的能力（可十27；路十八27；参路一37天使对马利亚说的话）。新约中称神为『全能』是一种全体性的描绘，包括了在一切事上的可能性，譬如道德上的（参来六18，神不能说谎的自明之理）。神从不任意专断使用他的权能，因他不能背乎自己。那权能是为一切被造的益处而行使的，即如当他要保护自己的子民时（彼前一5；约十29）。受造物在他面前最合宜的态度是谦卑，服在他大能的手下（彼前五6），无怪乎启示录敬拜歌颂神时。『尊贵、权柄、能力』占如此显著的地位（参启四ll；五12～13；七12；十九1；另参犹25节的荣耀颂）。

    新约作者在看到神如此崇高的荣耀与权能后，极自然地提到神的奥秘。保罗说『神深奥的事』（林前二1O），只有圣灵才能参透。有大大的领域，神的奥秘是人无法领会。虽然圣

    灵已将神救赎的目的充份显示给人看见，但人仍无法全然了解神。人只管以自己的有限，来寻求更加认识神。人可以尽量追求，但神的宽广仍属无穷无尽。保罗提到神的仆人是『神奥秘事的管家』（林前四1），显示出奥秘是被保存起来，只在传福音时才被传讲。罗十一章末，使徒用『神的判断何其难测，神的踪迹何其难寻』（33节），说出了对神的敬畏。没有人能测度神的心，就像保罗明白地引用赛四十13—14的话一样。新约其他地方虽没有对神的奥秘有如此清楚的语句，但却都认定如此。圣经中无一处认为人可以凭自己的能力认识神。对新约启示神作为的奥秘而言，人应该在此有所了解了。许多注释圣经上的难题，是因为以为神的意念像他们自己的意念。下段论神的智慧时，将再做清楚讨论。

    新约对神奥秘的看法，与当时犹大教的看法，我们须作分辨。犹太教以为神既如此超越，人便无法与之亲近，除了借着媒介，对大多数人而言，神总是遥不可及的。这种神秘感因忌讳直呼其名，而以『阿多乃』（Adonai，我的主）替代，这就更增加了其浓厚的色彩。这些观念在与当时的异教比较之下，己显十分尊贵，但仍难辞其使神成了『全然他者』之咎。惟有到了新约，一方面提醒人了解神奥秘的能力有限，另一方面却同时揭露神的神秘已经能够了解，且更易于亲近。

    神的智慧与知识

    犹太智慧书作者常提到智慧，却未把它全然归为由神发出的属性（Wisdom7：25）。它被描写成神永恒光辉的亮度，是被神所造的（Wisdom 7：26），在创造万物之前所造（Ecclus．1：4，7ff．； 24：14），也是创造的原则（Ecclus．24：1Off．；42：21；Wisdom 7：21；9：2）。这种概念近似新约的基督观，但这种智慧的拟人化却是由神而来，且成为对神本质的一种证明。

    新约中除了保罗书信外，对神的智慧都没有显著的描写，只有在路加十一49提到神以智慧说话。这句话的意思，有时被看作是『神在他的智慧里』，但也隐含为神的一种本性。由于耶稣引用了这句话，因此可以作为神的不可测这之智慧的明证。基于神是智慧，因此他所说的必全然准确。在路加的其他著作中，常把智慧与圣灵相连。

    保罗将神的智慧与人的智慧相比（林前一2O），显明神智慧的超绝。在神的智慧光照之下，其他的智慧便成了愚拙。但在同卷中保罗却说，从前神所隐藏之奥秘的智慧（林前二

    7），如今可以与人同享。保罗清楚认定他所宣讲的智慧，是可以在信徒中彼此交通的。同卷中保罗宣称基督已成为『我们的智慧』（林前一3O），他必然是想到神救赎世人的智慧作为；这也是新约思想认定神有超越之智慧的明证。实际上，他借着教会，甚至使天上执政的、掌权的，得知『神百般的智慧』（弗三10）。我们今天务须知道神为人所做的一切，都是出于他的智慧。保罗因此惊奇于『神丰富的智慧和知识』何其难测，何其难寻（罗十一33）。

    人的智慧与知识应有其分界线，在神却不然。如果智慧是知识的正确运用，那么完全的智慧便出自完全的知识。新约作者对神的完全知识极有认识。马太报导耶稣所说：『你们没有祈求以先，你们所需用的，你们的父早已知道了。』（太六8）这说明神对他的被造物之行为与所需早已预知，且知之甚详。他也看见人暗中所做的（太六4，6），耶稣也说过，隐

    藏的事没有不被人知道的（太十26）。

    新约某些地方将神的全知引申为神的预知，这是合乎逻辑的。保罗坚持，在神的完美计划中，他照神的形像预备了人，也预先知道那些将效法他儿子模样的人（罗八29）。这个陈述曾引起无穷争论，因为似乎限制了人意志的自由，我们将在后文加以讨论。其实，保罗并无意专门讨论神的预知，而是认为神预知一切是理所当然的。因神既知现在，也必能预知未来。这似乎是保罗对神整体概念的要点（另参弗一5）。

    约翰神学也有相同的基本认识：在耶稣的祈祷里，强调神的子民赐给他的儿子（约十七）。天父如何认识子，子的跟随者也同样认识他（约十14f.)这种认识，还不仅限于这『圈』里，也包括了『另外的羊』（约十16），这是完全预知的另一个证明。

    从这认识，可以推断出神的全智与全知。神既定下旨意，他的计划与目标必尽善尽美，不可能有差错。新约中有关这类的经文虽不多，但从未有异议。神所说的必然真实，他从无谎言（多一2），他决不能说谎（来六18）。神的绝对诚实，保证了他智慧和知识的恒久不变。圣经中从未记载神在半途修改他原订的计划。本书后讨论神的独特性时，将作进一步解说。如果神在历史中曾如此真实，他在将来也必定如此。

    新约作者对神的管制与定意，有深刻的认识，耶稣亲身的经历最能说明这点。他在客西马尼园祷告说：『不要照我的意思，只要照你的意思。』（太廿六39，亦见42节）虽然耶稣在短暂时刻中有意规避这个自我牺牲，但他仍知道神为子所定的旨意必定是最好的。耶稣最黑暗的时刻是神所定下的，因此也成为主祷文中『愿你的旨意成全』的背景来源（太六1O）。遵行天父旨意，是神家中成员的特有标记（太十二5O）。接受神旨意的管制，在书信中也屡屡发现。保罗数次在书信的开端，宣称自己是『奉神旨意』作耶稣基督的使徒（林前一1；林后一1；弗一1；提后一1），他的行动是『顺着神的旨意』（罗十五32）。甚至对向他的权柄挑衅的人，保罗的辩词也是『只要照神所量给我们的界限，搆到你们那里』（林后十13）。另一方面，他也将神的旨意看为奥秘（弗一9）。

    基督徒的一生，就是为了行完神的旨意（来十36），绝不是可以自由挑选或随随便便的。甚至对基督道理的探求，也要看神旨意的允许（来六3）。这是人的意志须符合神的旨意的问题。雅各指出，人一切的筹算，都应和神的允许连在一起，因为人的生死存亡也都在乎神（雅四15）。彼前三17；四2也都指出同样的信念（另参约壹二17）。那些『照神旨意受苦的人』，可以将灵魂交与那信实的造化之主（彼前四19）。神要人受苦的问题，新约的经文很少讨论，这是否代表新约作者忽视这个问题？当人注视耶稣客西马尼园剧痛的经验所代表的意义时，这问题便迎刃而解了。故此，基督徒应该相信我们的神全然智慧，他的旨意全然纯美。这信念与神对他子民的看顾和保守极有关连（见本书前段），如果我们遭遇苦难，可以相信神一定有他的美意。

    一般人都想规避苦难，所以神会运用苦难的想法并不是很自然的。但新约常视苦难为神的手段。虽然新约中没有解释受苦的缘由，却充份显示了基督徒对苦难应有的态度。世上有痛苦的存在，非因神的智慧、良善有缺欠。由于神使基督受最大的痛苦是他救赎人类工作的核心，所以神允许人受苦，并不会与他的目标相悖。到底神为什么选用这种方法来拯救人类？这仍属奥秘，但研究新约的神观，却不能抹杀这个事实。

    由于基督必须受苦，因此使人想到基督徒受苦的意义。在这敌意的世界里，基督徒由于信仰的缘故，一定会遭受反对。彼前的教训教导说，人为基督受苦是必然的事，绝不可以之为耻。彼前四14确定，为基督的名受辱骂会得到特别的福份。这是对受苦最没有疑问的看法。保罗在林后四7一五10中回想所经历的苦难时，并没有埋怨神。他看这些艰苦是神的工具，他看现在为主所受的苦楚，比起将来要显现的荣耀，就显得『至暂至轻』了（林后四17）。同卷书的后段，保罗历陈他经历的『至轻』苦楚（参林后六4ff．；十一23ff．），包括一些悲惨、痛心、难以忍受、不易形容的苦难，但他成功地得胜，胜过了它们。整卷书找不到他对神丝毫的埋怨，他对神的智慧没有任何怀疑。

    实际上在罗五3中，保罗为患难而喜乐，因为患难能生忍耐。这段经文提到神的爱浇灌在我们的心里。在保罗心中，受苦与神的爱绝不冲突。

    这种积极面对痛苦的教训，在新约别处亦能见到。雅各告诉信徒，如果落在百般试炼中，都要以为大喜乐（雅一2ff.）。启示录表明神对他受苦子民的关切，尤其是那些殉道者（启六9ff．）。

    对于神允许人受苦的问题，我们不能说新约中已有完全的答案，但确实能使基督徒在面临苦难时不致失去对神智慧的信赖。

    神的圣洁

    旧约中神最特出的本质是圣洁。圣经把人、物、地方描述为『圣的』，只因他们被分别出来属神，因而成圣。圣洁标明了神在思想及态度上都是绝对纯洁的。以赛亚预言中的『圣者』，是神特有的名字（参赛六）。由于神是全然圣洁，使人到神面前产生了一种拦阻，因为人在神面前无不自觉其污秽。由于以色列民有一位圣洁的神，所以他要求他的子民也要圣洁；他们当然作不到。

    但无疑的，神是圣洁的这个主题，构成了新约中人类必须要得着救恩的需要。耶稣称神为『圣父』（约十七11），在面临严酷的罪罚时，耶稣特别意识到差他来的父的绝对圣洁。归

    神为圣是约翰著作的特色，在约壹二2O及启示录中也出现好几次（启四8；十五4；十六5）。在最令人肃然起敬的敬拜经文中，四活物面对宝座三覆其颂『圣哉！圣哉！圣哉！』明明是以赛亚见主的景象（赛六3；启四8）。新约以神为圣的基本概念，显然是承自旧约，这不仅在利未人的敬拜仪礼里，也在先知所宣告的预言里。路一49马利亚颂歌称『他的名为圣』，有浓厚的旧约色彩，这是不值为怪的。彼前一16引用了利未记（十一44—45），称神的圣洁乃人圣洁的典范。新约中除了以圣洁指称神的属性和作为外，就没有指称了；新约意在指出神之思想与作为的纯洁是无懈可击的。

    神的公义与公平

    前文只称述神的全然诚实与圣洁，现在让我们看看神的公义，因为整个救赎计划都基于他的公义。旧约提到神的公义时，不仅指神在道德上的永无问题，更包括神在他百姓受**时的行动。新约中保罗是神这种特性的伟大诠释者，他在罗马书中明言神的公义已然显明（罗一17），在罗马书三21，22又重覆申述。圣经注释者对神的公义常起争论，不论这义由神分授，还是得自传承，神与公义的关系总是密不可分的。真正的公义由神而来（参罗十3；腓三9）。保罗在林后五21称基督替我们成为罪，『好叫我们在他里面成为神的义』。这惟有在神本身是义的原则下，这经文才有意义。这段经文的详细解释，将在讨论称义时再作进一步阐释。保罗描述基督徒的本质是『照着神的形像造的，有真理的仁义和圣洁』（弗四24）时，也说明了『义』乃构成神形像的重要因素。

    也许人们会对耶稣教训中甚少关乎神的义的论述感到奇怪。其实，当耶稣要求人行他的义时，他必须先是义的，才有可能（太五2O；六33）。含意最丰富的经节是在约翰福音，其中耶稣具体称神为『公义的父』（约十七25）。在神的审判中，公义是最重要的依据；绝对公义的神必须用绝对公义的方式来施行审判（参罗二5）。

    后者的概念含有神是公平、不偏待人的意思。这是犹太人不容易接受的，因他们信神偏爱以色列人；在神眼中，以色列人应优于外邦人。这种强烈的偏见，导致早期教会犹太与外

    邦人同处的问题。彼得需特别的异象，才信神是不偏待人（徒十34）。在此之前，他一直不肯到外邦人家里去传福音。借着异象，他才明了原先的看法并不完全。直到彼前一17，他已完全掌握了神公平的原则，他将神『不偏待人、按各人行为审判人』作为不辩自明的真理（参来六1O；罗三5）。

    另一个完全转变的犹太人是大数的扫罗。在神对犹太人特别优惠的问题上，他比任何人的挣扎都来得大，但当他成为基督徒后，就再也不怀疑神的公平，也不怀疑神的拯救计划，就是犹太人和外邦人都得站在同等的立足点上。在两次他指出神的公平是颠扑不破的真理中（罗二11；加二6），第二次是针对他向外邦人传福音的使命。神是全然公义的，他绝不偏待人。

    神的公义、公平的另一重要显明，是他的忿怒。新约中多次提到神的念怒的严肃警告，使我们必须明白神念怒的含义。它的正确含义曾是前人辩论最多的问题。有人曲解忿怒（Orge）为人犯罪所导致的后果，这样完全歪曲了神的本意，这是悖乎神的情与理，与新约所载也不能相符。罗马书中『神的念怒』出现于一章18节（参五9；十二19；十三5；另参九22），这经节已非常明白说出了神的性情。保罗说，神的忿怒已显明（apokalyptetai）,与前面所说神的义被显明所用的『显明』一词完全相同，显然保罗意在指出两者之关连。神的『忿怒』乃神的『义』的消极面，这似乎是最合理的解释。这种忿怒非同人类不能制约的情绪上所爆发的忿怒（这当然是一个不合理的概念），而是属乎一位至圣者对一切不洁不义的剧烈反应。这也符合经文将『忿怒』明白说是显明在（epi）不虔不义之人身上的含义。同样的，在罗五9保罗说救恩便是免去神的『忿怒』，也表明了神拒绝一切有罪的事物。救赎罪人并不影响神对罪恶的原有态度。

    将神的忿怒解释成道德世界的报应原则，而不找出这原则的来源，这是不够的。这原则实来自神的本性。除非我们找出神这种不悦的立场，否则我们会减轻了他审判的严重性；新约是极重视审判的。保罗在西三6说神的忿怒必来临时，所指的必不仅是属报应原则的来临。如果前一节的定罪是基于神对罪恶的激烈反对，那么这个说明便极为有力了（另参弗五

    6）。保罗在向帖撒罗尼迦人保证神不是预定我们受刑时（帖前五9），他的话是对基督徒说的，同时，这句话也并不与新约中其他记述神忿怒的经文有什么抵触。

    福音书只一次直接提及神的震怒。在约三36，耶稣明言神的震怒常在不信子的人身上，这是由于父爱子的缘故。爱与怒不是不可能同时发生在一个人身上的。强烈的爱必含有嫉妒

    的成份，同时对拒绝其所爱者之人予以打击。神纯净的爱。须有所辩白，因此对其忿怒也须有正确的认识。启示录最后的大审判中，『忿怒』是其独特而鲜明的主题。在揭开第六印时，

    地上的居民向山和岩石呼叫说，倒在我们身上罢，把我们藏起来，躲避『坐宝座者的面目，和羔羊的忿怒』（启六16），极真实地描摹出神的激烈『忿怒』。启示录十四1O记载，审判有

    如神大怒之酒，斟在『神忿怒之杯』中，当收割的天使把镰刀丢在地上收取葡萄，丢在『神忿怒的大酒榨』中时（启十四19），其所见神忿怒可怕的异象无法使人稍作忘怀，七碗是『盛神大怒的七碗』（启十五7；参十五1；十六1）。末一个异象。骑白马的武士施行审判，他『踹全能神烈怒的酒榨』（启十九15），有力地将神这无法更改、不能宽贷的烈怒带到了最高潮。启示录独有地描写神的忿怒乃羔羊之怒，不由得使人联想到十字架上那被杀的羔羊，以及他在历史中已经验证的事实。

    无怪乎希伯来书作者描摹神为『烈火』（十二29），为『战惧等候审判和那烧灭敌人的烈火』（十27）。在这等描述之前，作者记述那悖逆的百姓一再硬着颈项时，二次用了神『在

    怒中起誓』（引自诗九五的语句）。新约的作者看出，那全然公义的神在对待违逆之人时，不得不惹起他的念怒。

    神的慈爱与恩惠

    神是位慈爱的神，乃全部新约一切基本概念的大前提。他是旧约与犹太文学的稳固根基，但到了新约则被人察觉得更清楚，也因而在新约中占了更重要的地位。福音书中，约翰

    福音较符类福音更清楚地呈现这种认识。路十一42，耶稣指责法利赛人反倒不行公义与爱神的事，这说明公义和爱在人并没有基本上的抵触，据此可类推神的公义与爱也不会相抵触。符类福音中对神的爱已然默认，所以论述反而较少。约翰福音记述神爱子乃神是爱的主要见证（约三35；五2O；十17；十五9；十六27；十七23f．）。耶稣深察父神对他的爱，此爱乃神爱世人之典范与根源（约十七23）。耶稣那完全的教训谓：人尖最可羡慕的是被神所爱（约十四21，23）。『神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们』（约三16 ），这不仅陈述神的爱，更陈明神爱的无穷、长、阔、高、深，和无可限度。

    保罗对神的认识亦然。书信中，其极言神之至公义处，亦极言神之至慈爱处。神借着所赐给我们的圣灵，将他的爱浇灌在我们心中（罗五5），何等感人的神爱的倾注！这爱在为拯救罪人而死中，完全显现（罗五8）。信主、接受他的后果，是神的爱永不再与他隔绝（罗八39），这爱使他们得胜有余（罗八37）。提到神的爱，在林后十三14与弗六23的说词中为人所熟悉（另参林后十三11）。保罗为帖撒罗尼迦人祷告中亦然（帖后二16；三5），在后段祷词中，神的爱成为凡信者应追寻的目标：『愿主引导你们的心，叫你们爱神』。相似的语句在犹大书21亦同。

    说明神的属性是爱最清楚的是约翰壹书，其中有一句是『神就是爱』（约壹四8，16）。不过，这爱与从人而来的爱必须划分清楚。这是从神来的爱，是神发起的爱：不是从人来的（约壹四1O，19）。当约翰想到神的爱竟能使人成为神的儿子（约壹三1）时，他的心完全被融化了。人能够真正彼此相爱，这爱唯有从神而来（约壹四7）。那些看到弟兄穷乏，却塞住怜恤之心的，爱神的心便被塞住了（约壹三17）。明显的，约翰所解说的爱，不是仅存于神本身而不外显的爱。或许有人会问，这么抽象的爱怎么叫人相信呢？因所谓的爱必须具备对象，约翰福音一再申述神对子的爱，就是一再标示出神的爱是有对象的。新约最大的负担就是要告诉人，『人』乃神所爱的对象。

    与此思想密切相连的，是当耶稣受洗时，天上发声赞称他为『蒙爱之子』（太三17；可一11；路三22；另参彼后一17）。虽然这爱字是形容词（agapetos），但这是一种最有力的称呼，有力地见证出父对子强烈的爱。这宣告的非常性，使人能约略明白隐含在耶稣整个使命后面神对人的动机。登山变像时也用了同样的称呼（太十七5；可九7；参路九35）。

    另外有两种与爱密切关联的神属性：第一种是神的恩典。有关『恩』的整体概念，将于研讨救恩时再作讨论。我们现在要认识的是：『神的恩典』是神爱的指标。标示神对那些原不配得恩眷的人所得的，也就是特别指神在基督耶稣里所作的救赎工作。这概念在书信中是基本的大前提，尤其在保罗书信，常出现于卷首的致候语，和末尾的祝词中，使人看到神常向他所爱的全人类白白施恩。神的恩典不单指其作为，亦出于他的本性，神的爱如此伟大，他从不吝予施给，而恩典是神乐于施给之特性的另一名称。当路加在安提阿『看见神所赐的恩』时（徒十一23），这神恩几乎因其果效而被具体化了。使徒行传十三43，保罗与巴拿巴在彼西底的安提阿劝勉信徒『务要恒久在神的恩中』，意指他们应置身于神恩的造就之中。

    『恩典』一词未曾出现在符类福音中。这不表示他们没有这种观念，因耶稣自身的行止、教导都启示出系由神而发的。耶稣的使命便是神恩典的无上启示，无一处显示人可以靠自己嬴取神的恩典。

    使徒保罗深感自身所承受之神恩，他看到自己蒙召完全是出于神的施恩（加一15）；他确信基督徒的得救也是由于神的施恩（罗三24；五15；弗二5；多二11）。他因这恩的至上无比而全人折服（林后九14；弗二7），他明白这白白的恩典就是人应当称颂的（弗一6），他也以之为可以互相致赠的礼物（例：林前一4；三1O；十五1O；提后一9），但决非人力可以获取的（加二21；罗十一6）。如说神性中有什么能完全占据了保罗的意念，那便是『神的恩典』了。

    新约其他作者都有相同意念，希伯来书描述神的宝座为『施恩的宝座』（四16），因这王所行所作的，其特点乃在施恩。雅各称神赐恩给谦卑的人（雅四6）；彼前五5亦同。彼前提到神百般的恩赐（四1O），和赐诸般恩赐的神（五1O），陈明写书信的目的是为了要证明『这恩是神的真恩』（五12）。

    神的第二种表现，是神的怜悯。『怜悯』的本意是同情。怜悯与恩典不可分，但与公义也不可分，惟有在按公义审判的面前，才显出怜悯的真实。对那些由于他的公义而必须被定罪的不义予以赦免，乃是因为神也是怜悯的。怜悯的观念并非新约所特有，它乃根植于旧约。马利亚颂歌（路一54）与撒迦利亚颂歌（路一72，78）都曾反映出这种观念。路加记载

    耶稣的劝勉：『你们要慈悲，像你们的父慈悲一样』（六36），即依据神的根本特性而设立了一个做人的榜样。路加也记录了税吏祈求神开恩，表明神乃怜悯罪人的神（十八13）。

    保罗也深深感到神的怜悯（罗九15—16；8）是神的?特权，他多次说到蒙怜悯，以及受怜悯之结果（罗十一3O-32；林前七25；林后四1；提前一16）。磷们既属神的本性，与其公义却并不抵触，这是保罗对神的了解。保罗在林后一3特称神为『发慈悲的父』，提醒我们他富有怜悯和同情。这也是出埃及记三十四6与诗篇八六15及一四五8所记的回响?其经文皆引述神自明其为『有怜悯、有恩典的神』。彼得亦称道神收纳外邦作其子民的怜悯（彼前二1O）。雅各也引援旧约谆谆教诲。证实神乃怜悯，且满有慈悲的（雅五11）。

    保罗时或以『恩慈』（chrestotes）描述神的心态，曾有一次他与『严厉』一词连用（罗十一22）。或有人以为这两种心态怎能并存？在保罗却毫无困难。他看出当时的犹太人，因其刚硬，虽应引起神公义的审判（罗二5），却因神的恩慈倒引领他们悔改（罗二4）。神的恩典与恩慈之间最密切的关系，在以弗所书二7中，指出其为神的恩典与恩慈是一体相关的：『要将他极丰富的恩典，就是他在基督耶稣里向我们所施的恩慈，显明给后来的世代看。』故此，恩慈可谓恩典的同义词。彼前二3记基督徒为『尝过主恩（慈）的滋味』；提多书三4『恩慈』连于慈爱，一同向人显现（指为人所预备的救恩）。

    神的良善与信实

    新约数处专门描述神的良善，富饶意义且值得我们分别探讨。良善之意难下定义，一般以为与神的圣德密切相关。符类福音记耶稣拒绝被称为『良善的（agathos）夫子』（太十九17；可十17；参路十八18一19）。耶稣回答称『除了神一位之外，没有良善的』，指明惟有属良善的神，是人对良善所应认识的标准。耶稣并非否认自己是良善的，乃在质问谁有权作这样的判断；既然只有神是真正全然良善，那么任何人的良善也都必须是从神而来。这是在旧约如诗篇五三1ff. 所特有，并为保罗于罗三12所引用的：『没有行善的，连一个也没有。』保罗以此表明人对救恩的需要，只是未如耶稣特别指出良善唯独属于神。

    信实是神良善所含的一种属性，因若非神为信实，即不为良善。保罗对神的信实深深认识，故称神是信实的。我们原是被召，好与他的儿子一同得分（林前一9）；他必保守我们，

    不叫我们受试探过于所能受的（林前十13）；他保护我们脱离那恶者（帖后三3）。保罗甚至以信实的神作保证，证明他自己的话为可信——『并没有是而又非的』（林后一18）。再者，纵然人能失信，神仍是可信的（提后二13）。这使徒对神为真实可信的信念，犹若磐石般坚固。

    在新约其他著述中，这种观念并不显著，但多有记载。希伯来书十23那永不动摇、信实的神，成为信徒持定他们所承认的指望，不至动摇的可靠基础。在信心英雄榜上，撒拉『以

    为那应许他的是可信的』（来十一11），显明神的信实始产生人的相信；约翰称因神的信实，当人认罪时他必要赦免（约壹一9）；彼得以造化之主的信实，足堪为人所赖，得以忍受苦难（彼前四19）。以上所记，皆因他们对神所应许的必然成就，没有丝毫的怀疑所致。

    本段，我们附带要研讨『赐平安的神』。罗十五33；帖前五23的信末致候语中，都有这词句。希腊文经文更广泛使用『从（apo）神而来的平安』常在保罗书信及彼前一2的致候语中出现（译按：被前一2直译为：『愿从神而来的恩惠平安……』）。所赐的平安原为他本身所具有的属性。『平安的神』，使人联想到在神里没有矛盾。确实，在林前十四33：『神不是叫人混乱，乃是叫人安静』（译按：『安静』在原文为『平安』）。因此，平安被描述为神的态度，正如所赐的平安若不是神本身所独有的，便不能分赐给人一样。人自堕落后，永远处于紧张的状态中，只有重回神前才可能有平安。在新约中找不出一处记载神的行动反覆无常，或其计划因受挫便放弃的经文；他的心智永远处于一种平稳的状态。无怪当保罗意图减轻基督徒焦虑时，不仅劝勉他们将自己交托给神，也保证神的平安会保守他们的心怀意念（腓四7），保证『赐平安的神』会与他们同在（腓四9）。

    这种神的平安与平静，可从启示录中神宝座前的玻璃海作为象征的代表（启四6）。新约神学的特色是：在宇宙的中心和一切人间动乱的后面，有一位平安的神。

    神的独特性

    系统神学家最惯于讨论的问题，是神不能以言语表达其属性，这是他与人不同的特性。新约作者从不讨论这类问题，因他们对旧约深有认识，旧约已公认，他是与人不同、独一的神。他这属性绝对不适用于人的属性。虽然如此，此类记述仍属稀少，它们是新约中部份基本概念之一，然而仅偶有附带性的论述，且多缺少纯理论性者。

    神的不可改变，是神在旧约所属特性之一，我们能从希伯来书一1Of．引用诗篇一○二25—27的经文清楚得知。神的不可改变性，在希伯来书作者印象中必定极为深刻，因他在六17又一次重复。在这特性的另一面，是新约中毫不怀疑旧约预言的必然应验。他们毫不怀疑昔日向他们显现的神，而今仍如旧地借耶稣而显现。神的不可改变，是新旧约并列的基础。只是我们必须清楚，向我们显现之神的属性，和他在历史中所完成的事工，它们是二件事。从旧约的启示以后，人们对神的了解不能说没有进步，但新约神学对神自己启示的根据，并未在这进步的过程里有任何改变，因此新约所呈现的神是不会改变的。如果新约神学有什么永久的价值，这个不可改变性是其构成的因素。

    神的另一个特性是不可见性。约翰说：『从来没有人看见神』（约一18），是完全符合旧约的。这种不可见性，正是耶稣启示使命的依据之一。保罗明白指出，神是创造者，借着他所造之物来显明他自己（罗一19），但这话也隐含了神还有很多方面是隐藏的。提前一17是正式写述神的不能看见性的一节，这是圣经中唯一特别提出之一节经文。

    提前一17中另一紧密相连的，是神的不朽性，这在罗一23同样提到。这种概念或许受希腊的影响多于犹太思想，但他所隐含『活的神』之含意，却可从新约中一再提说『永生的神』

    中看出来（来三12；九14；十31；十二22；徒十四15；太十六16；廿六63）。新约从不认为神有死的可能。一位永不改变的神，必是一位不能朽坏的神。如此之神，应称之为『永生神』（罗十六26）。

    神的单一性

    我们现在来看新约中所有提到三位一体性的重要经文内容，并加以评估。我们要记住，两约间的犹太人是极端的一神论者，但在旧约中，可看到并非代表真正只有一位外显的神的

    观念；『万军之耶和华』的称呼，暗示了神不只一位（参王上廿二19ff．；诗八九5—8）。天上的万军，或神的众子们（如伯一6；卅八17；诗廿九1；八九6），表示神有代理人。甚至有以为『万军之耶和华』等于『耶和华乃万军』的，这也许是太过份了，但旧约常提到『耶和华』的『使者』，有时以人的样式出现，而被认为是神的（参创十六7—14；十八lff．；出三2—6）。有时这『使者』可辨明并非耶和华本身（出卅三2，3）。这是很有意义的，新约中三位一体的教训是很重要的。

    一种与基督教福音同时出现的崭新因素，导致一神论发展为三位一体。新约中虽没有相关的清楚界说，却有许多三位一体的影像。新约作者似乎都无须作这类界说，新约全部内

    容都显示出基督与圣灵的神性，乃神一体的反映。为了先明白三位一体的初步意义，关于基督的神性及圣灵的位格与活动，将在后文讨论。研究新约中的神观，若缺少三位一体观的发展部份，便不算完全哩！

    新约有关三位一体的经文，可分为四种类型：（一）慎审的型式。太廿八19洗礼的用语，是奉圣父、圣子、圣灵的名。对于这型式有异议的是在使徒行传中的洗礼只用了耶稣的名，即或马太的记载是由使徒行传形式发展而来，也清楚证明在早期已接受父、子、灵是紧密连为一体的名。

    林后十三14，保罗的祝福中包含上帝、主耶稣基督、圣灵，可以看出保罗是用三位同等而连合的用法。启一4问候语中，昔在今在以后永在的神与『七灵』、并耶稣基督，三者亦清楚连合而同等并列。

    （二）三部曲型式。弗四4—6保罗说：『一（个圣）灵……一主……一神，就是众人的父』。林前十二3—6，同弗四类型，只特加『同一』于灵之上。彼前一2：『照父神的先见被拣选，借着圣灵得成圣洁，以致顺服耶稣基督』，亦应属此类型。弗一3—14应属此类型之间接延长式。

    （三）连缀式。这是不分明的三部曲。加四4—6：神就差他儿子的灵，进入你们的心；可一9一11：耶稣之受洗，父与圣灵同时届临；罗八lff．；帖后二13f；多三4—6，及犹大书2Of．均将父、子、灵连缀一起，绝非巧合，乃因其本身彼此相属。

    （四）真理宣告型。这些经节都集中在约翰福音，是表明三者之关系最为清楚的。也许是说明神的单一性最重要的经文：约十四26；十五26；十六15或十四6。父因子的名差遣圣灵；子亦差从父而来的圣灵，在向人宣告真理时，三位是一致行动的。以上所有列举之经文，在使人认识神的三而一性，其贡献是无可否认的。

    如加上原属于神而用于基督、圣灵属性的经文（如基督『创造』万物，圣灵彰显『神的大能』），则神的三一性经文幅员就更大了。新约虽没有明文写述三位乃一体的语句，但以上各处都已作此提示。新约作者当时并未予三位一体以明确界说，但从未发生类似后起的争论。约翰对圣灵的特性深有领悟，了然于三者之关系，在评估新约三一神观的经文中至为重要。约翰是最意识到这个问题，在他的作品里，他清楚阐明了圣灵的位格，划分出父与子及他们之间的关系。这些地方，对评估新约神观上，是十分重要的。

    以上乃在神的单一性大前提下所作概略的讨论。但我们还需有所补充，即在新约圣经中，这三一的观念绝不是推论得来的。新约经文『我与父原为一』（约十30）一语没有丝毫含混 不明。新约中的神观确属深奥之奥秘，但他本无意于人类寻求此奥秘的解释。身为基督徒，已深切体验基督或圣灵就是神，而不会误以为是三个神。

    新约作者领会神是借基督和圣灵行动，他们不是依据概念结构而写述圣灵，因而不会有推断上的错误。研究新约神学，乃是寻找业已证实的资料，这些资料是教义发展的基础。教义研究发生问题时，就要回到新约所选的基础资料中去。新约的记述虽著重在功能而非关系，然而在关系这方面的记述上，也并非付之阙如。

    结语

    我 们对新约神观的简单研讨，只不过是朝着了解深奥奥秘的方向，树立几个路标，所列之名与质，皆不能代表其全貌。但新约已提供我们认识神所必须认识的一切路标。诚然，惟其有这样的一条路，才使整个新约的启示极富色彩。

    新约神观基本的统一性已讨论很多，其中特别强调某些部份之特性，并不表示其中有抵触。分析神之特性为创造主、为父、为王，乃使神所具有之特质更加显著，而非意味其间有任何冲突。创造主本来就是父、就是王。这王从不是一位暴君，因为他同时是父。

    新约中神的各种称谓和属性，乍看似乎有别，实际上他们乃一神之异称。神的慈爱与忿怒、仁慈与严厉、慈悲与审判，在神身上完全协调，这是最显著的例子。在人看来不相协调的，在神却是理所当然。

    新约另一显著的实证，是它不偏重于神的超凡或临在的任何一端。事实显明，那后来困扰人们的疑问，在早期的基督徒中从未发生过。神极其尊荣，但顾念人的需要。他离我们很近，但又与一切受造物迥异。

    关系研究新约神学对神的正确认识，可用下列的话来说明：一个眷顾他所造之物的神，也就是用行动来救赎他们的神。若对神有不准确的概念，我们就不可能真正认识道成肉身以及基督的位格。同样的，如果人误以为神是常发怒的神祗，需要接受抚慰，自然会带着有色眼镜来看基督的事工了。那些对神有错误前提的神学，如『神死』学派，必然造成这种破坏性的陈述，他们这样做，事实上是连新约神学里的基督教内涵都一起毁坏殆尽了。

    新约对『人』并无正式而有系统的说明，新约作者无意为人本身的缘故而作研究，他们只关心人与神的关系。不论科学知识和社会学理论如何进步，也不论现代人的生活环境如何不同于第一世纪，人与神的关系依然不变。新约中陈述的人，并不显为过时。我们现在是从旧约、犹太、希腊的背景来认识新约的人观。

    背景

    旧约

    前一章在诠释神时，曾提醒读者了解，新约的神观是毫无异议地接受旧约以神为创造者的观点。故此，新约亦以人的来源为神所造。人的身体『本是尘土』（创二7；三19）；神将生气吹在他的鼻孔里，他便有了生命（参创二7），和其他生物一样，是有血肉有气息的活物（参创七15，22）。但旧约深信，人远胜于其他动物，只有人是『照着神的形像』造的（创一26）。在一切受造物中，唯有人能与神相交、彼此沟通，是神最伟大的创造之一；并且人为各种动物命名，并管理它们。人与动物有本质上的差异，人使用语言、文字，是他们自己所创造的，这也大大影响了他们的行为。不论现代如何相信进化论，旧约清楚的见证，人优于一切动物。希伯来人从未想到，人的构成与其他动物并无二致。人有观察事物、辨别是非的能力；人被认为同时有身体和『灵魂』（希伯来文nepes），因此被称之为一个『人』（参创十二5；译按：中文圣经译为『人口』）。身体并不代表其人格（参诗六三1；七三26），所以有『死尸』的说法（参民六6），以分别人格之是否还存在。人的身体是会朽坏的，死是必然的，唯有神才能永恒常存（参赛四四6；四五5）。

    旧约对人的另一观念，是彼此相属的关系。唯有女人是男人最正当的配偶，由这种家庭观念发展成民族，更扩大到包括许多没有血缘的人。个人的重要性必须不致破坏团结性，这观念不仅显在家庭，也显在整个以色列国中。以色列人称之为『以色列儿女』。这国族极其团结的意识，乃基于强烈的家庭观念。父亲的形像也延伸为领袖的形像。这种民族的团结力在保罗的人观中占有重要的地位；下文将作进一步讨论。

    旧约记述显示出一件有关人类的重要事实，就是人犯罪的普遍性。创世记三章的记载，显示了罪是由违反神的命令而来，这在宗教上有极深的意义。亚当的堕落与后果，是人类普遍经验的写照。由于亚当的堕落，几乎立即带来了家庭团结的破裂：亚伯被他哥哥谋杀（创四1一15）；罗得自私地占他叔叔亚伯拉罕的便宜（创十三）；雅各欺骗哥哥以扫（创廿五29ff）等。全本旧约见证了这家庭团结的破裂，影响到了更广大的社会，包括万国的道德堕落，权力集团的操纵权势，软弱者特别在经济上的受欺压等等。就连以色列这个神的子民，也犯罪得罪神，因而全国受惩罚、被放逐。先知的信息只能在这种个人与国家向神犯罪的背景中，才得以了解。

    在了解新约对罪的教义之前，我们必须先看旧约对罪的描述。Hata’是『没有中标的』的意思，多用作个人性，且是获罪于神，而非对人；Pasa，兼指对人与神，但更多指对神；

    Awon则只指对神。由此可证明旧约对罪的诠释是宗教性的，著重在违背神方面。这种反叛神表现在各种不同的形式上：惹神发怒（申四25；卅二21f．）；藐视贬损神（参民十四11；申卅一2O；撒上二3O；撒下十二9）；蔑视神和他的训词（耶七19；伯卅五6—8）。因此，『罪』必然是故意冒犯神，招惹他的审判。

    人犯罪后的罪恶感，是明白自己已受审判的原因。人永远无法面对自己的罪恶感。旧约已说明，人即使有祭牲的赎罪祭可献，但靠着自己仍永远无法释然。直到新约有了更好的方法，才得着解决。新约确实承袭旧约罪的宗教性理念。新约虽常属旧约主要观念的发展，如保罗书信；但旧约的整个背景，却往往是新约概念的一切前提。

    犹太教

    前段简述旧约中的人观，涵概了过去与现在。旧约很少涉及个人的命运，在整部圣经处处辉映整体人类的希望中，它显得极为模糊。但到了间约时期便有了新的发展。这时期的人们著重人自己应负的责任，因此对罪有了更深一层的认识。罪被看作是一种恶的倾向（yeser hara）,在人类开始之时就已存在（Ecclus．15：14—15）。身为一个人，若是他愿意遵行神

    的旨意,他是绝对能做得到的。他能克服心中yeser hara‘的不利影响。Ben-Sira把这恶的倾向归因于神的创造原则（37：3），虽然他没有作逻辑上的合理结论。这演变成后来的米大示注释，看神为恶倾向（yeser hara‘）的创造者,而律法则是为了逃避它的权势而设置的（巴比伦他勒目法典）。另一段中，Ben-Sira看撒但就是人的自己（21：27），人成为人自己罪的根源；人是脆弱的，所以他不能胜过yeser hara‘（17：31；叙利亚版本）。他连经（Tannaim）认为，人之被造虽有恶倾向，亦有善倾向（yeser hatob）,于是两者之间就有了冲突。罗马书七章，保罗在罪的试探上就遇到了这种冲突（另见本章下文保罗对人神关系的论述）。

    昆兰派对人与罪的看法，对我们了解耶稣时代犹太背景的思想有很大贡献。他们看罪是黑暗使者的象征，恰与真理的灵对峙。这种绝对二元论可从The Rule of Community(『社

    团守则』，l QS Ⅲ,17-23)与psalms of Thanksgiuing（『感恩诗』，l QH XIV,15,26;XV,25)看出。他们认为，有一个极其真实的黑暗王国存在，虽这是主所极为憎恶的，也唯有在所允许赐给的圣灵带领之下，才能从这邪恶的权势中蒙拯救。

    希腊背景

    希腊人的人观有一种完全不同的二元论，它主要受柏拉图的影响。这种二元论在基督教会建立时期，深深影响了希腊人的思想，这也是第二世纪诺斯底主义发展的主要因素。与新约思想比较，其间异多于同。为了正确了解新约，我们应对富有影响力的希腊二元论加以注意。

    柏拉图的二元论里有两个世界，可见的与不可见的，后者或称为属灵的世界。真实的世界是眼睛看不见的，只有人才能发现它的实际存在。人的肉体是个障碍，有时甚至像监牢。

    照柏拉图的说法，人的灵魂包含三个部份，最高层次是不朽的，是在身体以前便存在的。人所以有挣扎，是因人的内心与他个体的其他部份有挣扎。柏拉图虽不似诺斯底主义认为一切

    物质皆恶，但认为人的肉体是恶的。由此他想像，得救就是修养内心。在此思想体系下，柏拉图形成较其他哲学家更受人欢迎的哲学。

    最接近柏拉图看法的是Plutarch（蒲鲁塔克），他认为人唯一不朽的部份是心灵，死后必须清除一切被肉体污染的部份。但由于人不能一次清除成功，因此Plutarch便有了重新转世的学说；只有当人不再需要轮回时，才能得平安，才能成为洁净的灵（daemons）；这与非希腊世界的“demons”（邪灵魔鬼）不同。

    希腊化犹太思想的领袖人物Philo，显然接受了柏拉图的学说。他将犹太教荐入希腊世界，欲使其与之联合。为了达到这目的，他乞助于寓言讽谕，来证明二元论甚至可溯源于摩西五经。他认为灵魂是先存的状态，且属不朽，到身体被造之后，灵魂便成为低一等的存在状态，且属无理性状态。与柏拉图相同，Philo认为肉体是灵魂的监牢，只是没有说一切物质皆为恶。他认为灵魂与心既密切相连，人欲求得救便必须靠赖知识了。

    希腊和犹太对人的看法，显然有很大的不同。表面看来都是二元论，却是由不同的立足点出发。当我们仔细研究新约时会发现，它受犹太的影响远比希腊多。

    世界

    新约作者都绝对相信，人类与自然的世界都是神的创造，这和旧约与犹大信仰相吻合。人是神的特殊创造，这信念渲染了整部新约的概念。鉴于进化论学说的兴起，我们对新约人观的立场有说明的必要。新约神学的目的是在呈现新约的真象，现代科学对人类起源的学说，本不在讨论的范畴。如果科学影响人对自己的研究，甚至于废弃新约的教训，新约神学家便有责任作重新的诠释。我们须牢记几个重点：第一，对人类及世界而言，新约的观点是宗教的，而不是科学的。在宗教上极强烈的意识，致使新约较少关心到心理学上的内容及完全不讨论人与其他有生命的受造物间的关系等。第二，科学的方法并不完全和圣经创造的观点相冲突，有的持相同观点，有的相反，它们并没有一定的立场。所以，我们要从宗教的观点来

    估定新约所呈显的世界的全貌。

    符类福音

    『世界』（kosmos）一词，在符类福音中或指物质的地球，或指人的世界。前者如说到未来的灾难，描写为『从世界的起头』（太廿四21）；后者如说到『世上的万国』（太四8），或是『世界的国家』（路十二3O——译按：中文合和圣经作『外邦人』）。像路加十二3O，自然表示人生的物质需求，与神的国相对照（太十六26）。同时，全世界都需要听到福音（太廿八19；参可十六15）。在稗子的比喻中，田地就是世界（太十三38）；门徒是世界的光（太五14）。『世界』在新约中表示一种宇宙性的需要，也是对传福音的宇宙性挑战。

    符类福音没有说世界本身是恶的，但是在耶稣受试探时，撒但要给他『世上的万国』（太四8），暗示世界是在魔鬼的统治之下，但这和诺斯底派相信物质为恶的观念不同。由于世界在撒但影响下，因而变成引诱人犯罪的源头（太十八7），因而也被耶稣宣告为有祸了。耶稣受试探时，坚决拒绝这类诱惑。

    撒但对人类世界的影响，使人联想到属灵的世界。这是现代思想与新约记录另一抵触之处。这些作者用他们当时的型式所记录的现象，被现代人认作是心理现象。当然，福音所记述的，有些或与所谓的心理状态有相似者，但不能因此而全部删除像其中赶鬼一类的真实事迹。人不能说相信属灵世界便是过时，因为这正是认识善与恶影响人生最真实之处。如果将所有有抵触之处挪开，就无法了解耶稣的使命了。他的工作便是来抵挡灵界中那恶者的工作。

    在马太与路加记述耶稣诞生的故事里，天使都扮演了重要角色，这类天使的活动似与旧约一脉相传。在间约时期，天使被强化，这是因当时感到神是如此遥远，以致需要合适的居

    间传达者。而符类福音中其他有关天使的记载，则相当保留。耶稣的诞生因有天使的参与，便加强了道成肉身的真实性，即神是直接以自己介入了人类的生活。神积极参与人的生活，这时，天使的信息也就是神的信息。作者如此报导是很自然的，因良善的天使到处受人欢迎。耶稣自己是否相信有天使？在马可十二25，耶稣回答撒都该人婚姻与复活一语双关的问题

    时，谓天上的使者既不娶，也不嫁。这不仅清楚说明天使与人的不同，也证明耶稣接受天使的存在——除非当时另有解释。耶稣对撒都该人的反击，完全是他惯用的方法。客西马尼园中耶稣说，如果他愿意，他可以差遣十二营的天使来协助他（太廿六53）。这应照字面解释，还是象征的方式？在此有许多不同看法。如果耶稣用象征方式，他尽可说神的权能，而不必

    提到天使（参太廿二29ff；他讲『神的大能』便是指天使）。

    有时，天使是标示神的同在；如路加十二8（『人子在神的使者面前也必认他』；参太十32），路加十五1O（『在神的使者面前，也是这样为他欢喜』）。这些经节里，『在神的使者

    面前』的意思，即『在神的面前』。如果想到天使是经常在神面前，这种彼此转移的方式是最自然不过的了。天使职责最清楚的说明，可从马太十八10找到，耶稣叫人不可轻看这小

    子，因为『他们的使者在天上，常见我天父的面』。不论小子（mikroi）是否指儿童，或是假喻，耶稣在此乃指托付于神的看顾，而用天使作说明，乃在暗示天使的眷顾功能。以上所

    记，都可证明耶稣相信天使的存在。

    耶稣受试探时，魔鬼引用神会吩咐他的使者保护他的经文（诗九一11—12；参太四6；路四1O），而耶稣接受试探中所包含的挑战，但引用申命记六16来答覆。根据马太四11和马可一13记载，试探以后，有天使来伺侯耶稣，路加省略了这部份。耶稣在客西马尼园最痛苦的时候，有天使来加添他的力量（路廿二43）。有人因这段仅载于路加福音，而以为或许不是原始的记录。然而，看到试探的故事，便不会怀疑路加廿二43是原始的记载了。如果有天使存在，他们应该最关切耶稣使命的每一个重要时刻。我们也看到，符类福音中耶稣

    墓旁有天使（太廿八2f．）；马可提的是个少年人（可十六5）；以马忤斯路上的两个门徒，也谈论到妇女们看到了天使（路廿四23）。

    耶稣教训中提到他将同众天使再临（太十六27；廿五31；可八38）；启示录中也有许多似乎像印上了耶稣出版许可的这类意像。有两段天国的比喻提到天使收割最后的庄稼（太十三39f．的稗子和太十三49的撒网）；在马可中用不同的文字记同样的概念（可十三27）。耶稣提到他再临的日子和时候，『连天上的使者也不知道，子也不知道』（太廿四36），表明对天使的尊重。另一处值得一提的，是拉撒路被天使带去，放在亚伯拉罕的怀里（路十六22）。这个比喻虽不能当作历史，却反映了耶稣所认同的当时看法。

    我们再看符类福音常提的魔鬼世界。首先看到邪恶的化身——撒但，这是合乎旧约信仰的。在耶稣受试探里，是邪恶化身的魔鬼与耶稣的冲突。马太和路加的记载都很清楚，魔鬼独有的手段，是试探人、引诱人犯道德的罪。从创世记来看，它的本性便是试探人。撒但自己暗示它有支配世界的能力，而耶稣也并没有反驳。由于这试探发生于耶稣事工的开始，或可看作是全部耶稣事工遭遇灵界冲突的象征。路加提到魔鬼『暂时离开耶稣』（路四13），是否认为在耶稣执行任务时，撒但便停止活动呢？实际上，路加在前面已记录耶稣面对魔鬼的对抗，他的意思绝不会是认为魔鬼完全撤退了。路加的用意或在提醒我们的注意？魔鬼的试探，主要在曲解耶稣的弥赛亚使命，它绝不会在耶稣完成受欢迎的期许之事工时，轻易放过耶稣。另一个重要之处是，路加以医生的身份记录被撒但捆绑十八年的妇人（十三16），见到耶稣时，这妇人立即被释放了。撒但使妇人弯腰，与耶稣使她直起腰来形成强烈对照。路加又记载，犹大与祭司长商量卖耶稣前，撒但进入了他的心（路廿二3）。这在马太、马可中都没有提到（太廿六14；可十四1O），可知这是路加单独认为，耶稣的被捕和钉十字架，都是出于撒但的计谋。另一方面，马太的稗子比喻里，提到神子就是恶者之子（太十三38）。在此，撒但不仅假冒为善，也防堵好种的成长（可四15；太十三19；路八12）。耶稣的比喻不仅象征事工中所遇的不同反应，更说明了撒但对弥赛亚使命一直不断的反抗。

    或许耶稣面对撒但最生动的情景，是马太与马可中都记载的耶稣对彼得的说话；他责备彼得说：『撒但，退我后边去吧！』（太十六23；可八33）承认撒但在主最亲近的门徒之一身上的活动，证明耶稣在此冲突中极其孤单！在所有的人中，他是唯一能抵抗魔鬼的！唯一能进入那『壮士』（魔鬼）『家里』（这个世代），将它捆绑（太十二29）的。我们也应注意，只有耶稣的祷告才能使彼得不至向撒但屈服（路廿二32）。符类福音处处呈现撒但是邪恶的大有能力之代理者，对耶稣使命不断展开猛烈的攻击，从以下我们可以发现所有新约中这种重要的属灵冲突。但我们须注意，这并不代表希腊二元论，因撒但的权能从不是绝对的，它所有的作为，都不能超过神为它所设定的界限。新约与旧约一样，没有说明撒但的来源，也没有解说它存在的原因。最接近的一句话，是耶稣在七十个门徒回来后所说的：『我曾看见撒但从天上坠落，像闪电一样。』（路十18）

    我们现在来看一般的『鬼』。从逻辑上说，如果有最高邪恶代理者的存在，一定会有一群较小的魔鬼。符类福音充满耶稣从被鬼附之人身上赶鬼的事迹，若没有邪灵的存在，便无法真正了解耶稣的事工。耶稣来到的世界，是一个处处公认有邪灵反抗活动的世界。我们可以看出符类福音中被鬼附的例子，都是撒但的作祟。有地方描写这鬼为『污鬼』（可一23），或是『恶鬼』（太十二45）；有时以作祟现象称之，如『哑吧鬼』（可九17）、『又聋又哑的』（太十二22）；在格拉森被鬼附着的人，特别显出被暴力夹持而不能自制的现象（可五lff．）；推罗西顿迦南妇人的女儿『被鬼附得很苦』（太十五22）；又一处说到耶稣『靠神的灵赶鬼』（太十二28）。

    在以上的例子中，鬼被赶出去后身体上的障碍就有被解除的现象，可能与现代医学或心理学病例有某些相似之处。因此，有人便以被鬼附的记述是第一世纪所特有如今却已落伍的

    说词，因为他们可以解释掉鬼的存在；由是，以神话化来解释掉鬼的议论是不足为奇的。但问题是，符类福音所记那么清楚的鬼附事迹中，现今医学仍无能为力的，又当如何解释呢？

    这些例子，极大部份都不是用病症能解释的。福音书记载，人或病、或鬼附都经纬分明、清楚可辨（参可一32，34；路十三32；比较徒八7）。赶鬼往往只用一句话，与医病完全不同。灵界的对抗与耶稣命令世界权势的魔鬼离开，二者之间有紧张的势均力敌情势。心理学的解释，无法像耶稣执行弥赛亚使命的这种解释，能完满解释赶鬼的问题。耶稣既接受鬼附为事实，则我们不能接受的理由，若不是以耶稣错了，就是以他为迁就当时习惯而有的做法。然而，这两种假设都无法成立——『错认』的说法，明明违反我们对基督的了解，这不但不能

    解决问题，反而引起更大的问题。『迁就』的说法认为，耶稣用当代的概念作象征性的解释，可因时制宜，或可不损及耶稣的权威。这种想法较前一想法或可少遭反对，但决非清楚认识耶稣工作使命的解释。福音书所记被鬼附的事，全然以真实事迹记载，除此无法作第二种解释。再者，耶稣受试探是他亲身与魔鬼头对抗，如果有人以为他不可能遇上群鬼，岂不叫人反觉其想法奇怪吗？

    现代人反对符类福音赶鬼的事，是由于成见，而不是根据对圣经的研究。医学是凭已知的学理研究，自然不容以灵界势力来解释身体的现象。因此，对鬼和鬼能害人之说，当然在排斥之列。所以，医术、科学，并不足证明没有鬼。因此，新约神学家不能轻易摒除赶鬼的重要性。福音书罗列许多鬼遇到耶稣即败退的事，都难以否认。人们须诚实面对这个问题：一个人看到超过人类自身能力的敌对灵界势力，除了照新约所记述的事理之外，有任何人类的学说可以解释得更合理、更接近事实真象吗？人们的承认与否，实际上已无足轻重。符类福音所记，已确实证明事实早已具在。

    耶稣面对魔鬼势力的重要特色，是邪灵立即认出耶稣的神圣与权能。马可记耶稣赶鬼不准鬼说话，『因为鬼认识他』（可一34）。路加记迦百农会堂里一污鬼对耶稣说：『……你来灭我们吗？我知道你是谁，乃是神的圣者。』（路四34）且立刻受到耶稣责备。马可同样记载在格拉森的鬼（可五7），它们甚至对受苦感到惧怕，似乎耶稣的到来便使鬼世界受苦。这事例的另一特色是，一（群）鬼要求打发它们往猪群去，附着在猪身上（可五12）。不论这事如何解释，鬼似乎喜欢附在什么动物身上。不过，不可因此推论鬼世界的生存方式，这是靠不住的。福音书不是心理疾病或魔鬼学的论著，而是记录耶稣在人需要时服事的实在事迹，其主要目的不在表现赶鬼的能力，而是在表明纯善能引起敌对邪灵的骚动，而这骚动毫无选择余地地必降服于更高的权能之下。其中意义远较赶鬼为高，因就赶鬼而言，别人也能，犹太人就会赶鬼（参太十二27；使十九13）。别人用邪术、符咒赶鬼（参徒十九19），耶稣则因绝对权威，且从不失败。同时，他也接受别人奉他的名赶鬼（参可九38ff．）。全部的赶鬼故事，衬托出他弥赛亚使命的重要特色。十二使徒接受赶鬼的权柄（路九1），七十门徒外出传道归来，因鬼也听从他们而欢喜（路十17）。耶稣的名与他亲临同在，有同样的权能。

    约翰著作

    约翰福音里的『世界』（kosmos；译按：英文圣经的“World”在中文圣经里，因上下文语气而有不同的译法，如『世界』、『世人』、『世上』、『世间』等），在显明耶稣的身位上比符类福音更占重要地位。约翰用这词有多重意义，有时表示创造秩序（约十七5；一10；参一3ff．），大部份因而引申为存在的秩序体系，如世间（六14；译按：中文圣经此处译为『世间』）。耶稣说到自己造成肉身，为『到这世界』（九39，中译为『世上』；十八37，中译为『世间』），后一经节等于『生在世间』的意思。在约十一27，马太提到耶稣是基督，是神的儿子，『就是那要临到世界的』。以上都明白指『世界』就是现在人类居住的所在。所以，耶稣说到他作人的生活是『在世上』（约九5），他的死是『离世』（约十三1），而『世人』便不再看见他（约十四19）。他的离开世界，也与『往父那里去』相连（约十六28）。于是，我们从这话可以看出两个重要的真理：第一，这个世界是父所创造的，现在还是属于他的；第二，耶稣借着道成肉身而来到这受造的世界。到现在为止，我们尚未触及所谓『世界』是恶的这问题。在讨论这主题前，先来看这名词的个别用法。

    说神爱世界，明明是神爱世人的意思，指相信他的人而言（约三16）。法利赛人抱怨世人都跟随了耶稣（约十二19）；耶稣告诉大祭司，他从来是明明的对世人说话（约十八2O）；耶稣的弟兄劝他将自己显明给世人看（约七4）。以上最后三节经文中，约翰明显地不是冀望我们能了解世间每一人。但这字又包括了许多个人；但在约三16的『世人」不是包括所有的人。神差他儿子降世，乃是要『世人因他得救』，下文便提到这救恩仅限于相信他的人。因此我们应小心，不要认为这『世人』，是指世上所有的人。约四42对耶稣称呼『救世主』，是记载撒玛利亚人的话，理应指耶稣带来普世的救恩，就是扩展到世界各国各族的救恩。约一29与六33也记载了耶稣来是为了全世界愿接受他的人。

    约翰福音更特别之处，是将世界kosmos用于与神敌对的罪恶世界。读者在读卷首语之道在世界，『世界却不认识他』（约一1O），便可意会此处的含意了。卷首语也写到光与暗，

    耶稣后来说他是『世界的光』（约八12；九5；参十二46）。离开耶稣，这世界便处于属灵黑暗的状态；这世界是与耶稣敌对的（约七7）；耶稣来到一个与他完全不相同的地方（约八23），这世界不仅本质上是邪恶的，也因其在邪恶的权势控制之下。耶稣明白，自己将上十字架的时刻，也就是这世界的王将被赶出去的时刻（约十二31）。耶稣之勇敢冷静面对苦难，是因这世界邪恶的王受了审判（约十四3O；十六11）。由上看来『世界』一词代表了与神直接敌对的整个体系，但却被基督征服了（约十六33）。

    基督既与撒但支配的世界对立，他的门徒们势必也与世界形成对立。约翰十七章中，耶稣分离祷告中说，门徒们不属世界，就如他自己不属世界一样（约十七14，16）；这经文中之kosmos特别富有这方面的意义。耶稣对门徒非但未『叫他们离开世界』（十七15），反差他们到世上，这正如神差耶稣到世上一样（十七18）。门徒们的使命是叫人信神差了耶稣来（十七21，23）。

    二元论在约翰福音中虽比符类福音来得明显，但这不是一种不可分的二元论。尽管敌对与憎恨，世界却不是最高的统治权威。这思想在约翰壹书也出现过：基督徒被警告不要爱世界（二15）；世界的事就是『肉体的情欲、眼目的情欲、并今生的骄傲』（二16）；它是会过去的（二17）；它不认识神（三1）；是恨基督徒的（三13）；它接受假先知（四1）；接纳敌基督的灵（四3）；听从属世界的（四5）；且卧在那恶者手下（五19）。所以，约翰壹书中的『世界』与『魔鬼』极其相似，我们须注意其间的区别。基督徒知道，耶稣是世人的救主（四14），因此惟有在他里面的信心，才能够胜过世界（五4，5）。

    约翰著作描绘撒但的活动，与符类福音完全相同。不但承认它的存在，并因它辖制世界的权势而称之为『世界的王』（约十二31；十四3O；十六11），一点也不轻视它的势力。它实际上是神最主要的敌人；它也被称为『说谎之人的父』及『杀人的』（约八44），因此，它是真理和生命的敌人。耶稣称敌对他的犹太人是魔鬼的儿子（约八44），其口气甚强，有

    人以为好像是反犹太教的语气，不会是真正耶稣说的。但耶稣是因他们对真理的恶劣态度，才这样说的。他们的反对，正反映了符合魔鬼所具的目标。耶稣既然可斥责在彼得里面的撒但（太十六23），自然也可用相同的语气来对待敌挡他的犹太人。因此，我们没有理由不相信这类话是耶稣真正讲过的。

    路加提到祭司长谋划算计耶稣时，撒但住入加略人犹大的心（路廿二3）；约翰也用同样笔法写耶稣与门徒吃逾越节晚餐时，撒但入了加略人西门的儿子犹大的心来卖耶稣（约十三27）。这两位门徒都认为，这卖主的行动是由于撒但的介入，犹大似乎仅为魔鬼手中的工具。这样，可以看出邪恶者的敌对和世界的敌对，有显著的连接之处。撒但自封为世界的王，以对抗神的国，这可称为『动态二元论』（Dynamic Dualism）。

    约翰福音只提到在耶稣的墓里有『天使』显现（约廿12），这与符类福音吻合。相信天使，且信天使介入人间事务，可从约十二29看出。站在耶稣身旁的民众听见天上的声音，有的说是打雷了，有的说是有天使说话。除此之外，约翰记载天使的事就不多了。

    当我们研究翰福音写的『魔鬼』时。立即惊奇于其中竟没有记载一件赶鬼的事。由于符类福音这类记载很多，因此使人怀疑是否约翰摒除了这种观念？这与我们前文所言，约翰相信有撒但的观念相冲突。那么，这该如何解释呢？约翰很少记述医病的神迹，他只选择直接适合他写作目标的资料，摒弃了许多其他的事工；他只记了犹太人控告耶稣为被鬼附的（约十19f．）。约翰不以赶鬼为『神迹』的原因，可能是由于赶鬼在犹太教中非常普遍。他用一种比符类福音更神学化的方式，来表现胜过黑暗的权势（世界的王在耶稣里面毫无所有，约十四3O）。但约翰深信不能看见的邪灵世界，绝不逊于符类福音。

    使徒行传

    使徒行传对『受造世界』的设想，与符类福音完全一样，这是不足为奇的。基督徒祈祷时，称神为『造天、地、海和其中万物的主』（徒四24）。保罗和巴拿巴被人当作神时，他们不仅辩白自己也是人，性情和听众一样，并且呼喻他们离开虚妄，归向那『创造天、地、海和其中万物的永生神』（徒十四15），这将基督教世界观与异教世界观截分为二。这段经文并称神常施恩惠，赏赐丰年，叫人饮食饱足，『满心喜乐』（徒十四17）。并且，神掌管世界的历史，可从『任凭万国各行其道』看出。这虽是对异**讲的，但无可否认的，我们也可从此看出神对宇宙的绝对统治权。

    保罗在亚略巴古的讲道（徒十七24ff．），是这种基本认识更明显的例子。他以希腊『未识之神』为宇宙创造者及『天地的主』，一切都属于他。他是人类生命气息之源。保罗甚至

    引用希腊诗人Epimenides的话来支持他讲的道（十七28），表明他知道希腊人对神的观念并不完全陌生。他再一次提出神对人类历史的管理——『他从一本造出万族的人，住在全地

    上，并且预先定准他们的年限，和所住的疆界』（徒十七26）（请参阅下段有关『人』的讨论）。只是值得我们注意的是，使徒行传只在十七24用到kosmos一字。

    『天使』的活动，行传中有数次出现。主的使者将使徒从狱中放出来（徒五19），徒八26同样写使者指示腓利；在十3（另参十22；十一13）哥尼流在异象中见到神的使者，得着指示；十二7一11，主的使者救彼得；徒十二23，希律受主的使者惩罚；司提反提到出埃及记中，天使如何从荆棘火焰中向摩西讲话（徒七3O，35，38），也提到律法是天使所传的（徒七53）。使徒们很奇特地向使女罗大表示当彼得被囚时，敲门的『是他的天使』（徒十二15），这似乎是指一个人的护卫天使以人形出现。这使人联想到马太十八1O耶稣提到各人的使者的话；保罗也在海上的暴风中，宣告神的使者给他信息（徒廿七23）。尽管这些经节证明了早期教会对天使活动的普通信念，但当时仍有一群人不信天使，如撒都该人（徒廿三8），甚至因此引起和法利赛人的争执（徒廿三9）。

    对于一个敌对的属灵世界的存在，使徒行传和符类福音一样，毫无疑问地接受。其中有两次提到撒但（徒五3；廿六18），一次提到魔鬼（十三1O）。亚拿尼亚欺哄圣灵，被看作是撒但充满了他的心（徒五1ff）。亚拿尼亚被撒但充满心，并不免除他道德上的责任。这类被撒但充满的事件，必须与符类福音中被鬼附的分别出来，因为被鬼附的人并不因为他特别邪恶。保罗在亚基帕王面前提到他的蒙召，是叫人们从『撒但的权下归向神』（徒廿六18），这种说明反映出早期教会使命的重要性，教会外的人是被掌握在撒但的权势底下。这概念也不时出现在保罗的书信中。路加和保罗都清楚看出撒但拥有权势，虽然这权势是有限度的。但善与恶的冲突，特别从赶鬼的事迹中显明出来。

    行传记述数件被鬼附的事，比起符类福音要少许多。但在耶稣的工作中，人们不断地从鬼附中被释放出来。赶鬼工作也有使徒执行（徒五16），如腓利（八17）和保罗（十六16ff．；十九12ff．），且其地区遍及耶路撒冷、撒玛利亚、腓立比和以弗所等地。这可说使徒们在犹太和外邦地区不计其数的事工中，遭遇邪恶权势的范例。

    保罗

    由于浓郁的旧约背景，保罗的世界观自然属于希伯来式的。罗一20提到世界的被造，保罗看神自己即造物主（罗一25；弗三9）。但他更进一步使之连于基督，谓万物亦都靠基

    督而造（西一15ff）。保罗的意念与约一3ff．及来一3相似。实际上，他看万有不仅是靠基督造的，也是为基督造的。保罗看这有形之世界是以基督为中心，而非以人类为中心。Kosmos即为称这有形世界之词，当用于人类生活时，其意思就是人世间。如提前六7：『我们没有带什么到世间来』，亦有用『世上不同的声音』来称人类的不同语音（林前十四1O）。这种以kosmos为人世间的用法是新约的特色。保罗提到基督降世，为要拯救罪人（提前一15）；也提到『在世为人』（林后一12）；以及『罪是从一人入了世界』（罗五12），都是这个意思（中译意思已明显）

    Kosoms有时非指人类，如林前四9，它似指外在的环境。但保罗把自己和同侪视为人类圈外的一台戏，究竟何意，就很难确定了。或许以其连接词作为诠释用较为恰当，亦即：『给世界看——即天使与世人』（直译；译按：中文圣经无此问题）。亚伯拉罕及其后嗣蒙应许承受世界（罗四13），这地方的世界，也似指有形的世界。

    保罗书信中用kosmos，一如新约其他著述，常有道德内涵的意义，关乎神所显明于世之种种。而且，普世之人也都伏在神审判之下（罗三6；林前六2；十一32）；世上的智慧与神的智慧相对（林前一2O；三19），世上的灵与神的灵对立（林前二12）；这世界若靠自己，便没有指望，没有神（弗二12）。

    只是，保罗并不以这世界本身是恶的，他看基督徒是在这弯曲悖谬世代中的明光（腓二15）；他承认这世界里有外在的权势——『随从今世的风俗』和『顺服空中掌权者的首领』（弗二2），但基督为世人带来与神和好的希望（林后五19）。因此，他导引基督徒步入一个崭新的世途——在世却不属世（西二2O）。但基督徒却不可忘记，这世界的样子将要过去（林前七31）。

    保罗书信提到『天使』，远比福音书少，但在保罗对人所看不见之世界的重视，有足够证据显示，它们在保罗思想中占颇重要地位。保罗说，他和他的同伴是一台戏，观众即世人与天使（林前四9）；他也把天使的话语看作是善言、最完美的榜样（林前十三1）。除了使徒所传的福音以外，若与使徒的不同，连『天上的使者』所传的，他也不接受（加一8）。他写信给歌罗西人时，特别禁止他们对天使敬拜（西二18）。在提前三16的颂诗中，他特别提到『被天使看见』，似引证天使对耶稣复活的见证。保罗称他第一次被加拉太人接待，接待如同神的使者（加四14）。他嘱咐提摩太时，是在『神和基督耶稣并蒙拣选的天使面前』嘱咐他（提前五21）。以上经文已足表明保罗承认有天使，他们是良善的，值得被赞扬的。

    有几处经文需特别研究。加拉太三19提到律法是『借天使经中保之手设立的』，这反映犹太的信仰。旧约中有天使参与颁赐律法的根据，只有在申命记卅三2（七十士译本）。加三

    19的意思，似以律法是借第二手传出，非由神直接『应许』启示而来。不管保罗为什么在此提到天使（另参徒七53；来二2），他们的参与只是为了增加这时机的庄严性与权威性，而不重在直接启示。

    帖后一7提到主耶稣再临时，同他的有能力的天使从天上『在火焰中』显现。这经文使我们认识，天使的功能是在为圣洁的神传递命令。这与马太廿五41预言魔鬼和它的使者等待他们的命运，成尖锐的对比。林前六3，保罗也提到基督徒将审判天使，这里他看天使为看得见的实体。

    林前十一10f．产生一个更难的问题，保罗说女人应『为天使的缘故』，在头上有服权柄的记号。最好的解释似为：天使们是负责维护公共崇拜秩序的，昆兰文件中有这一类说法。对当时以天使有维持稳定社会秩序之责任的观念，曾引起争论。在以上看法中的天使，不一定是善的，因败坏的社会也有恶天使的支持。但不问其真正意义何在，这经文使我们不能否认现存社会背后，有位拥有权势灵界代理人的存在（见本书后段保罗对妇女地位的讨论）。

    保罗使用天使一词于善恶两者，在两段经文中可作说明。他说撒但扮作光明的天使（林后十一14f．），而罗八38之天使也列于掌权的、有能的之中，谓他们都不能使基督徒与神在基督里的爱隔绝。此两处所说的天使，必为与神敌对之天使。

    我们现在来看保罗对『撒但』的概念。他对撒但乃邪恶代表之认知，是毋庸置疑的。他用『撒但』（satanas）和『魔鬼』（diablos）来称呼。不论早期撒但如何成为敌对神者，保罗书信一如福音书，指它乃违抗神旨之具体代表。撒但被视为阻挡使徒使命的（帖前二18），它在教会中找机会得施诡诈以胜过基督徒（林后二11）；它引诱基督徒情不自禁地失去控制（林前七5）；它以各种方式困扰神的子民，例如保罗身上的刺（林后十二7）。有两段经文，保罗提说撒但的活动可以为人带来益处：一处为把犯近亲相奸者交与撒但，『败坏他的肉体』，使他的灵魂可以得救（林前五5）；一处提到把许米乃和亚力山大交给撒但，让他们学习不再谤渎（提前一2O）。以上所述，可看出保罗承认撒但在教会外的统管力量，只是它的力量不是绝对的，神能使它的活动转变成对人有益的活动。提前五15提到有些人转去跟随撒但，清楚反映出撒但对抗神的事实。

    如上所述，撒但假扮成光明的使者（林后十一14），保罗是断定这抵挡者是狡猾的。同封书信的前段，保罗提到不信的人被这世界的神弄瞎了心眼，不见福音的光照（林后四4），显然撒但的本质便是黑暗，它扮成光明的天使来瞒骗人。当不法的人来到，保罗谓『是照撒但的运动』（帖后二9），揭示反对者的计谋。纵然如此，保罗仍相信神最后要将撒但践踏在脚下（罗十六2O）。

    保罗有时用『魔鬼』一词代替撒但，意义与上述撒但完全相同。以弗所书中要基督徒不可给魔鬼留地步（弗四27），要抵挡魔鬼的诡计（弗六11）。提前三7与提后二26，魔鬼的『网

    罗』，与弗六11撒但的诡计，词异而意同。

    在看完主要邪恶代理者的撒但之后，我们还须对保罗记述反对救恩背景中『其他的邪恶代表』予以观察。一如撒但影响人类一般，这世界统治者背后有许多与神不和的灵界活动。保罗最特出的说明是称其为『掌权的、有能的』（archai及dynameis）或『执政的、掌权的』（exousiat），他另外也用『主治的』（kyriotetes）及『世界的王』（kosmokratores）,此外还有『这世上有权有位的』和『世俗的小学』（stoicheia）等。其中有些词是否属灵界代表，曾引起争辩。一个很好的例子，像把当时世界的政治领袖看作是魔鬼权势的代表；他们相信人间事故背后有这权势在左右。对这些名词正确的了解，是真正了解保罗教导信徒政治事宜的重要关键。（见本书第九章的讨论）

    保罗将掌权的、有能的，包括在不能隔绝神爱的一些事物之中（罗八38，39）。它们被看为潜在的反对势力。林前十五24，当基督将国交与父神时，它们便被毁灭。神借着基督十架将他们击败、掳来（西二15）；基督徒也经常与它们争战（弗六12）。弗一21生动地写述基督的卓越，他远超过一切执政的、掌权的。有两段经文与前述意义从另一角度说明：弗三

    10，借着教会使『天上』执政的、掌权的、得知神的智慧，但其目的何在，末予说明。其次，西一16，基督创造一切，不但是有形的世界，连执政的、掌权的，一概都是借着基督造的。保罗劝信徒顺服掌权（罗十三1；多三1）时，使用了相同的字汇，表明保罗心中对政治与灵界密切关联的意念。

    保罗书信中另外有直接关于魔鬼的说明，如林前十19ff．，谈到外邦人祭鬼，并表示偶像算不得什么（林前八4ff．）。在此，他并非不明白偶像背后的势力，他只是在止引用申卅二17的话。同样的，提前四1：『鬼魔的道理』，也连于『引诱人的邪灵』，他是想到敌对之邪灵的错误教导活动。他不仅看到假师傅是错误教导的承办者，他也看到邪恶的权势尽其所

    能要将神的子民引入邪路。

    与此概念连属的，是以弗所书的叙述：基督徒原来是顺服空中掌权之邪灵的（弗二2），是基督将他们从魔鬼权势的束缚中解救出来的。

    以上例证，我们可作如下结论：（1）基督所降临的世界，是受魔鬼辖制的世界，其上的统治者是它们的工具。保罗认为，也有良善的统治者，但『世界』统治者的背后，常有灵界权势的影响。保罗在林后四4描写撒但是『这世界的神』，明指世事背后的摆布势力。（2）暗示统治权是属神的，但人需依神的?式来执行。人若不依靠神，立刻就为魔鬼权势的工具。（3）脱?离这压制的唯一出路是借着基督，因为基督的权能大过反对势力。据此以了解基督之事工是关系重大的，因而保罗在林前二8说：『世上有权的人没有一个知道的，他们若知道，就不把荣耀的主钉在十字架上了。』有权有位者虽原来指彼拉多、希律、该亚法等政界人物，但解释这句话须透过林前十五24，其重点在强调灵界的权势。（4）或以掌权的、有能的即指

    存在于社会组织中的人物，而基督徒的责任就是要避免削弱这个组织。但保罗更说到，这些掌权的、有能的将继续反对基督的教会。（5）保罗的观念与符类福音中赶鬼和鬼附等所著重

    的有密切的连接，他看重灵界环境的影响超过政治环境。

    保罗书信中，魔鬼和罪直接相连，这将在书后有简单讨论。我们现在须查考stoicheia一字的意思。这字出现在加四3，9；西二8，2O，两处的解释都曾有争论。这字字根单纯为『小学』之意，或以为与『小学之灵』（elementa1 spirits）有关。但别处因无与『灵』有关的用法，因此产生翻译上之困难。加拉太书似以直译『小学的教训』为是，因此直译为自

    然宗教的初步道理，或指整个人间关系之体系（源于kosmos的同样表达方式），或指训诫而言。但在加四前后文出现犹太人谨守日子、月分等记载（加四10），使一些学者摒弃『灵』的解释，因他们相信，犹太人不会回转归向没有价值的灵。另一方面，这不算是决定性的反对理由，如犹太人试图使外邦信徒遵守犹太教的节期，保罗认为这等于使外邦信徒归复异教，他们是以借自己努力来获取神恩的。参看歌罗西书二章的相似观念，可看出在歌罗西书中这词以解释作小学之灵较富意义，因它用为与基督相对峙的情况（西一8）。基督徒若与基督同死，便脱离了世上的小学之灵（西二20），意思是：他们就不再受这些规条、节期的辖制了。我们总结保罗的观点：基督之来临使基督徒之世界观有了极显著的改变，影响这世界的敌对之灵已然为基督所征服。

    希伯来书

    希伯来书作者坚信旧约的创造教义。他用kosmos及aion（复数）来描述创造。第一个字或用来描写人的世界，如基督到世上来的时候（来十5）；同样意义也用于信心英雄为世界不配有的人（来十一38）。来四3及九26特别用于神的创世。十一7却用来描写反抗神的世界，它也说到挪亚定了那世代的罪，而承受了那从信而来的义，但希伯来书中这类双重观点，并不是很强烈的。

    Aion一字（直译为『世代』），两次出现于有关创世之时。作者谓神借基督创造诸世界（来一2），他用权能的命令托住万有（一3），这个我们可以称之为基督论的宇宙观。来二1O：『那为万物所属，为万物所本的』，虽说极可能是指父神，但亦可能表达类似上述的观念。

    这位作者不必寻求证明，就已意识到神的创造。他说，人是因着信就知道诸世界是借神的话造成的（来十一3）。如一3所说的托住万有的命令一样，在这里也是将神话语的创造之一视为信息的焦点。

    这书信多处提到『天使』，或因当时有敬拜天使的风气（参西二18），因为作者特别提到基督高于天使。他从未对天使的存在提出疑问，只引用旧约描述天使的状况。他看到基督远超过天使（来一4），天使的地位是低于神的儿子（一5ff．），天使的工作是敬拜（一6）。他记述天使的功能如下：来一7比作『风』和『火焰』（引诗一○四4），他们是『使者』、『仆役』；一14再述『天使岂不都是服役的灵，奉差遣为那将承受救恩的人效力吗？』书信中对救恩计划中天使的功能并未有扩大的描述，只偶而提及。此外，十二22在锡安山和天上的耶路撒冷有千万的天使，十三2也提到人不知不觉中接待了天使（由创十八1一8或十九1一3而来）。

    希伯来书极少提到恶灵，只在二14说到『掌死权的』『魔鬼』，并且立即记述借着基督的死而被败坏。新约中只有此处直接说魔鬼是掌死权的，虽然约八44也含有此意。希伯来书

    对灵界冲突不如对人如何亲近神这主题来得注重，他所注意的是人的需要和神的回应，并不涉及灵界的权势。两次提到耶稣受试探（二18；四15），却未提及试探者；我们不能说作者没有意识到那试探的源头，但他处理的方式著重在实用，而不在推断。

    其他书卷

    雅各书中有一句话，说人是被『真道』所生（雅一18），正确无误地成为创世记的回响。雅二5说，神拣选世上的贫穷人，应许他们承受富足。我们不必猜想雅各相信神的拣选是依据一个人的社会情况，他乃是要纠正会众中有人表现出嫌贫爱富的态度，因此提出神的关切不同于富人的冷漠。雅各引述人是照着神的形像造的（雅三9）。表示人的平等地位（见

    下文）。四章14ff．指出神的眷顾，说人像一片云雾，其延续全靠神的旨意。他看大自然的运行有一定的模式，如雅三6『生命的轮子』（或可译作『自然的轮转』—— Cycle ofNature）。—— 27和四4都说明世俗是与神为敌的，他并非看kosmos本身为恶，而是以它所代表的一切是与神为敌的。

    属灵世界在雅各书中并不显著，只有在四7劝勉要抵挡魔鬼，并在二19提到魔鬼的战惊。保罗书信中对世界与属灵冲突的观念，在雅各书中则完全阙如，但我们不能因此便认定雅各没有意识到敌对灵界权势的存在。

    彼得前书特别称神是『信实的造化之主』（彼前四19），且三次提到神的旨意在人生的各个方面——如受苦时（三17；四19），基督徒的一般生活里（四2），社会生活里（二15）。造物主不仅创造了万有，也继续维护、关心人的生活。Kosms这字，在彼得前书没有作为道德上的意义。

    彼得不仅承认天使的存在（彼前一12），且认为他们关切人类的救恩。彼前二22的众天使和有权柄并有能力的，都服了耶稣基督，可能包括敌对的恶天使。但因未指明是恶天使，也许最好看作是在神右边的耶稣基督所管辖的善天使。彼得也切切劝人要抵挡魔鬼，将它们形容为吼叫的狮子（彼前五8），暗示它们的力量和破坏力。彼前二19所提的『灵』，意义不十分清楚，若是指堕落的天使，则应包含于上述的经文中，但很多解经家不作如是想。

    彼得后书说创造是凭着神的命令（道）（三4ff），并且明白引述创世记所载，土地是『从水而出借水而成』。接着立即提到当时的世界被水淹没而消灭，现在的天地也将被火焚烧。后段指在主的日子才会出现的记叙（彼后三10，12），象征神的大审判。另在一4及二 20两段经文中，彼得特别将kos- mos连结于败坏与污秽的上题上。

    彼后只一处提及天使，说神把堕落的天使丢入地狱（希腊文tartarys）（彼后二4），但未提在人间的活动。事实上，彼后二章所列的一切犯罪行为和心态，都已将其包括在内了，只是没有深刻察觉到这乃是灵界的冲突，但撒但和它的群众明明被看为是注定要失败的。犹大书6节也提到堕落的天使，特别提到天使长米迦勒为摩西的尸首与魔鬼争辩（9节）。

    启示录专为表明神对世界所拥有之绝对权柄。Kosmos在说世上的国成了主基督的国时，用过一次（启十一15）。这里的『世上』，是指住在世上远离神的人，同时也含有神是世界唯一来源的意思。第四章的崇拜经文中，廿四长老赞美创造万有的神，指世界是『因祢的旨意被创造而有的』（四11）。启示录与其他新约内容一样，相信神创造了天、地和海（十6）。在传给老底嘉教会的信息中，称基督为『阿们的』，是『在神创造万物之上为元首的』（三14）。

    启示录看这世界被全能神所创造（启一8；四8；十一17；十五3；十六7，14；十九6，15；廿一22），万有都要依靠他。在全本启示录里，他是坐宝座的，连他仇敌的作为也都须得到他的许可（参启十七17）。一切万有都应赞美神和羔羊（五13）；一切被造终结时，现存的世界将为一永存更美好的事物所替代（启廿一1f．）。神在他自己所创世界里的最后胜利，令人无可置疑。

    启示录极强调起自然界，全书显示的世界，表现了天使们忙于传达神的命令。这卷书的内容也是借着天使而得的（启一1）。五2的天上异象，是一位天使用大声宣告的，同样情形也出现数次（参启十1；十八1；十九17）。这些天使都是『大力』的（参启十1；十八21），穿着白衣，象征纯洁，胸间束着金带（十五6）。审判的一切重要活动，都由天使来执行（吹号：八2；降灾：十五1；倒神的碗：十六1；另参启八3；十四6，8，15，17，18）。他们围绕着神的宝座（启五11；七11），其中一个拿着无底坑的钥匙（廿1）。天使长的名字，像犹大书一样，叫『米迦勒』，是与龙争战的。

    启示录除了描写良善的天使是传达神旨意的大力使者外，也显示出使人印象深刻的邪灵，伪装成良善天使的活动。书中以数种名称来称呼撒但：『撒但』一词出现于启示录二9，

    13，24；三9；十二9；廿2，7；也称为『魔鬼』（diabolos，启二1O；十二9，12；廿1O）；『龙』（十二3f．；十三2；廿2）；『古蛇』（十二9，14—15；廿2）；『迷惑普天下的』（十二9）；和『控告弟兄的』（十二IO）。它有它的伪使者（十二9），它甚至伪装成三位一体——借着无底坑中的第二兽和伪先知（十三章）。那龙叫人拜它（十三4），在额上受它的印记（十三16）。

    邪恶权势的诡计之一，就是聚集世上列国于哈米吉多顿与神争战（十六13ff．；另参十八2）。启示录作者所认识的魔鬼世界，是极其真实的世界。神最后的胜利，要到所有反抗者都瓦解颠覆时才完成（启廿章）。启示录的结局，就是全部新约所暗示属灵冲突的大结局。撒但的最后毁灭，刻划了神征服所有邪恶势力的最后胜利。

    受造世界之概念摘要

    综上所述，我们发现新约不论对有形或属灵世界所有不同的见证中，有着范围既广，且其为数极钜的一致性。他们一致相信，这世界是神的世界，只因在邪恶权势影响下，甚至利用人类与神为敌。如此产生的二元论，不属理论性的，而是伦理性的，这在约翰和保罗著述中最为明显。

    新约承认灵界代理者极具影响力的看法，也完全一致。全书多卷提到，善天使传递神的信息给人。新约世界若没有他们，就不成为完整的新约了。

    要鉴赏耶稣事工的重要性，必须了解灵界反对势力的背景。新约文学充满魔鬼论，魔鬼世界反对福音的传播，也剧烈反抗圣灵的工作；神与撒但之间有着恒常的冲突。只是，最后的结局毋庸怀疑，新约全书各卷都已预告，像启示录所看到的，撒但最终必然倾覆。

    人的本身

    正 如旧约所教导的，新约也视人为所有受造万有中最重要的部份。人因离开了神，导致必须有基督的救赎。我们须研讨新约对人的各方面观念，并与现代观念相比较，俾清楚认识耶稣与早期基督徒的方向。新约没有回答『人是什么？』这问题，但提供了宝贵的线索，甚至关系现代争论的焦点。人道主义为『人类』所下的定义，可以在新约神学中找到极为相似的优点，但却没有人道主义的缺点。同样的，存在主义强调人生没有意义，新约回响人生实际遭遇的苦境，但是并没有存在主义的弱点。新约对人的解释，可谓在这不断改变的世界里找到了人的自己，因其不仅面对人残忍真实的一面（如存在主义的人观），也为人类的需要提供了圆满的解决方法。我们现在的工作，便是探讨新约对人在任何世代中所提出真实评价的基础。

    符类福音

    我们探讨的起点，是耶稣为人类表现出一个『理想』人的『优良典型』。耶稣真实人性的明证，将留待基督论中讨论。但看耶稣人性流露中一些突出之表现——他深入人心的影响力；关怀同情有需要的人；他的仁慈，特别是对儿童；他的全然无私与牺牲；以及他视灵性的价值远高于物质的财富等。据福音书的记载，他在人群中总似鹤立鸡群。他为一切人性之理想提供了模范的典型。由于福音使者的重要任务在传扬完美无疵之耶稣的为人，因此他们与新约其他作者共同展示耶稣这位人类理想中完人的肖像。新约展现的耶稣的真实人性，与现代人凭理性为耶稣下的定义完全不同，后者不包括任何超自然的现象（如人道主义、存在主义、马克斯主义所以为的）。符类福音作者发现，耶稣行事为人从不凭自己的独断专擅，他的完全人格从他永远与神合一中表现无遗。约翰描绘耶稣从他永远与父密切交通来往，更真切地显出这一特点。符类福音亦不乏此例，如太十一25ff．即然。

    现在，让我们从福音书的所有记载中，推断其论定的意义：

    人优于动物

    新约中很少特别讲论到人优于其他动物，因为这是一项基本的前提。耶稣说：『你们比许多麻雀还贵重』（太十31），他丝毫没有商量余地的要人作如此比较。同样的前提也可由以下诸事上看出：有人见耶稣在安息日治病，便以模棱两可的话诘问耶稣，耶稣却反问他说，如有一只羊在安息日掉进坑里，难道不把它拉上来？人岂不比羊更贵重吗？（太十二1Of．）

    人在神前的无限价值

    在讲到『麻雀』的经文里，耶稣说：连一个人的头发也被编上号码了（太十30）。这不仅强调了神无微不至的眷顾，也强调了人的价值。然而我们要问，人该如何认识这价值？这是指所有的人吗？是否不问他们的条件和对神的态度，神都一视同仁吗？主张神为万有之父的人回答说：『是』。然而，这样便超过了耶稣的教训，耶稣没有说神是『一切人的父』，人必须悔改和相信，才能成为『神的儿女』。若要说神是一切人的父，必须只站在创造的立场。然而，即使前述的限度也要看人的潜在可能性，而人的潜在性和自足性都各不相同。符类福

    音中耶稣的教训，没有说人能优越到不需要神的帮助而能自行生活。人的潜在可能性也不同于命运；耶稣对人能够履行他必须作的，没有抱过份乐观的态度，罪的事实粉碎了一切朝这方向观看的幻想。

    人的价值观的另一方面，可从人赚得全世界而赔上自己生命的这句话（可八37；太十六26；路九25）看出，人本身的价值超过他努力的成果、财富和权势。耶稣更关心人『是』什么，这比他有什么更重要。耶稣不是不关心人目前的处境，但他注重优先次序——人比物更重要。他并不认为完全的环境便能使人彻底发挥他的潜能，耶稣的使命是更正人对当前真实情况的认识。他说：宁可缺了肢体进入永生，强如全身掉入地狱（可九43—47）。耶稣是指人应不惜任何代价，以获取有价值的人生，亦即属灵的价值远超过身体的价值。

    耶稣对肉体的看法

    耶稣思想中没有诺斯底二元论以肉体为恶的看法，他也不过苦行的生活（太十一19），他甚至因此受人批评。他以为从外面进去的，不能污秽人，从里面出来的，才能污秽人（可

    七14f．）。这种污秽是从人心里出来的，并不在肉身之内。肉体由于软弱（太廿六41；可十四38），常是心灵的奴仆。『血肉』常用为不合道德意思的『人』之同义词（参太十六17；可十三2O）。『有骨有肉』，是路加记载复活主的词（有人的形像），以有别于『魂』者（路廿四39）。

    耶稣对社会中之人的看法

    耶稣不仅以身作则，也借着特别教训明白指出，人绝不可成为一自我主义者，他完全赞成旧约以人属于团体的看法，后文讨论伦理时将中论人对社会的关怀，此处我们应注意人是社会的份子。耶稣关怀被剥夺了社会权利的人——穷人、缺乏者、聋子、瞎子、瘸腿的人（太十一4ff．）。他与被轻视的一群人如税吏、罪人在一起（太十一19），并且带他们进入神

    的国（太廿一31）。山上宝训里有许多命令：他必须怜恤人（太五7），使人和睦（太五9），作光照在人前（太五16），避免动怒或骂弟兄（太五22ff），避免犯**和离婚（除非是**的缘故）（太五27ff．），要绝对诚实（太五33ff．），要将外衣分给需要的人（太五4O），甚至要爱仇敌（太五44），不要论断人（太七1f．）等。一个人的态度和行为，必须对他所处的社团负责（参太廿五31ff．）。如果山上宝训太理想化，不易实行，也必须看作是不容置辩的，为要证明人被命定需对社会负责任，个人也必须为他自己的宗教生活向神负责任。耶稣这教训的主题，和现代存在主义常表现以自我为中心的主观看法恰恰相反。

    人应负的个人责任

    人乃神所造，自应遵守神所定的条例。旧约定规夫妻要彼此连合的命令，适用于所有夫妻，因这是神创造条例中的一个（参太十九3ff．）。耶稣当时代的人，都毫无疑问地接受家庭神圣的观念，因为这是出自神所命定的。那位富有的年轻人被吩咐要遵守神的诫命（太十九16ff），意思就是人被命定要听从神。神并未赋与人悉听尊便的自由。现代的人道主义、存在主义憎恶这种严格的超自然权威，以其为限制、干涉人的自由。照这样说，耶稣认为人对神须负责任的看法，既不被他们接受，是否就与我们现代无关呢？在耶稣的时代，人并不

    能因此就称心如意！耶稣要求人完全奉献自己，完全舍己，背起自己的十字架（太十38；十六24）。人若想取悦自己，就绝不肯如此作了。耶稣要求的顺服，不像是要在人自由精神上加上手铐脚镣，而是要人全心委身于神的旨意。这并非为人设限，乃因人既照神形像被造，神的旨意就是人最终最完美的目标。耶稣自身就是全然顺服神旨的最佳典范，他在精神上和实质上都背起了自己的十字架。那不喜欢在人本身上有更尊贵权威凌驾的人，必不能与耶稣表同情。总结上文，可用路加所记耶稣的话来表明：『你们作完了一切所吩咐的，只当说：「我们是无用的仆人，所作的本是我们应分作的。」』（路十七1O）

    由此，耶稣看人的真正自我，需在顺服神的生命中才能发现其价值，因唯有神知道他最好的道路。人必须依靠神。耶稣教导我们祷告：『我们日用的饮食，今日赐给我们』（太六

    11）；人也不要为自己的成就自夸，因温柔的人，才能承受地土（太五5）。这说法又不为今日科学时代的人所接受，他们总以为自己没有办不成的事。但耶稣所说的，不是关于知识、才能方面的事，而是人在神面前的情况。不管这人成就有多大，他仍是神所造的，他仍需靠赖神的眷顾。人再大的才能，仍不能造出诸世界来。在他得到耶稣以前，他仍与这世界密不可分。在耶稣的时代，人对温柔的概念并不比今人更能接受。人类就因为缺乏在神面前必须谦卑、温柔的洞见，导致人类开始堕落、悖逆，直至今日。

    男女的关系

    直到今日，我们所用『人』这名词是一般性总称，非单指男性。但我们须将当时犹太世界对女人的态度，和耶稣的教训作一比较。犹太教是以男性为中心的，对女性很少尊敬。他们对待男女区别极大：女人不能接受宗教教育，也不能和男人一同礼拜。在异教世界里，除了极少例外，女性均被视作比男性低一等。我们将特别探讨耶稣的观点，因这不仅影响我们对他使命的了解，也可作为研究新约对性别看法的指引。

    符类福音有足够资料，表现所谓有教养的男人对妇女的态度。马大和路加比马可的资料多些。我们搜集了所有资料，发现耶稣和福音书作者都承认女人与男人有同样的权利。马太和路加记载耶稣诞生，都注重童女生子，使马利亚——一位女性——居于至高的荣誉地位（参路一28ff．），她成为道成肉身的器皿。神固然可以选用其他方式，但耶稣降生是要成为人，所以便和一切的人一样，由妇女腹中所生，证明他真是个人。路加的诞生故事主角，马利亚和以利沙伯，都是女性。符类福音记载受难和复活的故事里，全部强调妇女的重要性。路加在弥赛亚使命中，似乎特别将妇女放在最高的地位上。

    耶稣医病的对象，从不分性别。在太四23ff．；九35ff．；十四14ff．；可一32f．记述所有的人都得医治。有几处特别提到女性得医治——彼得的岳母（太八14f．；可一29f．；路四38f．）；犹太官员的女儿和息血漏的妇人（太九18ff．；可五21ff．；路八4Off．）；迦南妇人的女儿（太十五22ff．；可七24ff．；），以及被鬼附十八年的女人（路十三1Off．）。耶稣容许女人用香膏膏他，用泪洗他的脚，以头发擦干，并在法利赛人的批评下为她的行为辩护（路七36ff．）。也许在这件事中最重要的，是耶稣临行前对她说的：『你的信救了你了』。弥赛亚的救恩并不只拯救男人，信心也不受性别的限制。

    虽然耶稣委派的使徒都是男性，但跟随耶稣的支持者却包含了不少女性。路加记述耶稣传道，特别提到和他同去的十二使徒外，还有几个妇女，有曾被鬼附的、被病所累的、由耶稣治好的。她们都用自己的财物供给耶稣和门徒（路八1- 3）。福音书作者没有一个提到其他供应的来源。在伯大尼两姊妹的家，对耶稣有特别的重要性（路十38ff．）。我们必须进一步指出，福音书中从未有一件妇女反对耶稣的记录。耶稣引用旧约，说结婚是男女二人成为一体（太十九4ff．；可十6ff．），他将婚姻的约束说成永久性的，也承认了女性的平等地位（见下文婚姻和离婚的讨论）。在家庭方面，耶稣承认，他来会引起家人的生疏，女儿媳妇和儿子所受的影响完全一样（太十35；路十二51一53；参太十21；可十三12）。神的诫命中，母亲和父亲同样应受孝敬（太十五4ff．；参出廿12；申五16）。耶稣也看重妇女在家庭中的地位，他特别把自己的母亲托付给他的门徒（参约十九27）。乡人提到耶稣时，不仅提到他的弟兄们，也提到他的妹妹们（太十三56；可六3）。耶稣描写他信徒的大家庭时，也把兄弟、姊妹，和母亲都包括在内（大十二 50）。

    耶稣受审被带走，跟随他的许多人中，只记载妇女们为他号咷痛哭（路廿三27）。耶稣钉十架时，也惟独妇女们站着看这些事（路廿三49）。当亚利马太的约瑟将耶稣葬于坟墓

    时，是那些妇女预备了香料、香膏（路廿三56），是她们首先在坟前得到主复活的消息（路廿四1）。路加两次提到这些妇女是从加利利和耶稣同来的（路廿三49，55；另参路廿四22）。马太和马可都记载妇女在十字架及坟墓前的事（太廿七61；廿八1ff．；可十五40f．；十六1ff．）。有人认为，马可十六8是这福音书原来结束的地方，若真如此，马可便是以妇女的反应为他福音的结尾了。

    综合以上的查考，证明耶稣对妇女的看法，与当时的犹太人迥然不同，他这种消除性别偏见的态度是极具革命性的。

    耶稣对儿童的态度

    比起当代的人，耶稣儿童也是既人道又慈祥。古代世界的大陋习，就是常残忍地丢弃他们不想要的孩子。耶稣的态度则全然不同，他欢迎儿童到他面前来，并且斥责那些不许儿童

    靠近他的门徒（太十九13ff）。他支持神国属于像小孩子这样的人，他是以小孩的谦卑为例，阐明神的国属于这样的人（太十八1ff.）。他宣告，任何人使小孩子犯罪，将受严历的惩罚

    （太十八16）。神也为儿童预备了特别的护卫（太十八1O，14）。在耶稣的这些教训里，可以看出他如何爱小孩，这也是耶稣所呈现人道中的一个重点。耶稣进入耶路撒冷，在圣殿中高喊和散那的便是一群小孩子，耶稣认为这是诗八2的应验（太廿一15f．）。

    约翰著作

    约翰福音中人的意义，紧紧连于神与世界两相对立的关系上。如前所述，kosmos代表远离神之世人的许多想法观点。约翰福音如符类福音，认为人是神的创造。神是人的生命和亮

    光（约一4），是唯一的真光（约一9），人没有这光就活在黑暗里。所以，约翰在卷首语中称述人类的代表时说：恩典、真理都是由耶稣基督来的（一17）。约翰描述耶稣的肖像，乃是人类最荣耀的一刻，他说：『正是父独生子的荣光』（一14）。

    约翰比符类福音更多表现耶稣人性的完全。他会疲倦（约四6）、乾渴（四7；参十九28）、悲叹哭泣（十一33ff．）、弯腰作奴仆的工作（十三1ff）。他不折不扣是一个人，却能知道万人，且知道人心里的动机（约二25）。因此，耶稣对人的人性和前途的教训，成为了解人类自身不可或缺的要素。

    如果我们以约翰所呈现的耶稣作为完全人的典范，则不仅让我们看见理想中人的样式，也蒙光照发现现今人类的不足。我们首先发现耶稣对神的绝对依靠，约翰福音充满以此为主题的记述。耶稣是神差遣来的（约三16，34）；他的工就是父的工（五17，19）；他分享父的生命（五26）；他是奉父的名来的，不是奉自己的名（约五43；十25）；他按父的旨意行（六38）；不是凭着自己说话（七17；八28）；他与父原为一（十30）。耶稣的离别讲道，一再重覆同样的主题。约翰呈现耶稣为道成肉身（一14），要我们留心看耶稣，是怎样的一个人。约翰指出，成为人的耶稣就是神子耶稣。耶稣既成为一个不折不扣的人，他为人的典范就必属人类臻于最完美的样式了。约翰福音中多处再提出，耶稣的经历就是要留给门徒作榜样的（参十七11，14，18，21，22，23；另参十三15）。

    由上可知，真正的人性必须认清自己是个无法离开神而独断独行之受造。那些以人自己可离神独立的思想，与耶稣以人无法离开神的洞见，不啻有天壤之别。假如人无需依靠在他之外的超自然力量，就如现代存在主义者Jean-Paul Sartre所相信的，那么约翰所绘的最卓越之人类代表的耶稣肖像，便会给Sartre称为「非真实的人物』了。约翰描绘的耶稣，完全不根据存在主义的概念。一个为要全心依靠神，怀着使人叹服的高洁情怀，面对自己严酷命运事实的人，除了约翰的手，没有人能为耶稣画出一幅更毕肖的画像；这画像比符类福音的画像更为具体。耶稣使我们获知了人生的真谛，也就是一个人如能像耶稣那样过着与神完全相交的生活，我们便不枉为一个真正的人了。

    约翰福音所呈现耶稣待人不凡的态度，也值得我们注意。与符类福音一样，约翰记述耶稣对人的关心，更作了选择性的说明。约翰并未正面强调耶稣的怜悯心肠，但描写他亟欲减轻人痛苦的愿望却跃然纸上（约四46ff．；五lff．；九lff．；十一1ff．）。约翰看那些神迹不只是神的怜悯，在他更是一种记号，特别要说出耶稣行这一切事是为了解决人所特有的问题（参约五14；九35ff．）。他同情在迦拿举行婚礼家庭的尴尬场面（约二lff．）；他夜里接待尼哥底母（三lff．）；午间和撒玛利亚妇人交谈（四6）；他看到一群饥饿的群众便立刻施以援手（六5ff．）；他在使马利亚兄弟复活以前，先邀见她（十一28），并与她同哭。后来马利亚用膏抹主的脚，遭到非议，耶稣却为她辩护（十二lff．）。他也为门徒洗脚（十三4ff．）；为门徒恳切祷告（十七6ff．）；在十字架上还吩咐门徒奉养他的母亲（十九27）。复活的主慈祥的对抹大拉的马利亚说话（廿11ff．）；又对多疑的多马（廿27）和彼得（廿一15ff．）说话；并且也为门徒预备早餐（廿一12ff．）。综上可知，耶稣是一个完全人，除对人类一切需要表深切同情外，更以实际行动助人到底。从他反映出了人间最纯正的社会观。

    约翰福音的耶稣教训中所表现理想人的另一面，是视属灵需要高过物质需求。约翰未记耶稣在旷野的禁食，但记了一句重要的话：『我的食物，就是遵行差我来者的旨意，作成他的工。』（约四32一34）我们不要看为主不关心食物上的需要，他乃在向人指出事物之轻重、先后、缓急，显示了一种非物质，非攫取的人生。也因着关心别人（如撒玛利亚人）的属灵饥饿，耶稣便把自己当时身体上的需要摆在第二位了。一个完全人，是完全无私的。

    我们探讨约翰记载人的性质组成时，发现资料并不多。他用几个不同的词汇来描写人，我们应注意他使用这些字的不同意义。Anthropos（希腊文的『人』）,常用以称一般的人（约

    一 4，9；二25；七22—23；八17；十一50；十六21；十七6；十八17；十九5），有几处是别人称耶稣的为人，均无特殊意义。另在多处特指人与神的区别（约三27；五34，41；十33；十二43；参约壹五9）。约三19提到人不爱光，倒爱黑暗，意指anthropos站在与神反对的立场（另参九16，24）。常用作人的生命的字是psyche（约十二25；十三37；十五13；约壹三16）。只有约十24和约参2，是指人的内在生命。称耶稣心里烦忧用的字是pneuma（灵，约十三21），此字亦用为与sarx（肉体）相反之意（约六63）。这类与肉体相对的用法，也在别处运用（如约三6），其他如指与神明显的差别（约八15；约壹二16）。约翰的sarx，和保罗的用法一样，有时代表离开了神的人之灵，但这字也用于称耶稣为人的生活（约一14；六51一56；约壹四2；约贰7）。用作『身体』意义的soma，不像符类福音指圣礼中耶稣的身体，而指耶稣被钉于十架上的身体（约二21；十九38；廿12）。

    约翰著述中的人，虽然目前显为与神相敌，但在神眼中却有很大的价值，道成肉身即最大的保证。道成肉身是神爱世人的结果。耶稣的整个使命，实际上就是强调人在神的眼中的价值。约翰著述自首至尾，充满人应如何、以及人现在如何的对照。关于人的堕落将在下段讨论。约翰所记耶稣信息的要旨，是人能因信神而找到真正的自己。只是在神的行动和人的回应中有一吊诡的间隔。父『吸引』人（约六44；参六37，39；十七2，6，9，12，24），但人必须『信』（约五24；六35）。这关键性在神已极清楚显明，不愿人被现今世界（kosmos）所捆绑，但他必须为人得归回作真正的人寻求一条道路，这就是为什么『重生』在人类是这么重要的事了（参第六章的有关说明）。

    使徒行传

    使徒行传中人的意义，和符类福音有几点不同。徒二22及十38f．都提到耶稣的为人，但不讲理想的人，而讲被钉十架的耶稣。

    人有顺从神的义务和责任（徒五29，32），门徒把握这要点，影射当时宗教领袖未尽到他们的责任。彼得和约翰在公会受审，明白地反驳究竟应该听从他们，还是听从神（徒四

    19）。早期基督徒的伦理观，是以神的命令为绝对权威，为不可更改的基础，甚至犹太宗教领袖也对违背神有极大的恐惧感（徒五39）。司提反讲道时（徒七39），以以色列人不听从神为主题之一，他责备听众继续抗拒圣灵（七51——『你们的祖宗怎样，你们也怎样』）。这不是指团体的责任，而是指历史的重演。人类过去与现在都未能达到顺从神的境地；这描绘出受造之人的真实光景。

    使徒行传最重要的特色之一，是一切的人（无论犹太或外邦）在神面前都是一样的。在第一世纪，尤其是在浓厚的犹太背景中，这是不易被接受的。连一位使徒的领袖都需要一个从主来的直接异象（徒十及十一）。外邦人哥尼流和全家能以平等地位加入基督教会（由圣灵降在身上表明），是早期基督教人观的重要发展。以后耶路撒冷教会决定不要求外邦人行割礼，这又是一大进步。彼得谈到『并不分他们我们』（徒十五9），等于宣布了保罗书信中所强调的原则（参加三28）。种族的藩篱被一扫而光，人被看作人，而不是某种伦理团体中的成员了。

    使徒行传的另一特色是人的社会性。最早的团体生活试验（四32f．），见证了早期基督徒坚强的社会意识。他们的『我属教会，教会属我』的团体意识，使他们自动将财物与人共享用。也是这种团体概念使他们作施舍、安慰的工作，如照顾寡妇（六1ff．）；从安提阿捐款济助犹大受饥荒的弟兄（十一29）等。甚至哥尼流在归主前，也常周济百姓，路加为他特

    别记了这一笔（十2）。保罗劝勉以弗所长老要扶助软弱的人，并引述福音所未记载耶稣的话：『施比受更为有福』（廿35）。全本使徒行传以这种团体的意识贯串其中。

    符类福音中妇女在耶稣事工和教训中的地位，在使徒行传当然亦属重要。在楼房祈祷的有男也有女（徒一14），五旬节不分男女都接受了圣灵。彼得引约珥的预言，包括了『儿』和『女』（二17）。『凡有血气的』清楚表明了在圣灵时代男女的平等。扫罗逼迫残害教会时，不分男女都被下到监里（徒八3）。腓立比有两个女性——吕底亚和一个使女——是首先受到基督福音影响的人（徒十六14ff．）。路加也特别提到不少尊贵的希腊妇女相信了耶稣（十七4），在庇哩亚也一样，信徒中有许多尊贵的希腊妇女（十七12）。马其顿，即以上城市的所在地，女性甚富教养为当时异教所少有。因此，福音对男女在神面前一律平等的观点，在这样的环境中顿时引起的反应是不在话下的了。百基拉与保罗的交往，在使徒行传中也占了显著的地位（十八2，26）。

    另一个特色——撒非喇和她丈夫亚拿尼亚——要为欺哄圣灵的罪共同负责（徒五lff．）。由于他们在事先同意，所以也要分受同样的命运。

    有人认为使徒行传中有一段经文，与整个新约人观不同（彼后一4除外），即保罗于徒十七章在亚略巴古的讲道，它代表了希腊化的人观：人们寻求神是因为神离我们各人不远。

    他引用希腊诗人的一句话：『我们也是他所生的』（徒十七27一29）。这是斯多亚哲学所说的人与神的家族关系和在神里面的世界，与新约观念是不同的。由于使徒行传这段经文特别提到希腊诗人，因之很可能是源自『在他里面我们生活、行动、与存在』的希腊式人观；有人以这篇讲道是不完整的，是保罗讲道中途被打断了的讲章（徒十七32）。保罗讲词中，若单凭其所引用的一句话，便断定他的观点不属基督教人观，未免太过臆断。因从整篇讲词中对人的基本观念来看，与圣经其他见证并无轩轾，因此根本无需将其单独处置。保罗所表现的，是一种较特出的表现方式，参诸全本新约所载人观之主流，并无足够证据证明他对人的看法属于另一种不同的学派。

    保罗人观词汇刍议

    在全本新约中，保罗对人的解说最为完全。事实上，许多神学研究完全延用保罗关于人的词汇。由于这些词汇之重要，所以我们必须了解。只是，它们不应离开新约的其它资料而作单独的诠释，不过是保罗使用这些词汇时有很多不同的用法，我们很难建立一贯的系统。保罗对自己所用的词汇并没有某种断然的界限，虽然我们可以发现当代的一些用法，但仍应

    小心，因保罗有他自己的独特用法。保罗的用法所以与当代不同，是他不同于当代的人观。唯有如此的了解，我们才能在认识他思想时保持平衡，而不致顾此失彼。

    保罗人观之词汇

    保罗描述人之各种不同状态表现时所用的词汇是：『魂』（soul-psyche）、『灵』（spirit－pneuma）、『血肉』（flesh－sarx）、『身体』（body-soma）、『心』（heart-kardia) 与『心（思）』（mind-nous），或可再加上保罗特别讲到的『良心』（Conscience－syneidesis）以及特有的『里面的人』（中译『心里的力量』，弗三16）。我们须将这些词汇作个别的概略说明，以了解保罗对它们并不严谨的运用方式。把这些词汇分开来看，会导入混淆的印象，因为有时意义会互相重叠。若作整体观察，则可发现这位使徒宝贵的属灵洞察力。我们探讨这

    些词汇时，须认清保罗是以神的立场来看人，也就是说，他渗杂了人的非基督徒情况与基督徒的理想境界的看法。本段的讨论重点在于非基督徒的情况，至于保罗对在基督里的新人的观念，将在以后另段检讨（见第六章有关论述）

    魂

    保罗的词汇中，『魂』属最不重要，只用了13次，全为『灵』所遮掩。他用『魂』，主要是指人的性命（罗十一3；十六4；腓二3O；中译作『命』或『性命』）。帖前二8包括较广，

    似乎是指『自己』（中译作『自己的性命』）。保罗用形容词『无生命的』（apsychos）作无生气事物的代表，『魂』字表示『性命』意义甚为浮显（参林前十四7）。人是活的，与他的『性

    命』极有关系。林后一23，保罗呼喻神给他的psyche（中译作『心』）作见证，强调他话语的真实性。当时这字赋有『意志』之义，但保罗作品中仅西三23和弗六6含有此义。腓一27稍有此义，但也可解释为『愿望』（西三，弗六6中译作『从心里』，腓一27中译作『心志』）。另一方面，这段经文的psyche与pneuma的意义是这样相近,以致使保罗在用『灵』字时（见下段）必须对『魂』之意义加以限制。

    保罗曾用『魂』指作恶的人（罗二9），但这不是魂的本身是恶的意思，只因魂是人的一部份，而以它暗示人一般的犯罪情状。罗十三1与罪无关，是用来指所有的人的（另参林后十二15）。林前二14的psychikos（不属灵的人，天然的人）指未重生的人,和pneumatikos（属灵的人）相对。

    帖前五23，保罗以『魂』与『灵』、『身』并列连用，引起保罗是否主张人的灵、魂、体三者独立的问题。这经节是保罗惟一凑巧顺着语气发挥的语句，绝不像在很慎审态度中阐述人由这三者所构成的，且因在所有保罗作品中，只有这一次的用法，故不足以引作三者分立的证明。保罗在其他地方从未用这字来表达同样的概念。保罗在此处的重点是整个人的得蒙保守，他只是把这些名词堆砌起来，用以强调他的语气而已，绝不是特别为人的构成作界说。这段经文与旧约的人观是相等的。有人以为，此处与林前十五章的psychikos和pneumati－

    hos相抵触。但我们要知道，林前是保罗比较基督徒与非基督徒之不同，而帖前五23却是专为基督徒祷告的。我们承认，保罗在这些词汇的应用上缺少一致性，但就他所欲表达的意义上，却没有不一致。

    我们应注意，保罗书信中完全没有希腊以灵魂先身体而存在的意念，他反而主张两者不能彼此独立存在呢！事实上，当保罗提到一个人，不问他用两者中的任何一字，都是指着整个人说的。这和高傲的希腊灵魂概念相比，保罗的看法永远持守人所应站的位置。柏拉图式的理想，求灵魂从身体得释放的观念，也完全不是保罗的观念。基督教人观的重心是pneuma，而不是psyche。保罗解释旧约圣经，将旧约所强调的nepes（七十士译本之希腊字即psyche）转换成pneuma, 因他亲自经历了在基督里的经验，了解一个人最正确而正当存活的处所，惟有在基督之灵里。

    灵

    保罗虽多次用pneuma指灵（见第五章），但在别处亦有多种不同用法，这是我们必须知道的。我们特别要解释的是，pneuma一字是描写基督徒所特有的状态，也是区别基督徒与

    非基督徒的关键所在。

    这词的用法，直接与血肉（sarx）相对，下段将清楚讲述。我们在此要先找出保罗如何运用pneuma于基督徒和非基督徒，以及其他运用的细微差别。

    pneuma一词所受最重要的影响，无疑是在于神的灵极有力地运行在人的身上，使人能相信主及生活上有所改变，并使人类一切事务有了一个新的空间；使天然的人成了新造的人（林后五17）。这神的灵是在人心里，或借着人工作，与人能受感应的灵一同向人作见证（罗八16）。但是，神的灵与人的灵仍截然不同。我们很难说pneuma是人天生而有的，对信徒而言，pneuma使人能整个奉献给神，是由于神的感动，人受感进入与神的相交之中。非基督徒无法与神相交；属血气的人不能领会神的事（林前二6ff．）。这样，保罗所说『在人里面的灵』（林前二11）是什么意思呢？这或应从林前十五45得其亮光：『「首先的人亚当，成了有灵的活人（小字：灵或作血气）。」末后的亚当，成了叫人活的灵。』其间亚当的psychd与基督叫人活的pneuma相对立。这句话是否就代表亚当原来并没有天生的pneuma呢？这看法似乎太过狭窄,有因词而害义之嫌。我们在此所应注意的是，圣灵在人心的工作究竟是把人原来天然的pneuma更新而成新人呢？或是圣灵给人一个原先没有的pneuma而使人能信主？

    我们不容易接受pneuma为外加物。较合理的了解是：人在重生前，他天然的灵是处于不活动的状态，圣灵来到，人的灵乃得复苏。果真如此，则人天然的灵和他基督徒的灵虽关系密切，但一定还有些区别。保罗说他心（灵）里快活，这属于一般性的用词，同样可应用于非信徒（参林前十六18；林后二13；七13）。这样，pneuma在这一词的意思，几乎和『自己』一样，是整个人快活，这里并没有提到是由于神的灵才如此的。这里的『灵』似乎就是『心思』的意思。保罗没有引用pneuma原本是『风』或『气息』的意思，也没用于兽类身上。它

    用以代表了人更高的天赋本质，其本身并无善恶之分。它能污秽人（林后七1），也能使人圣洁（林前七34），都在于支配运用的影响所致。无疑地，这使徒也必认为，基督徒的pneuma就是受圣灵的支配影响。基于此，保罗有时用这一词，几乎和使用psyche的方式一样。

    我们进一步探讨保罗对人的pneuma观念来源，发现与旧约人观十分相似。其中虽有一些发展和修整，但没有任何抵触。有些学者认为其间希腊化源流较多，但这缺乏说服力。宗教历史学派误认为，在保罗思想中有所谓『属灵』人（pneumatikos）相当于他们当时宗教礼拜中高人一等之人的观念。实际上，这二者存在着根本上的差异。保罗心目中的pneumatikos是完全依靠神的人，不像神秘宗教中骄傲的『属灵』人，保罗所说的乃是越接受新启示就越谦卑的真正属主的人。保罗从未有神秘宗教或黑尔梅（Hermetic）文献对人与神混淆不清的观念，后者常以为人的灵能被神的灵所吸收，因而失去个人的存在。

    神秘宗教的经历，常会与道德脱节，这又是与保罗的pneuma观念不同之处。神秘宗教的救赎集中于一次短暂的狂恍经验，而保罗解释基督的救赎则有一个继续不断成圣的过程。神秘宗教用pneuma带领人进入一个不是他自己的世界，保罗却以基督徒虽不属世界，却仍在这世界里，不能避免遭遇世界各样的挑战。另一个对比是在保罗教训的主体里，找不到一点不道德之灵的观念（如Orphic神秘教派所有）。总之，在保罗提到更高的生命时，他从来没有把pneuma和psyche混为一谈，虽然它们都属奥秘之事。

    总而言之，保罗多用pneuma而少用psyche，是由于他归主的经历,使他看出一切都是出于神的主动。Psyche在传统的用法中，都太过以人为中心，这对保罗来说自然是不太合用了。

    心

    旧约惯用人身器官来表达情感。保罗只有一次用『心』（kardia）（林后三3），来表达人的心衷，且是一种比喻的用法（神的灵写在人的心版上）。

    有些地方，保罗用kardia指人的整个内在。他看心是信的行动者（罗十10），它将整个人交付基督。神的光是照在人心的，『叫我们得知神荣耀的光，显在耶稣基督的面上』（林

    后四6；另参弗一18）。将林后一22和林后五5比较时会发现，圣灵在我们心里作凭据和圣灵作我们的凭据是同一义；由此可见『心』代表了整个人。保罗说，基督是住在我们心里（弗

    三17），圣灵是奉差遣进入我们心里（加四6）。对基督徒来说，基督的平安是管理我们的心的（西三15）。

    天然的人心并不效忠于神，所以说人心是污秽的。外邦人的情欲是出自他们的内心（罗一24）；人心可以刚硬不悔改，以致为自己积蓄忿怒，引起神的震怒（罗二5）。不过，保罗不以为人心的败坏已无可救药，原来的不顺服，可以变为顺服（罗六17）。保罗表达他对同胞的热爱，称之为『心里所愿的』（罗十1）。因此，心被看为情感的所在。这位使徒曾为哥林多人心里难过痛苦（林后二4）；罗一21，形容外邦人的心为『无知』，这无知不是指人心原来没有知觉，而是人心在道德上的失败，以致麻木不仁。有时『心』也代『表意念』（如

    林前四5），如神要显明人心的意念（另参林前七37）。

    林后七2，保罗劝哥林多人要心地宽大，收纳他和他的同伴时，他是用kardia一字作为基督徒热心的所在，同样的意思也出现在腓利门书7，20节，虽然此处以splanchna代替kardia，但它是由于受希伯来话影响所致。心里欢畅，是整个人欢畅。

    以上关于保罗不拘泥于用物质的名词来喻譬属灵的事，已讨论很多，它们多是用来描写情感或意志之动态。因此，它们应该与『心（思）』（nous）一词的范畴一起拿来比较、研

    究。Nous是指心灵的活动，下段即作深入探讨。

    心思

    『Nous』一词在希腊世界有非常明确的涵意，但保罗把这字转换成典型的希伯来式用法。保罗从未设想这字是和人的本身分别独立的，他若单独运用，也绝不以它有特别的作用。

    依希伯来语的形式来说，他是指有了解能力、可以思想的人，不像希腊人常以此指智力特别优越的人。保罗讲『欲心』（西二18）或『感官中出来的心思意念』（如RSV）时，就表明了nous和sarx是如何接近（下段详述）。再者，nous是整个智力的活动，而非单纯的沉思。

    Nous是所有人都有的。腓四7说，神所赐『出人意外的平安，必在基督耶稣里，保守你们的心怀意念』，即神顾保守所有人的心怀。Nous本身无善恶之分，它的行善为恶，悉视其愿受圣灵支配或受肉体的辖制而定。林前十四14，nous（中译作『悟性』）与灵对立，因之它本身并不具有神所赐给信徒的恩赐。然而，灵（pneume）里的兴奋狂恍，若没有悟性的启发，是没有多少价值的。保罗在此又著重整个人的情感经历，必须与信性发生关连。

    人心（nous）因不要神，就变成卑劣（adokimos），因而产生不正当的行为（罗一28）。保罗大胆地说，这样的心思导致神放弃这等人。因他故意拒绝认识神，因而带来不利的后果，就是他的心更刚硬，更不能接受神的启示了。保罗在别处提到不信的人的心时，就说他们是被撒但弄瞎了心眼（林后四4）。提到信的人，是心蒙光照（林后四6），因而是被『更新』了（罗十二2）。

    要正确了解神所要的nous，我们必须思想保罗所说神的心（参罗十一34，引自赛四十13ff）。他发现人的nous若符合神的心，就成为最值得喜悦的心（林前二16）。人只有在履行神旨意时，他的nous才能发挥最正常的功能；而且只有由nous，人才能理解神的创造之工。基督徒的nous有分辨是否属神旨意的能力，虽然有时他不一定对神旨意完全了解。罗十二2似乎是说，基督徒得救后，随着心意更新，就拥有某种较前更敏锐察验事物的能力（能察验何为神的善良、纯全可喜悦的旨意）。基督徒与非基督徒nous之分别，于罗马书七章写述得极为深刻。保罗在最终以内心顺服神律的整段描写，刻划了两者间的冲突（七25）。关于这方面，在讨论肉体段将作详论外，此处我们应注意『我心中的律』一词（23节）。因这与另一使人犯罪的律相异，保罗所说『我心中的律』必须是指真正想服事神的那个意念。保罗的所有著述中，都未曾说到一个天然的人没有圣灵的帮助可凭nous而得救。当一个人的sarx已败坏时，整个人也就败坏了，包括他的nous。

    Nous和pneuma的功能常重叠,但我们需画出一条界线。若nous是人的思想和意志，那么pneuma就是人在圣灵影响中所受的引导，惟有在两者互相结合的情况下才产生完全的和谐与一致。林前十四14叙述说，pneuma和nou不能和谐一致时，就无法产生果效。一个接受圣灵管制的人，他的nous是被圣灵带领的。一个让圣灵居住心中的基督徒，他会发现他的心日渐与圣灵的心同步了。

    良心

    与心密切相关的是『良心』，希伯来人思想中没有单独的这个字，它包含在像希腊文『syneidesis』一般功能的『心』（leb）一字中。字根意义是关乎行为的知识，以及对行为的判断。所以，它与nous不同，因它不包含意志。良心使人自知是有辨别力的理性活物。

    保罗书信中，关于『良心』一词有多种用法：（1）罗二15，保罗暗示良心是所有人都有的，他说外邦人的『是非之心（良心）同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非』。似认为所有的人都能判断是非，纵使没有确实的是非标准。他所指的自然不是犹太人遵行的摩西律法，但在犹太先民接受律法以前，也是同样的情形。不管一个人自己的标准为何，他的良心足以告诉他什么是对的什么是错的，他无法自行决定这标准。（2）罗九1及林后一12，保罗以他的良心作证，是强调语气，意思是说，如果他的话不实在，良心便会责备他。林后四2说到在神前把自己荐于各人的良心；林后五11有类似意思。（3）一个人的良心不论如何清洁，总不能宣告自己无罪，因为唯有主审判一切（林前四4）。另一方面，如违背良心，良心会受污染，如同拜偶像的，离心既然软弱，也就污秽了（林前八7；另参十25）。人若经常违背良心，它会变得刚硬。提前四2提到那些听从引诱人的邪灵和魔鬼道理

    的人，他们的良心如同被热铁『烙惯』了的。

    保罗对良心观念的来源，有些地方似乎受了斯多亚概念的影响。斯多亚派以律法是人内在的律（empsychos nomos）,这确似促成了保罗的用词。但保罗所用的『良心』一词，更近乎原词的意义，因保罗书信中看不出这词有其他特别的用法。保罗不以人顺乎自然的行为是最好的表现，他乃以符合神旨意者为标准，这是斯多亚思想中所没有的。保罗发现，住在人

    心的圣灵使人的良心复苏奋起，因而基督徒的良心比天然的良心更敏锐。

    肉体或血气

    要了解人的基本需要，必须研讨保罗对『sarx』（肉体）一词的用法。然而，由于各种不同的用法，使研究面临许多困难。人、兽、鱼、鸟，都有sarx，保罗在林前十五39曾提到它们各不相同；这是说sarx仅指物质的肉体，但它也指天然的人（参林前一29；罗一3；三20；加一16）。由于著重它受造的意思，所以sarx代表了人的软弱面。这种对肉体的观念，源于希伯来思想。他们认为，造物与创造者的大能相比，总是软弱的。

    Sarx亦指一个人的自己。例如保罗说『从来没有人恨恶自己的身子』（弗五29）。这话不含任何道德的意义，因此显示了保罗并不赞同当时希腊人以物质之本质皆恶的思想，尤其是对肉体的观念。但sarx一般的意义，却是一直与神为敌的。保罗常在提到基督徒的为人处事时，说它与灵（pneume）相争（参加五17）。用sarx代表天然人时，并不完全指人性的低下，乃指全人类远离神的状况。

    保罗书信用sarx与罪有关时，有两方面的意思。它或指与罪的一般关系，如en sarki（在血气中），kata sarka（凭血气），或『肉体的心思』。在林后十3，保罗把前两者加以分别——我们在血气中行事，却不凭着血气争战。基督徒虽仍在肉体中活着，肉体却再不是他行为管制的力量。在此，可看出保罗的观念不同于当时希腊把人分作内在与外在对立观念的不同。保罗谓基督徒的内心是『一天新似一天』（林后四16），他是指继续不断的更新，不似希腊人以人之天生不同的二元论来认定。只是保罗也承认，sarx的天然情况是接近罪的。

    保罗更看到sarx是发动罪行的所在，它鼓励人犯罪。因此，肉体与情欲极相近，似乎是由肉体而自然地变成情欲了。保罗称『肉体的情欲』（加五16），接着列出所有『肉体的事』

    （加五19），选出十五种罪作随从肉体之后果的代表。行这些事者不能进神的国，表明了sarx和神国是敌对的。

    我们再来研讨罗马书七章经文。这段中保罗说明一个内在的冲突，其中sarx扮演了重要的角色。第5节勾勒出基督徒得救前的情况：『我们属肉体的时候，那因律法而生的恶欲，就在我们肢体中发动，以致结成死亡的果子』，这说明了sarx在基督徒得救前的支配力量。

    我们当前讨论的冲突，是被罪影响的『自我』和意欲遵行神旨的『自我』间之冲突。『我也知道，在我里头，就是我肉体之中，没有良善。因为立志为善由得我，只是行出来由不得我』（罗七18）。这段经文中的冲突，可谓到了巅峰。这里的『肉体』在保罗知道什么是对的同时，成为有力地阻扰他的因素。sarx本身虽没有罪，却阻扰良善，因此可说是鼓励犯罪。在如此情形下，肉体和『里面的人』（eso anthropos）形成了对立（罗七22）。

    上述经文到底指已成基督徒的保罗？或是指非基督徒时的保罗或他人？如属前者，则指基督徒与旧性情的不断挣扎。多人不赞同这种解释，以为应指非基督徒的内心冲突，这也是一般人普遍的经验。照后者解释，sarx便是指人性的软弱面。人明知神的要求，也想遵行（15，18，19，21，22节），但sarx因受罪的利用，便胜过了nous。

    Nous意欲服事神，sarx却不。但有人以为nous只在基督徒身上时服事神，所以这段经文一定指基督徒。事实上，没有必要将『肉体』和『心』（mind）剖为两半，因两者合在一起才组成一个完整的人。这章经文应用在基督徒了解非基督徒的痛苦上较为合理，因人原来的情况就是无望的（罗七24）。非基督徒在这种挣扎的剧痛里，完全手足无措，不明白是怎么回事（七15），这只因sarx掌管了一切。在这段经文中，使徒并没有给sarx或nous一个完全的解释，只指明罪并非因律法，而是指在他活在sarx掌管下时自己应负的责任。

    Sarx和soma（身体）的关系，从物质看并无分别，在伦理应用上则不同。或主张身体为血肉操纵，这似太过简单；保罗用『身体』一词有更多意义。不过，保罗当然也有几次把肉体转换而称身体的（参罗八1—11）。

    保罗看人为sarx，是因它属于现今『这罪恶的世代』（加一4），只是这句话没有说出根本的原因。保罗的救恩观念中，从人属sarx到人同时也属灵（pneuma），包括了神救赎人脱离这罪恶世代的过程。这意义并不是指基督徒立刻从sarx的反抗影响中得释放，而是指继续不断克服sarx影响，也就是救恩进一步要达到成圣。后文将讨论sarx和罪的关系，现在先讨论sarx和身体的区别。

    身体

    身体有强弱、衰老的改变，因之它和sarx不同。保罗写身体是必死的（罗八1O，11），唯有神借着圣灵使它活过来。身体是必被废坏的（林前六13），人犯不道德的罪，是得罪自己的身体（林前六18）。身体原来的目的，是为作圣灵的殿（林前六19），因为神要叫人在身体上得荣耀（林前六2O）。所以，『身体』（soma）和『肉体』（sarx）不同，身体高于肉体。身体真正的意义，应是『为主』而有的（林前六13）。

    身体可等候得赎和复活（罗八23），现在受限于肉体的身子将要改变、更新，卑贱的身体将变成和基督荣耀的身体相似（腓三21）。这些使我们领悟到，基督徒身体有戏剧性变化的可能，只是那仍受制于肉体的非基督徒的身体，则永远没有从必死中得释放的盼望了（下文申论）。

    保罗对身体变化特质的另一说明，是指它的渐进性。就如心意（nous）逐渐更新一样，必须先将身体献上，才能逐渐变化（罗十二1一2）。虽然最终旧人必要变成新人，但这变化却不是激变的。

    保罗所用的身体一词，是一集体名词，所以必朽坏或必死的身体，是指所有的人在内，全人类是无法逃过死亡的族类。就是这样的涵意，保罗用身体一词来喻譬教会时是这样恰当而有力（见有关教会的讨论）。

    保罗也承认，身体有易致犯罪的特性。在罗六6他称『罪身』（to soma tes hamartias），并且将被灭绝，就不再作罪的奴仆。此段经文结尾谓『谁能救我脱离这取死的身体呢？』（罗七24），指出人内心所以紧张是由于罪的缘故。这里保罗又用这词的所有格，亦即身体一物注定要死。罗八13：『你们顺从身体的事（praxeis；中译作「肉体」）活着必要死。』西二11称『肉体的身体』也有相互为敌的概念。以上所述，都提醒我们人经罪污染后的根本真象；下文将更作讨论。

    某些神学家混淆了保罗所用身体的意义，解释保罗所说『身体』是指整个完整的人格（被称作holistic view），而非肉身。然而我们若详细考查，就无法采用此种解释。

    保罗人观的其他特性

    由上所述，可知保罗人观词汇运用之广泛，不可能构成一系统完整的心理学。心理学一词用于保罗是不合适的，因保罗的人观极受希伯来观念影响，希腊人的二元思想对保罗影响是轻微的。我们仅将他的看法如下概述：

    （1）保罗以人为被造者，然乃照神形像所造。这种极富旧约思想色彩的陈述，于林前十一7中表露无遗（参后段有关保罗创造观的探讨）。

    （2）人被造悉为荣耀神。保罗书信与新约其他书卷都以人活在原始天然的状态，就是不荣耀神（罗一21）。

    （3）神已赋与人认知的能力，所以，故意拒绝认识神，必自负其责。罗二14，15谓外邦人虽没有犹太人的律法，却有分辨是非的能力。这是最典型说明此理的经节。保罗以自然启示已显明了『全人类处于远离神的遥远距离』。

    （4）保罗将人区分为属天然的与属灵的。他使用与名词psyche和pneuma不同型式的形容调psychikos（属天然的）和pneumatikos（属灵的）。属灵的人拥有pneuma,属肉体的（天然的）没有，因其生命仅源属于地（choikos）。『属灵』人有时指一切信者，有时指有特别恩赐者（参林前十四37；二15；三1；加六1）。『属灵』自然不是最好之基督徒的专利品。保罗最主要想表达的是，属肉体的天然人是不属灵的。天然人在某方面来说，是不完全的人。除非神的灵进入他里面，否则他生来就是有缺陷的人。

    （5）新约中没有别处像保罗一样，将所有的人在神前一律平等的基本性质，活生生地显示出来。不仅男人普遍犯罪，连一切的性别、国别、社会等级不同的人，都包括在内。在神面前，人人生而平等，惟保罗能指明人犯罪堕落的情况，在神前也都完全一样。保罗所认识的世界，有二种截然不同的人，只是保罗并非故意加以划分。他锐利的洞察力，对人类真实属性剖析得如此透彻，世人因自己的成见，已全然看不清这些了。

    （6）保罗看人究属一元、二元、或三元一体？这是学术性问题。虽然帖前五23灵、魂、体可有不同解释（见前文『魂』的讨论），但保罗确以为人是灵魂体结合而成。这样的人观，也符合希伯来以人为一个整体的观念。但保罗这基本观念在提到灵的特殊性时，已然超过希伯来思想，而进入二元论了。

    我们研究保罗的人观时，也需顾到他对男女性别的看法。在此我们仅作一般性的探讨，下文论及教会时，将继续申述。

    我们首先看亚当，在两段经文中亚当一词有特殊的神学意义（罗五12ff．及林前十五22，45ff．），另一处是提前二13，14。在前两处，亚当代表全人类，保罗看全人类『在亚当里』，和看所有基督徒『在基督里』一样。关于后者，我们将在讨论罗五12ff．与罪关系时再申论。在此我们想说明的是，有时保罗的辩驳是基于他对人类的集体观念，他以亚当作为代表。在此并没有男女性别的区分。以亚当为代表的意义，并非以男性来对照女性，他乃是代表了包含男女在内的全体人类。

    在哥林多书经文中（尤其是林前十五45ff．），首先的人亚当与末后的亚当耶稣相对照。其重要意义是在『形状』上的比较，这词源自创世记，但以不同的形式表现。保罗在此称人既然生而有亚当的形状，自然也会有基督的形状。毫无异议地，保罗接受了创世记的记载，因他全部论点都由此而发。所以，亚当一词在某方面来说代表了全体的人类。

    提摩太前书一处经文，另外记载了一种有关亚当的记事，它以亚当与夏娃对照。这是由于创造的次序：先造的是亚当；然而夏娃的堕落导致所有女性后代落入从属地位，也是不无缘由的。我们必须知道，当时的犹太世界，妇女是男人的附属不仅为人所公认，且广为当时的社会风俗所崇尚。一在外邦人的世界，很少认为妇女有独立的权利或影响力的（马其顿除外）。在保罗的教牧书信中，反映了这个古世界的普遍观念。本书后面将针对当时妇女在教会中的地位，再行讨论。保罗面对当时的社会风气，能提出『在基督里』没有男女性别之分的真理（加三28），是极重要的贡献。他并以之连于奴隶与自主的区分应废止的真理，而谓世上只有二等人，只分非基督徒与在主里的人。这并非我们设想能立即消除社会所有的不平等，而是他发现了在基督里一切事物都会改观的真理。保罗书信从无一处显示男性在神面前地位高过女性，他总视二者同在一样的情况中，都需要神的救恩。

    我们更注意到保罗沿袭当时犹太以男女婚嫁为极自然的观念。关于他对基督徒告诫婚姻神圣一段，将于婚姻之段详论。罗一26，27保罗建议，在非基督徒世界里必须维持男女两性的正常关系，而斥责非正常的关系（如同性恋等）。由这段经文可充分证明，保罗在加三28并非有意废除两性间各功用的不同。

    由于保罗在林前、提前对两性基督徒在教会所扮演角色的话，或以为保罗是个厌恶女人的人，这是不足为凭。保罗是极注重教会秩序的人，这段经文只是他对这方面的报导，从下文他提出女同工的名单就可以证明。其实，保罗将男女并列于救恩的相同需要这一点上，就可看出他对两性的一般看法了。

    提前五2—3保罗勉励提摩大，要待年长妇女如母亲，待年轻妇女如姐妹，并要尊敬真正的寡妇，在此没有一丝主张男性掌权的迹象。

    某些学者以为，保罗引述创世记事迹（林前十一8—9）表明了承袭男性在教会站掌权地位的圣品阶级观念。事实上，创世记事迹并不一定作如是解释。林前十一8一9，保罗固然强调女人是为男人而造的，但到弗五31，他却引作反面的强调，谓『人要离开父母，与妻子连合……』。由此可见保罗并不因袭男女圣品阶级观念，而是以两性为互补的角色。实际上，他更说明『在主里』的男女，是彼此相互依靠的（林前十一11—12）。

    林前十一7提到『神的形像』，是否只有男人才有『神的形像』？或是也包括女人？这问题曾引起不少讨论。事实上保罗并未说女人是男人的形像，他用『荣耀』代替『形像』，所以后一种诠释应该是正确的。但我们要注意，人类有神的形像是什么意义？保罗称女人是男人的荣耀，直接帮助了我们诠释『形像』的意义。人类因罪而丧失了荣耀，但『形像』并未完全被抹去，这与保罗在罗马书一章中称外邦人将神的荣耀变为偶像的话正相合（23节）。

    借荣耀解释与其密切关连的『形像』关系，而从林后四4来解释基督『本是神的像』（或神的形像），则荣耀概念就极为清楚了。西一15ff，虽未提及荣耀，却表明了相同的观念。保罗从未说基督需要恢复神的形像，他本来就是神的形像。但他认为，在基督里的新人必须经过更新的过程，始能达到这种形像（西三10）。在罗八29；林前十五49；林后三18，保罗进一步描写这『形像』就是基督的形像。

    毫无异议地，保罗将源于创世记一章的观念加上了他自己的诠释。他并不讨论一般人还剩下多少神的形像，因他了解，救赎的过程就是人达成符合神形像的过程；人离开了基督，便再也不能像堕落前那样反映神的形像了。不过，无论如何，人之被造是完全不同于禽兽的，人纵因犯罪而失去神的荣光，但仍不致沦于与禽兽完全无异的地步，因为只有人有与神相交的本能。但这也不代表保罗认为人类堕落后无论如何还保有一丁点神性，而人只要使这一丁点火花着起成为火焰就可以了。保罗对罪在人身上所起的变化作用的认识，是更具理性的（见后段）。

    希伯来书

    希伯来书对神创造万有，以及人为创造之杰作，已于上文讨论过。诗篇第八篇被引证为神叫人比天使微小一点，并赐给人尊严（来二6ff），以荣耀尊贵为其冠冕，使一切万物都归他管理。这是人的理想境界，只是只有耶稣实现了这种境界。诗人仅以寥寥数言说明人能以得到的尊严，以此来强调人的软弱，而希伯来书则逼真生动地在其余部份呈现出同样的主题。

    一如保罗书信，希伯来书用anthrpos的集体名词来称人。在造物中人虽有崇高的地位，但却不是不朽的。按着定命，人人都有一死（来九27），人的一生也都怕死（来二15）。在此一方面，人是软弱的（来四15；七28）。希伯来书全篇的负担，在于传达人不能自行就近神以及不能自救的信息。这就是人软弱的根本原因。

    希伯来书有几处用psyche（魂）一词。基督徒被称为具有『灵魂的锚』（来六19），意指整个人的安全。来十38中『灵魂』（中译作『心』一词，引自哈巴谷书二3，4，这里的『灵魂』是指『本身』的意思（『我心里就不喜欢他』——译按中文圣经的『心』，原文是『魂』）。这字在来十三17也出现过一次，要教会的领袖们『为你们的灵魂时刻儆醒』，意思也是指整个人。然而，来四12的话引发了一些辩论，说到神的道能剖开『魂（psyche）与灵（pneume）』。我们不问这句话的意义为何，单看魂和灵似有其区别，但不易决定其区别的性质如何。如以『灵』系指整个人与神的关系，而『魂』指与神以外的关系，就较能领会了。但是，这种对pneume的注释可否应用于其他书信呢？Pneume最多被用以指圣灵，只有两处例外。来十二9写神为『万灵的父』，这称谓使我们特别注意神的属灵位格。另一处是来十二23的『被成全之义人的灵（魂）』，这段经文明显表示出与神的关系。基于此，笔者以为pneuma这字为对神的，与『魂』字有别，意即只有借着神的道才能辨别魂与灵。若这样解释，则来四12仅属比喻，说明神的道所能刺入的深度，那么pneume在此就没有更深的意义了。

    希伯来书没有像保罗书信中灵与肉（sarx）的鲜明对比，来二14的『血肉之体』，指人类共有的肉体，也是耶稣道成肉身所具有的。这里没有一点希腊人以肉体为恶的观念。来

    五7亦同，『在肉体的时候』，仅指耶稣作人的经历。实际上，这位作者认为耶稣的肉体是个『幔子』，为人类亲近神开了一条新路（来十2O）。

    不过，sarx由于罪的影响而需要洁净（来九13）。来九10提到『属肉体的条例』，指着同样的意思。作者似以为人存在地球上的名词（来十二9），不带任何道德的意味；除非用于指全人类陷在罪中永不得更改的情况（参下文）。

    其次，希伯来书也有因袭犹太人对『心』（kardia）的惯常用法。来三8及四7引用诗九五11的『硬着心』，三15又再出现，其中一部份说到以色列人，『他们心里常常迷糊』（来三10）。来四12在『魂』与『灵』之下。又加上『心中的思念和主意』。重引用耶卅一的经文，说到神的律法要放在人的心思中（minds—dianoia），写在人的心上（来八1O；参十16二词的次序倒过来）。在来十22，『心』和『天良』（良心）合在一起应用，表明其中一个受影响，另一个也会受影响。这些地方使我们明显看出希伯来书中的『心』和保罗书信中的心思、心意（mind）的功能是一致的。

    我们也须探讨本书对『良心』（Syneidesis）的观念。作者以从前的祭礼和祭物都不能叫人就着良心得以完全（来九9），亦即在自然状态下，有一种不完全的感觉（参来十2），来十22称之为『天良的「亏欠」』。基督徒的整个生活，应是『良心无亏』的（来十三18）。因此，基督宝血的价值，便是『洗净你们的良心（见小字），除去你们的死行』（来九14）。这里所用的『良心』，没有保罗书信中那样多的引申意义，但在基本运用上是完全相同的。良心使人醒悟到自己的不完全，不过这位作者没有说明这是如何产生的。他称良心为『恶』，自然是基督教的注释，这并非意味着良心自身所作的宣判，这乃是说在良心洁净后，始领悟出昔日的情况。总之，良心可以认识到神人间需要某种桥梁的沟通。

    新约其他书卷

    雅各书对人之构成所载甚少，最清楚之处是雅三9的『照神形像被造的人』，这是因袭创一27的记载，没有再加申述。雅各没有提到这形像国罪受到损坏，他只对罪这事实深信不疑，后文将再讨论。他也未提及每一个人具有属天人子的形像，或提及由于人原属于天而自然像神的看法。新约的观点是：堕落后这『形像』受到损害；只有借着基督才能复原。雅各书对人在被创造时与现今的冲突有一种暗示，然而，即使人在现今的情况下，仍然可以找到一些神形像的痕迹。雅各呼喻读者，要脱去一切的污秽和盈余的邪恶，来领受那所栽种的道，就是那能救灵魂的道（雅一21）。全书关切人实际的行为，而不在于人构成的理论。在说到救一个灵魂（psyche）不死（雅五2O）时，清楚地用人肉体以外的字，因为肉体是必死的。这里的Psyche几乎就是pneuma的意思。雅各引用神所赐住在我们里面的灵（雅四5），若这是指人的灵，即指直接与神相交的部份。另一处，雅各将身体、灵魂分开，却保持两者都属生命所须的看法（雅二26）。根据雅各的界说，身体没有灵魂是死的。明显的，他认为人会毫无疑问地接受他这种看法。

    彼得书信反映相似的立场，只有一些有趣的差异。最明显的警语是彼前二11：肉体的（sarx）的私欲与灵魂（psychs）争战。此处和保罗将sarx与pneuma对照来看的情形，如出一辄，因此不是彼得书信的特色。关于基督，他说：『按着肉体说，他被治死，按着灵说他复活了』（波前三18）；必死的sarx和活着的pneuma相对立（另参彼前四6，有同样的对立观念）。这sarx和pneuma非指基督的两个部份，乃指两种存在的范畴。救恩是和灵魂有关的（彼前一9），灵魂是能够被洁净的（彼前一22）。彼得描写耶稣是『灵魂的牧人和监督』（彼前二25）。他也劝受苦的人要将自己的灵魂交与神（彼前四19）。此数处『灵魂』皆指人，尤其是指人的灵性能力，也就是整个的人、全人。这和保罗常用『灵』的意义相近，这字在彼前三4也是用来写人里面的生命。彼前三19用法不同，它是提到在监狱里的灵魂，这经节引起不少争论。这经节中的『魂』（psyche）是指『人』，作者明显地要使其与『灵』有所分别。彼后二8说到罗得的心（魂）里伤痛，以及假师傅们引诱那心（魂）不坚固的人（被后二14），显示出『魂』的意义已延伸到『心』（mind）。而『心』（nous）在一般书信中都没有用过。

    Syneidesis一字在彼得前书出现3次（彼前二19；三16，21）。第一段经节的syneidesis不应译作『良心』，因为后面跟着一个属格的『神』字，意思是『神的』或『向神的』。这种文句的结构与一般用法不同，英文RSV译为『心中留意着神』（mindful of God）比较合适；另两处无可否认的是『良心』的意思。彼前三16以之为避免良心犯罪，消极地防止非信徒挑错而阻扰信仰。彼前三21明显是重要处，『无亏的良心』和新约其他用法完全一致。一个人加入了基督教会，便在良心的领域里与非基督徒分开了。从前是坏的（ponera），现在则变成『无亏的』（agathes）；他已经从过去的罪恶感中得释放。

    有人感到彼后一4很难解释，认为其中有希腊人观的成份。同样情形也发生在徒十七27—29，这都与新约人观有冲突。彼后的难处在于『就得与神的性情有份』，这似乎暗示了人在天然状况下与神的性情无份、完全与神无关的。无疑的，彼得是因为采用了当时希腊Philo和Josephus所常用的语汇。其实，这里的意思就像保罗惯常用神儿子的象喻一样，只是用另一种方式表达而已。假如彼得的『与神的性情有份』是希腊化的意义，那么他的实意也只是在劝勉人应逃避物质世界的败坏。彼得小心阐明他心中所谓的败坏的本质，亦即败坏是在（en）世上，因为它在（en）情欲里，他这样说，有特意规避物质世界本身为恶的概念。再者，彼得清楚说明，除非神自己赐给我们（『又宝贵又极大的应许』），否则我们便无法与神的性情有份。这与当时神秘宗教和流行的哲学思想大相径庭，它们是以人的神化为标的的。这里的与神的性情有份，乃是基督徒的开始，而不是最后的标的。彼得所面对的，是已经『因我们的神和救主耶稣之义，与我们同得一样宝贵信心的人』（彼后一1）。除了说彼得选择当时的词汇来沟通他的观念外，他这些话的意义，和新约其他作者的观念毫无二致，就如保罗（罗五2ff．；八14—21；加四5，6）、约翰（参约壹二29——三2），以及希伯来书的作者（参来三14）一样。在基督里有份，也就是与神的性情有份的意思，这并不是说他就变成了神，而失去了真正的人性。

    约翰的启示录也没有基本上的不同，只有一些值得注意的微细强调上的转移。我们可以在启示录中找到所有有关人的词汇，只是不像保罗划分得那么清楚罢了。Pneuma主要是用于圣灵，但有几处也作别的意义。两次用来指气息，如启十一11（中译作『生气』），谓从神来的pneuma进入两位见证人里面，使他们复活；另启十三15，说到叫兽像有生气。另两处描写到说预言的属灵恩赐（启十九1O；廿二6）；它也用来指邪灵（见前文）。启示录提到整个人时，用『灵魂』（psyche），如不论活着或死了的义人，又如那些为神的道被杀在祭坛底下的灵魂（启六9）。称殉道者不惜性命（或灵魂）以致身亡（启十二11），说明psyche这字有固着于地为世所缚的意思。那些为耶稣作见证，并为神之道被斩者，在最后审判时也被称作『灵魂』（启廿4）。在一般情形下，也出现『人』的字样，如启十六3；十八13，14。因此，启示录中的『灵』与『魂』都不是告诉我们人的构成成份。『身体』一词只出现一次（启十八13），是和psyche连用（RSV译为『奴隶』，中译作『奴仆』）。

    『心（意）』（nous）的观念在启示录只出现两次在启十三18和十七9。这两处都特别指出需要智慧的心来解释666的数目和七座山，这是指特别的智慧而不是人的一般悟性。这种词汇的选择，没有人类学的特殊意味。

    全本启示录将人分为对羔羊效忠和被魔鬼欺骗两大类。二者中一切的活动，都受限于灵界的二大权力中心，非人类本身所能面对。人们在挣扎中几乎变成**纵的傀儡。不过，这位作者并不以人全然属于看不见之权势的工具，他不时呼喻人们悔改。人有权选择接受兽的印记，或是羔羊的印记（启十三及十四）。

    人观概要

    新约的人观必须从广泛的不同资料中来推断。事实上，新约没有用许多话来说明人是什么，也不提供心理学的资料。保罗虽然迹近如此，但不是作人类心理极有系统的报导。新约不在于对人性作分析的研究，新约的目的乃在陈述人与神的关系只有二类：一是与神相交的（即属灵的），另一是不与神相交的（即属肉体的）。

    在这种区分下，新约教训不得不讨论到罪的问题（下文将详论）。但是，新约人观的主题是：人若离开神在基督里的恩典，一如现今的情状，他就不再真实反映创造主的形像。神的整个救赎计划，就在补足这个缺陷。人被造是绝对优于禽兽的，他并且能荣耀神。

    男女的性别关系在新约阐述得很清楚，虽然某几处近似男性更有支配地位（特别是在保罗书信中），但和当时的世界观与习俗相比，他是相当理性的了。耶稣给予妇女以敬重的位置，是极具革命性的。保罗所陈述救赎计划废除了男女的区别，更加深了这个观念。这并非有意消除男女角色之别，而是为当代的态度开了一条重估的道路。

    新约中的耶稣，是人类理想完人的代表，这与基督论有关，将于后段谈耶稣的人性再申论。但有一事是极清楚的，就是只有耶稣完全实现了神对人类所定的旨意。

    人神关系

    从 研究耶稣的态度、行为与教导，我们看到了人类的理想典型。但在同时，我们也处处发现人类实在无法达到这个标准。耶稣为人的楷模，反而烘托出全人类的缺陷，这导致我们对人类犯罪后与神关系的探讨。除符类福音外，包括约翰福音的其他新约书卷，都对本题有特别的阐述。但符类福音有一些重要的特色，可作为了解新约在这方面的指针。

    符类福音

    从词汇看罪的各面

    符类福音数次出现的『罪』字（hamartia），大多连于认罪（太三6；可一5），或赦罪（有21次）；此字的基本意义是射不中标的。若要承认有罪，必须对这有所了解。这词含有人知道自己不论如何渴望、坚信，若只靠自己，则无论他如何努力，仍始终无能达成的意思。施洗约翰传悔改之道时，无须解释罪的定义。熟悉旧约以色列历史的犹太人，没有一个不知道罪是得罪神而需要悔改的事实。施洗约翰和耶稣都坚持人应悔改，这指明人类的基本需要（另参路十三3；十五7，10）。由于hamartia是复数字（只有一处例外），明显是指『罪的行为』，而非抽象的罪。马太记载耶稣来，为要将他的百姓从罪中救出来（太一21）。符类福音都记述那位瘫子，直到他的罪被赦他的病才得到医治（太九1—8；可二1一12；路四17—26；记录这件事共用了8次罪字）。耶稣告诉法利赛人西门，那膏他的妇人的许多罪，都得到赦免了（路七47）。路加福音的主祷文中，也用了这字（路十一4）。马太记录主的晚餐，那杯是表明主的血，为多人流出来，『使罪得赦』（太廿六28）。根据路加福音，耶稣对门徒所讲最后的一段话，更显明了赦罪的重要性（路廿四47）。唯一用单数罪字的例外，是亵榄圣灵（太十二31；可三29用单数同字根的hamartema）。

    另一字是paratoma（过犯）,出现在与赦罪有关之时。在可十一25和太六14用复数字，含有脱离标准行为的意思。耶稣在此不仅认为无须再说明人有过犯，更认为一切为过犯而

    感不安的人，都渴望得着赦罪。

    有关罪一词的变化应用，可看出人的亏欠。马太主祷文中包括。『免我们的债』的呼求（太六12），其中用的是opheilema，这是新约中最稀有的字（只罗四4用过），但这种欠债的观念，在符类福音的其他经节中不乏例子。路加的主祷文，将罪和债作清楚区分（路十一4：『赦免我们的罪，因为我们也赦免凡亏欠我们的人』）。罪是与神有关的，而债（亏欠）则是与人有关。这思路是循着欠债观念发生的。在社团中债权人对欠债者有某种权利，引申到犯罪得罪神的观念。这种欠债的事，并不是用商场上的例子来减轻罪过，而是将物质的亏欠转移成属灵的责任。马太也涵概了相似的观念，他在主祷文后加入了耶稣的按语（太六14，15）。马太在他的福音书中，也包括了不肯豁免债务的比喻（太十八21ff．）。

    第三个同样重要的字是anomia（不法），在福音书中只有马太用过。这字特别指与神敌对，与正直良善对立。在太七22，23中，作恶人与遵行神旨者对立，意思是：任何不遵行神旨者，都于anomia的犯罪有分。耶稣解说稗子的比喻时，称那些从国度里挑出来的人为作恶的（tous poiountas tenanomian）（太十三41），在这段经文中，这字连在skandala

    之后（直译为：使人跌倒的陷阱）。马太福音又记耶稣讲到末世不法的事（anomia）增多，许多人的爱心就渐渐冷淡了（太廿四12）。这字又与伪善连在一起使用，是对假冒为善的法利赛人和文士说的（太廿三28）。在此，邪恶是一种内在的光景。耶稣斥责他们的假冒，甚至反问他们：『怎能逃脱地狱（Gehenna）的刑罚呢？』（太廿三33）。

    人不能达到理想的其他说明

    法利赛人和税吏的比喻里，耶稣将一个自以为义的人，与诚恳承认是罪人的人相对照（路十八9ff．），让我们看出耶稣了解人的端倪。无疑地，法利赛人想作义人，但他的错误乃在自以为凭自己努力便可达到。像法利赛这种严守宗教遗传者，一旦发现自身所作所想皆错时，必致极感困窘。另一类如税吏者，是较面对现实的人，他看到了自己面对急切的需要时，竟一筹莫展。法利赛人对人性太过乐观，税吏虽悲观，却接近一般人的经验，他无法自救，只有求神的怜悯。在圣经中，我们找不出耶稣曾认为人可以靠自己自救的记载。

    在耶稣的教训中，对自以为义者最严厉的斥责，在马太廿三章。我们可以相信，耶稣所说的情形，并不是所有法利赛人的典型。然而，他责备那些太相信自己能力的人，警诫他们注意将来无可避免的审判。耶稣说话的对象，是那些瞎眼领路的（太廿三19，24，26），他看到他们就是杀害先知者的子孙。那些在耶稣时代的宗教领袖，他们宁可靠自己的努力，也

    不靠神的怜悯，因而被耶稣定罪。我们也应注意，耶稣说他来是召罪人，不是召义人（可二17），他是指那些自以为义的人。

    耶稣有一句话曾引起争议，马太和路加几乎完全相同地如此记述：『你们虽然不好，尚且知道拿好东西给儿女』（太七11；路十一13）。耶稣所谓的『不好』指的是什么？相信人性为善的人（受进化论伦理的影响），设法避免以耶稣为人性是恶的说法。耶稣并不是认为人没有选择善恶的能力，这是不争的事实，他只是确定某种邪恶的偏见，限制了人无法达成

    天父上帝的期许。这是一种断然的比较，天父比起地上的父，真是宽宏大量到万倍；但耶稣在衡量人性的善恶时，并未十分抨击人性的恶。

    我们已看过罪是债的某种意义，现在看不怜悯仆人的比喻是什么意思（太十八21ff．）。这比喻正解释了耶稣教导彼得饶恕的话，饶恕是不应设限的（如『七十个七次』的涵意，太十八21，22）。那仆人欠了巨额的债而被主人赦免了，但他却不肯赦免欠他少许债务的同伴。这重点，耶稣在结语中已经说了（太十八35），不在欠债的多少，而是饶恕的真正意义。

    因为犯罪而遭受灾祸的最沉痛例子，是加略人犹大。耶稣对他要卖主所说的话，是简明而惨痛的——他不生在这世上倒好（可十四21；太廿六24；路廿二22）。因为犹大的罪是直接背叛耶稣，以及神借着耶稣所完成的目标，这说明了一个人对耶稣的态度，正是构成罪的重要因素。

    从两个儿子的比喻，可以看出全然不顺服的不法行为也是罪（太廿一28—32）。这记载中被定罪的是最后的行为，而不是开始时所说的话（『他回答说：「父啊，我去」，他却不

    去』）。

    符类福音中耶稣释罪摘要

    由上讨论，可把耶稣有关罪的教训列一大纲。

    （1）罪是普遍性的，没有任何人种可以例外，一人如此，则人人如此。我们可以说，耶稣对人的评估是实际的；他一面评估人在神眼中的宝贵价值，另一面也阐明了由于罪而不能达成他们原应达成的。

    （2）罪是内在的。虽教训中多以外在行为为中心，然仍可看出它更深的根源，是由里面出来污秽人的。新约的其他书卷，尤其是保罗书信，将其内在性阐述得很透彻。不过，在耶稣教训中，已可看出它的端倪。

    （3）罪是奴役性的。看到撒但权势的敌对背景，就可了解人在撒但掌握中犯罪的情况。这也可从基督的救赎工作中推断出来（见第四章，基督的使命）。受捆绑的人才需要得释放，保罗对这点有更多的阐述。

    （4）罪是叛逆性的。浪子比喻（路十五11ff．）的转捩点，是小儿子觉悟到他得罪了天，也得罪了父的时候（18，21节）。他的罪并不在于他浪费了家里的财产，虽然这也是不可饶恕的，但他的罪是由于他不好好作儿子，导致对父亲的叛逆。大儿子则误以为他兄弟的错只是在财产方面，他以为叛逆只要态度改变就可以，而财产却不是马上就可以恢复的。大儿子的发怒，反映了人们对罪性的肤浅认识。恢复和好、克服隔离，是基于神的恩典，而不是人的功劳。

    （5）罪要被定罪。耶稣对审判大日的教训，我们将在讨论来生时特别研究。此处先看人在神审判下的情形。每个人都要在神面前交帐，甚至不小心讲的闲话也要供出来（太十二36）。刑罚是必须的，然而是照着犯罪的等级量刑的（参路十二47，48；太十一2O—24）。保罗著作中也申述在神面前交帐，但我们应知道，这是耶稣的职事和使命。虽然一般性的犯罪都能使人与神隔离，但亵渎圣灵的罪（可三28一29；太十二31—32；路十二1O）却宣告不能赦免。继续不断地对悔改的呼召，证明了符类福音以人的犯罪情况为人类的致命伤。

    约翰著作

    罪的概念

    约翰福音记载耶稣教训，罪占了重要的地位，但其观点与符类福音稍有不同。一般用的罪（hamartia）字几乎都用单数，是以此指所有的罪，而非个别的罪。首先出现在施洗约翰介绍耶稣的话中（『看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的』，约一29），这不是表明世人有罪，而是公然宣告世人的罪。在卷首语中所谓光明与黑暗的对比中，黑暗并未与罪相连（约一5），而是与不认识神相连（约一10）（见下段）。除去（背负）世人罪孽的问题，将在讨论基督使命时详论（第四章），现在注意约翰福音所呈现的，罪的问题为了解耶稣使命提供了线索。

    在『你们要死在罪中』（约八21），或『必要死在罪中』（约八24）的话里，可找到罪与死的连带关系，这话或出自以西结书三2O（七十士译本）。犯罪的，就是罪的奴仆（约八34），这意思也常见于保罗书信。耶稣反诘犹太人：『你们中间谁能指证我有罪呢？』（约八46），含有没有人能的意思，就在这里，耶稣将自己与其他人分别出来。法利赛人看那生来瞎眼，耶稣却使他复明的瞎子，是全然生在罪中（约九34），于是把他赶出去。耶稣却采完全不同的态度，立刻问他信不信神的儿子。『罪』在这里又有了一个有问题的涵意，是因为他们误以瞎眼是由罪而来的观念所引起的，甚至耶稣的门徒也有这种想法（约九2，3），但是立刻为耶稣所否认。罪是与神隔离。约翰福音是一本对比的书。前文光与暗的对比，和其他一些对比互相辉映；如真理与设谬、世界与神、生与死等。这些对比的负面都有罪的意味，全福音书皆然。罪是与神敌对的，它拒绝一切对人有益的事物。『那……信的……不至于定罪，是已经出死人生了』（约五24），清楚地将定罪与死连于一起，也证明了约翰将罪连于不信的看法（见下文）。

    我们已看过约翰福音中的『世界』是与神为敌的，罪也同样有其敌意。耶稣解释世人恨他的原因，是因他指证他们所作的事是恶的（约七7）。耶稣早已知世人的憎恨，所以事先警告门徒预防（约十五18—19）。『这世界的王』篡夺了神的位置，将人引入和它一样的隔离状态，但在基督的日子，它将受审判而终被赶出去（约十二31：十四3O；十六11）。

    耶稣的门徒虽是活在世界里，却不属世界（约十五19；十七14）。明显的，耶稣是这种区分的关键所在。人对他的态度深深影响了他在世界中的立场，以及他会不会成为世人恨

    恶的对象？神与世界的这种界限和区别，在符类福音是隐晦不明的，但在约翰福音中却变得十分明显。到了约翰壹书二22；四2f．敌基督者显现的时候，就越发明显了。

    罪是不信。前文已提到约五24中不信耶稣与被定罪相连的问题。这是约翰福音的特色，但并未包含所有罪的观念。在约十五章谈到耶稣的来临（22节）和耶稣所行的道（24节），二处说法构成了对人评估有罪与否的根据。假如耶稣没有来临，也没有行道，他们（即世人）便不会有罪。显然此处所谓的罪是特殊的一种，是与对耶稣的态度有关的。约九41似乎有同样意义，法利赛人问耶稣说：『难道我们也瞎了眼么？』，耶稣回答说：『你们若瞎了眼，就没有罪了（hamartia)；但如今你们说：『我们能看见』，所以你们的罪还在。』由于法利赛人不承认他们对耶稣真正的态度乃是属灵的瞎眼，所以这就构成了他们的罪。

    约翰三18毫无规避的说明：不信神的人，罪已经定了。不信的缘由和结果，乃是因为他们自己的行为是恶的，因而倒爱黑暗（约三19），一个人的行为就是他本性真实的反映。

    不信因而不顺服，因不顺服，神的震怒便常在他身上（约三36）。耶稣宣告圣灵会定这世界的罪，『是因他们不信我』（约十六9）。这类不信即是罪的观念，常在这福音书出现，因约翰的目的便是要人信耶稣基督，故而断然描写不信便是罪。耶稣降世时的世界是黑暗的，他的来临为人们带来一个新的挑战，遭遇这挑战而失败的人，是自罹更深的罪中。

    罪是无知。由于有些学者认为耶稣的主要事工是启示，所以我们须了解当时的人以为人主要的需要是知识的观念。约翰针对这观念，宣告罪乃是『无知』；不少经文支持这看法。如黑暗可以解释为缺少光，而耶稣降世就是光（约一4，5，9；八12；约壹二8ff．），他驱除黑暗，满足了人最深处的需要。这样，人便不能抱怨说没有光。还不止如此，知识在人类是需要的，但新约从未像诺斯底主义误人知识为一切的陷阱。只是信仰从不会因知识而混淆，因此人的无知导致犯极多的错误。约翰福音中对世界为邪恶权势所掌握的阐述，已足够说明

    人的需要是拯救，而不是更多的光照。我们应注意耶稣说法利赛人瞎眼之时，并未因此而宽恕他们（约九41）。罪是必死的。保罗书信中论述罪与死的关系极为清楚，约翰著作却仅有间接性的论述，含蕴于生与死之对照中。救恩的观念可用『永生』为代表；不信的人就得不着永生（约三16f．；约壹二25）。信心使一个人出死入生（约五24；参约壹三14），即含有在未信前这人是死的意思。命定行善的复活得生，作恶的复活定罪（约五29），是将作恶的和死连于一处。当然，此处所说『生』与『死』，都是指属灵的意义说的。

    约翰壹书中有一段不易了解的经文，是因有『至于死的罪』一词（约壹五16—17），这是用hamartia thanatephoros字样（直译为『带有死的罪』）。这并非表示约翰认为有两种罪，一种带有死，另一种不是，因约翰没有解释什么是至于死的罪。我们从经文中推论：这话是跟着这书信的目标而写的（约壹五13），要叫读者知道自己有永生。认识这道理的人，他们可能还会犯罪，但这时他们可以祷告。然而，带着死的罪就不同了。是否这就是那拒绝基督，故意抗拒光的罪呢？很有可能。约翰总结说：『凡不义的事都是罪，也有不至于死的罪』（约壹五17）。

    罪是普遍的。人人都有罪的观念在福音中是蕴含的，但到约翰壹书就成为极清楚的表白：人若说自己无罪便是自欺（约壹一8），这种人便是以神为说谎的（约壹一1O）。约翰说基督为我们的罪作了挽回祭，是为『普天下人的罪』（约壹二2；参约一29）。又说：『凡世界上的事……都不是从父来的』（约壹二16），它描写与神隔离的因素是『情欲』、『骄傲』，毫无疑问的，是包括了所有的人。这罪的普遍性，在『全世界都卧在那恶者手下』一句中表明无遗（参约十四3O；约壹五19），唯一的例外，就是那些属神的人。

    罪是违背律法。罪的另一方面，清楚出现在约壹三4，就是不法或违背律法（anomia）。这是指故意拒绝神所订的标准，而凭自己的意愿行事。基督徒对这种故意犯的罪，是有约束的（即在基督里），但对世人则没有。事实上，不活在基督里，便是服在魔鬼的权势下。因此约翰可以说：『犯罪的是属魔鬼，因为魔鬼从起初就犯罪。』（约壹三8）魔鬼的儿女就是那些不行义的人（约查三1O）。

    罪的起源。这问题显然在约翰福音中没有提过，也没有追溯到亚当的意图，但这并不表示与旧约观念有所抵触。耶稣对当时自认为亚伯拉罕子孙的犹太人说：『你们是出于你们的父魔鬼』（约八44），约翰是以耶稣将邪恶之源追溯到撒但；但这并不排除人本身的责任。极易明了的是，这些犹太人的罪是因为他们不信耶稣（约八45），而耶稣则一眼便看透了这罪的

    源头。上文已提到约壹三8，1O，同样亦追溯罪的原因是魔鬼。约翰福音并未记载耶稣受试探的事，却将罪和魔鬼之间的关系讲述得更为密切相关了。

    约翰二元论

    有人主张，约翰福音二元论和符类福音不同。后者系水平二元论（今世与来世），而前者则属垂直性质（上界与下界）。因此项问题多属末世教训范畴，重要处将于『来生』中讨论（第八章）。然因此类问题乃由罪引起，必须在此稍作讨论。

    这个世界是与神敌对的，因此人类的问题具有二元性质。所有不同的对比，都说明了这种观念。光、真理、生命，都是从上头来的；黑暗、虚伪、死亡，都属于下面的世界。约翰福音卷首语中，就揭开了这样的序幕。福音书中很多话，都相继支持这对比。上头的天是属灵的领域，下面则是属肉体的。

    但研究约翰二元论，不能太强调水平、垂直的区分。所谓水平观念，是以历史有演进的趋势。如果『道』原先就存在于上头世界，他就必须进入人类的历史来施行救恩。约翰福音强调垂直的观念，也阐明了神救赎之工在下面世界里的实际地位。所以，这两种观念并没有基本上的抵触。

    就在这种水平和垂直二元论背景下，我们必须检讨一些认为受到诺斯底主义或柏拉图思想型式影响的看法。Bult－mann的争论以第四福音采用了诺斯底二元论，而将其转换成一本决定性的福音，并将它的思想集中于此一路线上而摒弃了其他。Dodd把约翰福音归诸柏拉图的二元论（真实界对比现象界）。只是，他对约翰所提耶稣使命的历史重要性，也同样未予以充分的注意。

    看约翰福音有类似诺斯底思想是一件事，而把它看作是约翰思想的来源，却是完全不同的另一件事。这类主张的危险性，是他们认定诺斯底的词汇必须从诺斯底观念来了解。然

    而，约翰福音里的历史演变，尤其是在全书揭开了『时候』的奥秘，直到受难故事的颠峰，就足够驳倒以诺斯底为约翰二元论思想之来源的看法。再者，这本福音对应验旧约的阐述，也充足表现出旧约关系基督事工的一贯性信念，他完完全全和符类福音所强调的步骤一致，使人无法否认其中历史部份有任何的差异。

    我们也可从昆兰文件中找到犹太人所强调的二元论，这些文件中有真理的灵与刚愎的灵的对立，光明之子与黑暗之子，公义教师与邪恶祭司等；也有拉比们对人内在两种倾向的观念（yeser hatob和yeser hara‘），昆兰文献中这两种灵在人心中争战，夺取支配的权力。其中也有宇宙观，预言在审判之日将要摧毁刚愎之灵。然而，真理之灵一直住在那些顺服律法之人的心里。约翰福音虽与昆兰文献有某些显著的相似，但也有重要的差异。主要的冲突是：约翰对道成肉身的耶稣基督，与世界是卧在邪灵手下的看法。昆兰派认为，人变为光明之子的条件是遵行律法，而约翰则表明，人得救的唯一之道是信靠耶稣基督。约翰记载耶稣的教训，在『光』照射以前，黑暗是漫延普世的。约翰也不像昆兰派，依据两种支配的灵把世人分作两类。约翰福音中的世界之王，是已经失败的仇敌，不过所有不信的人仍是活在它的影响之中。两者二元论的基本差异，在于约翰是以基督为中心，而昆兰派则没有基督。

    使徒行传

    关于人无法符合神为他所订的模式，已于使徒行传人观中讨论过，我们现在需看基督徒对世人需要的想法，以及他们如何传达这个信息。使徒行传中对悔改的呼召，一如施洗约翰和耶稣那般强烈。彼得在五旬节的讲道，劝勉人们悔改，使罪得赦（徒二38）；三19和十七3O也是一样。后者所用经节值得注意，因其对雅典的听众、犹太人和外邦人，都表明同样需要悔改（参徒十一18；廿六2O）。基督的福音基于所有的人同为罪恶所苦的事实，人必须先认识这个需要，才会对悔改的信息有所反应。彼得称他当时的世代为『弯曲的世代』（徒二4O）。

    和符类福音一样，使徒行传用罪（hamartia）字是复数字，说明福音的目标总是连于赦免、涂抹或洁净（徒二38；三19；五31；十43；十三38；廿二16；廿六18）；也有一

    次用单数，是当记述司提反殉道时（译按：司提反指杀害他之罪，徒七6O）。使徒行传表达罪的概念是用poneros（邪恶）或kakas（恶）；前者为徒十七5（中译作『嫉妒』）；十八14（中译作『奸恶』）；廿五18（中译作『恶事』）；廿八21（中译作『不好』），多关系到犯罪；这不是一般罪恶的意思。第二个字特别用在扫罗的**上（九13，中译作『苦害』），或是一般的伤害（十六28；廿八5），或是犯罪（廿三9，中译作『恶处』）。同性质的kakia出现于八22（中译作『罪恶』），是规劝行邪术西门要懊悔所说。由此我们可看出，使徒行传中所记，罪是指『罪行』，并指出人类的罪行唯有耶稣基督能解救。

    作者路加没有指明罪是违背神的律法，但说到审判之日，就如在亚略巴古的讲道（徒十七31）；保罗在腓力斯面前，也提到公义和将来的审判（徒廿四25）。这审判的概念是由早期教会从旧约传下来的。

    保罗

    在所有的新约作者中，保罗无疑是最详尽谈论罪的神学作者。他观念的基础与我们在福音书中所见的相同。我们要先看保罗对此概念的面面观，然后再讨论罪的拟人化和普遍性。接着我们要认识保罗对罪与肉体、罪与死、责任、刑罚和原罪的问题，以此来发现他对人的基本需要的观念。

    罪的概念

    和保罗许多其他的概念一样，他用了很多不同的词汇来描写罪性。保罗对罪的意义所涉及的范围，比所用的词汇更为宽广。实际上，这些词汇只提供了他基本观念的一般意义，因此须以其他方式来探测更深入的内涵。

    Hamartia这字通指犯罪的罪行，复数和单数都有。复数常在引用旧约时（如罗四7；十一27；另参帖前二16及林前十五17）；也在一些与基督为罪人死的句子中，如林前十五3这类宣告的经文中，又如西一14的『罪过得以赦免』与加一4的『救我们脱离罪』等。复数的hamartia表明一般积聚的罪（另参弗11）。

    当这字用为单数时，几乎全指犯罪的情况，而非单一的罪行。保罗用它来描写罪的权势（罗三9）、罪的知识（罗三20）、罪的显多（罗五2O）、罪的奴仆（罗六16）、罪的工价（罗六23）等。他甚至将罪拟人化（如罗马书七章）这罪字既有这么多不同的用法，我们须将其整理分类。

    除了一般统称的罪所用的字外，保罗还用了四个表现特殊观念不同的字。第一个字源于一般性字的字根（hamartema）。包含同样的意义（参罗三25；林前六18）。另一个是paraptoma,意思是走错脚步；如罗四25和加六1（中译作『过犯』），也有一次与罪恶（hamartiai）连

    用，是在弗二1，使这一般性词汇更见其锐利。另一字是parabasis,有走到旁边的意思，亦即脱离正路，它也常被译作『过犯』（transgression）（参罗二23；四15：加三19）。与此概念有些相同的另一字是anomia，意思是不法（lawlessness）或不正当的行为（iniquity）（例如林后六14；帖后二3）（前者中译作『不义』，后者作『离道反教』）。所有这些词汇的普遍意义，是『不能达到所要求的标准』。特别是在保罗书信中，『罪』的每个层面都是反对『义』（dikaiosyne）,这义,不仅是救恩唯一欲达的目的，也是它原来的意义。

    罪是债。现在我们探讨保罗书信中罪的面面观，首先要检讨罪是债的观念。保罗完全没有罪债可由累积功德来偿还的意思。实际上，他认为罪债只有靠恩典才能消除，他再三强调罪过得赦（aphesis）的事实,便表明人没有办法自行尽责的意思。

    我们必须注意，保罗对『罪是债』的观念不若符类福音来得明显，这也许是由于他警觉到这种犹太人思想中的观念可能导致的危险。这思想曾影响后期教会对赎罪观念有犹如商业买赎的理论，这理论在保罗或新约其他书卷中从未认同。西二14保罗用cheirographon,似是『债券』意思。如果翻译正确，便是说：神在基督里免除了我们一切的罪债。

    罪是越轨。如果我们注意保罗用parabasis的情况（5次），我们便了解罪是脱离正轨的意思。罗二23明显指出，犹太人犯了律法。律法为犹太人设了标准，而犹太人没有遵行。在这段经节之前，保罗表示连外邦人也知道某种程度的律法，他们的良心便依据这个标准来判定是非的（罗二14，15）。由于这种判断标准的重要性，保罗在罗四15说：『那里没有律法，那里就没有过犯。』若没有一个认为可以衡量是否越轨的标准，这种罪的特殊观念便没有意义了。同时，这个字也用于亚当的罪过（罗五14），是用于亚当不顺服神的禁令之时，它同样也用于夏娃的罪（提前二14）。因此，脱离道德的正轨，也就是违背了摩西的律法。在任何情况之下，一切的律法只能判定罪（参加三19），却不能阻止罪。

    罪是不法。假如罪是脱离了一条已知的道路，那么就是堕落到不法的地步，这特别在anomia这字上看得出来。罗六19，保罗提醒基督徒读者，以前是『将肢体献给不洁不法作奴仆，以至于不法（anomia）』，语气上是指一件积聚而成的事。帖后二3最被接受的翻译是『不法的人』（中译：『大罪人』），这是罪恶的拟人化，它甚至篡夺了神的位置；不法可以导致叛逆。林后六14，anomia直接与义对立（译按：中文圣经径译为『不义』），是连于信徒乃永生神之殿的观念而来。凡违反神之权利的，便是不法，或是罪恶。

    叛逆有各种不同的方式。在罗十一3O中宣告，外邦人不顺服神。在弗二2，顺服空中掌权者的首领的，系『悖逆之子』（另参弗五6；西三6古本经文）。在保罗的观念中，信徒、非信徒之别，即在是否顺服神的命令。一切靠自己的人，无论他多努力，离神的标准总有一极大的距离。人应顺从真理的福音，否则就使自己成为悖逆之子。罪恶或悖逆（不法）是人的心理习惯，无法靠自己的意志改变，唯有借基督救赎之工始得释放（多二14）。

    罪是外在的行为，也是内心的态度。保罗和当时的希腊世界一样，喜欢列出一连串的罪状，其间包含有行为的和态度的罪，这也表现出对罪的广泛诠释。罗一29—31即包含了二方面，有些是客观可见的，如凶杀、争竞、背后说人等，而其他如嫉妒、无知、背约、无亲情、不怜悯人等，则都属态度方面。其他类似的罪的内容，可详见罗十三13；林前五1Of．；六9f．；林后十二2Of．；加五19—21；弗四31；五3一5；西三5—8；提前一9f．；提后三2ff．；多三3等。这些足可表明，保罗想以特殊词汇来阐明罪的真实性。他也告诉我们，罪是不分大小的，凶杀的罪行和恨人或嫉妒的态度没有什么区别。这清楚证明，他对罪的诠释不仅在词汇上，也在内涵中。内在的罪性是不易为人察知的，但是神知道，并且要像对外在行为一样审判。就因这缘故，神的震怒必要临到（西三6）。

    罪是雇主。在罗马书里保罗提到『罪的奴仆』（罗六16，17），描写人被罪束缚的状态。然而，这段经文是以罪奴仆和义奴仆对照，意指故意不顺服神的罪。罗六12，14劝勉基督徒的话，也是同样语气——『不要容罪在你们……身上作王』。对信徒来说，罪已失去了一切权利，假如罪过继续支配信徒，便是篡夺。此处讲的罪，似已拟人化，就如将在下文讨论的其他经文中的用法一样。

    罪是虚谎。保罗书信中对真实与错误的对比，并不似约翰著作那般强烈。罗一18把邪恶说成阻挡真理，并且将神的真实变为虚谎，去敬奉那受造之物，不敬奉那造物之主（罗一25）。保罗提到去除旧习，特别说到要弃绝谎言（弗四25）。他也预言不法的人要来，一些人很容易受骗，因为『他们不领受爱真理的。』（帖后二1O）。故此，神就给他们一个生发错误的心，叫他们信从虚谎（帖后二11—12）。

    保罗宣称神要以忿怒恼恨报应不顺从真理的人（罗二8），但他愿意人人明白真理（提前二4）。神的仆人须引领人悔改，明白真道（提后二25）。对那些『坏了心术，失丧真理之人』（提前六5；参提后三8），他给与严厉的批评。荒渺的假师傅，一定是离弃真道的人（多一14）。

    使徒保罗看离开基督的世界，是被虚谎所支配的世界，因虚谎是对神与他对人类计划的否定。

    罪的拟人化

    当保罗将罪拟人化时，他是把罪的危险性活生生的描绘出来。这情形在多处出现，其中以罗马书七章中这段最为显明。我们看到他将罪描绘成暴君；罪要付工价，就是死（罗六23）；人的身体可变成罪身（罗六6）等。罪是一个个体，因此比罪行更具力量。事实上，这与一般犯罪的意义比较，罪恶是一种活动的原则，这成了个体的罪是专门抗拒神的标准的行为。

    在罗七8，保罗说罪能从律法里找机会，借着诫命叫『贪心』在人里头发动；因而诫命反倒引起人心想犯罪的欲望。罪会叫人死（罗七11，13），却欺骗人以为不会有死的结果。『卖给罪』的进一步说明（罗七14），表明了罪所扮演的商业角色，不惜牺牲它所骗哄的人。

    使徒保罗深深了解罪的权势，他在林前十五56提到死的毒钩就是罪，罪的权势就是律法。在罗七17，他将罪的权势说成叫人无法自主的东西。这里引发了一个问题：保罗的意思是否是人可以不对所犯的罪负责？我们下段会加以讨论。然而，这段经文的主要目的，不是要解除人的责任，而是要表明罪的压抑直到耶稣基督来临才得克服。保罗此处说到住在他里面的罪，完全是个人的意义。

    罪的普遍性

    保罗书信中，从来没有认为罪可以放过任何人，不管是个人或是团体。罗一至三是一段典型的经文。有人以为保罗太夸大了外邦人所易犯的各种罪目，但保罗只是陈述当代外邦世界中人们所犯的各种极明显的罪罢了。他的意思并非要指出或暗示外邦人都犯了他所列的罪，他只是要指出没有一个外邦人能避免受到所有罪的污染。

    当他谈到犹太人的情况时，他特别清楚声明犹太人和外邦人一样，都在罪的权势之下（罗三9）。他有力的结论中引用旧约的话语：『没有义人，连一个也没有，没有明白的，没有寻求神的。』（罗三10，11）『普世都伏在神审判之下』（罗三19）。保罗就是在世人都犯罪的基础上，建立了他因基督而称义的教训。凡人都没有分别——世人都犯了罪（罗三23）。

    罗马书另一处明言世人都犯了罪的经文是五12（见下文原罪的讨论）。不管保罗对亚当在人类犯罪中的角色的诠释为何（见下段原罪），无可否认地，他不仅以世人没有一个例外地犯了罪，且其后果就是造成普世人的死。我们可说这种主张是由仔细的观察推断而得，他是这样明显，因此不需再加以说明了。

    保罗这方面的看法与新约其他作者完全一致。罪的遍及全人类，在新约各处可谓随处可见。

    罪与肉体

    我们已看过保罗对sarx的用法，现在来探讨罪和sarx的关系。保罗常提到『肉体的私欲』（加五24；罗十三14；弗二3），或『身子的私欲』（罗六12）。由于私欲是行动的前奏，所以保罗认为在某种情况下，肉体是罪的来源。当一个人与神隔离，他的sarx便有犯罪的偏向，但这并不是说sarx本质上必要如此。保罗也未认定肉体一定是邪恶的或者一定是罪恶的源头。但是，当sarx处于罪的权势之下时，它就难以免于犯罪了。就是因为这个缘故，保罗深信『属肉体的人，不能得神的喜欢』（罗八8）。他以为，实际上『体贴肉体的，就是与神为仇』（罗八7）。林前五5保罗说，把犯道德罪的肉体交给撒但，败坏他的肉体，这句话很难解释；但是却明显指明罪与肉体的关系。也许该处的sarx不是单纯指物质肉体的意思。

    罪和人的责任

    到现在为止，我们引证的资料都表明，保罗认为人应对自己的罪负责。保罗书信中找不到以人是一种不可逃避命运的不幸工具的思想。保罗特别提到普世的人都服在神审判之下，且要对神交帐（罗三19），这反映出他相信人必须为自己的罪负责，尤其是在反叛神的观念上。罗马书七章似乎有由罪负责的意味，但却不能免除人自己的责任，因为责任是关于

    人的，它不是某种抽象的原则。没有人的合作，罪的原则便没有力量，罪是需要人的意志参与的。

    如果人不能推诿他应对罪负责，便引导我们进入下面对罪与罚的问题的讨论。保罗的教导对信徒来说，牵涉到了预定论（如罗八28f．），因而留下一种似非而是的吊诡议论。保罗

    无意解答这问题，但是人仍然需对自己的所行负责任。预定论属救赎、恩典范畴，将在以后讨论。

    罪与罚

    我们已看过保罗诠释罪的面面观，现在看犯罪的后果。每当保罗提到神的忿怒，他是指神对罪的忿怒。神的忿怒是和他的义并行启示的（罗一17—18），显明在『不虔不义的人』身上。保罗预期一个神公义审判的日子（罗二5），警告人不可硬着心为自己积蓄忿怒，他说『神必照各人的行为报应各人』（罗二6）。对不顺服的人，神积蓄他的忿怒（罗二8；弗五6）。神的降怒，从来都不会是不义的（罗三5，6）。使徒保罗看救恩是『免去神的念怒』（罗五9；帖前五9），这也就是救恩的消极方面。当他从陶匠和泥土的比喻中想到神的权能时，他阐明神要显明他的念怒，来彰显他的权能（罗九22）。

    保罗总括说明，一个天然人的危险立场是『本为可怒之子』，即未得救的人是命定要接受神的忿怒的，这当然包括了所有得救的人。在基督之外和已成为神儿女的，其间的区别是显而易辨的。除非认清这分野，否则保罗所记述有关基督拯救的使命便无法领会了。我们要注意，犹太人和外邦人一样，都是在神的忿怒之下（帖前二16）。

    保罗对神的审判所述甚多（罗二2f．；五16；林前十一29，34）。审判的后果就是罪人被定罪；不顺服的人已被判决定了，除了基督，没有方法免除刑罚。神的审判绝不是专断的，它是永远公平的（帖后一5）。因为没有一个人没有罪，所以没有一个人能自罪的结局中逃脱。

    保罗最常提罪的结局就是死，死是人类最后的一个仇敌（林前十五26），而死的毒钓就是罪（林前十五56）。保罗在罗五至七章阐释罪，多次将其与死连在一起。一典型的例子也是在罗五12ff，一开始就断言死是借着罪进入了世界，从亚当到摩西，死作了王，一直到耶稣基督借着自己的死，把局面完全改变了，带来了白白的恩典。就如罪作王叫人死，恩典也借着义作王，叫人因主基督得永生（罗五21）。保罗用洗礼的隐喻说明信徒受洗归入基督的死，便应想到他们对罪的权势也已经是死的了（罗六2，6，10，11）。他指出罪的工价乃是死（罗六23），叫人死的乃是罪（罗七13），因此使整个身体变成了『取死的身体』（罗七24；参八lO）。保罗对罪的严重后果看得太清楚，他的罪和死连于一起的观念目标不是一种新的道理，而是从基督徒的立场所看到的。死是罪的结局（罗六21），与从基督白白得来的永生，是个截然的对比。

    罪的另一个难免的结局，便是与神隔绝。保罗描写一个人相信基督以前的地位，是与神为敌的（罗五1O），外邦人是无指望的，在这世上没有神（弗二12），神的忿怒使我们远远离开了他。这种与神隔绝的观念，使保罗与神和好的观念产生了深刻的意义（见后文讨论）。保罗深信，天然的人是与神隔离的，他需要恢复与神的正常关系。

    人的罪之起源

    我们不能说是保罗创出一套原罪的道理，但一些迹象显示，他有这种观念。『原罪』在经文中的意思，是经遗传下来对罪偏向的意思。如此，自然影响罪在人身上发生的问题。

    有关的主要经文是罗五12ff，但没有任何对罪起源的理论。保罗不过是在谈到死与生、定罪、称义的对立时，偶然触及这点。在我们讨论经文前，先作概括查考：

    （1）保罗不认为人被造便有罪。他的主张和旧约一样，人是照着神的形像造的（林前十一7），所以必须排除罪的存在。『形像』是指神的道德性。罪进入了世界，便破坏了这形像；所以，救赎计划是使信者效法神儿子的模样，来恢复这形像（参罗八29）。我们应注意到，保罗不赞同以人类未留下一点原始形像痕迹的说法。如果人原是神的形像与荣耀，一些原来的痕迹总是可以看得见的。而事实上，人是道德的动物，不管实际上他的道德如何败坏，他还是不同于其他的动物。

    （2）我们已充份引证罪的普世性，使徒保罗对罪的起源或传播，不如他对罪与罪行之事实的看重。他虽认为罪从亚当进入了世界（罗五12ff．；林前十五21—22），却并非主张由一个变成多个，似乎把每个人的罪都堆到亚当头上的意思，他只是阐明人人有罪的事实。罪聚积于亚当的观念，也许由于犹太人的团体观念而来，基于此，亚当乃成了他所有后裔的代表。

    （3）罪与死的密切相连，是保罗立论的一环。因为死被视为人类一个不幸的因素，并且是从罪而来的。因此死的普及性一定叫保罗联想到亚当的罪（罗五12）。我们不知道他是否受了两约间『邪恶驱力』（yeser hara‘）观念的影响，也许有这种可能。拉比们认为，只有当一个人服从恶时，才变成恶的。有人认为，保罗的『另有个律』（罗七23），也许就是指这种驱力。只是有一件事十分清楚，保罗从未以为因一个人有任何不幸的驱力在他里面，就可以减轻他自己的责任。

    （4）我们已看过，保罗深信有敌对属灵媒体的存在，亚当的堕落一定和它们的影响有关。在某处，保罗提到夏娃受蛇诱惑（林后十一3），但这经节是讨论诱惑的事，而非谈罪的起源。保罗书信从未将罪的原动力归诸邪恶权势，只是因他接受创世记观点而产生了这种倾向。这当然并不影响他对罪的传播的看法。

    （5）严格的说，罗五12ff．的经文，是在主要论点中偶然碰到了原罪问题，他的中心议题是要把基督救世之工，扩大到别人身上。在此，保罗是用比较（12—14节）和对照

    （15—19节）的方式来阐述的。

    第一个问题是文法上的。保罗说完罪和死进入世界后，接着说『于是死就临到众人，因为（eph’ho）众人都犯了罪』。『因为』可译为『在他里面』，意思是众人『在亚当里』都犯了罪。事实上，除了另用en这介词才真能表现『在……内』的意思外，新约其他地方并无类似『在亚当里』犯罪的观念。因此，译作『因为』或类似的意思，就如『在这条件下』的意思，还是能为人所接受的。

    第二个问题：是否保罗认为由于一个人的罪，便叫所有的人都受不幸的影响。保罗面对这些不争的事实：人人都犯了罪，人人都必死，历史上亚当是让罪首次进入世界的媒体（根

    据创世记的记载）。这三件事综合起来，他看出这三者相连的一条线索。他将罪的普世性连于亚当的罪，是因他相信人种的团体连带性。保罗不是认为亚当的后裔应为亚当的罪负责，因他明说各人要对自己的罪负责。明白人类与亚当之关系的观念，才能明白保罗所说从基督而来的恩典的道理。就如全人类都和亚当之罪的悲惨结果有份，所以全人类也能接受丰盛恩典和白白称义的恩赐。

    保罗似乎接受了全人类从亚当遗传罪的偏向的观念，这可称之为『向罪低头』的观念一。然而，确实的定罪仍是根据实际的犯罪。从整个保罗的书信，我们找不到他认为一个人应对

    遗传的罪的偏向负责的观念。然而，是否一个人的意志既然受了捆绑，要他对自己所犯的罪负责，便显得不公平呢？好像保罗心中从未有过这样的问题。罗马书七章中，他描述一种典型的内心挣扎：他要立志行善，却由不得他（罗七18），然而却没有因此而推卸自己的责任。所以，我们研讨罗马书五12ff．时，也必须采取同样的观点。

    （6）哥林多前书也有一段亚当和基督对照的经文。保罗提到死是从一人（亚当）而来（林前十五21ff．），却没提到罪。他的目的是要阐明复活生命的主题，并非谈死和罪的关系，他是把死临到世人归因于亚当，以与在基督里复活的生命作一对比。同章中他又以种子为喻：种子萌芽前必先死，死是一种自然的过程。虽然这似非实是的理论常不为冷酷的逻辑所接受，但在保罗却完全无损。死临到人类，究竟是从亚当而来，还是自然的必经过程，保罗无须多加辨析。人类一体的理由，已够平息这个争论。保罗每提到死，他的意义不总是一样的，有时或指生命停止，有时或指与神隔绝。基督使信徒出死入生，非免除肉体的死，乃免除灵性之死，这就是保罗林前十五22众人都活了的意思。

    从保罗原罪教训的简要研讨中，我们可作一结论。保罗看全人类是受亚当之罪的影响，但除了罪与死的普世性外，并未说明其中原委。如保罗论点要旨在阐释在亚当里的人都有罪，

    在基督里人都称义，他目的是为表明基督救恩涵概之宽广。传统原罪理论常不被接受，因其违背人的自由意志。这理论提供人另一种意识，即他高贵的意念在自己内心中的冲突。除了罗马书七章，世上再没有更佳的说明了。

    希伯来书

    希伯来书是封解释人如何亲近神的书信，所以注重人的需要。从利未人献祭的背景中，衬托基督为大祭司的超越，因此希伯来书对旧约罪的认知是毋庸置疑的。我们要特别注意书中有关此类解释特别强调的意义。

    单数罪和复数罪

    希伯来书复数的『罪』（hamartiai），常用于与祭祀有关者（来九26；十三11）。用单数时，也表示同样意思（来十三11；十12）。两者似乎无重要区别，因此可知作者无意将罪行与罪况作特别区分。他说到罪的洗净（来一3）、罪的挽回祭（二17）、基督的一次奉献，担当了多人的罪（九28）、献赎罪祭（五1；七27；十4，12，26）等，他是为了自知常常犯罪之人的需要。另一方面是指良心……觉得有罪（十2），暂时享受罪中之乐（十一25），被罪缠绕（十二1），与罪恶相争（十二4），和被罪迷惑（三13）等，都是指一般的罪性及罪行；来四15宣称耶稣没有犯过罪。凡此都在显明人与神显著的不同。人类中连大祭司也要为自己的罪献祭（七27），惟有耶稣是例外。无疑的，希伯来书作者看罪是普世性的。

    罪是不信和不顺服

    希伯来书讨论以色列人不能进入应许之地『安息』，特别提出是因为不信（来三19）。这位作者深怕他的读者有一个『不信的恶心』（三12）。不信缘自不顺从（三18；四6），不认真信从神的命令。他引用诗九五7—11，神说他们心里迷糊，竟不晓得神的作为（三1O）。他劝勉他的读者，要避免学以色列人不信从的样子（四11）。他认为，他们已熟知以色列人不信从的悲惨结局，须避免重蹈覆辙。整段经文，除了提到他们失去他们的产业（安息）外，没有把神对罪的审判作特别解说。不过，二2提到凡干犯悖逆的，都受了该受的报应。

    罪是不法

    紧紧相连的主题就是叛逆（参来三8，15—16），是对神不顺从实际而故意的反抗，是直接拒绝神的计划。来一9引用诗四五6—7，神是『恨恶罪恶』的（『罪恶』原文系『不法』，

    anomia）。基督救赎之工最大的价值，是在新立的约中神说：『我不再记念他们的罪愆，和他们的过犯（anomiai）』（来十17）。

    本段检讨凡有关叛逆的经节（来六6f．；十26f．），一显示出拒绝神在基督里作为的极端严重性。直接指基督徒若离弃道理，就如同把神的儿子重钉十字架，明明的羞辱他，这不是指人一般性的罪（后段仍有这经文的讨论）。

    罪的其他方面

    希伯来书提到大祭司的工作，『为……百姓的过错献上』（来九7），就是用agnoemata，是新约中唯一使用这字的地方，它指无心之过，在书信中均未予申论。来三13说到罪的迷惑性，而十二16形容以扫失败，说是『**的、贪恋世俗的』。这些方面似乎是在上述特质外偶然提及的。本书另有一特别强调的，就是罪的『恶』性。Kakos用于与良善的对比（来五14），poneros用于『不信的恶心』（三12），和『坏良心』（十22，中文圣经作『天良的亏欠』，希腊文乃恶或坏的意思）。

    新约其他书卷

    在一般使徒的书信中，雅各书和彼得前书都有重要名言，但大致称罪为hamartia。雅各以罪是从私欲来的，长成后就生出死来（雅一15），这里反映出私欲在试探里的重要关系。雅各在此表示神和人不同，因为神不能被错误的欲望试探。雅二9从律法的观点，解释犯罪是因被律法定为犯法。雅四17说，人若知道行善，却不去行，就是他的罪了。雅五15暗示罪和疾病有关系，但未加申论，在此虽提到赦罪的保证，但无须推论疾病是罪的结果。雅各劝勉人从迷路上（plane,有过错之意）转回，可以遮盖许多的罪（雅五2O）。这话乍看以为人可靠自己的努力来对付罪，但这本注重实行的书信，重点不在谈神学，而是在如何帮助人防止犯罪，虽然两者间有着必然的关系，但也不是在谈人如何遮盖自己的罪的问题。

    雅各书对罪的其他方面有『恶』（kakos，雅一13；三8；四11；poneros,雅二4；四16；包括行为以外的恶思想），『邪恶』（雅一21），『欺哄』（一22，26），『偏待人』（二9），和『犯律法』（二9、11）。

    彼得书信中，同样混合使用『罪』的单数和复数（hamartia）。说到基督是为罪受苦（彼前三18），提醒基督徒旧日的罪已经得了洁净（彼后一9）；单数的罪字用于彼前二22；四1和彼后二14。有关遮掩许多罪的说法（彼前四8），与雅五2O相似，它更说爱为有效的凭借。彼前四1说，在肉身受过苦的，就已与罪断绝，意思明显是说：一个人若以基督在肉身受苦的心志自认，便不再受罪辖制了。和其他新约作者一样，彼得相信罪的普世性，而唯一逃避的办法是相信耶稣；他也指明耶稣没有犯罪（彼前二22）。

    彼前有四次用『恶』（kakos）：不以恶报恶（三9），禁止舌头不出恶言（三1O），要离恶行善（三11），主向行恶的人变脸（三12），后三节引自诗卅四12—16。

    我们可总结彼前对罪的评估为罪与义的对照，亦即彼前二24清楚晓喻世人的。

    彼后二章对罪的清楚见证，亦属无懈可击。二14说：人『止不住犯罪』，这种人被称为『败坏的奴仆』（二19），虽他们还自以为有自由。书信中所列举人弯曲败坏的程度，真是骇人听闻、怵目惊心，皆因他们『背弃了传给他们的圣命』（二21）。

    犹大书和彼得后书，内容很接近。只是犹大引证有关假师傅的预言，他们『随从自己不敬虔的私欲而行』（犹18），是『属乎血气，没有圣灵的人』（犹19）。

    启示录用象征文字，记录基督的跟随者和世人的区别，前者知道自己已脱离罪恶（启一5），巴比伦却『罪恶滔天』（启十八5）。这卷书达高潮处是忿怒的日子，不跟从羔羊的人将无可逃避。全书建立在对罪普及于全人类的认知，他们无法逃避神的审判。这种面临灾难时的反应，正是人类拒绝悔改的典型写照（参启十六9，11，21）。

    神对一切悖逆他的审判的主题，贯串了全书。对的战胜错的，可以用羔羊克服一切邪恶的为最后胜利的代表。在新耶路撒冷异象中，凡不洁净并那行可憎与虚谎之事者，都不得进入（启廿一27）。毁坏神完美计划的，绝不能并存。羔羊自己作灯，是新社团的引导原则。这书卷描述人类远离神的结局，其理想与实际相距如此遥远；它比新约任何一卷书更为切实逼真。

    人神关系摘要

    综上探讨可清楚看到，人类已不再保有他应有的样式，我们并从各种不同的表现中看到他生发错误之所在；整本新约都一一指出了。对其中多数的特质观念，都是一致的。罪的普世性是无可争论的，保罗书中说得最清楚。从耶稣的教导中，人里面出来的能污秽人，可看出罪的内在性质与外在行为的不同。

    新约著作中，并不是所有作者都像保罗书信那样，清楚表明罪的面面观——债、越轨、不法、奴仆、虚伪——但总体的表现则完全无误。人悖逆神、违背神的律法，叫自己沦为罪的死囚，一生永受辖制，无法逃脱。这人类堕落的画像，使人完全不知道自己本来的真实形像。罪使他不认识神，也无法真实评估自己。约翰和保罗的著作都特别看到罪是人的不信，这样人应自负其责便是公平和公正的；这不信就是拒绝了救主基督。

    新约虽没有正式讨论原罪的问题，但作者们都承认了人开始的堕落。这不是出诸猜测或理论，而是历史的事实。保罗讨论这问题最多，尤其在讲论亚当的堕落使世人也都陷入堕落的那段。

    新约清楚表白，有罪便有刑罚，详论将在审判一章中申明（第八章）。然而，一位公义的神要对罪施行审判与定罪，在新约救恩教训中是主要前提。同时，人若想正确了解耶稣的职事，就必须先了解这一点。新约特别以罪的面面观，诠释了基督职事的面面观。假如罪是奴役，基督便带来解放；假如罪是虚谎，基督便代表真理；假如罪是不顺从，基督便指明了人顺从的途径；如果罪是偏离了神的旨意，基督便已为义树立了最完全的形像。

    第三章  基督论

    绪论

    要 估定耶稣基督在新约神学中的地位，首先要坚定自己在现代对信仰的基督与历史的耶稣争论中的立场。这问题所牵涉的范围甚大，影响到新约神学的各方面，尤其是基督论。我们所持的立场，将决定我们是否有证据来判定耶稣对自己的想法。

    对这问题的不同意见，可以包括从完全的怀疑主义，怀疑耶稣的历史性，直到完全接受耶稣言行为史实的两个极端。很多人竭力反对怀疑主义，却保留一些在遗传流传时将事实修改的看法。极端怀疑主义认为，所有的福音资料都是表现初期教会的神学立场，因此若用福音书来作历史上耶稣的评估，自然便毫无价值。换句话说，他们以为那是坚决信仰耶稣基督的作者们传给我们的，他们从未对这些记录的可靠与否加以查究。在这种广泛的不同意见中，新约神学家应说明自己的看法，从不同的前提逐项探讨各项的有关概念。

    我们以福音记录为探求耶稣如何看他自己的可靠途径，同时借以探究别人对耶稣的看法，并比较这两种资料之间的关系。

    我们先从耶稣为人开始，再探讨他如何称呼自己，以及别人如何称呼他。这类基督论的称呼，都提供了有价值的意义。然而，我们也要与所谓的『基督论颂歌』（Christologicalhymns）来作比较，因为其中代表早期教会对基督的深刻反映。之后，我们要研讨基督论的三阶段——降生、复活与升天——来发现耶稣是『人』，和其中的神学内涵。最后，我们要为以『讨论因这些资料所引起的争论』作结。

    我们不准备讨论基督论的起源，因为它不属于新约神学的范围，我们要将重点摆在新约作者所呈现的基督论。探讨基督论起源虽有价值，但新约神学家所关切的是整体而非部份，这点在基督论领域里尤为重要，因为我们的目标必须是阐明基督位格在各方面的诠释，而不是要列出基督徒如何渐渐相信各事实的里程表。发展的理论常导致事实的歪曲。我们几乎可以确定，许多的意见是同时并存的，其中毫无明显迹象可划分时间上的先后。

    耶稣是人

    研究新约呈现的耶稣基督，很自然会首先注意到足以证明耶稣真正是人的事实。当然，有多处指出他不仅是人，但这些的主要背景还是建立在他是真正的人上面。本来似无必要讨论这主题，但因早期基督徒常过于强调耶稣的神性（如幻影派），便忽视了他的人性。我们不应忘记，这位被多人多方高举的基督，也是实实在在的一个人。

    采用这方法，仍需注意不可纯用人的观点来讨论基督论。我们要从新约的查考中，找寻不同作者对基督的看法，以及他们对这位完人的生活几乎无法解说的观点。

    本段分两方面开始：耶稣的人性和耶稣的无罪。

    耶稣的人性

    符类福音

    符类福音有三幅拿撒勒人耶稣的肖像，虽然在细节上各有不同，却是描绘同一个人物，三者中只有马可，在开头便介绍他不仅是人，但其内容却更集中在写述是人的耶稣。马太和路加都记述了耶稣诞生的故事，显示出耶稣作人的开始（见后文对从童女降生讨论）。诞生的细节包括耶稣生于一个人类的家庭，遭受人间的一切正常压力。孩童时期的事迹，表现了人间的家庭状况，父母对遗失了孩子的掛心。路加提到耶稣听从父母的话，概括了他成长时期的生活（参路二51），其中也提到耶稣的智慧和身量都一齐增长（路二4O，52），表明他是在人类成长之律中长大，没有任何神奇突变。

    这三本福音书都以他的受洗为他事工的开始。他们都写耶稣是和一群群拥向施洗约翰的人群一起去的。但他们对从天上来的声音的报导，却将耶稣从人群中分别出来。随后发生的试探，再一次表明耶稣同一切的人一样，会受到道德的试验。这试探被看为真实的事，证明耶稣真正是人。但在记述耶稣所受的试探时，仍有些不同，因他受的乃是作弥赛亚的试探，是对他的特殊试探。福音书作者都没有暗示耶稣的试探是范例性的（如来四15）。

    符类福音都写述耶稣生长在一个犹太的背景中，他们描写他在一个有文士、法利赛人、撒都该人和希律党人的世界里。他的一生，在第一世纪的巴勒斯丁度过。他所医治和教导的对象，是与他面对同样社会和政治压力的男女。当时的习俗，如在人的家中进食、操作渔船、纳税、对不同类型的人谈话等，在在都描绘出耶稣是其中的一员，作常人所作的事。他们也都记述耶稣怜恤被社会唾弃的人，抨击那些假冒为善者，并向宗教领袖们说话。他们提到他在客西马尼园的痛苦，路加特别记述他汗如血点，表明了一种无法掩饰的人性的挣扎。马太和马可另外记述了耶稣在十字架上被神丢弃的呐喊，这在所有与众相同中的特别与人不同之处。每一位作者都用本身的方式来表现耶稣，身为人的耶稣却用无可比拟的方式来表现他自己：宣告自己超越律法的权威、有赦罪的权柄、能向大自然发命令、吩咐鬼离开、在三个门徒面前变成荣耀的形像，这些都是一般人做不到的。他用于自己的称呼，和别人对他的称呼，都惟有他一人所能拥有。

    符类福音均无意解答耶稣与人同而不同的症结，三位作者似乎均无视于这症结的存在。

    约翰著作

    约翰福音一开始便提到耶稣的先存，它既比符类福音诸多证明耶稣是神，却同时又有力地支持耶稣是人。约一14：『道成了肉身，住在我们中间……我们也见过他的荣光』，一面强调道成肉身的神子，一面又彰显出人所共见与我们一样是人类的事实（见后面对Logos的讨论）。他的与众不同这时显得更为明晰：施洗约翰的两个门徒和尼哥底母等都看他是拉比（约一38；三2；九2；十一8）。他在往叙加路上的疲倦（约四6）和口渴（约四7；十九28）；他数度引起犹太人的恨恶（参七44；十31ff．；十一57 ）；他在拉撒路坟前的伤痛哀哭（十一33—35）；他进耶路撒冷后再一次的悲痛（十二27ff．）；他给门徒洗脚（十三lff．）；他在复活后的一次显现中，在炭火上准备早餐（廿一9）等等。

    无疑地，约翰意图制造一种印象：道成肉身的肉身，是不折不扣的肉身。原始就存在的道，成了一个真正的人。这道所成之人，并不使人对耶稣是一个人的印象的了解变得模糊不清。这是否就是作者像写约翰书信一样，是为了对抗幻影主义呢？他明指耶稣是真正的人，明明是为了抵制过份强调耶稣神性的看法，也就是抵制幻影派的错误主张（他们认为天上的基督只是以耶稣的人形幻象出现）。由于约翰福音表面看来较少注意到耶稣人性的一面，有人竟以为约翰的基督观多少带一点幻影派的色彩。若对约翰福音作整体评鉴，我们能发现并非如此。连即是所谓的『荣耀基督论』，也可以同时有力地强调他这位神的儿子是个真正的人。

    约翰壹书一开始便提到他所听见、所看见、亲眼见过、亲手摸过的『生命之道』（约壹一1）。这是为那些不认耶稣是基督的人（二22），以及不认耶稣基督是成了肉身来的人（四2—3；约贰7）所谱的序曲。多数解经家以之为对某种不认道成肉身为真实的幻影派形式的对抗。如果硬要将天上的基督和为人的耶稣予以划分，并且偏重前者甚至牺牲后者，这不但不能构成基督论，而且会演变成如前所述的『敌基督』呢！约翰写这书信时，无疑地正因迫切的需要，因为人们忽视了基督的真实人性，而必须给与确定的声明。

    使徒行传

    从福音的报导直到早期传道者的见证，我们看到他们如何在讲道中介绍耶稣。徒二22提到耶稣是『拿撒勒人耶稣』，是神凭借在他们中间『施行异能、奇事、神迹』而为神的见证的。第一个医治的神迹，是奉『拿撒勒人耶稣的名』而行的（三6）；徒四1O他被称为『拿撒勒人耶稣基督』；控告司提反的人也用『拿撒勒人耶稣』的名字作伪证；彼得对哥尼流和他全家传道时也用这个名字（十38ff．）。徒廿二8保罗提到他得救的经过，说这位救主就是拿撒勒人耶稣；在他对亚基帕王讲道时也是用这个名字（廿六9）。以上所记，都确实指认这位曾生活于拿撒勒乡村中的历史人物——耶稣。当然，使徒行传的重点，还是以被高举的耶稣为中心的。

    保罗

    我们研究保罗书信中耶稣是人的记载，自然和保罗对历史的耶稣究竟知道多少有关系。

    关于这问题的资料极少，又经人过份夸大，几乎有人认为保罗不关切耶稣在历史上的事迹，事实并非如此。保罗知道耶稣是大卫的后裔（罗一3），『按（kata）肉体（saka）说』，他属以色列民族（罗九5）。他于日期满足时，被神差遣，为女子所生，且生在律法之下（加四4）。保罗知道耶稣的一般家庭状况，他称雅各为『主的兄弟』（加19）；他鼓励哥林多人捐献时，用耶稣的贫穷作例子（林后八9）；他提到人子连枕头的地方都没有。他必知道十二位使徒（林前十五5）；但因这经文或许是根据早期的遗传，我们很难依据此段经文判定他对耶稣和十二使徒所作的事工知道多少。由于保罗在耶路撒冷见过使徒（参徒九26），因此必定能从他们领受不少有关耶稣和使徒的事。这事实虽缺少佐证，但从书信中不必多予解释的教导功能便能窥出一些端倪。除了钉十架、埋葬、复活（林前十五4），保罗所写最特殊的是主的晚餐（林前十一23ff）。尽管有关历史性记载少之又少，但保罗认为以正当方式守主晚餐是十分重要的事。

    虽然保罗描绘的耶稣不比福音书作者来得多，然而他却发现耶稣之成为人对我们实际上有帮助的许多层面。他称道基督的温柔和平（林后十1），这看来似乎是他知道耶稣在太十一29所说的话。他也从耶稣专为人类而成为贫穷的事，看到他的恩典（林后八9）。这是耶稣容易为人察觉的内在流露，不过这对当时人心目中历历可见期盼的弥赛亚的性格，却有相当的不同。保罗的基督论中尚有对耶稣其他方面的描写：如义（罗五18）、无罪（林后五21），以及对在这根基上所建立的基督徒之义的阐明。又腓二6ff．及帖后三5，保罗赞美基督的忍耐。从这些引证中可以看出，保罗吸取了很多关于历史上耶稣的遗传。这些资料即使不多，却足够表明并不忽视历史的耶稣了。

    保罗书信中有几段经文，强调了历史的耶稣为男性，除某几处将另与有关主题一并讨论外，这里要先来整理统一的见证。罗五12ff．的讨论，关键在耶稣像亚当一样，都是男人（特别要注意五15：『因耶稣基督一人』；直译为『一个男人』）。林前十五21f．也有同样的强调：『复活也是因一人（一个男人）而来』。另一段关于亚当的经节是林后五14，保罗断言一人为众人死了；在罗八29，他提到他『在许多弟兄中作长子』。此外，罗八3：『成为罪身的形状』，将在下文无罪一段讨论。

    我们必须坦白承认，保罗谈论基督的神性远较人性为多，但仍不乏关于后者的谈论。在腓二章经文中，说耶稣取了奴仆的形像。据 C．F．D．Moule的说法，这经节中基督与神的同等不在于强夺，乃在于给予，而这其中必定有某种程度的自我限制。所谓『奴仆的形像』（成为一个真正的人），正是他自我限制的表彰。耶稣在世上所作的一切事工，都为这限制所局限。凡缺少真实人性的，都减低了十字架，以及本段谦卑主题的价值。再者，耶稣的被高举与他是否为真的是人有关，惟其是真实的人，他的人性才在他的被高举中与为主的地位相连。

    保罗在林后五16说到不再以外貌看基督，除非他的意思就是注重现在在灵里看基督，即影射耶稣的『人』的身份，不然就没有更合适的意思了。这段经文较难了解（见下文弥赛亚一节的讨论），但同一书信中又提到基督的贫穷（林后八9），清楚指明了他降世为人的谦卑情况。

    教牧书信中提到，在神和人中间有一位中保，乃是『降世为人的基督耶稣』（提前二5）。这人舍己作万人的『赎价』，恰是可十45耶稣的话的回响。

    由以上所引述基督之人性，大多顺着文义而写。乍看似乎保罗不重视基督为人的方面，其实这推论并不正确。在保罗的讲论中，若没有耶稣的真人因素，则十字架上基督之工和荣耀的高举便都没有什么意义了。

    希伯来书

    来一3介绍了耶稣被高举坐在高天至大者的右边后，接着便阐述下列有关他人性的各方面：

    （1）首先，他成了比天使小一点的人，不是要救拔天使，乃是要救拔人（二9，16）；（2）他像他的弟兄一样，成了血肉之体（二14）；（3）他有血肉之体，便会受到试探（二18；四15）；（4）他曾在客西马尼园大声哀哭，流泪祷告（五7）；（5）他从苦难中学习顺服，而得以完全（二1O；五8—9）；（6）他知道什么是敬畏神（五7）；（7）他将死看为不可逃避的使命（二9，14）。

    希伯来书后面讨论基督作大祭司的资格时，说他借着永远的灵将自己献给神作赎罪祭，阐明了耶稣是人的真理（九14，26f．）。况且，作者特别提到这祭是耶稣的身体（十1O；参十2O）。如果不是这位为人的耶稣开了这又新又活的路，人类便没有接近神的机会了。

    希伯来书作者虽没有将神子与完人作对照的阐述，但却一方面呈现反映神荣耀的神子，一方面同时呈现了和我们一样可受试探的为人的耶稣。在这点上他和新约其他地方是一致的。

    彼得书信

    彼得呈现耶稣真正是人，是用设定的前提而不用明说。他的身体『被挂在木头上，亲身担当了我们的罪』（彼前二24）；他与我们同样是人，因而为我们留下榜样（彼前二21）；『按着肉体说』，他为我们的罪『被治死』（被前三18）；面对逼迫恫吓的基督徒，是与基督一同受苦（彼前四13）。虽然他的死尚有更深意义，但基督所受的苦是以人的条件受的，所以能成为人的榜样。彼得也自称是基督受苦的见证（彼前五1）。

    被后一16ff，直接影响到山上变像的亲眼见证。这段经文的主旨是描写基督的威荣，所以不算是对耶稣完全是人的证明。然而，此处最重要的关键，便是这种荣耀是在一个地上的背景中见到的。

    启示录

    启示录全书的重点，集中在天上的复活基督，所以极少强调他的人性。但是约翰在一13看到升天之主的异象时，描写他是『好像人子』，这是但以理书七章的回响。也有些地方提到他的死（一7，18）。另外，从被杀之羔羊的经文也可看出他曾经是人。凡此所述，足以看出这得胜的羔羊曾在地上活过，并为救赎子民而受死。

    摘要

    从以上的探讨我们看出，不管早期教会对被高举的耶稣之看法如何，他们从未对他曾经是真正的人的问题有过任何怀疑。新约没有一处认为他既然如此崇高，若再说他的人性便会毫无意义的想法。在以下的段落，我们要根据新约来研讨耶稣崇高的品性，证明耶稣之为人是无与伦比的。

    人子耶稣的无罪

    要 评估耶稣的人性，我们须从新约见证他无罪的品性看起。这种信念可见于下列几个主流。

    符类福音

    符类福音没有耶稣自称无罪的记述，但多处经文含有这个意念。我们可以断定，后来使徒在见证他的无罪时，从未和符类福音的记载有不调和之处。耶稣从未认过罪；他开始传道便叫人悔改，但未表示自己需要侮改。他要受约翰的洗礼，约翰有些犹预（太三14），后来才同意为他施洗。耶稣说，他是为了『尽诸般的义』，不是表示他因罪悔改而受洗。

    耶稣对恶感受敏锐且强烈抗拒，例如他斥责彼得试图叫他偏离弥赛亚的使命，看出他内心没有恶可存留的余地（太十六23）。他责备彼得的话——『撒但，退我后边去吧！』——表明对撒但在场的敏锐反应，尤其是发生在他最亲近的门徒身上。受试探的记载，马太和路加都留下耶稣完全胜利的印象。耶稣面对撒但的态度，没有一点犹预。由于这些试探是耶稣一生事工中遭遇的范例，这种胜利可以广泛涵盖耶稣的全部生活。这些试探既发生于事工的开始，同时也是整个事工的特色。

    耶稣曾对文士和法利赛人的假冒为善严厉指责，却没有人说他也一样，这证明没有人能指出他有任何假冒为善之处。他要别人做到的，他认定自己已经作到。他叫人要像天父一样完全（太五48），如果他自己不能如此完全，就是假冒为善了。假如这篇劝勉也包括耶稣自己，也许会含有他自己也需要更完全之意，实际上他是对别人说的，不是对他自己。符类福音所记有关耶稣的全部教导，都有极高的道德水准，听众中从无一人能挑剔他做不到而他所教导的事。当耶稣对人说他们虽然不好，也知道拿好东西给他们儿女时，这并不包括他自己（太七11；路十一13）。

    符类福音有几处引起德性方面的难题。耶稣责备文士和法利赛人是否太过严厉？当然，他没用委婉的话语。不过，除非他的批评没有根据，否则就不会有德性上的问题。有些学者认为，耶稣太夸大了伪善，忽视了文士和法利赛人好品格的一面，然而他们无法证明耶稣不公平。事实上，从文士和法利赛人一直抗拒耶稣的弥赛亚使命，以及他们在耶稣何十字架时所扮演的角色看来，耶稣对他们的看法完全是正确的。他们宗教信仰的基础，和耶稣的教训是相反的，耶稣强调个人与神的关系，而他们则重视遵守礼仪的要求。对一个完人的批评虽然不能看作没有价值，但他是对滥用特权者产生义怒的表现。

    耶稣对称呼他『良善的夫子』的少年官的话，引起一些疑问（太十17一18；路十八18一19）。耶稣说只有一位，就是神，只有他是良善的，这是否表示他自己也不是良善的？有人认为耶稣不以自己有神的良善，因为神不会受试探。相反的，耶稣的良善是因他为了完全顺服而甘愿受苦，因而使他能成功地抗拒试探。然而，这种良善观念，多少遮蔽了这问题最好的解释，就是耶稣告诉这少年什么是评鉴良善的基础，要让他能正确透视耶稣自己。换句话说，这个『你为什么称我是良善的？』问题，是要引他找出个理由来。马太的记载：『你为什么以善事问我呢？』（十九17）转变了重点，也减少了德性上难题。这两处经文都未对良善的意义加以讨论，仅是直接用来引入诫命的话题。

    总之，符类福音虽没有明显表现耶稣的无罪，却预备我们进入约翰福音更专注的描述，与使徒书信更确切的断言。

    约翰著作

    约翰描绘的耶稣肖像，是神的儿子，也是真正人，且是没有犯过罪的。约八44耶稣称他的犹太听众为『你们的父，魔鬼』，接着便直接反问他们：『你们中间谁能指证我有罪呢？』

    这种反击不是证明耶稣有罪，乃是因他们所说『我们说你是撒玛利亚人，并且是鬼附着的，这话岂不正对吗？』（八48）这句话在情绪上的爆发。再者，这本福音书中耶稣自己宣称的一些话，如『我是世界的光』（八12）等，如果与他的德行不能相配，便是自高自大了。他的敌人谋害他，不是基于他言行不一致，而是由于嫉妒（参约十二10一11）。耶稣常说他要遵行神的旨意，意思是他除此以外别无选择（参约十37f．；十四1O一11；十四31；十五1O；十七4）。他若自知有丝毫的罪，便不能自称与父原为一了（约十3O；十七22）。约翰是用最高的道德水准来描述耶稣的，除了他的敌人虚谎的控告以外，没有一个地方看出他有缺点或失败之处，就连敌人的攻击也找不出他的错处。耶稣的道德纯洁性是无懈可击的。

    在约翰的书信中同样可以看见耶稣基督的无罪性（约壹三5『在他并没有罪』；事实上，他来是为了除掉罪）。约壹也描写我们在父那里的中保，是『那义者耶稣基督』（二1）。他与我们明明不一样，因为我们若说自己无罪，便是自欺（一8）。

    使徒行传

    耶稣无罪的道理，在使徒行传中也是含蓄的。彼得在五旬节讲道时，毫不犹预地将诗篇十六篇的『圣者』引用于耶稣（徒二27）。徒三14彼得的第二次讲道，出现了相似的观念，他对他的听众说，他们弃绝了那『圣洁公义者』。四24ff．使徒们的祷告中，提到『圣仆耶稣』（30节）。司提反的话语中提到耶稣是『义者』（七52）。保罗在亚略巴古的讲道，提到神要借着他所设立的人，按公义审判天下（十七31），却没作进一步解说。事实上，这篇讲词是猝然间被削减掉的。由于作者目标的严格限制，使徒行传中基督论的道理出现不多，所以没有公开提到耶稣的无罪，但这种涵意是无可置疑的。

    保罗书信

    保罗致罗马人书里，说到神差遣『自己的儿子，成为罪身的形状』（八3）。这句话引起许多讨论。是否耶稣所取的肉身与一般人的肉身不同？还是说耶稣的肉身和人完全一样，包括以自我为中心遗传？答案悬在『形状』上（译按：原文直译有相像之意homoiomati）。若认为是『同样的形状』，则便是第二种解释。若以为是『类似』，就是第一种解释。这『成为……样式』（en homoiomati）也出现于腓二7，称基督降生『成为人的样式』。虽然他是指不以神的样式而是成了人类的样式，但这里的意思只是指样式的相同。因此，此处经节不同于罗八3。Homoiomati一字并出现于罗五14，是为了亚当的罪而用的，从解经的观点不易得到任何结论。其实，从罗八3本身，并没有提供对耶稣承继了某种罪恶偏向的看法。原文附加的『为了罪』（peri hamartias）,是『为了赎罪祭』的意思，连于下面『在肉体中定了罪案』，实在支持了只因他自己无罪，才能『在肉体中』定了罪案的说法。至于是否他生来便无罪，保罗并没有讨论。如果基督没有犯过罪，便不能说他生来有罪，当然这里是指原罪。全部新约从不作可能的推想，仅断定了基督无罪的事实。

    特别在林后五21保罗作说明：『神使那无罪的，替我们成为罪』（『无罪的』原文作『不知罪』）。在这里，纵使『成为罪』会引起问题，基督的无罪仍是明显的；只有他没有罪，才能『成为罪』。重点又再一次集中于他无罪，或不知罪的事实上，认明基督来是为救人脱离罪，那么他无罪的生活便是必须的前提。加三13即以此类作前提，保罗说基督为我们受了咒诅，暗示他本身并不需受咒诅之意。

    希伯来书

    为了标示出耶稣是一位极能体恤人的大祭司，希伯来书作者用了一个『附文』来比较他和我们受试探的不同——『只是他没有犯罪』（四15）。再者，它也没有讨论是否有堕落本性的可能，但确认了由于无罪而产生的事实。在类似的试探中，这附文划出了一条分界线。体恤是基于同受一样试探的人。然而，全书没有隐藏任何我们的大祭司和我们人类本身有重要的不同性质。

    彼得书信

    彼得书信中极吸引人的一段，是将道理的认信组合于伦理的劝勉中，就是基督并没有犯罪（彼前二22），却被挂在木头上亲身担当我们的罪，使我们得以在罪上死（彼前二24）的这段。这是以赛亚书五三章仆人之歌的直接回响——『他也被列在罪犯之中』。赛五三虽没明说他无罪，但彼得了解耶稣就是这预言中的仆人，乃毫不犹预地作如此断言。他所描写的耶稣的血，是无瑕疵、无**的羔羊之血（彼前19），或许也是暗指以赛亚五三章。

    彼前三18宣称，基督是『义的代替不义的』，再次支持他无罪的观念。这两段经文的重点是在基督的死。耶稣生活中的无罪性，是构成他死的意义中不可或缺的要素。

    启示录

    启示录重点已转移至被高举的基督，因而没有机会说到耶稣的无罪；然而我们该注意从来没有人怀疑复活羔羊的义。本书的高潮提到，审判是落入称为『诚信真实』者的手中（十九11）。这天上基督的启示和地上耶稣的纯洁，并无任何不协调之处；如果有，则全部异象将都成问题了。

    神学意味

    上述所有经文，证明对耶稣无罪的广泛信念。证据之广，排除了以耶稣无罪为后来添加的可能。这如非在历史证据中根深蒂固，也不会有如此的发展。没有任何的报告记录对耶稣无罪的信念有任何出入，这是铁的事实。这点在评估其重要性时是不可或缺。

    有一个问题是：耶稣的无罪是否与原罪的道理冲突？假如耶稣不像一般人有对罪的倾向，便不能算为真正的人。这问题与事实颇有出入。因为，他们的前提建立于耶稣只能在唯一堕落的人类中有份。然而，圣经的看法是以堕落的人类，乃原初人类败坏的结果。这也就是说，耶稣的无罪是神最初所造最标准的人。我们承认，这并未触及耶稣如何能投入人类的生命之流，却不受罪恶倾向的影响。新约没有讨论这问题，但提供了童女生子的事实（参下文论『童女生子』段），多少是有个帮助。不过圣经，并没有解释如何借圣灵怀孕而使耶稣免于污染。事实上，许多神学家不认为童女生子与无罪有关联。在这情形下，耶稣的无罪完全是由于他的道德表现出完美的人格，但这说法却忽略了罪的本质在人类意志中先存的影响（见第二章有关段落）。

    耶稣无罪的重要关键，在于他的道成肉身。耶稣如果已然从所有的罪恶偏向中被洗净了，是否就意味着他可以变成和我们一样真正的人呢？他能和那些他要来救赎的人认同吗？部份的答案在于对基督救赎之工的了解。新约从未说，耶稣必须完全和堕落情况的人一样。每次提到他和人相同时，都有个附注：他没犯过罪。以他必须来拯救人而变成人的前提，并不是说他必须与人的罪有瓜葛。Pannenbefg虽不接受耶稣由于『罪的人类根基』而分享了不致败坏的人性的看法，且该看法也与新约（及早期教会）视神的儿子取了罪身的形状，却在罪身中克服罪的观点相抵触，但他的理论是建立在对罗八3的特别解释上，因而遭致攻击。『罪身』若指一般人的肉体，就易于导致犯罪，但耶稣则不然，这就可解决了很多难处。即使耶稣在他不向试探让步上与众不同，但不致不同到不能作为鼓励我们的榜样。再者，新约认为属肉体的人不能得神的喜欢（罗八8），这点和耶稣所取得的是有众的肉身的想法很唯取得协调。

    不论耶稣之无罪论所引发的辩论如何，我们可以确信的是：新约中耶稣成了真正的人，且没有罪。硬要说他是取得犯罪的人性，并不能使他更成为真实的人。那些以为非要如此就

    不能救赎的解释，超过了新约真实的教训，因为神的救赎方法是借一位无罪的——他的儿了——来救赎有罪的人类。

    总而言之，耶稣无罪的意思是他不能犯罪（peccare non Potuit）,或他能不犯罪（potuit non peccure）, 新约中均无预示，这问题是推测而来的。后者能不犯罪的解，相当于顺服，但未臻新约无罪概念的彻底了解。这似乎含有某种耐人寻思的意义，即神的完美旨意表现于耶稣的完美意志上，任何有损于这意志的行动，甚至愿望，耶稣连想也不会去想。

    基督的称谓

    绪论

    我 们现在要查考耶稣对他自己的想法，和早期基督徒对他自己的看法。首先查考即稣对自己的称谓与别人对他各种不同称谓的意义。虽然这样的综览不能为耶稣的位格提供全备的新约证据，但已贡献了广泛且足以掌握的研究范围。最后，我们用基督徒崇拜时所用的所谓『基督论颂歌』，作下列各项的补充研究。

    耶稣的每一个称谓都具有其特殊的背景，绝非由人随意无中生有的。它们的意义显然极为重要，即或这些意义因时代的需要，但当应用在耶稣身上时，已然修正其原义，对我们来说仍十分重要。

    这些称谓依有无弥赛亚之涵意而作粗略分类。经文中有『弥赛亚的』的词句，是指与犹太社会所期待的拯救人物有关的，也就是神要借着为他子民肇始一个新时代的人物。这词源于希伯来文之『弥赛亚』，相当于希腊文的『基督』；两词又源于『膏抹』一词的字根。从这词汇可看出，人们看耶稣是为一特殊工作而被分别出来的人物。

    弥赛亚

    研讨基督论首从『弥赛亚』开始，是合逻辑的。因希腊文Christos（受膏者）是基督教会最广泛使用的词。事实上，早期信耶稣的人被称为『基督徒』，足见其重要。他们坚信耶稣是弥赛亚，并为之宣扬，以致人们又称他们为『基督的人』。基督徒首先被称呼于安提阿一地，有其重要意义，因这是教会首先影响外邦世界之地（徒十一26）。犹太人绝不会以『弥赛亚人』称呼耶稣的信徒，他们认为教会无权使用这名词。外邦就无此禁止，事实上他们也对这名词一无所知。他们对常被使用的『基督』一词，并不感觉有什么特殊的意义。实际上，我们必须从犹太的背景来看这称谓对耶稣及当时代的意味，才能正确明了福音的意义。

    犹太背景

    犹太人对这位开创新世代的弥赛亚，并没有一个统一的概念。我们应该说，他们有好几种不同的观念。从当时犹太教的四种主要来源，可以略见端倪——旧约、次经与伪经、昆兰古卷与拉比著作。

    旧约中，尤其是先知书，对弥赛亚的来临与神子民的光明远景说得很多（参赛廿六一廿九；结四○一四八；但十二；珥二28一三21），但对弥赛亚本身却很少提及。旧约从未用此称谓来称谓未来的拯救者。的确，缔造这未来可待时代的是神自己。『弥赛亚』一词虽未出现于旧约，但用了相同意义的词——受膏者（耶和华的弥赛亚）。这词的意思是为某一特殊使命而膏立一人就其职之意，受膏的仪式主要是对君王和祭司（利四3ff．），有时也对先知（王上十九16）和族长（诗一○五15），甚至是对异教君王如古列（赛四五1）。这用法由于被膏立的优越代表性，因此很技巧地引申运用于对神所拣选以解救他子民的职司者身上。无疑地，旧约已为弥赛亚的来临铺了路，到了新约便有很多引用旧约对弥赛亚预言的章节。

    间约时期，这名词经过修正，使主的受膏者的意义变得更加明显（参『所罗门诗篇』十七至十八章）。为期待未来弥赛亚的盼望，以后发展成多种臆想，其中最具优势的是大卫式君王将要为以色列人建立一个地上的王国，消灭以色列的敌人。这一个弥赛亚是政治的并偏向宗教的。这种概念是一种民族主义和属灵盼望的古怪结合体。

    一般人认为，昆兰文献中有两个弥赛亚，一个属于亚伦，一个属于以色列（参l QS 9：11）。由于昆兰派是个祭司的社团，自然将亚伦的弥赛亚置于以色列弥赛亚之先。究竟这不同的观念对新约的用法有何种程度的意义，是一个问题，但它证明了对弥赛亚职务的正确性质有不同看法的这一事实。在主后7O年，拉比们没有用过『弥赛亚』这词，这时期的拉比教训资料很少。Josephus试图使犹太教为罗马人所接受，也从未用过这词。以斯拉和巴录的启示录出现的年代，与教会同时期，而就像间约时期一样，这词都与大卫的子孙观念相连，尤其是以斯拉四书十二32一34。在『他尔根』（Targu－ms）,经常出现mesia的用法。但这些著作的日期难以断定，因之援以为证的价值不高。

    从这背景的概略研讨已清楚显示，犹太人中期待未来弥赛亚的概念相当广泛，但我们不清楚这观念的来源和特色。不同的团体都以有助于自己信念的想像来想像这位弥赛亚——如昆兰派时之用祭司词汇，政治团体用政治词汇等。我们若认同当时大部份人视耶稣为解救犹太人脱离罗马人重轭的政治领袖的观点，就会有所偏差。这就是为什么耶稣在当时力求避免用这词的缘故了。

    符类福音

    在罗列符类福音中耶稣弥赛亚职务的讨论前，我们应注意福音书对当时期望中的弥赛亚已提出了明确的信息。马太报导了希律王的犹太顾问，能立即告诉希律弥赛亚当生在伯利恒（太二3—5）；路加记录到，民众猜想施洗约翰是否即弥赛亚（路三15）。由此可见人们对弥赛亚期待之殷切，有着强有力的证据。约翰福音更明显，它特别记载施洗约翰竭力否认他是弥赛亚的事（约一2O）。耶稣的第一对门徒，在第一次邂逅耶稣时就认出来，就向家人见证他们遇见了弥赛亚（约一41）。

    虽有人以为约翰的记录有可疑之处，因为门徒的指认显得太早，但在犹太人普遍期望弥赛亚的来临有如大旱望云霓之时，门徒们很快能指认出耶稣为弥赛亚，是件很自然的事了。

    这种对弥赛亚之盼望，连在撒马利亚人中都存在（约四29ff）。约翰并且记载了由于传统上认为弥赛亚的出身是不可知的，但耶稣的出身却众所周知，因而引起耶路撒冷某些人士的疑窦的事（约七26ff）。再者，一般人相信弥赛亚能行神迹，因此就有人相信耶稣是弥赛亚（约七31）。这种指称弥赛亚并他能行神迹，甚至使祭司长、法利赛人起了恐慌，因而要设计害耶稣（约十一45—53）。更值得注意的是，惟有约翰记载了耶稣使众人吃饱，人们要强逼他作王，耶稣却不得不逃开的事（约六15）。在发现耶稣不作政治上的上时，许多原先跟随耶稣的门徒中，有立即退去的（约六66），这是又一证明在当时一般概念里，弥赛亚是一位政治上的王的概念。犹太人在向罗马政府诬告耶稣的罪状中，有一条就是他说自己是基督（弥赛亚）、是王（路廿三2）。彼拉多提到时称他为。『称为基督（弥赛亚）的耶稣』（太廿七17）；十字架前讥诮的人群，也是以这称呼嘲弄他。

    在众人都期待一位王来临的情况下，耶稣对自己的弥赛亚职务有何看法？这问题无疑是难以回答的，因为耶稣对众人认他为弥赛亚一事保持沉默，福音书（尤其是马可）几次记载耶稣甚至命令他们保守他这任务的秘密。

    有一种学者的看法，以为马可在耶稣的事迹中注入了他自己『弥赛亚隐密』的观念，而以为耶稣实际上从未认为自己是弥赛亚（Wrede的学说）。根据这学说，以上的情形只是由于后来基督教会想起耶稣是弥赛亚，马可的『弥赛亚隐密』被视为用来解释为什么耶稣不多谈这问题，以及为什么犹太人不赞同他的原因。许多Bultmann的信徒，在倾向一种教会所创的遗传中，支持Wrede的观念。其实，这并非了解耶稣禁止泄密的唯一途径，也非属最可能发生的当时情况。在一般人都认为弥赛亚任务是属政治时，耶稣极可能只能吩咐门徒保持沉默，直等到人们知道他不是政治性领袖的时候（钉十架后）。

    以耶稣不承认他是某特定的弥赛亚，比以他从未认自己是弥赛亚的想法，自然更容易些，但后者的假设无法解释教会接受耶稣是应许中弥赛亚的这一事实。没有人会宣告一个被钉十架的人为弥赛亚。以上所有见证，都说明了耶稣是弥赛亚这一信念绝非无中生有。这样，以耶稣自知他来要执行弥赛亚职务的看法，就更容易被人接受了。这职务与当时的期盼，在本质上迥然相异。符类福音中主要的有关经节，提供了这方面最恰当的诠释：

    首先，我们必须看彼得的认信（太十六13—2O一可八27一30一路九18一21）——『你是基督』。所有符类福音都以耶稣先问一般人对他的看法，再问门徒自己的看法。马可和路加记录这问题：『你们说我是谁？』马太用『人子』代替『我』。耶稣诘问后所引出来的认信，对我们认识他的弥赛亚身份有极大的影响。只是解释彼得的认信有了二重困难：第一是福音书记录认信的方式不同。马可只简单说：『你是基督』（可八29）；路加是：『神所立的基督』（路九20））；马太是：『你是基督、永生神的儿子』（太十六16）。有些学者以马可为唯一的原始资料，其他都是后来添加的。然而，所增加的不过是为解释弥赛亚称谓的特殊意义，使人更能了解而已。单用『弥赛亚』，可能会被误解成政治的，而增加的说明便使这可能减少了许多，因为他们所荐引的是属灵的观念。

    符类福音中，意同词不同的记载，有人加以不同的解释；如Cullmann以彼得的认信在马可仅单纯一句话，而在马太则有很长一段话，看他的前后文，马太应是一段内涵不同的话。

    另一方面，Bultmann完全否认这段经文的真实性。然而，从彼得将基督连于神的儿子的这个马太之记述中，我们找不出其他证据足以证明它不合历史。彼得无疑是误会了弥赛亚职务的真正性质；当然，因为他的热切反受到耶稣的斥责（太十六21ff．），但这并不排除他看出了耶稣不仅仅是一个人而是弥赛亚的可能。我们没有必要像Cullmann那样猜想彼得的误解完全是政治性的。事实上，耶稣并没有否认他是基督，只是吩咐他的门徒不要宣扬出去。受苦弥赛亚的意念，才是彼得的绊脚石。

    彼得认信的第二个问题是：耶稣对自己是弥赛亚有什么认知？耶稣拒绝作政治弥赛亚的意念是匆庸置疑的，他一切的教训里都缺乏这种模式。他的规避暴力和倡导，显然不是推动政治；没有一个政治革命家会劝勉人爱仇敌。山上宝训是属灵的教训，不是一篇政治宣言。若看作是一篇政治宣言，便毫无意义了。

    那么，耶稣怎样认为自己是弥赛亚呢？答案是他自知要应验旧约——知道神要借他救赎子民；但这是在属灵方面，不是在民族方面。由于弥赛亚称谓富浓厚的政治色彩，使耶稣不能径直承认，且嘱咐门徒不可告诉人（参可八3O），直到这政治因素消失，他才承认（如参路廿四26）。马太加上的话（太十六17ff．）属于这段经文（没有决定性理由认为不是），耶稣对彼得认他为基督的事，认为并非出自直觉或推想，而是从属灵内涵看出是出自神的指示。这是很自然的，一般人的思想中，不可能产生这样的意念。因此，耶稣叫他们不要作声，是极为合理的。

    一种对认信经文更极端的解释，是耶稣从未想到过自己是弥赛亚，而只不过是『尚未就任的弥赛亚』，并期待另一位『人子』来执行这任务（Bultmann即如此）。这观点是根据人子经节的特殊看法，我们在下文将讨论其不能接受的理由。

    第二段要讨论的经文，以该亚法的问话为中心：『你是基督不是？』（太廿六57—68；可十四53—65）。对此，两处福音书记载稍有不同，马太在基督外加『神的儿子』，马可加『当称颂者的儿子（eulogetos）。后者是犹太人对神的迂回说法，两者意思是一样的。重要处在该亚法将弥赛亚与神的儿子连在一起，他是否因后者为即将就任的弥赛亚，我们并不清楚。但不管有什么依据，这并不代表是一种众所周知的事，或许是该亚法据报以耶稣与此两者有关连（这支持马太所记的彼得之认信），马可记述耶稣回答的话有些不同。『我是』这一

    肯定语气后，立刻接着称『人子』，这是表明他的身份并不带有政治色彩。一种较少受到支持的版本作：『你说了我是的』，和马太的『你说的是』有些相似；这不是一种很特别的回答。

    如果后一版本是正确的，则可能马可是为符合马太而改编的；如前一版本正确，便表示耶稣由于自知即将赴难，便不再隐瞒自己是弥赛亚了。

    最难解释的是，为什么耶稣的回答立刻引起大祭司以为僭妄：完全是因该亚法认为，这回答是耶稣以但以理书上的人子自喻，他自喻将坐在神权能的右边（路廿二69），因之构成了亵渎。耶稣在彼拉多面前被控的罪状，也是耶稣自称是王、是弥赛亚（路廿三2）。十字架上他的题字写的是犹太人的王（可十五26）。耶稣回答彼拉多时，用了回答大祭司所说迂回而累赘的话（『你说的是』，太廿七11；可十五2；路廿三3）。

    从耶稣不愿使用这称谓，到路加所记复活以后，耶稣讲解自己一如圣经所记上弥赛亚必须受苦，其间需要一些解释。从复活之前的不愿意，到受难复活后的细心解释，为什么有这么大的改变？答案是：在这时耶稣已钉十架并已复活，人们已不能误解他的弥赛亚任务是纯政治的了。耶稣自身已完成的作为（受难），是宣告为弥赛亚的根基。犹太人认为，弥赛亚须完成任务后才能有这称谓，耶稣恰与这认识相吻合。昆兰派的『公义的教师』或 Murrabba’at的 Simeon ben Kosebah都从未自称为弥赛亚，虽然他们自认为在执行弥赛亚式的工作。

    约翰著作

    约翰福音不同于符类福音，在耶稣早期事工中两次很特别地提到耶稣是弥赛亚，并保留亚兰文的形式，再加上希腊文的解释（约一41；四25）。约翰似乎记录耶稣第一位门徒就认出耶稣的弥赛亚身份；符类的记载似要到该撒利亚腓利比以后。关于这点，有一种解答是：约翰的记载并不代表原初的传统，而是对传统的重叠诠释。至于撒玛利亚妇人用的弥赛亚称谓（约四25），则较易于了解，因就撒玛利亚人言，这称谓并不会导致类似犹太人产生政治上的误解。在这撒玛利亚妇人心中的『弥赛亚』，是十分普通的，他们想到有一位复兴者将来临，但不清楚这复兴者将采什么样型式的工作。

    另一个出现于安得烈的话，他告诉兄弟彼得：『我们遇见弥赛亚了。』（约一41）不久，腓利告诉拿但业：『摩西在律法书所写的，和众先知所记的那一位，我们遇见了。』证明早期门徒从旧约知道弥赛亚。我们没有理由设想这早期的印象仅为真理的昙花一现，而应属需要一段时期才可能出现在他们心中的曙光。约翰为符类福音所未记载的对耶稣的第一印象，表现了他的洞察机先。

    我们须牢记约翰记述的目的，是要使他的读者相信耶稣是基督，是神的儿子（约廿31）。他依据这目标来选择、安排他的资料。他不仅记载最初门徒和撒玛利亚妇人的事，也记述了马大的话（约十一27）。马大将弥赛亚与神的儿子相连，正合乎廿31所记（另参一49）。在这样情况中，约翰所呈现的弥赛亚，自然脱离了政治的观念。他的记述耶稣喂饱群众后，众人要拥他为王（约六15）却遭拒绝，就完全排除了涉及政治的可能了。

    约翰心中『犹太（或以色列）人的王』，自然有弥赛亚的意义；拿但业就如此应用（约一49）。他记述耶稣进耶路撒冷时众人的欢呼（约十二13），不像符类福音，他也同时提以色列的王。在约十九3，19，戏弄耶稣的人，两处都称他为『犹太人的王』。

    有两处约翰提到当时人对弥赛亚的看法。有人相信他从不知道的地方忽然显现（约七27），有人认为他一定能行神迹（约七31），也有人从律法得知弥赛亚是永存的（十二34）。这『律法』，显然是指当时对旧约弥赛亚的一般诠释。第一种的普通信念，由于人们知道耶稣从那里来（拿撒勒），因而不认他；第二种，由于耶稣预言他的死，自然也不认他。故而约翰记下耶稣自己的答话，其用意明显是在证明他是弥赛亚。对前一种的答覆，他说他是从天上来的（『我是从他来的，他也是差了我来』，约七29）；后一种则指明耶稣是光，照明人类心中的黑暗（约十二35ff．），意指人类能相信一位受苦弥赛亚，需要属灵的光照。

    虽说约翰福音的重点大部份在耶稣是神的儿子，但弥赛亚也占了重要地位。这福音给人的一般印象，即耶稣是弥赛亚。但这并非当时人的想法，这是一种属灵的内蕴，若非忠心顺服于耶稣，便无能领会。

    约翰书信中，弥赛亚已成被接受的称谓。『耶稣基督』出现于约壹一3；二1；三23；四2；五6；五20；约贰7。约壹的最重要见证，是那些不认耶稣是弥赛亚的人（二22；四

    3；另参约贰7）。大多数解经家认为，这里是幻影派的早期形式，他们将为人的耶稣与天上的基督分开，并以后者为信仰的中心。约翰清楚认识这种分别不仅是不可容忍，甚至就是敌基督的证明（四3）。他强调，基督徒的信仰必须接受耶稣是弥赛亚（五1）。他的基督论与早期基督救恩思想的主流完全一致，这将于稍后研讨。约翰壹书的弥赛亚观和上述福音书相同，是以和神的儿子同等为重点的（参约壹一3；二22ff；三8；三23；四15；五1；13，20）。

    使徒行传

    早期教会在五旬节第一次的宣告：『你们钉在十字架上的这位耶稣，神已经立他为主为基督了。』（徒二36）其重要性是明显的，因为这是基督复活后，门徒首次的公开声明。将『主』连于『基督』，表示基督教会在开始的阶段，已经觉得对耶稣当前的身份单独使用一个称谓己嫌不足。

    这节经文的诠释引起一个问题：是否耶稣只是在复活后才成为弥赛亚？那些这样主张的人，推演出一项『收养』的基督论，在最早时期颇受重视，但这理论是由误解所产生。福音书中耶稣和人谈到他作弥赛亚工作的事实，便**了这种想法。假如将福音书看作是教会的产品，而弥赛亚观念也是后来才添加上的，自然须为这发展加以说明，徒二36便适合这种改变；但若耶稣从未对门徒实际自承为弥赛亚，如何能使复活后的社团一致相信耶稣是弥赛亚呢？这将是一个解不开的谜了。

    徒二36的意思，必然是在耶稣复活后神将他高举；他不仅是弥赛亚，且是主基督了。也就是说，受苦的弥赛亚今已坐上弥赛亚的宝座了。彼得和早期基督徒，以惊人的速度认识了这因复活而有的不同。面对一群可能亲自看到钉十架的听众，彼得大胆地作了耶稣自己也未作的事——宣告耶稣是弥赛亚。他不怕人误解有政治作用，因为一个钉十架的基督不会再被认作是一种政治力量了。

    另一段引起问题的经节是徒三2O：『主也必差遣所预定给你们的基督耶稣降临』。这是否指未来（即再临）而非指过去？如果是，那么一种比『收养论』神学还原始的思想便似有理了，这也就是说，耶稣是在将来才作弥赛亚的。但现在有另一种诠释，其可能性更大，也更妥切，因为预定和差遣并不需发生于同一时间。我们可以这样说：已经膏立的弥赛亚（prokecheirismenon），将来会再临。行传中有多处提到『基督』，不过主要是用于称谓。医病是『奉耶稣基督的名』（三6；四1O）；旧约先知预言基督的受苦（三18）；徒四26由诗二2引用『主的受膏者』，接着便指明这位弥赛亚就是『你所膏的圣仆耶稣』。本书后段将对圣仆再加申论，在此的重点是：『你所膏立的』。由于路四18记载耶稣是引用赛六一1一

    2：『他用膏膏我』，且将这段经文应用在自己身上，清楚显示他对自己被召为弥赛亚的认知。

    在最早的时期，基督教讲道的主题就是宣扬『耶稣是基督』（五42）。使徒们认为，这就是他们所负的使命。他们没有作详尽解说，却明显是其内容的根基。腓利在撒玛利亚（徒八15；参八12），和保罗在大马色首次的见证（九22），都是这个主题。彼得对哥尼流讲道时，提到耶稣基督是万有的主，也提到神怎样膏拿撒勒人耶稣（十36，38）。在他向耶路撒冷报告时，肯定神给他们恩赐（圣灵）：『像在我们信主耶稣基督的时候，给了我们一样。』（十一17 ）虽说这是一种称谓的形式，却明白表现出在宣信中『主』与『弥赛亚』的双重概念（参廿四24）。这弥赛亚主题在保罗对帖撒罗尼迦（十七3）和哥林多人（十八5）的宣告中，也出现过；亚波罗的讲道也是如此（十八28）。使徒行传记载的听众都是犹太人，弥赛亚的题目对他们是十分亲切的。这本书结尾说到保罗传讲神国的道，将主耶稣基督的事教导人——这两个主题显然密不可分（徒廿八31）。

    保罗

    我们在保罗书信里，首先注意到『弥赛亚』（基督）已成专有名词。或许罗九5的 Christos是唯一用来指『弥赛亚』之处，其他如『耶稣基督』或『基督耶稣』，或『主耶稣基督』，出现于所有的保罗书信中，表明基督的概念如何深印于保罗心中。他绝不怀疑耶稣是弥赛亚，且不须论证。使徒行传记载，保罗得救不久不仅承认耶稣是弥赛亚，并且实际对大马色的犹太人作见证。承认耶稣为弥赛亚，在他的得救上明显占了极重要的地位。他曾和许多早期基督徒接触，自然听到他们提到耶稣是弥赛亚的事（参徒五42）。这不但是早期基督徒教导、传扬的主题，也是犹太人反对的主要原因，更是大数人扫罗从反对转变成基督信仰的重要因素。他的得救，是他对宣称以耶稣为弥赛亚的态度的一百八十度大转变。

    保罗呈现耶稣的方式，和福音书有根本上的不同，主要差异在于基督的复活。福音书中受苦的弥赛亚成了书信中活生生的得胜基督，而他仍是弥赛亚。耶稣基督或基督耶稣，只是称呼弥赛亚耶稣的一种时行的方式。保罗写书信时，弥赛亚之使命已经完成了，基督已经从死里复活，开创了一个属灵的国度。保罗依他所得的光照，开展了他弥赛亚观的新猷。

    如果把耶稣的复活解释成一种经验，而不是事实，那么对拿撒勒人耶稣的诠释便须改写，弥赛亚观也必被那以保罗基督论乃根源于希腊文化的理论所取代。然而，对这类事关重大的基督论主题研究的正确途径，应从耶稣本身的行止开始，可惜『历史的耶稣』学派的立场并不采取这种观点，他们认为保罗是曲解了耶稣原本的单纯福音。我们可以很公正地说，他们所想的『单纯』，只是自己想像中的虚构。

    有一段重要经节，提到保罗对历史耶稣的认识，就是林后五16：『所以我们从今以后，不凭着外貌（kata sarka）认人了，虽然凭着外貌认过基督，如今却不再这样认他了』。解经家对这段话的注释各有不同，自然也影响了他们对保罗基督论的诠释。

    一个决定性的关键是：保罗有否重视属灵的基督过于历史的耶稣？那些主张历史的耶稣和宣扬的基督之间缺乏连贯的人，便从这段经文找着了支持。他们说，保罗的确划分出kata sarka的基督（即历史的耶稣），和 kata pneuma的基督（即宣扬的基督）。

    这种诠译是一项错误的认识。我们要先检讨保罗如果是称历史的耶稣，何以要用『基督』这个称谓？虽然我们承认，他在书信中有时用『耶稣』，有时用『基督』，其中并没有明显的理由；但是，在这书信中他仅用『耶稣』的名七次，若是要指明是历史的耶稣，为何在这经节中反而使用『基督』呢？同时，katasarka并不是写述基督，而是保罗对基督的看法。因此，这意思是他对基督的新看法。无疑地，他是犹太人，对未来弥赛亚一定有和他同胞一样的观念，也就是倾向于一种强烈的政治感。他必须从耶稣自己的注泽中重新学习弥赛亚的意义。不再 kata sarka（凭外貌）认人。所以，误认为保罗对历史的耶稣毫无兴趣是亳无根据的。

    有人怀疑，保罗是否真正认识成为人的耶稣，其实研究这种问题并不见得有什么益处。虽然我们不能排除有这种可能，因并无记载可作为事实的根据。但是，我们所著重的是，使徒乃借着启示得着与基督相交的经验。林前一12或许就是保罗与哥林多声称『属基督』的人争辩的写照，他们也许批评保罗，因他没有和历史中成为肉身的耶稣有过接触。

    其他新约经卷

    我们也许希冀从希伯来书中找出宣告耶稣为弥赛亚的经文，但我们只发现解释大祭司的主题，和经常出现纯系对耶稣的『基督』称呼。这称呼的用法是因其中保工作，而与弥赛亚的工作相连。希伯来书对弥赛亚的教训，与新约其他地方相同。有一处很不寻常的，是提到麦基洗德（见下一章有关大祭司的讨论），提供了一种祭司的弥赛亚观。

    彼得前书和保罗书信一样，『基督』成了一个专有名词，但因他常结合耶稣之名作『耶稣基督』之用，可看出早期基督徒经常的用法。值得注意的是，这书信中『基督』的称谓常与耶稣受苦连接一起（彼前一11，19；二21；三18；四1，13；五1）。彼前二21—25对受苦仆人有更清楚的叙述，使人不得不相信，耶稣就是蓄意来受苦的弥赛亚。这书信同时也强调复活的弥赛亚（参彼前一3；三21），他已胜过苦难和死亡。

    彼得后书和犹大书都用『耶稣基督』这形式且大都加上『主』来作为对弥赛亚的称呼。只有彼后一2仅提到耶稣，而没有基督的称谓，但他们对弥赛亚职位绝无疑问。

    约翰的启示录只有三处用耶稣基督的称谓（一1，2，5），他是用别的称谓来称耶稣的。得胜的羔羊履行得胜弥赛亚的任务，但即使他已完成了今世的任务，弥赛亚观至今仍未

    拥有显著的地位。最突出的主题显然是有关假基督或敌基督。假基督有几个不同的名字，代表所有的邪灵仍操纵着这世界。羔羊与撒但的冲突也就是弥赛亚和敌弥赛亚的冲突。神的国面对着一个邪恶的伪国度。启示录中的弥赛亚观要到建立了新耶路撒冷时才达到颠峰（见第八章）。

    称谓的重要意义

    从上面检讨耶稣的弥赛亚称呼，我们看到新约的教会坚信他就是那位应验长期渴望的拯救者。然而，在『应验』的过程里，耶稣修正了他们相当多的观念。耶稣从来不让基督徒意识到他是政治上的王，这修正了当时许多对弥赛亚的期望，这也说明了为什么耶稣自己不用弥赛亚称谓的真象。然而，基督徒视耶稣为弥赛亚，和这称谓的犹太背景，都看弥赛亚乃神的代理者。神是借由他进入今世，来拯救他的子民。

    使用弥赛亚一词，必须了解另外两个问题：第一，是否耶稣的作为肯定了早期基督徒对他是弥赛亚的信念？他的事工记录，是否描绘了她他应验了的弥赛亚？从耶稣回答施洗约翰问他是否是那将要来的那位话中，可以找到简明的答案（太十一33ff．）。耶稣提醒施洗约翰，他医病、使死人复活、向穷人传福音，足证他就是那一位。耶稣的答案是间接的，他的事工已为约翰所熟知，那是一种怜恤的事工，远非当时所猜想的政治性质。或许耶稣的话是要纠正约翰对弥赛亚的观念。福音书记载耶稣的教导和作为，可概称为为他人的服务，他必须使人对弥赛亚的职责有正确的认识。就是这样的弥赛亚，建立了早期基督徒信他为『基督』的根基。这一词，以后延伸为为别人而受苦；这在耶稣受难中已显出强有力的证据了。因此，我们可以确实地说，早期基督徒相信耶稣是弥赛亚，是基于他的弥赛亚作为，加上弥赛亚的死。这两者对当时所期盼的弥赛亚，都需要相当的修正。

    另一个重要的问题，是关于耶稣担任弥赛亚的职务是隐藏的。这对其称谓并无直接关系，但对耶稣是弥赛亚的意义则必须加以说明。这问题，我们可从旧约对耶稣思想言行的影响找到有力的证明。如以上所引经节便是一例，因为耶稣回答施洗约翰的话，表达了以赛亚书中所记的意义（卅五5，6；六一1；另参廿六19）。耶稣广泛引用旧约，显明他自知是旧约预言的应验。这种特质使基督徒坚信，耶稣乃真正『应验』了弥赛亚的期盼。

    耶稣和当时人普遍接受他为弥赛亚的引证经文中，『应验』这一主旨极其重要。新约中所引用的旧约，都表现出这类观念，强烈影响了早期基督徒的基督论观点。基于弥赛亚观念在旧约里的根深蒂固，自然形成耶稣之来临被普遍接受而认之为基督了。

    大卫的子孙

    与 弥赛亚称谓息息相关的，是『大卫的子孙』这称谓。这名称在新约出现多次，并特别记述早期基督徒认知耶稣乃大卫后裔的重要意义。我们须从新约中了解犹太人对这观念的由来。

    背景

    弥赛亚将出于大卫王后裔的意念，可以溯自撒下七16神对大卫的应许：『你的家和你的国，必在我面前永远坚立，你的国位也必坚定，直到永远。』这个应许便是先知们对弥赛亚国度预言的根本，这也说明了为何人们期待一个复兴的国度来应验神对大卫的应许。先知们寻求一个大卫的后高，而不是从天而降的人物作弥赛亚。他常被称为『大卫』（耶卅9；结卅四23f，卅七24；何三5），因为希伯来人习惯于喜欢从一个人的子孙中见到他的祖先。他也被称为大卫的『苗裔』（耶卅三15）。神是和大卫立约的，所以『大卫』也代表了复兴的以色列。大卫王这观念，不能说与政治弥赛亚无关系，但旧约预言是更偏重于宗教上的意义的。

    间约时期，常有那要来的是出自大卫王的记载，如：传道经（Ecclesiasticus）四七11，22；马加比一书（l Maccabees）二57。我们已提到，根据所罗门诗篇十七篇，弥赛亚是大卫的子孙，这里又是政治和宗教无可避免地连为一体的例证。在昆兰信仰中，一种祭司弥赛亚观念发展出来，大卫弥赛亚观虽仍延续，但却发展成二个弥赛亚，一为以色列的大卫弥赛亚，一为亚伦的祭司弥赛亚。而大卫子孙是弥赛亚的概念仍被维持保留，足证这概念之牢不可破，就连一个极重视祭司运动的社团，也不敢轻易废弃。

    第一世纪的犹太启示文学以斯拉四书（4Ezra），存留着弥赛亚将自大卫后裔中兴起的希望（十二32一34）。这些都证明在耶稣和教会发展的时期，犹太人相信要来的弥赛亚是和大卫后裔不可或分的。

    符类福音

    在这些企盼的亮光下，我们要探讨新约中大卫子孙称谓及其同类的概念。符类福音中有关的经文是家谱、福颂、记载使用这称谓的经节、对诗篇一一○的讨论，以及耶稣上耶路撒冷的经节。

    追溯耶稣来自大卫一系，出现于马太和路加中的家谱，前者比后者更为明显。在马太家谱的三段中，大卫是主要人物，出现于第二段。它也提出亚伯拉罕的名字，使大卫一系更为突出。有些学者认为，这家谱经过窜改以图减低弥赛亚与大卫关系的重要性，但从犹太人对弥赛亚必出于大卫家的强烈意识看来，我们可以了解早期基督徒看耶稣即大卫后裔是件很自然的事。也许诚如Hahn所主张，在基督教之前的作品里，对这称谓最精确的使用，应是只在所罗门诗篇十七21出现的这一次，但犹太人期盼大卫后裔为王是如此殷切，当他们看到耶稣所行种种时，他们已无暇去仔细推究这称谓的问题了。基督徒所记述之家谱，其所注重的是耶稣的行迹确实符合了弥赛亚职事的条件要求。Dalman说得对，耶稣的仇敌如能找出他的大卫后裔身份有一点点问题，早就大肆攻击他的职份了。由上可知，家谱所载『大卫的子孙』，对耶稣的见证是极重要的一环。

    从福颂（路一68ff．）宣称上帝『在他仆人大卫家中，为我们兴起了拯救的角』，我们发现旧约极强烈而特殊的先知期盼。虽然基督徒以为福颂主要在于所赋的属灵意义上，但这福颂中仍然蕴含了政治的意识。这颂歌的型式虽既属基督教之前的型式，我们便不必如Hahn所以为是后来教会所专用的。我们应合理地认为，撒迦利亚了解旧约时代的意义；到了路加，他们就更清楚领会，而全然激赏这福颂所赞颂的事了。这似乎因基督徒蒙了光照，认识了耶稣就是那『拯救的角』，若然，他就真是那位大卫的子孙了。我们应注意到，路加同时记录了一首与这福颂极为相似的天使报给马利亚的消息，称她将生的儿子要为大，『主神要把他祖大卫的位给他』（路一32）。

    一般引用大卫子孙的称谓，是在马太福音。马太较另二本福音书所记，更清楚说明了这称谓的重要性。由于他书写的对象是犹太人，因此他用这称谓乃意义深长地告诉他们，耶稣就是他们所期盼的弥赛亚。马太所记耶稣被称作『大卫子孙』有三次：耶利哥求医的瞎子（太九27；参可十47，路十八38）；将近推罗、西顿时迦南妇人求赶鬼（太十五22）；众人惊奇于又瞎又哑者得医治（太十二23）。也许是极广泛地期盼大卫子孙的来临，引导他们来就耶稣，并以耶稣的能力足以证明他就是那要来的拯救者。不过我们不应该就此以为，马太所记的来就医者对大卫子孙即弥赛亚的观念有任何清楚认识。迦南妇人是外邦妇女，她对这称谓的意义不可能十分清楚，但她能呼求，却极饶趣味。她似是照犹太人的习俗来称耶稣，也许她以为自己只是在向一名犹太人呼求而已。

    耶稣向犹太宗教领袖的诘难，是个特别重要的问题，符类福音都记载了这件事。马可记：『文士怎么说，基督是大卫的子孙呢？』路加所记亦同。马太称听者回答耶稣说：『基督是大卫的子孙』（可十二35—37；太廿二41—46；路廿41一44）。由此可证明，当时宗教领袖都认为弥赛亚乃大卫子孙。耶稣诰难的根据是诗一一○篇：『主（耶和华）对我主说』，这是一首公认的大卫式弥赛亚诗篇。在此，大卫称弥赛亚为主。这隐喻弥赛亚主的地位，是超过大卫的身份的，所以大卫子孙的称谓，实际上是有相对意义的。

    有关这段的解释极多，有以为是反对弥赛亚是大卫子孙（如Wrede），也有以为从肉身讲是如此，但在政治意味上却不是（如Cullmann），又有人以为基督论分作二个阶段：『大卫子孙』指耶稣人类生活的一生，而弥赛亚的主位则指复活后的耶稣（如Hahn）。此外，对诗一一○所说原指大卫的意思，亦有争论。尽管如此，我们仍无法否认耶稣和他当时代的人，都接受大卫后裔的权威，因此对问题的鉴定必须有其根据。因此，耶稣的诘难不能被宗教领袖们**。我们必须认知，耶稣明白诗一一○所说的是指他自己，只是他未予公开。诗一一○之重要，将于下文弥赛亚主题中讨论（特别是在希伯来书一段中）。

    在这件事之先，当耶稣进入耶路撒冷，众人呼喊：『和散那！奉主名来的，是应当称颂的！那将要来的我祖大卫之国，是应当称颂的！高高在上和散那！』（可十一9—1O）马太所记较简略：『和散那归于大卫的子孙叫（太廿一15 ）路加省略大卫字样，作：『奉主名来的王，是应当称颂的。』（路十九38）群众一致如此欢呼，他们必然发现了耶稣就是那要来的大卫王裔，尽管时间上并未持续很久。由以上资料显示，耶稣对众人如此称呼并未拒绝，他确实知道自己的任务，虽旋即受专门非难他的人挑衅。显然，马太是符类中惟一将大卫王裔直接连于旧约预言的人（亚九9）。

    约翰

    约翰记耶稣进入耶路撒冷并未提大卫，但称『奉主名来的以色列王』（约十二13）。他一如马太，引用撒迦利亚经文，无疑是暗示大卫的王权。有一段经文虽没提『大卫子孙』的称谓，却显示出耶稣为大卫之后裔的意思。众人讨论耶稣身份时，有人问：『经上岂不是说，基督是大卫的后裔，从大卫本乡伯利恒出来的么？』（约七42）这个问题揭示出一般人对耶稣出生地的无知，是不足为奇的。符类福音记载耶稣正是生于伯利恒，并且是从大卫所出之弥赛亚。某些要设法捉拿他的人，正因看出他符合很多基督身份的条件，深怕他真是弥赛亚。在他们之间，定必然流传着某些有关耶稣出身的资料报告。

    使徒行传

    徒十三22ff．记保罗在彼西底的安提阿的讲道，确定耶稣是大卫王裔。在引述旧约时神选立大卫为王之后，保罗这样说：『从这人的后裔中，神已经照着所应许的，为以色列人立了一位救主，就是耶稣。』在此，大卫的子孙再次被看为重要因素。因基督徒在向犹太人鉴定他是照神应许所实现的关键上，是极有力的证明。在行传最早的讲道中，多处都以大卫为关系的主题（徒二25ff．），同段所引诗一一○的内容，也是耶稣自己引用的（二34ff．）。在此可知，耶稣特别被指认为大卫所尊崇的主。

    保罗

    大卫子孙不是保罗书信或甚至是新约其余书卷的主题，只是稍有涉及。在罗马书的引言中，有人认为包含了神学的初议（如Dodd），其中提称『这福音……论到他儿子我主耶稣基督，按肉体说，是从大卫后裔生的』（罗一3）。『按肉体说（kata sarka）』要人特别注意他是人的后裔；这与保罗一贯称述耶稣完美的人性一致。『大卫子孙』在早期基督徒认识耶稣的身份上，似乎占了很重要的地位。身为犹太人的保罗明白，弥赛亚的鉴定必须证明耶稣是出自大卫王一系。王权主题之后，有其他方面的发展，但他的根本乃是建立在应验旧约先知所说，在大卫家要兴起一人的预言。

    另一同类型的经文（提后二8）强调大卫后裔是其主要的内容重点，这也是形成完备福音的一部份。它记述福音最重要的二项内容：（1）耶稣已从死里复活；（2）他是大卫的后裔。

    其他经卷

    希伯来书用很长的篇幅报导另一个祭司的体系，不是从亚伦后裔出来的一支，来七14作者认为，读者必明了耶稣是从犹大一支来的。到启示录，大卫王裔的意义再次出现于这特殊的『大卫的根』这称谓中，他是以此称耶稣的（启五5；廿二16）。这称谓首次在敬拜礼仪中出现，并与『犹大的狮子』连用。他的主旨既在强调犹大的得胜，这大卫王裔的王权就被确认了。在向七个教会中之一介绍耶稣时称『那……真实，拿着大卫的钥匙……的』（启三7），必须被了解为是在表明他王裔所赋有之王权而言。

    仆人

    耶 稣和福音书作者都没用过『神的仆人』这称谓，但这种概念是早期基督徒的信仰，所以有探讨它对基督论贡献的必要。本书在讨论人子称谓的意义时，将涉及受苦仆人的主题。在此，我们先探讨耶稣可能自知他要履行仆人的角色。所以，本段集中研究仆人的概念。受苦的一面将在基督事工一章中再详细讨论。

    旧约背景

    神的仆人的概念直接脱胎于以赛亚书的仆人之歌。有些明显的经节可供寻取背景资料，我们应先作一些准备功夫。希腊文的paisTheou的意思,可作『神的儿女』或『神的仆人』两种解释。间约时期大部份采用后者的意思，这与旧约所用，ebed或‘ebed Yahweh极为相似，也就是这『仆人』一词所具有的宗教意义。Zimmerli列举了旧约中五种不同的用法：（1）敬虔的人在神面前自称；（2）『耶和华仆人』的复数表示敬虔的人；（3）单数之‘ ebed Yahweh指以色列；（4）‘ ebed Yahweh作称谓用时，指的是神的特殊器皿；（5）『神的仆人』专指弥赛亚，只发生在神说『我的仆人』之时。这些不同用法，为我们了解以赛亚仆人经节开辟了一条途径。以此了解新约用法的背景，我们就应注意以赛亚书仆人之歌（赛四二1—4；四九1—6；五十4一9；五二13一五三12）。这歌中所指的人物为何？有人说是指一个人，有人说是指以色列，这引起许多争论。我们所注意的是，这两种解释都可能，在希伯来人思想里是可以并存的。两者都适用于新约中耶稣基督的解释，但以个人的解释更为适合。若以这些经节是指一位蒙神呼召，被圣灵充满之仆人的作为，就更易于理解了。他要复兴以色列，在百姓中建立公义，他的事工是普世性的（参赛四九5ff），他要在列国中施行审判。为达成这项目的，他必须受苦，且是替百姓受苦的。

    我们要问，究竟犹太人对要来的神的仆人的重要性了解多少？他们是否会想到他是一位受苦的仆人？这曾有很多不同的看法，但证据显示，他们并不期待一个受苦的弥赛亚。他勒目经以为，如果这受苦是因神的差遣，它便有救赎价值。但在有基督教历史前的时期，人并未特别视之为指弥赛亚而言。事实上，后期犹太文学从未称弥赛亚为『神的仆人』，虽有数次神称他为『我的仆人』。Jeremias将以赛亚描述的仆人，综述其有三个特征：（1）仅见于以赛亚书（四二lff．；四三10；四九1f，6f．；五二13ff．）。（2）赛四二1ff．和五二13ff

    乃基督教历史前的时期一直被解释为弥赛亚的经文；（3）赛五三1一12的『受苦』，也可追溯到基督教历史以前的时期对弥赛亚的注释。Jeremias从犹太著作中引用许多例证，证明他对弥赛亚以受苦代替以色列赎罪的说法，只是他提出的第三项遭遇强烈的反对。

    昆兰派资料对此主题是蕴含不宣的，它只反映出以赛亚书仆人之歌一直以受苦为不可避兔的事实。Longenecker曾列出下列三点：（1）感恩诗的作者（公义的教师）自认是神的仆人；（2）这教师和其社团明白，为了寻求神的旨意，命定会遭遇逼迫和苦难；（3）他们常用仆人之歌的语句表白自己。

    符类福音

    有证据证明早期教会看耶稣为神的仆人（参徒三13，26；四27一3O）。然而，先前问题是：耶稣自己是否以自己为仆人？和当时的人是否有这种看法？我们承认，并没有受苦弥赛亚的清楚根据，但马太似乎露出一点这样的曙光。我们先从对耶稣所引用的仆人之歌的经文看起：

    （l）医治彼得的岳母和许多人之后，马太引用赛五三4作为他套语式强调应验的说明（太八17）。这节经文不是耶稣自己引用的，却反应出马太对这位弥赛亚应验的认知。由于此处没有提到赎罪，M．Hooker便否认耶稣或他早期的信徒认为耶稣是位仆人。不过，即使缺少赎罪因素，耶稣的医病事工仍清楚反映出仆人的工作与病者的关系。在早期基督徒的心目中，医病事工是不被看为赎罪的。

    （2）在太十二18—21，马太用同样�**镆镁模惴阂萌亩�1—4，且是在耶稣嘱附不要为他传扬之后所引用的。经文中提到，这仆人『不争竞，不喧嚷』。我们承认，马太这段经文里没有提到受苦，但他心中以耶稣为以赛亚书所指的仆人，却是无可否认的。

    耶稣自己是否想到他是以赛亚书中神的仆人？这显然是个重要的问题。符类福音中唯一记载他直接引用仆人之歌的地方是路廿二37；他引用赛五三12，说明要应验在自已身上，且重复说这关系他的事必然成就。这个强有力的应验主题，证明耶稣自知为旧约中所说的仆人，肯定要完全应验在他身上。我们承认这段经文有些难解，因为耶稣叫门徒准备应付暴力。他自己不久将被列于罪犯之中，正如以赛亚所说的。难道这是主张武装抵抗？这就和他平时的教训完全抵触了，两者之中必定有一个不是真实的，或只能算是用比喻的方式说话呢？后一种解释的本身便产生了难题，即为什么基督教传统一直保留这句如谜一样的话呢？如采前者解释，无疑是将耶稣自认是这仆人的所有事迹都抹煞了。

    接受耶稣的话为真实的人，并不全都同意他引用这经节就证明他看到要扮演代替受苦仆人的角色。如果必须用有关仆人之歌的经节来证明耶稣是应验以赛亚所指代替受苦之仆人的话，路廿二37就不算为标准。这是不合理的要求。耶稣应验赛五三的一切条件，表明耶稣看到自己扮演的角色，也包括了代替受苦。我们不能说他未提到受苦的因素，便构成了某种障碍。路廿二37似乎对耶稣这种自知的事实，作了肯定的见证。

    除了引用旧约外，还有某些暗示的地方。有的属于基督事工的讨论，将于本书提到这主题时再行研讨，这里要探讨的是耶稣对本身的自知。可十45和太廿28虽也发生过剧烈争论，事实上却有力支持了仆人的概念。提到服事的意念，当然就联想到以赛亚所说的这一位。不过，以赛亚书提到的是神的仆人，而马可提的人子是说到对人的服事，两者间有些不同。虽然可十45马可没有写仆人的背景，却显示这意味。当然，他也没有提到赛五三的赎价（lytron）;赎价与代替受苦是密不可分的。但仆人『献本身为赎罪祭（asam）』（赛五三1O 小字），和人子『舍命作多人的赎价』之间，并无太大距离。再者，赛五三12和可十45所用的『多人』，也都指向同一方向。

    设立主的晚餐的话语中，也隐藏着仆人概念的暗示（可十四24）。主要的背景是出廿四和耶卅一；而赛五三也不无关联。这里提到『约』、『流出』（译按：与『倾倒』同）、『多人』，都与仆人之歌相似。耶稣在此为自己作了神学上的解释，他的话为我们了解他作神的仆人提供了重要的贡献。

    耶稣预言自己的受苦（可九12及其他处），多少有其重要性，虽然不能说所有提到基督受苦的地方，都是对他是受苦仆人的间接证据；但在那特别提到应验旧约的地方（『经上记着说』），耶稣必然看到在赛五三的预言，将应验在自己将要临到的苦难一事，这是极合理的。另一个与以赛亚书中仆人相似的背景，是在耶稣受洗时天上的声音（太三17；可一11；路三22），特别称他为『我的爱子』（ho huios mou hoagapetos），全然是赛四二1的回声。

    从上述证据中，我们看到一个又一个的仆人概念，都和人子的概念连成一线。人子的受苦面，将在本书后段讨论，他与受苦仆人观相符且意味深长。这两种观念必不致互相排斥，却实在是相辅相成的。

    约翰

    约翰福音中只有十二38一节直接引用仆人之歌的经文。约翰是因耶稣虽行了许多神迹，人们还是不信他，而从七十士译本的赛五三1逐字逐句引用出来，以描述他们的缺乏反应。这段经文只提到听从的执拗，而没有提到受苦；是否这便不算耶稣是仆人的证据吗？假如没有其他线索的话，或许是的。然而，这段经文之前记了耶稣被举起来的荣耀（十二20一36），正是取材于仆人之歌（参赛五二13）。我们不能说这段经文的引用与受难的主题无关，我们甚至可以看作是受难故事的序曲呢！

    约一24ff．受洗的记载，和符类福音一样，提及仆人的主题。如果像一些古抄本，约一34是『神所拣选的』（eklektos）是正确的，便完全是取材于赛四二1。多数编者采用『儿子』的版本，就与诗篇二篇更形吻合了。更大的要点在一29和36施洗约翰的话。他称耶稣为『神的羔羊』，耶稣也未加否认。由于以赛亚用羔羊来称这仆人（赛五三7），显示了这两处经文关系的存在。我们承认不能将『神的羔羊』当作『神的仆人』，但同样也不能否认施洗约翰所指的羔羊，含带着有以赛亚书受苦仆人的相同寓意。

    使徒行传

    使徒行传有三处『仆人』描述耶稣（三13，26；四27一3O），可以看出初期基督徒社团以耶稣为以赛亚书所提仆人的坚强信仰。这pais Theou 概念在本质上是属犹太教的，所以流行于早期犹太基督教所记的行传经文中。然而，徒四25这『仆人』也用在大卫身上，就如四27用于耶稣一样，显出这种用法并不特殊（pais也用于大卫，另参路一69）。这点引起对仆人之歌究竟指谁的一些争论。只是，使徒行传三章一连两次将pais用于耶稣，指神特别高举的人，可以推定路加在此不是普通的用法，而是特指的。徒三13（包括赛五二13仆人被高举的暗示）提到耶稣的受害；三26提到这仆人的任务是叫各人回转，离开罪恶。除了这些有关pais以外，徒八32f．（等于赛五三7—8）包括一段经文的直接引用，是特别用于耶稣的，只是未指明如何应用，也没提到罪。从这些记述，广泛地看出使徒行传早期对耶稣是仆人的认知。不过，承认此点后，仍留下一个谜题：为什么这仆人的称谓仅出现于使徒行传的前部？为什么其他新约作者没有注意到这点？这些问题将在下文探讨。

    保罗

    保罗心中认为耶稣是受苦仆人到何种程度？数处经文提供了有价值的评估。保罗所领受的遗传，与耶稣为众人死直接有关（林前十五3），这正说出他就是那位受苦的仆人。『如经上所记』（kata tas graphas）强调了旧约的应验,同样的，在提到设立主的晚餐时（林前十一23—25），显明了擘饼、倒酒和耶稣受难的密切关连。腓二6—11的经节，可看出一些受苦仆人的背景，尤其是在他的自卑与顺服中，只是没有特别运用到这个称谓。赛五三的希伯来经文，与腓立比书极为相似（详见下文有关基督论颂歌的讨论）。总之，我们不能说，因他没提到代替受苦或赦罪，便认为保罗著作中没有受苦仆人的含意。耶稣的死，公认为是痛苦。如果这不是一件公认的事实，便需要一些解说了。在十架上的死，是最痛苦的。至于为什么没提到赦罪，是因这段经文的全部重点是在勉励人谦卑，而不在解释赎罪。

    罗马书有两段（四25；八32—34），和仆人之歌的意思非常接近。罗四25说，耶稣被交给人是为（解救）我们的过犯（paredothe），复活是为我们称义；罗八32说，神将他的儿子为众人『舍了』（paredoken）。两处经文的动词一样，可从七十士译本的赛五三6中找到。保罗极可能是因熟记了仆人之歌的语句，因而选用这个词汇。若有人因此而推想保罗更应多表达受苦仆人的话，其实这并非必要。反倒在保罗书信中有一句话，以非基督论方式表达，却绝对是从仆人之歌中引用的（罗十五21一赛五二15，见七十士译本）。

    新约其他部份

    希伯来书有赛五三12（七十士译本）的语句出现于九28 。讲到基督一次被献，「担当了多人的罪］，这自然属回忆以赛亚书的话。这话语出现于描绘耶稣为大祭司的长段结尾处，并且他自己就是那牺牲。他的死就是把自己献为祭（九26），并看耶稣为受苦的救主。整段经文的背景，清楚显示出他是受苦仆人身份的大祭司。

    彼前二21—25更直接以耶稣为仆人。这段经文所述内容，多处与以赛亚相同：彼前二22；赛五三9；彼前二24a；赛五三12；彼前二24b；赛五三5；彼前二25；赛五三6。经文前后次序虽有不同，却可确定彼得用以赛亚书所述来讲论基督的受苦。全部经文，意图在说明受苦的最高例证。这是一个将受苦的实际问题引入教义的显著例子，几乎全部引用旧约话语来说明另一个主题，其运用已达颠峰。基督的受苦虽是信徒的榜样，却与信徒的受苦有别，基督是代替人而受的（『他被挂在木头上』，见基督事工一章之论述），另一段相似的经节在彼前三18（『基督……受苦（死），就是义的代替（hyper）不义的』）。这和彼前一1O，11所说众先知被灵引导，预言基督受苦、得荣耀的话互相呼应。先知之预言没有比赛五三更壮丽宏伟的，因此彼前在后段加以说明实不足为怪。

    新约其他书卷没有提及仆人的概念。从上述探讨可看出，在耶稣心目中，这仆人的观念虽属重要，然而并非早期基督教思想的主流。这仆人的观念，以后被『主』和『神子』等称谓所代替。但是，在认识新约基督论上，仆人称谓的含意仍是我们不得不注意去了解的。

    在基督论中的重要意义

    受苦仆人对我们了解耶稣事工占一重要地位，不过我们现今要追求的目的，是去发现耶稣使自己成为受苦仆人的用意何在？有人以此成立其所谓的『仆人基督论』，这样将限制了对基督全面的认识。我们不如称早期基督教的仆人主题有那些方面的贡献，反而较为贴切。Jeremias发现，有关耶稣为仆人所记述之用语有：ho Pais(这仆人），或许是ho huios tou Theou（神的儿子），ho amnos tou Theou（神的羔羊），toarnion（羔羊），ho eklektos，ho eklelgmenos（被拣选者）,ho agapetos(所喜爱的）,和ho dikaios(义者）。这些都是叙述名词，可能出自仆人之歌的经文。Jeremias又加上hilas－mos（赎罪，如约壹二2；四1O），这是赛五三1O的话，记述这仆人是中保。虽然Jeremias说得有点过份，但在基督论中对这仆人的概念却被加深了。耶稣的这些称谓与耶稣和早期基督徒的概念并无轩轾。不过，当时这概念之本身并不足代表对耶稣的全部认知，因此很快便被其他的观念所取代了。

    我们应该注意，新约较少提及仆人的可能理由。有人认为，耶稣『仅在秘密中自认为仆人，而不公开宣称』。这或许是真的，但不能解释为何在新约书信中也不明显解说。另一以为，这是当时代对赋有救赎意义之救恩的一种反应。『因此，或许是由于当时犹太教和希腊宗教哲学中，一种对神救恩的认识，致使人们需在教会中受苦仆人的观念大大减少下，才能相信』（Longenecker）。或有人以为，对出生外邦的基督徒而言，不太可能了解仆人观念的深长意义，他们偏向于寻找意义相同且更易了解的观念。这种解释虽值得推荐，但外邦基督徒以七十士译本为圣经，自然也会注意到仆人之歌的重要性。十字架在未得救的希腊人心里或许是愚拙，但对外邦的信徒却不一定。

    这类讨论的主要难题所在，是太注意证实资料的多寡。这用在仆人概念的评估上，会发生错误的估计。冀望一切概念都要在新约中不断出现，是不合理的。使徒作品在新约中所占的比例并不大，以量的多寡来评估的神学概念，也是靠不住的。我们最好将仆人的概念看为早期教会基督论的多方面之一，且是特别在犹太基督徒中显出的。受苦仆人与受苦的一般观念有极大关连，将再在下文讨论（见下章）。

    保罗对仆人基督论的回响，主要在有关遗传和自诉的经节中。这原则似乎也适用于使徒教父们的著作。这贯串于圣经中的见证，最低限度否定了仆人观念源自希腊文化的说法。

    耶稣为先知和教师

    犹 太人坚信有一位先知要来，基于申十八15的宣告，称神要兴起的这位先知是像摩西的。因此，人们就期待这要来的先知，是某种『摩西的复苏』（Moses redivivus）；与此相似的，人们也相信以利亚的再来。这以后发展成有两位先知要来的观念——以诺和以利亚，或摩西和以利亚。这类期望再加上另一种与一名为耶利米者有关的传说，使我们了解到耶稣在福音书中所说这是大家的期望的话。

    在这种背景中，人将施洗约翰看为先知是不足为怪的。但他们有否将他看为『末世的先知』，则颇值得注意。因耶稣认为，施洗约翰就是那要来的以利亚（大十一7f．），显示出他将约翰看成一个特殊的先知（即高于一般的先知）。他的先知任务不仅是国度的宣告，也是为弥赛亚预备道路。福音书呈现，施洗约翰即一先驱的角色。

    我们探讨耶稣所扮演的先知角色，发现有多处为众人公认他正是那要来的先知。人们常把他看作施洗约翰、以利亚、耶利米，或是先知中的一位（可八27f．一太十六14f．一路九18f．）。路四24中，耶稣也间接将自己列为先知；他的事工也多处符合先知的职份；他的教导以传扬国度为中心；人们称他为拉比，虽没有正式公认，却被看为有权威的教师。他的教导，超越了先前先知宣扬国度的职责，因他本身就是那末世的先知，亲莅缔造一新的时代。

    为什么这个先知概念在复活后的基督论中，不再占一席之地？有许多原因，最主要是因这概念的基础不够稳固。Cull- mann罗列了四种原因：（1）先知概念属单方面的，其功能在强调传道的事工，但也因而冲淡了耶稣其他更重要的方面，特别是有关救赎之死。比诸受苦仆人之概念，对基督之降世为人的目的能给予更鲜明的印象。（2）先知概念表现不出他在世间活动与再临的中间时段。犹太教的未来先知，将在传扬悔改之道后，建立国度，而耶稣的事工并不能符合这一架构。（3）先知概念也不适用于耶稣未来的事工范畴。先知宣传并建立国度后，他的职责便终止了，但耶稣在当时所行的与其未来的事工，密不可分，他乃国度的完成者。（4）先知概念不能显示基督的先存性。由于以上种种原因，先知（和教师）概念在新约基督论中，未能占重要地位。反观使徒约翰的『道』，反而是最能表明基督论的了。

    人子

    符类福音

    符类福音出现的一切称谓中，『人子』属最重要，也最难解释。这只有耶稣自己用过，人们自然要寻求耶稣用这称谓的意义。某些学者甚至认为，这称谓中的一部份或整个，都不是原来所有的。果真若此，这人子的称谓便无从提供我们有关耶稣对自己的看法，而且它也仅代表一种早期教会对他的印象而已。一种居中的看法认为，这些话是最早的，但不一定是耶稣说的。

    从连续不断的辩论和大量的文献资料中，可概括为五种可能：（l）每一类人子的说词（见下文分类）都属真实，且显出是耶稣对自己的看法。（2）凡有人子的句子，都属社团用语，因而并不反映耶稣对自身的看法。（3）人子话语有关未来者，始为真实，但它是指别人而不是耶稣。（4）只有提到未来的人子语句才是真实的，但耶稣自以为是天上的人子，须于本世代终结时才显示出来。（5）只有指耶稣在地上生活时的人子语句才是真实的。我们由此可以看出这些观点的不同处，只在以遗传的全部或一部为真实与否罢了。

    这些区别对科学解经，即不同学者所持不同的早期教会历史观，并无多大影响。假如是教会创造出这类话语，这观念自然便会影响解经。但这说法以基督徒自己想出来以耶稣为人子的理论，会引出难题，因无法说明为何以后使徒们在对耶稣的种种称呼中，不再使用此称谓，且在早期教会的遗传里，也不占重要地位。我们无法想像早期基督徒会为耶稣创造出一个称谓来，而自己却从不这样称呼他。若以耶稣确如符类福音所记载如此称呼自己，而早期基督徒对耶稣的称呼也被许多别的头衔所取代，反倒较为合理。这种取代的经过，有两种可能原因：（1）在希腊世界，这称谓仅含耶稣作『人』的含意；（2）在人子事工完成后（就是说，在这世代的结束时），此称谓已不再适用。另一方面，也可能以为这词语被看成无意义。下一段，我们将讨论其有关的语意学问题、意念的由来、话语的类别、一贯性，以及耶稣心中最可能的意思。

    语意学问题

    这称谓可能的亚兰文字根是bar' nas（或bar' nasa）。这字普通意义是『人』，也可用作自称代名词。如果在亚兰语，这字只用来指一般人的意思，耶稣便不会用来指一个特别的人物，不管是对自己或他人。福音书确有几处是指一般人类，但大部份均非如此。在这种情况下，从纯语意学的基础，是不足解答这问题的。简单以亚兰文这句话当作『我』的意思来看，比较容易解释耶稣说这话都是指他自己说的。耶稣用此称谓的意义，只是表明单就是他而不是别人的意思。

    另一种可能是这片语的原来型式，指的是一般人，并指一个特殊的代表人物。若然，则耶稣的意思就是指他自己乃人类的代表。很多学者认为，耶稣如此自称有一可追溯到但以

    理书七13之显现人子的意义。这可以说，在启示文脉中的这片语，只是一个名义上的用法。

    语意学上的用法无法得到定论。虽然我们无以确定这称谓绝对是以亚兰语讲的，但有一点是完全肯定的，即这字本意乃指一般人中的一人。这代表性的意思，可帮助我们了解耶稣心中可能怀有的意思。耶稣实在是说他自己是『人』而非泛指其他一般的人。

    可能的来源

    对基督教之前时期用人子的称谓及其重要性的看法，有不同的理论。这种讨论可帮助我们了解耶稣当时的人对此词的看法。耶稣特别选用此词，且常于一般听众、门徒，甚至敌人面前使用，因此这词对他本身和听众的意义，都是很重要的。通常可从三种犹太资料找出其来源——但以理书七；以诺书（Similitudes of Enoch），及以斯拉启示书（Apocalypse of Ezra）。以西结曾多次被称为人子，但与符类福音用法无关。同样的，诗八4—6的『人子（中文和合本作『世人』）也只是强调软弱的世人与神大能的对比（另参诗八○17—19）。

    这三类来源中，以斯拉四书十三章可以不算，因其非属基督教前时期的产物。以诺书卅七一七一出现这称谓处，由于昆兰图书馆找不到残存的资料，所以也可能不是基督教前时期的作品。因此，诠释符类福音用法的来源就更稀少了。只有但以理书七为唯一基督教前时期的资料，可是其重要性仍有许多争议。这经文的『人子』，直接和『至高者的圣民』有关。后者一般常指以色列的敬虔人，也有人看作是天使。前者比较自然，但引起一个如何以『人子』作群体名词的问题。是否但以理书这段经文不包括个人的意思？这里也有不同的看法。然而，由于后来都看成个人，似乎这经文不是一种某一团体专有的。这里的人子好像代表神的子民，果真如此，便符合了符类福音的用法，只是显然较少用为发展弥赛亚意义的用法。

    有人认为但以理是受了非圣经的影响，也就是神话及纯理论的影响。然而，无论是巴比伦与埃及神话的古经（Avestas），拉比对亚当主题的神学思辩，或诺斯底原人的推论，都找不出但以理书人子的资料；迦南巴力崇拜的影响也是如此。我们不能希望从这类隐晦的资料中得到帮助，最好的结论是，耶稣本身对于但以理使用人子这词的用法赋与了自己的诠释。

    但以理异象中重要的一面，是说到人子驾着天云而来，被领到亘古常在者面前。这意思是说，他就是天上的人物吗？在以诺书的时代，『人子』是先存的天上人物，也要来施行审判，征服神的敌人，表示但以理用的词也被视为天上的，而非地上的人物。但问题是，我们无法证明这些记载就是耶稣和当时人对这看法的反应。扼要说来，除了但以理，背景的研究很少能提供符类福音中人子的真正意义的指引。然而，但以理异象仅代表两个要点，即人子从天驾云而来（与符类福音讲未来的情形一样），和『圣民』得荣耀前须受苦（人子提到受难的主题。）

    符类福音中人子语句的分类

    这种分类通常根据这语句引用于（l）人子在地上的工作；（2）人子的受苦：（3）人子将来的得荣耀来划分。这种分类不能说是完美无疵的，事实上也可能导致过度的分析，只是分类多少减少了整理资料的繁琐。

    （1）第一种类包括下列经节：可二1O（一太九6；路五24）和可二28（一太十二8；路六5）。在可二10说人子有权赦罪，可二28说人子是安息日的主。这两处，耶稣都受到宗教领袖的批评，他们知道耶稣是指自己说的。

    另一种情形是描写耶稣的生活方式，如太十一19（一路七34），提到他的特别习惯（也吃也喝）；太八20（一路九58），提到人子没有枕头的地方（也就是居无定所）。这些话是描写耶稣自己，一看便知。在驳倒说他靠别西卜赶鬼的谗言时，耶稣说到凡说话干犯人子的，还可得赦免，唯独干犯圣灵的总不得赦免（太十二32一路十二10）。经文显示，耶稣必定以这称谓自己。在撒种比喻中，耶稣说撒种的人就是人子，撒种在世界上（太十三37）。撒该应许要偿还四倍给他曾讹诈的钱后，耶稣说人子来，为要寻找拯救失丧的人（路十九10），这无疑是指他在地上的事工。路加也记述了耶稣问犹大：『你用亲嘴的暗号卖人子吗？』（路廿二48）

    还有两段经文应归在这一类——太十一六13和路六22。其他两处有关的经节（可八27；太五11）都没用这称谓，因此有人以为是在编纂时加进去的。头一个例子特别有趣，因为马太记的『人说我人子是谁？』，马可仅记『我』。这不同的经节本身，便证明耶稣是以自己为人子。第二例亦同，路加的『为人子』就是马太的『为我』。

    根据以上这类经文，我们似乎别无选择，只有以符类福音作者知道耶稣说的人子就是指他自己。至于导致某些学者怀疑这些话的真实性的原因，下文将另作讨论。

    （2）有关人子受苦的第二类经文计有九句，我们先从人子的死与复活预言开始。在彼得于该撒利亚腓立比认主后，耶稣便开始这类预言（可八31一路九22；马太未用人子，却直接指耶稣，参太十六21）。彼得的立刻劝耶稣万不可如此，表明他知道耶稣说的人子就是他自己。此后，耶稣又一次提到人子将从死里复活（可九9一太十七9）。同样的预言以同样词汇记述的，有可九12（一太十七12）；可九31（一太十七22；路九44）；及可十33（一太廿18；路十八31）。后一经节之词语已极清楚指明是耶稣：『我们要上耶路撒冷去，人子将要被交给祭司长和文士。』

    除了这些明显的受难预言外，马可（十45）和马太（廿28）也记载了耶稣用人子称谓叙述他舍命作多人赎价的话。这话的重要性将在基督事工一章中再行申论，但此处已明白看出耶稣心中清楚明白救赎之工和人子的密切关连。马可还有两处记载人子的受难——可十四21（一太廿六24；路廿二22）预言被卖和说明卖人子的有祸了；可十四41（一太廿六45）亦提到被卖的事。结束本段之前须再加上太十二40所记（路十一3O），即以人子在地里头三日三夜与约拿相比的记录。这记录虽不似前者清楚指耶稣，但根据所记也无法认为是别人。

    （3）提到人子将来得荣耀的第三类经节，比前两类多了许多。当然，在第一本福音书中有较多记载。三本符类福音中都有相同的三句话：可八38（一太十六27；路九26）；可十三26（一太廿四30；路廿一27）；可十四62（一太廿六64；路廿二69）。这些都讲到人子将在荣耀中再临：第一处紧接于第一个受难预言之后；第二处在所谓的末世预言讲论中，第三处则记在耶稣在大祭司面前所说的话之中。另三句只有马太和路加有，且都在马太所记的末世讲论中：太廿四27（路十七24），太廿四37—39一路十七26—27）及太廿四44（路十二40）。这些话都集中注意于再临的不能预期和迅速。同一讲词中，马太提到人子的兆头（太廿四3O），和他未来的荣耀（太廿五31）。马太对稗子比喻的解释，称人子要监督那最后庄稼的收取（太十三41）。马太也记人子坐宝座（十九28），以及二句难解的话（十23；十六28），我们不能确定是否指再临的事。

    路加福音有几处是唯一记载人子话语的。十二8提到人子在神的使者面前，认凡在人面前认他的（马太有类似的话——十32，但用『我』代替『人子）；十七22预言门徒巴不得看见人子的一个日子，也提到那日子的审判像所多玛所受的一样（十七29—3O）。路加也单独记载了耶稣一句沉痛的话语：『然而人子来的时候，遇得见世上有信德么？』（路十八8）以及劝勉门徒常常祈求，得以站立在人子面前（廿一36）。

    这些记录，显示了人子未来的荣耀在耶稣心中所占的地位。第三类最为那些以末世论诠释耶稣全部事工的学者们所看重。综观全部使用人子称谓的经节，虽第二、三类所记集中于该撒利亚腓利比一段之后，但这称谓却分布于整个事工的时段中。耶稣对门徒从未禁用这称呼，似乎他在任何时刻都有这种自觉。因此，这称谓对他的意义，乃成为新约基督论重要的一环。

    人子语句的一贯性

    人们对这称谓在耶稣所具有之意义的辩论上，大大受了对这称谓形式上一贯性之不同观念的影响。以这三类呈现人子形像有抵触时，神学家便不得不取其一而舍其二。例如，Bul?mann主张接受第三类，认为这人子不是指耶稣，其他两类才是指耶稣，由于与第三类抵触，因此Vielhauer从另一方面?发现其间之不同，他认为人子的语句和国度的语句相抵触。由于他不能找到两者间的关联处，便接受其中之一类为真实，而拒绝了前者。不过，这种性质的研究是基于对『不一致』的专断解释，但公凭这理由是不够的。耶稣为什么以不同的方式使用这称谓，我们找不出逻辑上的原因。实际上，硬以提到未来便不能包括现在的想法，或以之为次要经节的想法，都不自然。如果耶稣是以之表明他自己对所知的某些事工性质，其间跨越了现在与未来，以及中间的受难时段，也颇有其可能，不是吗？

    常常为人忽略的一贯性问题，是因上述不同类别经文的同时出现，其实，受难预言与得荣预言的密切关连（如可八；九），绝不能以编纂的借词来抹杀。实际上，每一次提及受难也都会提到复活，这正为人子得荣的话铺了路。因此，我们必须找出这称谓的意义，俾证实这三类话语皆真实无误，并能以此称谓供给人全面的了解。

    人子称谓的意义

    要评估此称谓的意义，须考虑下列数点：

    （1）符类福音记载的话都是耶稣说的，且是他自己使用的称谓。

    （2）约翰的记录亦然（见下文）。

    （3）除了四福音，这称谓也出现于徒七56（出自司提反之口，提到得荣的人子站在神的右边）；来二6—8（非称谓用法，引自诗八4—6）；及启一13；十四14（描写一位好像

    人子的）。

    （4）耶稣用此称谓对福音作者意义重大，故而使他们记录下很多这类的话语，但在教会里却明显为其他称谓所取代。

    （5）那些以教会替耶稣加上这称谓的理论，和所有早期基督教文献完全不用此称谓的事实，不能吻合。

    （6）但以理书的经节乃基督教历史前时期的主要资讯，提供耶稣口中人子话语涵义的线索。由于这段经文将受苦与荣耀连在一起，很可能是在耶稣自己使用这称谓时，心中也有两种概念。

    （7）因为但以理书的经节在后来被解释成弥赛亚，耶稣因此很可能知道自己的任务，而且这称谓的遮蔽性也适合他当时的目的。实际上，这称谓的含糊意义，极可能是耶稣使用的原因。

    （8）但以理书七和以赛亚书的仆人（特别是赛五二一五三），可能含有团体概念，所以耶稣心里也可能有这种综合的观念。不过，我们不能想像他的听众也有同样的了解。

    （9）以耶稣是想到一个后来要显现而有别于自己的人子并将证明他使命的想法，是毫无根据的。前文罗列的一切，都不需经过这种诠释，就能使人完全了然了。

    （10）耶稣必了解天上人子的缘起。

    符类福音中人子特质纲要

    在以所有人子的语句经文都是指耶稣自己的前提下，我们发现其中所显出的耶稣特质，就是他必定设想自己拥有『权柄』，这可从他在地上的事工与地位上显示出来。关于前者，他提到他有赦罪的权柄（可二1O），甚至使批评他的人控诉他僭越。他们显然明白耶稣不是说每个人都有这种权柄，因为赦罪（与对人宽恕的态度不同）是神的特权。身为『人子』的耶稣是施行他原知是单单属于神的赦罪权。耶稣更进一步说，他是安息日的主（可二27，28），他的意思当然不仅是人可以随己意来处理安息日。他不是说一切的人，而是只有这人子耶稣才有此权柄。从他讲到安息日的话中，表露了他对安息日不像法利赛人恪守律法的方式，而是为了人的益处；人子有权来支配安息日。由于安息日是神设立的，所以耶稣说人子是安息日的主，不啻为施行神权柄的另一个范例。这种权柄概念，也连接于人子在将来审判中的地位。他将权柄概念缩影于太十九28坐宝座的话语中，以及路十二8在使者面前认人的话里。人子在地上施行权柄，和在天上施行之间，没有一点中断间歇的地方。

    与权柄相近的是『得荣耀』的主题。人子所有的荣耀，都和他的再临有关。当耶稣在世时。心中清楚明白人子荣耀的重要地位。事实上，他是在瞻望那必然莅临的荣耀中而接受苦难的；耶稣视苦难为一条通往本来荣耀的路径。

    另一鲜明的特质，是人子在世的『谦卑』。他居无定所的生活（太八2O；路九58），似乎与未来荣耀不相配。然而，这『人子』称谓是有其意义的。为『人』的耶稣不仅连一间房子都没有，更为要表明他虽自知为人子的身份，却不享受他职务所能有的物质好处。所以，他的门徒亦应如是，这是耶稣表明他的职务与物质完全无关的最清楚方式了。

    人子的话语中，很多以『受苦』、『受死』为中心是不足为怪的，因为耶稣清楚知道，他来世界的目的是受死。耶稣对自己受死的了解，将在基督使命一章中申论，我们现在要看重人子与受苦不可分的关系。但以理异象中有这涵意，只是未为犹太人所掌握。耶稣知道，成为人子便不能免死，但他也知道，他将在复活中胜过死亡。从可十45（太廿28）人子舍命作多人赎价的话语，我们看出耶稣之死的意义。无疑地，他从未将受难的一刻当作一件恐怖的偶然事件，他清楚知道这是他身为人子之任务的一部份。

    有一句话显示人子与『圣灵』的关系（太十二32一路十二1O），即说话干犯人子的还可得赦免，但说话干犯圣灵的即永不得赦免。乍看似乎是耶稣提到他和圣灵的工作不同，但事实上，他是在表明人子的工作，即他的工作，是借圣灵的大能而行的。若有人以为人子是靠邪灵而行，便是亵渎在他里面的圣灵。因此，这段经文帮助我们了解圣灵在耶稣使命中的活动。

    在人子经节中，耶稣使命直接与人的『救恩』有关（路十九1O）。人子清楚知道人类的堕落情况，他使命的目的便是为满足这种需求，并且完全为这属灵的目标所支配（见下一章『基督的使命』）。

    结论

    我们看到人子的称谓在耶稣心目中，有各方面相关的不同意义，但这必须建立在一个大前提下才有这些意义——即耶稣知道自己是天上来的弥赛亚，成为人，借由人而在地上完成一项事工，直到最后荣耀的显现才臻完成。基于此，我们始能了解耶稣何以不用弥赛亚的称谓来描述他的职事，系因其工作之属灵而不属政治。

    再者，当时代的思想要接受一位受苦的弥赛亚，有其先天上的困难。耶稣自知他属灵的使命，只有借受苦、受死才能完成，故而只能暗中以受苦仆人自居。我们必须设想，他用人子的称谓不是全为听者的益处，而是融合了他心中的数种概念，期使使命成全完备。实际上，他重新诠释了弥赛亚的概念，使他门徒后来领悟到，为人子的耶稣是这样的一位弥赛亚。

    约翰福音

    约翰福音有几处经文保留了人子的称谓，其中有两个原因：（1）实质上与符类福音相同；（2）使这特质更加明显。以一本结构与主题和符类福音截然不同的福音书，居然也保留了这话语的事实，证明这话语的正确性。如果约翰是在符类福音以后写的，且未受符类福音的影响（极为可能），则保留下这些一有关人子的话，必是因这些话的意义深远。

    经文

    （1）第一段经节是最特殊的：约一51提到神的使者上去下来在人子身上。多数解经家认为是雅各梯的隐喻，也明白显示了人子的先存性。至于这经节的难解处，将在下文再行研究。

    （2）第二段是尼哥底母一段，包括两句话：除了从天降下仍旧在天的人子，没有人升过天（三13）；人子必照样被举起来，叫一切信他的都得永生（三14）。

    （3）约五27提到，因为耶稣是人子，就赐给他行审判的权柄。这权柄是神所赐，与符类福音中人子未来地位有密切的关系。

    （4）在食物问题方面，必须是人子赐的食物才存到永生（六27）。因同时也提到从天上来的食物是天父所赐（六32），使天父与人子的关系昭然若揭。人子之工作，不过是天父的作为，这与耶稣所说他来要照天父的意思行完全吻合（六38）。

    （5）就在这段经文里，出现吃人子的肉、喝人子的血的话（六53）。这以下马上指明说：『我的肉』（六54）。此处特别用人子，必有其相当理由。本卷六62又一次出现，称人子将回到他原来所在之处。

    （6）耶稣对犹太人说，他们举起人子以后，必知道他是基督了（八28）。

    （7）耶稣医治瞎子后再遇见他，就问他：『你信人子吗？』（九35；中文圣经作『神的儿子』）乍看这问话显得非常奇怪，这人不知道他是人子。耶稣给他一个难题，叫人想到耶稣是谁，这是前所未有的。

    （8）有几位希利尼人想见耶稣的这一段，出现了两次用人子的话语。第一次说人子得荣耀的时候到了（十二23），第二次人们问：『你怎么说人子必须被举起来呢？』（十二34）后者似乎是反映一般人都接受前一句话中称耶稣为人子的事。听众的发问，表明这名词对他们并没有一个确切的意义。

    （9）人子得荣耀的时候到了，在十三31耶稣在马可家的楼上对门徒又说了一次，但门徒仍和以前一样，并不能更了解这词的意义。

    『人子』的不同用法

    上述经节中『人子』可作自称代名词用者，如约六27的『人子』就如六51的『我』（赐下天上的粮的），是与『神的儿子』的话比较对照用的（五25ff．）。同时称这种两称谓用于一人，显见二者可相互通用。有人将此看为约翰的特殊风格，人子的话是其中一例。实际上，用『人子』代替『我』的自称，和符类福音一些用法完全一致。其他如约六53f．将『人子的』和『我的』相互使用；八28『人子』与『我』并列；九35ff．『和你说话的就是他』（参四25f，有类似的风格）。

    我们也应对没有澄清之处作一探讨。一51及三13f．所提人子上去下来的话，虽未指明，但经文的意思不会是指另外一人。十二23ff．的人子也是含蓄的，然而听过耶稣说他会被举起来的人（十二32），立刻问到被举起的问题，可见听众多少将耶稣看作就是所说的『人子』。照这样『人子是谁？』的问题，在他们心中便是『你所自称的人子是谁？』的意思。

    约翰福音人子的特色

    符类与约翰福音有关人子的话语，在很多地方都一致，但比较之下，约翰显得更为明显，且增加了一些特质。依据约翰所昭示的神学目的，他自然会对人子的神学多加阐释。我们可将其特质归纳为下列数项标题：

    （1）关于人子的由来与归宿的话语。约翰表现人子特质的重点，或许就是『上去下来』在人子身上的话（一51；三13）。『下来』是约翰将耶稣在天上地下连结起来的关键，这点与有基督教历史以前，和犹太人的人子观念不大相同，他们从未有过这类想法。这正是为道成肉身的观念作准备的工作（见下文有关『道』的申论）。由于『下来』多少具有天在地之上的空间概念，便说明了人子是从灵界来到人类物质的世界，这也揭露了耶稣心中自知他从神那里奉差而来的认识。相关的『上去』（另参六62）也是重要的语句，显明了人子的真正领域是在天上而不是地上。当他在地上的使命完成后，他要回到神那里。因此，『上去』是人子不可缺少的一环。

    与此密切相关重要的一面，是强调人子的『先存性』。除了上述经文，在六62也记述——『你们看见人子将到他原来所在之处，怎么样呢？』在这里，先存性的主题是明显的，在符类福音中则是含蓄的。约翰对耶稣的先存性，不仅在这类话语中表现，也在其他的经节如：一1—14和十七5中表现出来。实际上，约翰的历史耶稣的肖像是从他的先存性开始描绘的。

    这样的一位人子必定超越人类，这称谓的意义自然就不能局限于他是『人』的一端了。

    另一特质是人子的『得荣耀』，出现于十二23；十二31。这荣耀从地上开始，并超过地上；他特别用受难的至终结果来描述受难。人子的得荣耀系于他的十字架，这十字架对那稣的意义，荣耀胜于羞辱。我们需注意，荣耀的主题在约翰福音占很重要地位。因为不止人子得了荣耀，连约翰卷首语中也有『我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光』（一14），这主题甚至多次回响于别的经文中（例如二11；五41f．；七18；八50f．；十一4；十二41；十七1f．；十七22；24）。

    （2）表示人子权柄的话语。那些描述人子作为即神的作为之经文（如六27），暗示出人子拥有的权柄即父神的权柄。在八28耶稣宣称，没有一件事是凭着自己作的，只是凭天父权柄作的。由此，人子的使命与神的旨意和计划，是密不可分的。

    其次，是人子赐永生给信他的人（参三14，15；六27）。人子这项行动和约翰福音另外两处描写耶稣的地方相连——弥赛亚和神子（见廿31）。人子使命中所要赐的福既是属灵的，就必须要有属灵的权柄始能行使；而约翰福音所描绘的耶稣，便拥有这样的权柄。

    这权柄的另一面所显示的是审判。这纯然是因为耶稣是人子，所以赐他权柄以执行审判（五26f．）。清楚揭示了他的使命包含定罪，一如他的救赎。由于审判是神的特权，因此即使耶稣在地上执行任务，也不能不深深感受到属神的权柄，只是那最终审判执行的时刻尚未来到而已。

    （3）预言人子被举起的话语。有三段经文提到『被举起』（hyPsoo）——三14；八28；十二32——34。在十二33有一句按语：『耶稣这话原是指着自己将要怎样死说的』。约翰心中的被学起，就是指耶稣在十架上被举起来，和摩西举蛇（三14）、耶稣对犹太人说他们要把他举起来（八28），都是相同的意思，都是指耶稣后来的受难。这些话所以重要有两个原因：排除约翰福音乃呈现一位与受难无关的天上人子基督论的说法；并且与符类福音中受难人子的预言完全吻合。所以，约翰喜爱用双重意义的话语，Hypsoo的含义有正反两面，基本上指受难，但包含了经过受难而被高举的寓意，正与以得荣耀的主旨相符。

    总结约翰的人子教训，是与符类福音完全相符的。他呈现了天上和地上的两方面，毋庸怀疑地都指向耶稣，而非别人，并与福音书中其他的基督论融合无间。符类福音与约翰福音之基督论的基本一致性，是二者相联的一个重要关键。

    约翰中人子的附注

    约翰福音出现人子的称谓，恰如符类福音记载的话语。但对这些资料的重要性，有广泛不同的意见，特别是对这些话语的来源方面。有人追溯到基督教历史以前时期的犹太教，或希腊的某种理想人物。从约翰所用的称谓，已表明他对耶稣代表性的特质的认同。但某些观念有忽略约翰中人子道成肉身的趋向。Dodd（The Interpretation of the Fouth Gospel,页249）承认约翰赋予希腊的『天人』一个新貌，使他成为一个历史上的人物，然而，他对地上耶稣口中的人子，却未予以公平的处理；对犹太教的影响（如但七），也未给与适量的评估。

    另一观点，就是认为约翰只是为这神学称谓披上了一件新的外衣,提供了不同的外貌。E．Kinniburgh（‘The Johan－nine Son of Man；StEv 4， 1968，页64ff．）也不认为人子是未来的人物，而认为是指基督的死，借此以进入荣耀。J．L．Martyn，History and Theology in the Fourth Gospel(l968）,认为『人子』是教会和犹太会堂之间讨论『米大示』（midrash）后的结果，虽然耶稣是以摩西的弥赛亚身份表现自己，但这也可从这一层导入另一阶层。Martyn的观念有很多猜想,他认为教会和会堂在迦玛略时分开，这似乎极可能。W．A．Meeks

    （JBL 91，1972，页44—72）更进一步认为约翰所谓人子的话是一种特殊社会情形的神学名词，也就是说，信徒因『不属这世界』而不被世人接受，于是上去下来的人子便为信徒与神联合之需而带来鼓舞，我们看出，这类解释不能与符类福音所记的一致，也不符合耶稣真正的教训。

    很多学者主张，在解释上或有与符类福音很大的不同，仍希望能维持与符类福音传统的意思有更多的相连。参考J．H．Bernard，John（ICC,1928，页cxxxiif．）;W．F．Howard，Christianity According to St John（1943，页11Off．）；LMorris，John（NICNT,1971,页172f．）；E．K．Lee， The Religious Thonght of St John（1962）,页138－145．）；M  Black（ZNW 60,1969,页5ff．），将约翰的用法——如符类福音连于仆人之歌，虽然约翰加上被举起与得荣耀主题的诠释。另一学者 S．S．Smalley力辩约翰的用法与符类福音传统的用法——尤其是受旧约观念影响的部份——是紧密相连的，其中包括了亚当神学（NTS 15，1968－9，页278－3O1）。他看约翰所记主要的都是正确的，只是表达形式上有他的修正罢了。

    也有人承认约翰知道符类福音传统，但对人子概念作了相当数量的重新诠释。B．Lindars（‘The Son of Man in  the Johannine Christology’，Christ and Spirit in the New Testament[B．Lindars与S．S．Smalley编，1973，页43－6O）认为福音书有两种不同的版本，约翰修订了传统版，说明耶稣与神的关系。R．Schnackenburg也以约翰是沿用符类福音的人子传统用法而加以发展的（Johnl［英译本，1968]，页529－542），他是为他的基督论而加以修订的。另参考他另一主题研究‘Der Menschensohn in Johannesevangelium；NTS 11，1964－5，页123－137。A．J．B Higgins，Jesus and the Son of Man（1964），页153—184，认为约翰的人子经文乃约翰基督论的中心。他认为这些话来自更广的来源，可能是在礼拜天中运用的，虽然他不认为约翰的经文是指地上的人子说的。然而，后者的这个假定若从各经文自己的文脉上来研究，是不能得到支持的。

    另一种以人子经文关系于约翰『道』的主题，认为与先前的基督论并无轩轾。因此，不应该以为有所谓的人子基督论，拥护这看法的有O．Cullmann（The  Christology of the New Testament页184f．），他以为人子问题的发生是因他的先存性。E．D．Freed（JBL 86，1967，页 4O2ff．）看约翰的『人子』乃『神的儿子』与『子』这些词的变化。W．Bousset（Kyrios Christos,页52f，2llff．）也有同样看法。J．Jeremias（ ZNW58，1967，页163f，17Of．）以为除了约一51以外，其他的人子话语都不是原来有的，他也不以约翰的精心有什么特殊的神学观点。

    从上述种种观点看来，那些认为是约翰用自己的方法说明某种特殊神学观点的，和以为他是根据耶稣最初教导的传统的，其间有显著的不同。鉴于符类福音和约翰福音人子话语的思想有极多相似之处，最合理的看法应是接受约翰为承接传统者。由于使徒书信中从无人用人子这称谓，足证这称谓不可能为基督教会所创造，也不可能是约翰在毫无事实根据下的杜撰。因此，我们没有理由假定约翰是用人子话语来表达他对耶稣的评估，而应断定是耶稣自己曾在当时对各种人说过这些话语。当然我们也不能否认，直到后来人们才完全了解这些话的意义。在这情况下，约翰基督论所呈现的这类话语，就有了他特殊的意味了。

    参E. M．Sidebottom，The Chirst of the Fourth Gosqel;C．K．Barrett，John（1978）；P．Ricca，Die Eschatologie des viertenEvangeliums（1966）等犹太来源的参考；以及C．H．Dodd，The Interpretation of the  Fourth Gospel（1953）；R．G．Hamerton－Kelly,同前页271ff．,等希腊来源的参考。

    新约其他书卷

    福音书以外有关人子的资料，可以简化成一小段，因为这称谓几乎完全被早期基督教神学所取代了。使徒行传中描写司提反的死时，路加记述『我看见天开了，人子站在神的右边』（七56），而使徒行传在别处却从未用过这称谓。司提反不是偶然用这称呼，因此必定有特别的含义。这用法非常像但以理的异象（但七13f．），或许司提反是在异象中看到为人子的耶稣应验了旧约的预言。人子被高举在神的右边，也可以说引自诗一一○l。这人子在他的荣耀里掌权，与符类福音所期待他未来的荣耀正相吻合。可十四62的字句，和这里也极相似。实际上，司提反所用的这称谓和耶稣自己所用的，有一个连贯性。只是在司提反所见的异象中，人子是站着的，新约其他地方所述说被高举的弥赛亚是坐着的。对这点各有不同诠释，有人认为是表明耶稣对第一个殉道者的欢迎，或认为是为他仆人作证，也有认为是他准备再来。不管怎样解释，这都证明了司提反所见到的耶稣具有特殊的权柄。

    希伯来书提到人子一次，是引用诗八4—6（来二6一8）的经文，因它仅仅是引用旧约经文的记录，对称谓并没有表现什么独特的意义。这位作者当然是以耶稣为人子，同时也提到他是神的儿子。不过在这卷书里的主要教义，人子概念并不占什么地位。这段经文的引用，只因为耶稣是『人』，是我们的大祭司这个特质而已。

    人子在启示录中出现两次（一13f．；十四14f．），都未严格地用作称谓，这两处仅仅描写基督是『一位好像人子的』，这只是循着但以理书七章的典型而已。因此，它所描写的是人的样式，而不是特别的一位显现者。当然，这位像人的一位被描述之显殊的特点，是表明他具有神性，例如写到他负责收割世界最后的庄稼（十四14f．），从他口中出来一柄两刃的利剑等，都象征他在审判中的权柄。

    从以上资料看来，耶稣人子的称谓并未在早期基督教神学思想中造成重要冲击，也未成立什么人子基督论。符类福音和约翰福音中这项称谓的特色，在新约其他书卷中有不同的表现。这称谓的本身已被取代，其基本的概念已代之以别的方式来说明了。

    主在新约时代的世界里，Kyrios（主）这字是用作尊敬的称谓，它是对上级一种谦恭的称呼。它以后被引申作称呼罗马皇帝或异教神明（如Sarapsis或Isis）。在外邦世界里，这字是广泛使用的，但是七十士译本的希伯来文同义字Adonai对犹太人却有特殊含义，它是耶和华的代名词。用七十士译本的观点来看，如此称呼耶稣，自然时常含有神性的色彩，虽不能说每次都是。

    关于基督徒使用这称谓的起源，有不少争论。有人以为是基督教会受希腊文化的影响，于是就有人以为是最早的外邦人承认耶稣为主。然而，在此情形下并无足够证据显明是环境的缘故。仔细查考新约，我们找不出受后期希腊化影响的任何证明。

    符类福音

    符类福音多次出现称耶稣为Kyrios时，都代表一种尊敬的称呼，像英文常用的sir，或中文的阁下，这在讨论『主』是启示耶稣之特质作用的神学用语上，并无多大关系。有些地方或许超过尊敬之意，却是早期基督徒用『主』作为对耶稣的特别称谓。事实上，福音书作者在多处用ho kyrios称呼耶稣，这个称谓（直译The Lord）显然在当时已是对耶稣的公认称呼了，而且似乎是在复活以后才这样称耶稣。路加特别喜欢用此方式称耶稣（路七13，19；十1，39，41，十一39；十二42；十三15；十七5—6；十八6；十九8；廿二61[两次]；廿四34），这称呼似乎已成为路加最爱和熟悉用的方式。他在廿四34记述复活后两个门徒的话：『主果然复活……了』，提供他自己这样用法的线索，路加记述诞生的故事里，也多次称神为『主』（一 9，11，15ff，25，32，38，45，46，58，66，68，76；二9，22，23，24，29，39）。由此看来，天使以『主基督』的名称来预报救主诞生于伯利恒，其中就带有神性『主』的涵意。这里也表明了七十士译本大大影响了路加对诞生故事的领悟。

    另有一两段经节值得特别注意。耶稣讲完山上宝训后，说明什么人有资格进天国时，将那些仅称呼他『主啊，主啊』的人排除在外，而说只有遵行天父旨意才能进去（太七21）。他在此暗喻每个人都认识他是主，然而必须尽有关义务才可。这段经文没有说耶稣提的『主』是什么意义，当然绝不会仅是一个客套的称呼。另一段经文是讨论诗一一○的地方，我们已在『大卫子孙』一段中讨论过了（太廿二41f．可十二36f．路廿42一44）。若耶稣承认自己是弥赛亚，也在这段讲论中认为这位诗人所指称的弥赛亚是主，这就等于耶稣自己也承认接受这个称呼了。我们应从七十士译本的正常用法中，来看此称谓的内容。有人认为，符类福音记载有关资料的讨论，是将诗一一○应用于耶稣的概念演绎而来，因而『主』的称呼是表明他接受职位执行职事的意思。但也有人以第二个『主』原意上不是在说明神性。不过，这字在表明弥赛亚职务尊贵上，有相当的重要性。诗一一○经文中的问题重点，是在阐明弥赛亚高过大卫。

    另一个惟一的符类福音经节，有助于目前讨论的是太廿一3（可十一3；路十九31），即耶稣吩咐门徒去告诉驴驹主人的话：『主要用它』。从这句话来看，似乎耶稣一生都被看为『主』，不过更像是门徒们以之为一个尊敬的称呼而已，很可能这驴驹主人已经见过耶稣。如此，则『主』的称呼在此便等于『师傅』了。

    符类福音中的师徒关系，是从犹太人的老师（didaska-los）和他的学生而来，而使用kyrios便超越这点了。无可置疑的，早期基督徒将此称谓注入了更多的内容，而耶稣无言的接受，也为此发展铺了路。

    约翰著作

    第四福音反映了此称谓在复活前的非神学用法，和复活后用法的两种基本造型。有三次约翰描写耶稣为 ho kyrios（四1；六23；十一2）。这些例子常被看为是编纂或经文润色的结果，因而被排除于证明的资料之外。然而，如果这些话是确确实实属耶稣的称呼，实际上便与路加的用法吻合。这称谓在复活后已成为对耶稣的普遍称呼，奇怪的是约翰反而不再

    用了，或许是毫无理由的从他的记事遗漏了。在约廿及廿一里，这称谓是用于复活的耶稣。最明显的例子是多马承认他是主、是神（约廿28）。约翰书信中没有出现这个称谓。

    使徒行传

    路加特别喜欢用『主』的称谓记述早期教会的事迹和教导，这样称呼耶稣几乎是自动而立刻的反应。门徒们提出何时复兴以色列国的问题时，已称复活的耶稣为主（徒一6），紧接着在祷告时也是如此（参一24；四29；九5；十4，14；廿二8，19）。大半难以辨别的，在于这是称呼耶稣，或是称呼神。大数的扫罗在称复活基督为主时，尚未辨明他所称的对象是谁。称神为『主』是经常的事；用之于耶稣，自然有其非常意义了。有数处出现『主耶稣基督』或『主耶稣』的经文（参一21；四33；七59；八16 ；十一17；十一2O；十五11；十五26；廿21，24，35；廿八31）。有数次并加上『我们』的代名词（参十五26；廿21）。有极多处显示，早期教会以这种高举的方式称呼耶稣，是极自然的事。

    使徒行传最重要声明之一，是彼得第一次讲道时说的：『你们钉在十字架上的这位耶稣，神已经立他为主为基督了。』（二36）特别是在这种早期阶段，将『主』与『基督』连于一起是重要的。这里的『主』与钉十架的耶稣活生生的对比，使得听众中产生强烈的反应。亚拿尼亚告诉已信主的扫罗，是在扫罗来的路上向他显现的主打发他来的（徒九17），扫罗对天上来的声音所发的第一个问题是：『主啊，你是谁？』（徒九5）。对一个异象形式的启示，本能地想到是权能的主，这经验在保罗以后了解耶稣为主的事上占极重要地位。彼得对哥尼流讲道时，称神借着耶稣基督（『他是万有的主』）传和平的福音（徒十36）。这是一个对耶稣的主的身份最彻底了解的看法，含有君临万有的意思。

    使徒行传表明了基督的神性涵意，其中用到kyrios的地方，多半是引自七十士译本的旧约，以阐明早期基督徒思想中对此词诠释的旧约背景(参例二20一21，25，34的彼得首次讲道词）。

    保罗书信

    在保罗称耶稣为主的多处经文中，是依循二个主要线索发展的，有的则是传统资料的回响。这样，我们便发现他和原始思想间的密切关系。我们先来探讨这些资料，再来探讨保罗自己的发展。

    林前十六22 Marana tha语句

    Marana tha是亚兰文形式，通常译作『（我们的）主必要来』，不过对这句话的诠释众说纷纭，首先是对 maranatha形式是否为正确的问题，因其亦可是 maran atha。如后者正确，便应译作『我们的主要来』（未来式），或『我们的主来了』（完成式）。假如以启廿二2O（『主耶稣啊，我愿你来』）为解释林前十六22之吁，便倾向于前者，即以之为祈祷，而非声明，但不管如何解释，都不影响这话是以耶稣为主的意义，除非以这话是指神而非耶稣，而经文中极明显是指耶稣（如23及24节）。值得注意的是，对一个讲希腊语的教会，如哥林多，竟重复使用亚兰文形式，且没有译成希腊语，似乎很怪异。惟一的解释是，这种形式乃早期犹太基督徒常用，后来变成了外邦人所熟知的。

    另一问题起于mara的精确意义，它是否包含了希腊文byrios的全部意义，或较少含有宗教色彩？有一位神学家将mare－kyrios的形容和称赞欢呼用的kyrios头衔区分开来,而以为后者是受了希腊文化影响而发展出来的。这理论备受批评，因他无法证明在犹太基督徒圈子里不用kyrios称呼耶稣（事实恰恰相反，参徒二36）。同时，这理论硬将犹太和希腊的基督教分离，也无法消灭早期犹太基督徒首先承认耶稣为主的事实。他相信，只有在基督再临时（parousia）才能有这种情形。我们查考福音书，找不出丝毫支持这论调的根据。有价值的讨论，在诗一一○。我们没有理由认为，用marana tha 的式不会连想到kyrios。

    早期告白式（罗十9；林前十二3）

    第一处经文显示，凡承认（homologeses）『耶稣为主』，且相信神使他从死里复活的，就必得救。有人以为这经节的意思是，只要承认耶稣为主的这信条，便无须确认耶稣为救主。

    这诠释不合乎保罗所传的福音。这段经文是讲信仰的承认，并不是为信条下定义。保罗深深了解，一个人认耶稣为主，自然相信一位复活的主。若无复活，主也没什么意义了。在同一段经文里（罗十12），保罗说：『因为众人同有一位主』（也就是说，犹太人和希腊人）。试图强行划分成犹太与外邦基督论，都是根据后者，而不是前者。保罗认为，基督是两者的主，根本不分轩轾，再者，任何人得救，都必须呼求主的名（犹太人和希腊人都一样）。第二段经文（林前十二3）包括同样的认信：『耶稣是主』。保罗认为，一个人如此承认必须有圣灵的帮助。至于保罗思想中对主的概念，将于后文作必要的讨论。

    对主的一般认信（腓二11）

    在伟大的基督论颂高潮中（腓二6ff．），其结语：『叫一切在天上的、地上的，和地底下的……无不口称耶稣基督为主，使荣耀归与父神』。这里的认信语句和上述两段经节一样，不过是用了『耶稣基督』的双重称呼。有人视之为源于希腊之环境，故而属较晚的产物。但是，这也并不能因此证明『耶稣』和『耶稣基督』之间有什么明显区分，因为大多数学者认为腓利比书这段经文，是保罗采用了早期的基督论颂歌。此处对主的承认，很可能正反映在基督教会中一时广为信从的信念。这信念最重要的是基于赋予耶稣以一新名（主，kyrios）,承认耶稣对普世的统治权。只是，这信念将在何时实现呢？即使在他已全被高举的今日，仍非因耶稣的名无不屈膝，无不口称耶稣基督为主？在这里是一幅现在基督徒都认耶稣为主（见腓二5），和将来必成的普世承认的画面。这未来的画面，并不等于全世界的信仰表白，保罗没有普世都相信的想法，这是指所有的基督徒已因圣灵帮助而悔改相信了（见后文对此段经文的讨论）。

    保罗书信中的其他证据

    在致哥林多教会的书信中，保罗称述他是传『基督耶稣为主』（林后四5）；他描写到这福音是『基督荣耀福音』。不承认耶稣为主的福音，便不是保罗所传的福音。保罗的这句话，为其基督论之『主』灌注以深厚的真理。这词绝对远超过仅仅一个正式名称的意义之上……它传递他有统治权的信息。因此，保罗称自己所传的福音是基本认信的福音。

    在他致同一教会的前一书信中，陈述包括了信仰的几个基本层面——『然而我们只有一位神，就是父，万物都本于他，我们也归于他。并有一位主，就是耶稣基督，万有都是借着他有的，我们也是借着他有的。』（林前八6）在此，他将主与创造并护理保守的父神认同为同一位。保罗表现主被高举的特性，没有比这更清楚的了。哥林多书信和腓利比书中用耶稣基督双重名字的，也许有特别意义，但林前八6所表现主的独特性，使其他一切所称为主的，都无法相比拟了。

    罗十四章是一段很重要的经文，保罗在此谈到末日和食物的禁戒问题，他说要『为主』而守或吃。这里用主的称谓，不是偶然的，5—9节中出现了7次，一直到9节为颠峰：『（基督）为要作死人并活人的主』。如这经节所表明的基督是一切基督徒的主，而且并不仅限于今生。

    以上所引述的经节中，可知保罗多次用『我主耶稣基督』、『我主耶稣』或『耶稣基督我主』都是指定在与信徒的个人关系上。整个的画面，强调了保罗对基督是主的概念。

    我们应探讨保罗心目中主的意义究竟为何。由于他的思想极富旧约思想的背景，自然会受七十士译本称耶和华为kyrios的影响。即使并不能说他称耶稣为主就是称他为神的意思，但这样的推论不能说毫无理由。旧约中所描述的神的特性，就是保罗书信中耶稣基督的特性。譬如：旧约称人呼求耶和华的名便可得救，保罗书信便说到呼求主名的，就必得救（参罗十13）；主耶稣也分受神创造之功（林前八6）。神因基督是主的属性（指神性），而使神的一切作为成了基督的作为，这原是十分自然的。旧约中常提的主的日子，在保罗书信中常变成基督的日子（参林前一8；腓一6，1O；二6；林后一14）。事实上，保罗所用的kyrios，不论其究竟是指神还是耶稣，却都表现了他被高举的涵意。

    福音书、使徒行传和保罗书信，都相继以主之称谓乃指耶稣。这称谓于犹太人和外邦人中，虽然表达上各不相同，但都是具有意义的，皆以其为指神的统治权。

    新约其他书卷

    希伯来书出现的『主』，都引自旧约（一1O；七21；八8；十3O；十二5，6；十三6）。在这背景下，称耶稣为『我主耶稣』（十三2O）、『主』（二3），及『我们的主……从犹大出来的』（七14），便越发显得重要了。再者，新约应许百姓们不再需要被教导『认识主』，是直接应用于耶稣基督身上的（参八8ff．）。希伯来书的重点，置于神的儿子与大祭司上。『主』这主题，因其他主题而不显得重要，然而仍显现于背景之中。

    彼得前书只有一次用『主耶稣基督』全名（一3），但并不表示减轻耶稣是主的身份，三15即一实例：『只要心里尊主基督为圣』，是劝勉为义受苦的信徒，即那些接受耶稣基督为万有之主的信徒。本书并有两段引自旧约称神为主的经文，实际上是指基督（一25；三12）。

    彼得后书称耶稣为主较多：『主耶稣基督』（三次），『主救主耶稣基督』（三次；一11；二20；三18。另参三2），及『我们主耶稣』等。

    缺少提到耶稣著名的雅各书，也有两处特别提到『主耶稣基督』（一1；二1）。第二处还加上『荣耀的』字样。这必然是指复活被高举的主说的，这也是间接见证耶稣的复活。雅各以耶稣为主，完全与新约其他书卷符合。虽然他没多说，看起来似甚奇怪，但他对耶稣为主的坚定信念洋溢于实际生活的教导中，却是无可讳言的。

    犹大书和彼得后书一样，也用『主耶稣基督』的称呼（17，21节；参25节）。其中说到所定罪的假师传，是『不认独一的主宰我们主耶稣基督』（4节），因此，在犹大思想中对认耶稣是主的重要性已昭然若揭。

    但启示录的主却通常应用在神身上（参一8；四8，11；十一15，17；十五4；十六7；十八8；十九；廿二5一6），大多用在礼拜式的经节中，但有三处用于基督。十一8：『就是他们的主钉十字架之处』，清楚认基督是主。十七14和十九16，称得胜羔羊为『万主之主』（这是申十17对耶和华的用法）。结局时，耶稣基督的主位就如神自己的主位一样了。在新耶路撒冷的宝座，是『神和羔羊的宝座』（廿二1，3）。

    结论

    新约所有不同书卷，都不约而同以耶稣基督为主，形成对基督的全部新约教义。其因如下：

    （1）合并耶稣基督的称谓使用，表明对耶稣尊贵之了解与承认。

    （2）由于此称谓常在引用旧约时使用，可能是以七十士译本中kyrios的用法作为对耶稣用此名词的了解之钥（即对神的一种称呼）。

    （3）在新约用法中，隐含原属于神的功能也归属于基督。

    （4）耶稣是主与耶稣复活密切相关，象征其征服死亡。

    （5）新约以耶稣为主，并没有任何不合适的地方，这并非在基督传遍希腊世界时，早期教会所发展出来的观念，它乃是基督教遗传中的基础。在新约基督论中，『耶稣是主』是相信复活基督的必要条件。

    （6）在基督教的用法中，含有耶稣在信仰与生活里绝对是主的意思。他是主、是主人，他的信徒都是出于自愿的奴仆。

    神的儿子

    我 们应首先探讨耶稣是否以自己是神的儿子自居？这也是我们查考福音书的主要目的。早期基督徒回忆耶稣，自然相信他就是神的儿子。在对这名称的起源和耶稣的心中想法之众说纷纭中，我们应研究这称谓用法的背景。如果耶稣是神的儿子，则他的教导和他的一切作为，都将带给我们不同的观点。

    背景

    从旧约开始，我们立刻可以发现神儿子这观念适用于很多不同的形式。

    （1）天使被描述为神的儿子（如创六1—4；伯一6；二1）。这种用法常被称为神话，因为天使大部份都被看为神话人物。然而，我们没根据来辩论天使的存在与否，而把他们描写成神的儿子，只是为了表明他们的灵性本质。

    （2）亚当也被称为神的儿子（参路三38）。

    （3）以色列人在某种特殊意义上被称之为神的儿子（申十四1—2；耶三19—2O；何一1O；另参传道经四1O；所罗门智训二18；所罗门诗篇十二；十八4）。由于以色列人是神的选民，故与神的关系亲近，他们与四周列国之民不同，因此这是对民族称呼，不是对个人。

    （4）何十一1：『从埃及召出我的儿子来』，显示全民族与神的父子关系，太二15引用这段经文便转换到耶稣个人身上。

    （5）在旧约的时代，神的儿子甚至也有时用于神权的国王。撒下七14神对大卫的应许中，提到神要作他后裔的父，他要作神的子。这应许并不限于所罗门，也延续到他的后嗣，后来应用于大卫后裔的弥赛亚身上。诗二7沿袭这个观念，而在新约中不只一次被引用来说到耶稣。我们将于下文讨论弥赛亚是否在基督教历史前被描写为神的儿子。

    首先，在间约时期，分为两个阶段。犹太启示文学和昆兰文学对神子的叙述均少。前者出自以诺书一○五2（『我的儿子将永远与他们联合』），不过，这段在希腊经文中没有出现（见第六世纪 Chester Beatty蒲草版本），所以也难断定该作品是否为基督教历史前的作品。后者在以斯拉启示书中明白指弥赛亚为神的儿子（七28f．；十三32，37，52；十四9）。然而，由于这是第一世纪的作品，所以对耶稣和初代教会时期究竟如何使用，并无甚助益，昆兰文献虽资料不多，但关系较切近。4Q FIOrilegium中，以撒下七14的经文是指大卫支派，这用法虽不能完全确定是一种称谓，但已可证明神的儿子已开始被看为有某种的弥赛亚意义了。

    某些学者认为，新约中用神的儿子，乃出自希腊神人的概念，譬如希腊人以国王为神的概念（theioi andres）。不过，福音书对神儿子的用法，完全排除了这种可能。希腊的神人施行权柄，与耶稣完全不同。并且，从耶稣和门徒的犹太背景看来，这种学说绝对是陌生的，这学说不过是那些宗教历史学派的遗物，他们想像新约的大部概念都起自希腊。

    符类福音

    本书讨论神是父时，曾探讨耶稣称神为父的特殊意义。认神为父的一般认识，即隐喻耶稣是神的儿子，这也是使用此称谓更深一层意义时必需明白的。耶稣多处称神为『父』、『我父』、『我的天父』、『你们的天』——共52次之多。符类福音中，以马太记载最多。耶稣所以称神为父其次数如此之多，乃由于他恒常认识神对他和他的职事有极大关联。耶稣称呼神为

    『阿爸』，在犹太人以神为超凡神圣之背景下，是令人惊奇的。并且，这印象之深刻，不止早期门徒保留了这亚兰语的称呼，甚至在讲希腊话的圈子中亦然（罗八15；加四6）。这词以后成为基督徒个人与神交通中对神的称呼。

    以上的研究又引起另一个重要的问题。耶稣以神为他的父，是否与他为万人之父一样？对此问题看法甚多，但种种资料证明，耶稣清楚知道他和父的关系是独特的。有人主张，耶稣不论在实际上或是可能上，依创造的事实来看，他是以全人类都是神的儿子。这里我们应注意到，所有耶稣的话都是对门徒讲的，除了山上宝训这段，好像还有门徒以外的人在场。因此我们不得不问，难道耶稣的教训能适用于那些与耶稣毫无干涉的人？耶稣在说『我们的父』时，从不是把自己和门徒算在一起的。在主教导门徒的祷告中，这是特别在教导门徒说

    的（太六9）。再者，人类可以成为神的儿子（太五45），这概念永远不适用于耶稣自己。因此，我们研究符类福音，必须认识神是耶稣的父和门徒的父之不同；这种不同在约翰福音中极其显著（廿17）。

    另一个需要解释的问题是：『神的儿子』是否一直等于『子』的意思？或者，像某些人的主张，两者为不同的基督论称谓？争执点常环绕于单独用『子』是否就与『父』相对，而用『神的儿子』时就不是的问题。根据这种论点，『神的儿子』是后来的称谓。但不论在何状况，人们都不认为这是由单独使用『子』演变而来的。以上种种理论不能使我们满意，其理由是：马可和约翰都是两种形式并用的，他们都未感到两者有什么分别。再者，『子』并不是常连于『父』而出现于经文中的（参可一11；九7；十二6），硬要将父与子分开，未免失之专断。无疑的，这种人子说法大部份受影响于希腊的神人观念，也是以比较资料来左右诠释『子』在耶稣心中的定义的一个例子。不管其起源为何，我们应让耶稣以自己独特的方式来用这个名词。我们只有从经文中查考其中的解释：

    『神的儿子』与『弥赛亚』同用的经文

    纵使基督教历史前的犹太文学不能提供资料，来说明神的儿子如何发展到预期的弥赛亚。但是符类福音则有三段经文将这二词连用，值得我们从这些经节中著手研究。

    最重要的是彼得的认信（太十六16；参可八29；路九20）。有些学者以『永生神的儿子』紧随在『你是弥赛亚』之后，是没有历史性的。马可只提『你是基督』，在我们推敲马太后面的话是否为原始话语之前，我们应先问，彼得是否会说出这类话？假如『神的儿子』是希腊的观念，身为犹太人的彼得自然不会用它。然而我们已经了解，犹太用法比希腊更接近福音书。这就是说，结合弥赛亚和神的儿子，在犹太人的文字里不是不可能的，因而不能因为马太记载特别，便予以删除。马可和路加在其他经节里，也都记录了耶稣用神的儿子的称呼。所以，马太对这篇认信记述不同，正表现出彼得认知的弥赛亚是从神来的，且与神有某种的特殊关系。由耶稣无数次称神为父的事实来判别，他的门徒若不承认他是神的儿子，反倒令人觉得奇怪呢！因没有凭据来否定马太多记的这句话，我们便可以视彼得的认信为早期基督徒从以耶稣为神的儿子发展到以他为弥赛亚的重要里程碑。

    另一段经文是太廿六63f．（可十四61f．；路廿二66f．）。该亚法直接问耶稣：『你是神的儿子基督不是？』（马可有『那当称颂者的儿子』，路加将这问题分作两个。）三本福音书都记述了耶稣虽被定为僭妄，却仍作了肯定答覆（马太与马可的记录）。这话所引起的强烈反应，证明了这称呼必远超过仅是一种礼貌上的称呼。马可的『当称颂者』是对神的迂回说法，故此马太的记载没有本质上的不同。路加把问题分成两段，也没什么重要的区别，它只是更显明承认神的儿子是宗教领袖们所不容的事实。

    另一经文在路四41，魔鬼对耶稣说：『你是神的儿子！』路加记述：『耶稣斥责他们，不许他们说话，因为他们知道他是基督。』从这看来，『神的儿子』一定有某种弥赛亚的意义。

    耶稣接受了彼得见证，却拒绝了魔鬼的见证，其是意义所在。

    显示耶稣自知为神儿子的经文

    我们现在翻开符类福音中显示耶稣自知为神的儿子的钥节（太十一25f．；路十21f．）。这段经文和约翰福音中许多语句非常类似，有人形容其为『约翰的晴天霹雳』。这是符类福音在表现耶稣上，与约翰福音相连最重要的一环。对这钥节，人们有不同的论调，我们仅简略研讨其争论的显著所在。

    这经文混合了耶稣的祈祷与话语。在祈祷中称神为『父』。用了两次，且描述父乃『天地的主』。这祷告的最重要特点在于它的启示，但不像有些人认为具有某种希腊化的意念。『婴

    孩』与『聪明通达人』的对比，可以从昆兰文献中找得出来；甚至连 Hahn也承认这是一种犹太的典型语句。这一段的祈祷不是以『这些事』为启示的主题，所以须看下列解说。

    有人因为耶稣称神为『我父』和『父』，自称为『子』，且从未在他处称神为『我父』，因而以这话的前段不是原有的语句。这看法不值得考虑，因即使真正仅有一处记录，也并不能因此认为耶稣不可能称神为『我父』。或有人认为这段经文和太廿八18f．太像了，两者所提的权柄及大能又都是『子』所声称的形式，所以就应否定其真实性。这说法同样不值一顾，我们若不能否认耶稣所确实施行的大能，也就不能说太十一25f．只是讲权柄而已。这里的主题是父将启示给予子，而子也是惟一能将启示赐与人的代理者。这启示包含了神与耶稣的独特父子关系，毫无疑问地，耶稣熟知这个关系的存在。

    另一在此值得考虑的是：太十一27的话是否暗示子比父低一等？在这里『除了父，没有人知道子』和『除了子……没有人知道父』相对峙，但事实上并无层次高低的暗示存在，父交付（Paradidomi）子一切所有的，只是启示的过程而已，子再选择他所『愿意指示的』，来传达这个启示。

    马可十三32（太廿四36）记载耶稣的一句话，有难解之处：『但那日子，那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，惟有父知道叫这句话表现出耶稣与神的父子关系，但似乎忽视了子。这是否表示子是次一等的？有人认为这特殊的句子是教会添加的，是用以解释再临迟延的原因，但我们以为，如果基督徒只为了解释一个较少难处的语句而创造出一句更需解释的语句，或为使其意义稍有不同而歪曲原意，这是不可思议的。这经文应该像字面所说的，子比起父来是有其限制的。当然，这也必须参考福音书所记耶稣为『子』的性质才能了解。也有人认为，这句话的『子』原作『人子』。但除非这『人子』不是指耶稣（从经文看极不可能），否则在意义上不会有什么分别。

    我们再看耶稣的受洗、受试探和登山变像，神的儿子在其中都占了重要地位。『受洗』的重要性，系由天上的声音在一开始便为耶稣的事工印上了一枚天玺：『这是我的爱子，我所喜悦的。』（可一11；太二17；路三21一22）这等于宣告耶稣是神的儿子。不过，是否只有在这个时候耶稣才变成神的儿子呢？我们没有理由认为这句话对耶稣是新的。马可和路加记述这话用现在式动词，是直接对耶稣说的，只有马太用第三人称。这话最自然的解释是：天上为耶稣已知的事作一公开的声明；声明重点在他与弥赛亚之间的关系。极其可能的是，在耶稣心目中对父子和弥赛亚的认知，已属密不可分。

    另外两点值得一提的是，天上的声音也是诗二7和赛四二1的回响。后者的重要性在于提到神所选择的仆人。耶稣自然熟悉这经节，对『我所喜悦的』这话必心领神会。『所爱的』（agapetos ）可作形容词，亦可作称谓。照前者的意义，可解作『独一』的意思（如七十士译本的创廿二2；耶六26；摩八1O），等于希腊文的monogenes。这涵意支持前述耶稣先存的父子关系。后一意作称谓，便更使人注意到这父子的独特关系了。

    『受试探』的故事记录了撒但的两次挑战：『你若是神的儿子，……』（太四3，6；路四3，9），表现出试探的主要攻击点在于耶稣与神的父子关系之认知。这项挑战虽用『若是』语句，但希腊文明白显示没有对耶稣是神的儿子有任何怀疑。这句话的问题，在于如何运用这身为神子的特权。撒但已完全接受耶稣是神的儿子，这和前述路四41魔鬼的承认完全一致。马太和路加记载受洗、受试探紧密连缀，显示都将重点集中于耶稣是神的儿子上，而且用来互相诠释。我们可以了解，在耶稣事工的开始时声明耶稣是神的儿子，是一切事工成就的必然原因。符类福音显示他为弥赛亚，他完全自知与神的特殊父子关系。

    在『登山变像』记事中也有天上的声音，和受洗时有些类似，颇值得深入探讨（可九2ff．；太十七lff．；路九28ff．）。马太记载『爱子』时加上『我所喜悦的』；马可和路加则略去后一句；路加的最佳原文以『我所拣选的』代替『爱子』。所有的记载都包含了对听者的劝勉。此处最重要的，是将耶稣为神子与登山变像相连。有些学者认为,其中有『存有』（being）的问题，因此与讲耶稣为子的地方不同。有人认为这是希腊化，是属于后期的，或是复活后的故事追记入耶稣的生平之中，因而以为不能当作历史来看待。

    然而，我们可从另一角度来了解登山变像这一主题。符类福音将登山变像置于彼得在该撤利亚腓利比认信之后，不无其重要性。因此，我们必须从这背景来商榷。如果我们接受马太记载耶稣对彼得所说过这不是属血肉的指示的话，登山变像的超自然启示便不证自明了。原先彼得的宣告，如今被可见的、可闻的，超自然的宣告印证了。在登山变像里，门徒认出

    耶稣不是普通的人，虽然对这神奇事迹的全盘了解要等到复活之后。此后，耶稣立即吩咐他们守密，因门徒很容易在面对耶稣受难之前，误会登山变像的意义所在。这篇记载的重点，无疑集中于耶稣是神儿子的这种特殊关系，由于这项与神的独特关系，便将耶稣置于与一切人类的不同地位上。这也解释了他与摩西和以利亚的不同（这两人被看作是律法与先知的合法代表），这两人活着时从未有过变像的事。

    两段耶稣和法利赛人对敌的经文，也表现出耶稣对他为神子的自知；符类福音的每本都出现过。第一段是葡萄园的比喻（可十二1—12；太廿一33—43；路廿9—19），讲到凶恶园户杀死园主的儿子。这故事的重点，是讲在其他的使者都没有成功后，园主便打发他的儿子去得回产业。从这比喻我们看出作儿子的资格，这比喻清楚关涉到宗教领袖之对待耶稣，

    包含了他自己将在他们手中就死的预言。他身为神儿子的身份，是促使他受难的基本因素。这比喻与赛五1—7以色列为葡萄园的意象如此接近，以致听者立刻便发觉这信息是指着他们说的（可十二12 ）。

    另一段三本福音都出现的经文，是在讲过葡萄园比喻后，耶稣诰问法利赛人关于大卫子孙的问题（可十二35—37；太廿二41—46；路廿41—44）——『文士怎么说，基督是大卫的子孙呢？』这经节在本书前文大卫子孙一段中曾讨论过。耶稣用诗一一○暗喻他是大卫子孙，也是神的儿子。但是，虽然耶稣声明自己是不同于当时一般人对弥赛亚所推测的身份，都仍不能因此断定耶稣因此就设想自己是神的儿子。果真如此，则提到大卫称他为主的话，便是暗喻了他的先存性了。

    一段总结的经节是路廿二29：『我将国赐给你们，正如我父赐给我一样。』我们探讨此节之前，须先探讨这经文是否为原始的。有人认为这与马太福音中十二个宝座的人子话语类似（太十九28），因而认为不属原始的型式。但我们不能以为路加、马太所记的是同一句话，并且赐国给十二门徒的话，在以后基督徒思想中不再占有重要地位，他不应是后来社团的产物，而应该是单纯属于耶稣原有的话，这看来更为合理。再有一点，由于耶稣在多处自认儿子的身份，因此我们并没有理由断定他不能用『我父』的表达方式。

    约翰著作

    由于约翰福音特别陈述写这书信是为叫读者相信耶稣是神的儿子（约廿31），因此，他比较强调神子的主题而不强调人子，是不足为怪的。这称谓出现多次，但真正重要的是这本福音书中处处渗入的父子关系。在耶稣事工的公开场合中，不下百次提到神是父，且不限于任何一种听众对象。约翰基督论的这种特色，使他与符类福音判然有别。他专注于耶稣以神为父，使读者留下耶稣为神儿子及其独特意义的深刻印象。这种遍布全福音的概念，说明了约翰深刻的认识。

    耶稣是神儿子的独特性

    约翰福音四次称耶稣为『独生（monogenes）子』（一14，18；二16，18）。这形容词的意义各说不同，但这些经文最合理的解释莫过于『类别中唯一的一类』，亦即叫人注意到耶稣是独一种类的儿子。约一l8的『独生子』如果是『独一的神』，便不在本文的讨论范围。耶稣是神独生子的独一性，可从约廿l7耶稣复活后讲的话看出来。他将『我的父』和『你们的父』、『我的神』和『你们的神』加以划分。这划分的意义在于区别耶稣不属于一般人所谓神的儿子，他乃具有特别强烈的意识。人可以蒙赐权柄作神的儿女（一12），耶稣则不需要，因他本来就是神的儿子，他不是与人同一型的。Monogenes的意思绝不像一般包含有诞生的意义（如某些人主张的）。退一万步讲，纵使有这意义，他仍著重于讲耶稣所拥有的独特地位。

    耶稣乃神儿子的证据

    约翰处心积虑学出各种不同认耶稣为神儿子的例子。施洗约翰（一34）、拿但业（一49）、和马大（十一27），都作确切的声明。更重要的一处是耶稣对批评他僭妄的人所说的话（十36），提到他作的事更证明是神的儿子（十37提到『行我父的事』）。在十一4说拉撒路的病，『不至于死，乃是为神的荣耀，叫神的儿子因此得荣耀』。在彼拉多前，人们就因他自称为神的儿子而控告他（十九7）。总之，总有人清楚认识到耶稣的身份，虽仍有人认为是幻想，甚至以之是为僭妄。

    耶稣身为神子的特质

    若未看过全本福音书，便不能为耶稣乃神子之意义作完整的诠释。我们仅挑选其中特质最为显著者缕述于下：

    （l）『子是父所差遣的』。这是约翰福音的特色，称耶稣乃神所差遗的（参三34；五36，38；七29；十一42）。这话语有耶稣先存的涵意，因若不然他便无从奉差遣。道成肉身前，父子关系一直存在着（参十七4，5）。这与开卷语中的『道』完全吻合（参后文对『道』的讨论）。

    （2）『父对子所怀的爱』。约五2O讲到父爱子，将自己所作的一切事指给他看；三35，父爱子，已将万有交在他手里；十17，因子自愿将命舍去，父爱子便更强烈；十七24，创立世界以前，父已经爱子。约翰反映了耶稣是爱的对象的深刻信念，这爱是和人与人之间的爱全然不同的。这本福音从未提到有任何事可能破坏了这种彼此的爱。最有意义的地方是：这父对子的爱是神对一切信耶稣之人的爱的典范（十七23）；它们是同性质的爱。同样地，子对他子民的爱又是他们彼此相爱的典范（十三34）。这是高度基督论隐含其应用范围极广的最佳例子。

    （3）『子对父的依赖』。耶稣在约五19说：『子凭着自已不能作什么，惟有看见父所作的，子才能作叫。』五3O：『我凭着自己不能作什么……因为我不求自己的意思，只求那差我来者的意思。』（另参十四31；十五10）这些话，勾勒出子对父旨意的完全顺服。在十四28也清楚肯定：『（我）父是比我大的』。难怪有人因此认为，耶稣是次一等的。不过我们必须了解，耶稣是以天上事来说明地上事的一种譬喻。子对父旨与父权的依顺，不是表示子的低下，而是阐明父与子的目标一致（参十四20）。父与子的全然合一（十30；十七11；参十四11，2O），一如子对父的全然顺服。这两种概念是一个真理的两面，两者缺一不可。约翰记录这些事实，绝没发现其中有任何矛盾，这是道成肉身的奥秘。事实上，约五19ff．是父与子之间完全和谐的见证，全本福音书中都反映了这一点。

    （4）『子向父祈祷』。耶稣在拉撒路坟前的祷告：『父啊，我感谢你，因为你已经听我。』（十一4l）耶稣伤痛时，将他的重担交托父，结果胜利地说：『父啊，愿你荣耀你的名。』（十二28）约翰福音十七章是耶稣就近神祈祷的精粹，其中有六次清清楚楚呼神为父（1，5，11，21，24，25节），福音书中无一处能像这里娓娓生动地表露了耶稣身为儿子的心。这祷告完全是为了门徒的需要，是向外展露的。耶稣的祷告教导了门徒，但其中有很重要的不同之处，是耶稣称父不用『我们的』，这为他自己和别人与神的父子关系划了分野线。这在约廿17复活基督对马利亚所说的话中表现得更加清楚。

    （5）『父的启示』。耶稣为神的儿子，使他成为父所启示的惟一对象。只有他见过父（六46），所以他是人认识神的独一媒体。法利赛人问他：『你的父在那里？』耶稣回答说：『（你们）若是认识我，也就认识我的父。』（八19）对腓力的问题也有类似答案：『腓力，我与你们同在这样长久，你还不认识我吗？』（十四8—9）没有其他方式能表现这种父的完全启示了。父与子之间有一种完全的了解——『正如父认识我，我也认识父一样。』（十15）卷首语中提及『道』就是『光』，已为这启示主题铺了路。

    （6）『子说父的话』。除了工作是父活动的通路外，话语也是。耶稣从父接受了『命令』（十18）；他称门徒为『朋友』，又说：『因我从我父所听见的，已经都告诉你们了。』（十五15）他没有凭自己说话，惟有父『已经给我命令，叫我说什么，讲什么』（十二49f．）。在临别的话里同样重覆了：『你们所听见的道不是我的，乃是差我来之父的道。』（十四24）虽然有些话是必须隐藏的，但耶稣应许将父明明的告诉他们（十六25）。这些经文活生生地表现出耶稣的心思与话语，完完全全出自他对神认知的坚强信念。

    （7）『父将万有交付子手』。对于未来，也是同样明显。约翰记载受难前在楼上房里，用『耶稣知道自己离世归父的时候到了』作为门徒洗脚的前奏（十三3ff．），是约翰强调耶稣屈尊的注语，与耶稣自己在十六15的表示不谋而合（『凡父所有的，都是我的』）。除此之外，子和父也共同判断（八16）。再者，我们须紧记父给子一切所有的，其中也包括了那杯（十八11）。

    （8）『回到父那里去』。耶稣有几次提到要回父那里去，特别是在临别赠言之时。他希望门徒为他归回父那里而喜乐（十四28）；他越过十字架看到了胜利的升天，可是门徒却为这类话纳闷（见十六16ff．），因为在这时候他们仍不明白。其他类似经节有十四12；十六lO；及十六28。直到复活向马利亚显现时，耶稣才宣布他要升天（廿17）。对耶稣而言，回到父那里是返回他原来的所在。在此与这一点相连的，是讲到父将荣耀子的信念（八54），表明不管即将面临的苦难是什么，他使命的终极是子的被高举。

    约翰壹书特别强调了耶稣是神儿子的主题，信者必须认耶稣为神的儿子（约壹二22，23；三23；四15；五5，1O，12—13），并要和父与他的儿子耶稣基督相交（一3）。神差遣他的儿子，在四9—1O，14有明显的阐述。神拯救的作为在『他儿子耶稣的血也洗净我们一切的罪』的话语中，也已说明（一7）。神的儿子显现出来，为要除灭魔鬼的作为（三8）；是神的儿子为我们的罪作了挽回祭（四1O）。神为子作了见证（五9），这见证就是永生的来源（五11）。写这封书信的目的，是给信奉神儿子之名的人，叫他们自己知道有永生（五13）。神儿子将智慧赐给我们，使我们认识那位真实的（五20）。这本书信中不下21次提到神的儿子，清楚表明这主题的重要性。从这一点证明这书信和约翰福音同出一人之手，两者都呈现一种高度的基督论。

    使徒行传

    从约翰福音转到使徒行传，我们发现『耶稣是神的儿子』在原始宣信中，占了极小的部份。事实上，直到徒九2O才发现记述保罗（扫罗）在各会堂里宣讲耶稣是神的儿子。是否这就是有人以为的这观念是保罗特殊推论的理由呢？由于称耶稣为神儿子是保罗在归主后不久的行动，因此我们很难想像这是他自己的想法。神的儿子这主题实在是与弥赛亚的主题相连的（九22），这是早期教会中坚守的信念。这大数的扫罗必定早就听到耶稣是神的儿子，只是直到大马色路上，他才真正相信罢了。

    在彼西底的安提阿，保罗引用有名的弥赛亚诗篇（第二篇）：『你是我的儿子，我今日生你』，以此应用于耶稣身上（十三33）。路加的记录并没对此主题加以发挥，但无疑的，诗二的引用反映了早期基督徒对耶稣是神儿子的信念。

    保罗书信

    耶稣是神的儿子，在保罗书信中占很重要的地位。但保罗并无特别阐扬这主题，仅以之为众所周知的事实，在他的书信中多处自然表露出来。

    上文已谈到很多学者以罗一1—4为保罗所接受之传统资料的一部份。果真如此，则显见保罗颇重视此资料的权威，认为可借此表达他的看法：它证实『按圣善的灵说，因从死里复活，以大能显明（horizo）是神的儿子』（罗一4）。不过，这证明并不是毫无问题，这话的消极面是否可解释为耶稣在复活前并不被人认为是神的儿子？我们如承认保罗不会引用他不认同的遗传，那我们应在别处他所说的话来发现其意义。我们发现，保罗虽竭力主张耶稣的先存（参腓二），却从未认为耶稣的先存身份是人。由此可以确定，这经文必为复活作已存在事实的宣告与描绘。若这事实会受时间的影响，则他是神儿子的概念便会混淆不清了。如今，他是神儿子的关系并不因道成肉身而改变，所有的福音书也都见证这观点。再者，另一重要原因，是这经文由圣灵之显明以他为神的儿子。或有人认为，耶稣在地上生活时依靠圣灵，而复活后便完全被取代，因为这时他才得到大能作神的儿子。这又使事实混淆了，因这样会误以为他在复活前便不是神的儿子。当然，门徒们在复活后对耶稣是神儿子的事实更加了悟，是无可否认的。

    保罗每提到神，常常用『他的儿子』的字样（书信中共出现lO次）。他称他儿子的福音（罗一9），认识他的儿子（弗四13），他儿子的灵（加四6），他儿子的模样（罗八29），以及他爱子的国等（西一13）。『神的儿子』字样的完全出现，除了罗一4，其他只有3次。在写给哥林多教会书信中，保罗称他所传的是『神的儿子耶稣基督』（林后一19），显然他已习惯将此主题作宣信的题材。保罗这样做，不是为了保存已有的基督教真理，他实在是看神的儿子是信仰的对象（加二2O），是基督徒探索知识的目标（弗四13）。基督徒实在是蒙召进入与神儿子我主耶稣基督的交通之中（林前一9）。

    保罗神学中的神儿子的主题，与耶稣的使命紧密相连。神为要救赎世人，差遣他的儿子来（加四4）。保罗更有一句与神子关连的名言：『神就差遣自己的儿子，成为罪身的形状（en homoiomati sarkos barmartias）』，对先存的神子进入为罪所辖制的世界来说，没有比这话说得更明白的了（罗八3）。这是为子的身份和罪身世界一个极其明显的对照。

    林前十五28：『万物既服了他，那时，子也要自己服那叫万物服他的，叫神在万物之上，为万物之主』，亦赋有伟大的基督论意义。这段经文明白显示耶稣为子，及其隶属于父的关系。我们须慎审估量保罗所要表达的意义，他并非暗示子目前所负使命或计划与父有任何不同，若是这样，那真是不可思议。他的意思是指子服膺父的旨意，不论是在万有服他之前或之后。至于未来的服膺，则可由在神里头万物的和谐来证明。除了叫父在万物之上为万物之主以外，子没有其他的愿望。保罗不是讨论神的水性，而是讲子为了所负使命的完全顺服。

    父已救了我们脱离黑晤的权势，把我们迁到她爱子的国里（西一13）。值得注意的是，耶稣教导神的国度在此已变成爱子的国，这是阐明子的特殊神性身份的另一种表明方式。就是这位子——耶稣——信者所等候从天降临的那位（帖前一1O）。

    我们是否可从保罗的前期与后期书信中看出它的发展？有人以为弗四13认识神儿子的经文即是一种发展。但这种看法从没有在他处出现过，其本意或许只是为对付诺斯底派之追求

    知识为功德的运动而已。从另一方面讲，根据这段经文，能增进认识耶稣是神的儿子，则是一项基督徒长大成熟的主要证明。

    耶稣为神儿子的重要性之一，是它对信徒所要造成的影响。保罗向加拉太人讲论他们有神儿子的地位时，提醒他们神差遣他的灵进入他们的心，呼叫『阿爸，父』（加四6；参罗八15），说明了这父子关系的亲密程度。『阿爸，父』是耶稣在客西马尼园祈祷时曾使用的称谓（可十四36）。由是，这称谓便更显得重要了。

    希伯来书

    比起保罗书信只附带提到神的儿子，希伯来书对这主题便有更慎重的说明。事实上，希伯来书第一章便是以神的儿子为中心，列举许多论辩实例来佐证这主题的。神在古时用不同方式多次多方的启示，现在则借着他的儿子晓喻我们（来一1）。虽然它不是一开始便指明耶稣，却为破高举的子建立了最初的印象。他是承受万有的；是创造者；是神荣耀所发的光辉；是神本体的真像；常用他权能的命令托住万有；洗净了人的罪，就坐在高天至大者的右边（见后段对来一1一3之讨论）。这种被高举特性，是全书的重点。然而直到来二9才提到是耶稣。子施行神的一切特权和功能，也以无瑕的方式使人认识他。第一章引用了几段旧约经文，诗二7和撒下七14都是有名的弥赛亚经节（一5），但最显著的是引用诗四五论到子的话：『神啊，你的宝座是永永远远的』（来一8）。作者引用这话，显明耶稣与神并无二致（参后文有关耶稣是神的讨论）。

    基督是以一个儿子的身份，在神的家里尽忠的，不像摩西是一个仆人（来三6），这显出他更崇高的地位。四14二度介绍大祭司的职份时，他被称为『神的儿子耶稣』正是这概念更进一步的回响（参二17）。五5又出现引自诗二7有关『子』（即耶稣）的主题，并说他因所受的苦难学了顺从（五8）。提到耶稣在世的生活（客西马尼的痛苦），与他是神儿子的身份关连。麦基洗德与强调耶稣是神儿子的题目一样，清楚被看为是基督的类型，因他被描写为『与神的儿子相似』（七3）。在两段有关离道反教的经节里（六6；十29），说到是将『神的儿子』重钉十字架，是践踏『神的儿子』。作者彻底认识这主题的重要性，他所记的与新约其他经卷完全一致。

    新约其他书卷

    神儿子主题在雅各书、犹大书中都阙如，彼得书信只附带出现。彼前一3称神为『我们主耶稣基督的父神』，彼后一17回忆耶稣登山变像，天上声音呼他为『我的爱子』；此二处在彼得教训中都来占重要地位。

    启示录只一次，在给推雅推喇教会信息中，提到耶稣为『神之子』（二18），描写他『眼目如火焰，脚像光明铜』，和一14—15的形容：『一位好像人子』的一样。羔羊的主题贯串启示录全书，被高举的羔羊完全与神儿子的地位相合。

    道

    约翰著作

    约翰福音专用名词之一，是希腊文的logos,即一般英文所用的“word”。由于原文词汇有许多的不同概念，我们在讨论中保留使用该希腊字。约翰在此书中，有时以Iogos作耶稣的信息，有时则用指有关耶稣的神的话。因此，约翰福音中Iogos一字，与基督论正常用法不同，它乃宣告耶稣就是Iogos这不仅是指所说的话,也暗示了这话语之必须被听从与明白（参八31，51；五24）。约翰福音的特色，在于卷首（一1—18）的Iogos对耶稣是一种学术性的专门称呼。这在基督论上的贡献，应予仔细查考。

    概念的背景

    （1）希腊来源。Iogos用于哲学，在约翰福音前已有漫长的历史。为这意念的发展立一程序及探讨它的不同意义是一回事，而判别约翰受这意念影响有多少，又是另一回事。我们须从希伯来和希腊两种背景中，探求这称谓在神学上的确实意义。

    从希腊背景看，最初为Iogos原则作说明的作家是Heracli－tus（约主前5OO年），他想为常变的世界找出一个不变的原则，并称这原则为Iogos。实际上,这也是他对神的一种哲学的解释。他以Iogos为达到合一的一个原则，是常变世界中不变的律或理性。人类的探索必先认识这原则，它不是一种超自然的最早存在，因它存在于一切事物之中。实际上，他认为Iogos就是火，就是神。

    Anaxagoras以Iogos为是超越而非临在的存有,因此它不单具有中保的功能。但plato则不以Iogos为一个原则，他的学说某几处为以后斯多亚学派（Stoic）提供了架构，即理型与表现的不同，类似于理性和其表现或话语（word）的不同。斯多亚派在以万物源自『灵火』这一点讲，是继承了Herac- litus的理论。这『火』是富创造性，称为Iogos spermatikos，意即『原初的理性』（Seminal Reason）。Logos存于万事万物中，和Heraclitus的说法一样。这样，斯多亚派乃成为『学理的泛神论』者（theoretical pantheism）。我们应注意,他们用的Iogos不是单数,而是Iogoi spermatikoi，是负责自然界创造运作的力量。这些原则是斯多亚派日常生活评估的标准。他们认为,『理性』便是自然。以后斯多亚派以Iogos乃世界的灵魂，这又是高度泛神论的说法。

    正当耶稣在巴勒斯丁传道时期，亚历山大城犹太人Philo的教导,影响了希腊思想。他竭力发展Iogos的学理，形成了他思想体系的枢纽。他是最明显想在闪语的前后关联中找寻出希腊概念的人。他高度发展寓意的诠释，使他从旧约背景中找出当时的希腊思想，但却牺牲了历史的研究进路。他受P1a－to学说思想的影响而形成他的Iogos理论。他认为Iogos是属于理型世界的一种概念，也与理型的表达相关联。事实上，希伯来和希腊的思想背景对他都有影响。我们用五项要点来说明Philo的Iogos学理：

    （Ⅰ）Iogos没有显著的位格,它被描写为『神的形像……借着它形成万物』。它也被描写为引导万有运行于轨道上的『舵』，或是神造作世界的『工具』（organon）。似乎很清楚,Philo并不想把logos当作位格的专有名词。

    （Ⅱ）Philo说到Iogos是神的头生儿子（protogonoshuios）,占有先存的意义,是永恒的。他也描写Iogos为神的大使（presbeutes），是人的辩护者（parakletos）,是大祭司（archiereus），所献的祭类似耶稣基督，但不必具有先存性。

    （Ⅲ）Philo的Iogos概念，不像约翰福音与光和生命有关, 所以约翰所说虽有相同处，却并非取材自Philo 。

    （Ⅳ)这Iogos 有一处表现出可以成为肉身。道成肉身概念绝非属于希腊，他们相信物质都是恶的。

    （Ⅴ）Iogos有中保的功能，为超越的神和世人中间架设桥梁。这可以看作是一种拟人化的中间媒介。只是phi1o从未将Iogos位格化。下段将把Philo和约翰的Iogos相似和相异处，作一清楚说明。

    我们在解释Iogos之先,应先一提希腊的黑尔梅文献（Hermetic）。有人以为其中一部份可用来说明Iogos的意义（如Dodd），黑尔梅是一种属于主后二、三世纪的推理哲学，某些部份或许就有约翰福音写作时的观念。不过，这类资料须作保留性运用。Hermes Trismegistus语录，显示其为希腊哲学和希腊化犹太神秘主义的混合体。Poimandres文献推想创世记中世界的产生，常引用Iogos的概念,只是引用的方式不像是受了基督教的影响。Dodd认为，其中和约翰类似处是『在同样的一般影响下思想所产生的结果』。希腊思想是借自然来寻求认识神的而基督徒则是借基督，这是二者间基本上的不同。

    Mandaean祈祷书中的口语和约翰福音卷首语有类似之处，诸如『我是道』、『生命之道』、『生命之光』等，但不能说是祈祷书影响了约翰，因这些书都是晚期作品。只有在不顾时间先后关系时，才能说这两者有关联。如果一定要讲影响，不如说Mandaean祈祷书吸收了基督教的观念，还比较合理些，因此我们不能应用这类资料来帮助我们了解约翰的Iogos教义。

    （2）犹太来源。解释全本约翰福音，尤其是卷首语，从希腊源头的强调转移到希伯来的渊源是绝对必须的。希伯来的来源，有四条主要线索有助于约翰对Iogos用法的诠译。

    最明显是旧约背景。神话语的创造大能在许多经节中出现，最明显的是创世记一章和诗篇卅三6，9。神的话有权能，不仅在创造上，也在维护上，如诗一四七15—18；一四八8，都表现神借他大能的话眷顾其受造物。实际上，神的话如此之有能力，必完成他在世界的目的（赛五五11；诗一四七15）。再者，审判也是由神的话来执行（何六5）。由上可知，神的话乃神大能的媒介。

    旧约中神的话更常出现的观念，是他启示的方式。先知们常说：『主耶和华如此说』或类似的话语。每位先知都知道，自己是神的口。耶利米说，有神的话就觉得心里似有烧着的火（耶廿9）。以西结（结卅三7）和阿摩司也有类似经验，被迫代神讲话。这种观念一直发展到诗一一九9和一○五篇的『神的话』是神给人的全部信息。事实上，神的话相当于律法，其特色是神显示在诗人生活中的启示。

    另一个旧约的概念，是以Iogos为『智慧』的思想。智慧文学在呈现旧约神学上占一重要地位，对两约间时期也有强烈的影响。就如神的话之启示性一样，智慧也是由神发出（参伯廿八12—19，表明智慧不是由造物中产生）。智慧的恩赐，由于所罗门的祈求而赐给他，这种意念贯串于智慧文学，这也表明智慧非人凭努力而可以获致。箴八章是最重要的一段经文，说明智慧在创世时就已在那里（八27ff．）。而八22说到太初创造之先，已有智慧，他从亘古已被立，阐明了他的先存性。箴言书提供很多和约翰福音卷首语相似的内容，或许是旧约所能找到最相似的书卷了。

    在其他的智慧文学中也发现相似概念。在所罗门智慧书中，Iogos（『你全能的话』）如一勇士自天一跃而降（十八15一16），很像启示录十九13骑白马的『神之道』的翻版，意思也接近约翰卷首语中的Iogos。作者明显把Iogos,也就是智慧, 拟人化了，只是没有位格化；这是说，他用位格性的词汇，却没有把它看成是位格的人。智慧被看为能渗透万事，因她是神能力所发的气息（所罗门智慧书七24）。Iogos和『灵』（气息）的重要连结，创造意义相似。同一段中，提到智慧是神永恒之光的形象（所罗门智慧书七26）。西拉子书也将智慧拟人化，是『从至高者口中出来，如雾一般迷漫于地面』（廿四lff．）。这著作中也有智慧与律法密切关系的描述。

    第三条犹太线索是拉比对妥拉的观念，看它为神与世人中的居间者。有几段文字与约翰卷首语中的Iogos很相近。

    第一，妥拉（Torah，律法）是创世前被立的。换言之，他是先存的。第二，妥拉在神的怀抱中。第三，『我的女儿，她是妥拉』。第四，神借着首生的创造天和地，这首生的就是妥拉。第五，妥拉的话语就是世人的生命。

    约翰卷首语中，耶稣基督是神的Iogos,和摩西比起来, 显出他的优越性（约一17）。律法是借摩西『传』的，而『恩典和真理』（一种新的律法），却是『由耶稣基督而来的』。换言之，约翰所谓的『话』，远超过拉比所认识的。耶稣不仅实现了先存妥拉所具备的功能，而且更显出远远超越了他。

    第四个来源是昆兰文献。对我们的讨论虽没有明显的资料，却提供一种背景，减少了受希腊文化影响的看法。死海古卷为许多以为误认为是属希腊环境的产物作了见证，特别是昆兰二元论，使我们看到约翰Iogos的背景，不是Bult-mann竭力主张的诺斯底二元论。昆兰二元论正如约翰一样，是一神论，属伦理的和末世性的。这使我们能把约翰看为类似犹太的架构，远比强使其纳入完全与本身目的无关的诺斯底模式更富意义。

    约翰福音对Logos的诠释

    在缩小其可能的背景为主要是属犹太但有与希腊相似处以后,我们要探讨为何约翰要选用Iogos来称耶稣,他的用意到底何在？如果不能解释为何卷首语之后便不再使用这称谓，这类解释就不是正确的。这事实立即引起两个问题——为什么他在福音书起头要用Iogos？在以后对耶稣的记述有什么关系？

    第一个问题关乎约翰想要他读者知道什么。由于约翰并不解释Iogos,他必默认他的读者已明白这意思。当希腊读者一看这词，便会想到宇宙间一个理性的原则，但由于他不仅把这原则位格化了，并使之成为肉身，他们一定感到惊奇。犹太读者对这种思想的转换，并不会感到陌生，因他们心中至少已有某种先存智慧在人间有作为的观念。但是，对约翰的某些话，尤其是道成肉身的话，还是会感到惊奇的。因之，最合理的解释是,约翰欲以耶稣为真正的Iogos,是为了能说明耶稣基督乃神的儿子所下的伏笔。

    Logos教理虽然重要,却差不多是在他主要的论辩中偶然带进来的。很多人认为，卷首语是约翰写完后才附加的。但鉴于卷首语引导人进入福音中，诸如光、生命、真理等事实，这说法不易成立。把卷首语看作引论，为了解以后记述中人物的亮光，似更为合理。人所公认的，作者以Iogos来说明耶稣,目的是期望说明耶稣是神，也是人。

    我们在耶稣基督这一Iogos的角色中,可发现二种主要特质：(一）他与父的关系——约翰追溯到在造物之先，他已存在。『道与神同在』（pros ton Theon）。他被表明的方式，正如在创世记之起头。他用『太初』，因此很清楚地说明了这道的先存。接下去说『道就是神』，毫不混淆道和神的个别性。由于原文在Theos前未置冠词，导致某些人误以为正确的解释是『道是一位神』，却不知文法上Theos是述语。因此经文的翻译是驳不倒的。我们无需猜想约翰想要读者接受道具有神性或道与神可互相替换，他在前一句话已清楚阐明了两者的分别。约翰欲表达的意思是，虽然道就是神，但神比道蕴含得更广。约翰的解释并不是在这里就此停住了，而是他认为不再需多加解释。他以这几个字刻划出道的神性，其神圣、尊严，乃是永永远远的与神同在。

    第二，约翰指出Iogos和世界的一些关系。一在创造方面，『万物是借着他造的。凡被造的，没有一样不是借着他造的。』（约一3）这里虽不像西一15叙述得那么详尽，却没有比这叙述创造更清楚的了。约翰在此没有区分『道』和『神的创造大能』，但明白表示了他与受造物之不同。他使用不同的动词——对Iogos用to be,对受造物用to become,便是标明其间的区分。

    第三,Iogos与世人的关系。『道成肉身』（约一14）这句话，是两者关系的扼中，没有与这相近的语句。希腊人认为，神人之间有一个不可超越的鸿沟，道成肉身的观念和他们的传统观念完全相反，任何这类的思想都无法适合他们。约翰这句话犹如将一种学理的理念，变成为一个人一样。更有甚者，它是成为一个『肉身』（sarx），即完全和人一样有人性的人。这里的『肉身』和保罗有时使用『罪身』之意义不同，他仅表示Iogos成了完全的『人』。因此,约翰对Iogos的陈述连结了最大限度的高举和道成肉身的降卑；这也是他的基本基督论的总纲。约翰福音先以Iogos与弥赛亚相连，复于结尾时与神的儿子相连（约廿31）。他对前一称谓的使用虽与符类福音不同，但在后者却完全相同。

    我们仍须对引论中的Iogos和约翰福音其余部份的关系再加检讨，因唯有这关系才能评估Iogos的真正地位。那些主张Iogos纯为希腊化教义的人,不得不承认这是添加在历史的耶稣身上的话。这种说法根本无法成立，因约翰福音的主旨全在传述耶稣。又有人怀疑这是受了Philo或一些其他诺斯底观念的影响。然而,我们发现约翰的Iogos并未将耶稣从人类历史中挪开，而把他描述成永远只与神相交的神只。他是在人类历史中确确实实存在的人物，只不过同时也是神罢了。这是约翰福音真正的中心所在。

    约翰福音的基督论，运用当代语汇来阐明一位具有神性的真实人物，挽救了幻影派过度强调神性而牺牲人性因而危害到早期对基督之看法的危机。单独一种Iogos教义或许会被看成有幻影派色彩，但当他连于这福音的其余部份，在他比符类福音更清楚强调耶稣的人性时，『道成肉身』只一句话，便直接**了幻影派的假设。

    我们也须参看约翰福音以外的约翰著作。Iogos在约翰壹书中成为『生命之道』（约壹一1），但仍指基督。『生命之道』和约翰福音一章Iogos经文具同样的意义。使人无法不承认Iogos（犹如所启示）与基督的不可或分性。这段约壹一lf．的重要叙述，有目击的见证人，他是实际地被人听见、看见，并且用手摸过的。这就是约翰Iogos既牢靠又坚强的背景。

    新约其他书卷

    保罗书信

    保罗书信对Iogos虽没有显著的强调，却有相近之处。他看基督犹如约翰，是先存的，是创造的媒介，并且是首生的，成了人的样式（参西一15ff．；腓二5ff．）。保罗虽没有明显描述耶稣基督为Iogos，却自然地认识基督具有一切约翰所指出之Iogos的特色。我们看到保罗特别以基督为『智慧』（林前一3Off．）,和约翰的Iogos有非常密切的关联。所以，约翰的高度基督论在新约中并不是无独有偶的。

    使徒行传

    行传中多处用Iogos代表基督的信息，有时几乎已近位格化了（参徒二41；四4；六7）。任何提到基督徒讲『道』，就是传扬耶稣之意（参六2及八35）。很可能路加看耶稣基督就是『道』，因而未予明白区分。由此而论，约翰之特别表现，正因这本福音书是早期基督徒传扬耶稣的全部中心。

    希伯来书

    希伯来书一开始便提到神的启示（来一lff．），在这末世借着他的儿子晓谕我们。其中所阐扬的救恩，起先是主亲自『讲的』（来二3）。另一段特别提到Iogos的是来四12，虽不似约翰卷首语那么位格化，却以『比一切两刃的剑更快』来比喻其穿透力。

    启示录

    我们在启示录里又看到具有约翰意义的Iogos，因基督被称为『神之道』（神的Iogos）（启十九13），这标明了启示录和约翰福音有密切关连，也是这两书可能为同一作者的缘故。

    综上所言，约翰的Iogos，除了有其他证据作为证明外,在本质上，这完全是约翰的观念。

    『我是』语句

    约翰福音

    约翰福音中有某一类很重要的话语，对基督论有相当关系。这些话都以耶稣为第一人称叙述，如果其真实性无误，则这类话语将是耶稣对自我之意识极其浓厚，且在启示价值上无与伦比的话。我们在下段的讨论虽不是所有学者都同意，但我们若能证实这些话确属耶稣所讲（如本书绪论中所讨论过的），那么便无法抹煞它们在基督论上的重要性了。

    首先，我们发现约翰福音中的人称代名词，比符类福音多了很多。耶稣『我』的自称，在使用时特别增添了话语的威严性。当耶稣讲述之时，并不会感到自大。在别人讲述时或许会含有这样的感觉，但当耶稣说话时，却再自然不过的。当耶稣极多次用『我』字叙述时，使人的注意力集中在他身上，读者也因此对『我是』（ego eimi）的话语感到其中的特殊意义。

    『我是』的特殊意义，这样的话语在旧约中是应用在神身上的。出三14神对摩西说，他自己的名字是『自有永有的』（译按：原文直译为『我是我所是的』），所以『我是』的句子赋有特指神的意义。如果耶稣用『我是』的语句而且含有这种意义，那么约翰所记这些话语的意义就非同凡响了。

    约翰福音中有7次耶稣用『我是』来形容他自己，其中包含了极广的隐喻——粮（六35）、光（八12）、门（十7）、牧人（十11）、复活和生命（十一25）、道路，真理、生命（十四6）、葡萄树（十五1）。每一句『我是』都在说明耶稣的职责——维护、光照、接纳、眷顾、赐生命、引领与结果子。若脱离了约翰所呈现的耶稣的全貌，而把这些话一句句单独来看，没有一句不令人吃惊的。如：『我是世界的光』，假如不是出自万物创造的代理者之口，谁能相信这种话？但因在一开始的卷首语中已经表明，便使这话不但被接受，并且还正迎合了人的期望。Logos创造万物,包括笼罩在万有之上的光。而今发自他身上的光便照在黑暗里（约一5）。借这些耶稣所说『我是』的话语，那卷首语抽象的话便成了位格化了。生命和真理等的话语和光的情形一样，在约翰的表彰下，耶稣成了世人所追求一切更高理念的具体代表。我们应重视这些话的出现，它们的意义只差没有把耶稣直接指认为旧约的耶和华。这些话当然为耶稣乃神的启示者和恩赐的赐与者的证明。但如果没有约八58这更明显的话语，这种『我是』的形式可能被看成只是自我肯定的强调形式而已。

    犹太人会问耶稣：『你还没有五十岁，岂见过亚伯拉罕呢？』耶稣的回答使用了强调的语气：『我实实在在（amenamen）的告诉你们，还没有亚伯拉罕，就有了我。』（译按：原文直译：『在有（en)亚伯拉罕之前，我（就）是了（egoeimi）』）这里，『我是』的绝对用法，必须用约八24及十三19的绝对用法来衡量（译按：原文『我是』后面均无『基督』二字）。这种用法不能用符类福音的类似经节来解释（可六5O；太十四27），后者都仅仅为一种简单的肯定回答（约六2O似乎是相似的例子）。约十八5也应是同样的形式，虽然有人因捉拿耶稣者的戏剧性边后仆倒，而认为是一种神性的宣告。在此用于亚伯拉罕的是en、（过去式的『是』），而用于基督的则是ego eimi(现在式的『我是』），这种对比用法无疑是约八58有意如此表达的。这里的ego eimi必须视为与出埃及记三章耶和华的名，和以赛亚书四六4『我是』（ai hu’）的绝对用法相关联。我们必须注意，后一经节的字样在旧约别处出现时（申卅二39；赛四三lO），都是神在讲话，接下去便是说明他的独特性。所以，毋庸置疑的，八58的话是为了表达神所特有的不改变和先存性的惊人方式。就是因为这话中所含的神的意义，所以立刻引发对方格外的愤怒。

    启示录

    和约翰福音这些话有关联的，是启示录中的一些话，它们不是绝对的用法，但却是自我描述的重要断语。启一8及廿一6的『我是』阿拉法和俄梅戛的话，是神所说的。但到了廿二13基督出现时也如此自称，这暗示了他是神。这『阿拉法』和『俄梅戛』在一8解释为『昔在、今在、以后永在的全能者』，廿一6解为『我是初，我是终』，而在廿二13中则再加上『首先的』和『末后的』。意思非常明白，这是指包含了一切；但这并非泛神的意思，乃指包含整个的人类历史。话语我们可追溯到赛四一4及四八12。启示录另有一处复活基督的宣告：『我是那察看人肺腑心肠的』（启二23），这里的ego eimi是描述式的。约二25说到历史的耶稣为『知道人心里所存的』，和这经节类似，是作者作回忆式的注释。启廿二16所记意义深长的话语，是耶稣所说的：『我是大卫的根，又是他的后裔，我是明亮的晨星』，这似可从赛十一1，1O；五三2找到痕迹，虽然在后裔观念上有些不同。以上这些话语多半讲到他的使命，而较少提到他的本身，他来是为开始缔造一个完美的日子的。

    末后的亚当

    保罗书信

    我们现在探讨保罗所特有的基督论主题之一。亚当虽不是保罗神学的中心主题，却在他的基督论中扮演相当重要的角色，我们不得不汇集所有的有关资料仔细研讨。首先从他以

    『末后亚当』为描写耶稣的背景着手。

    这观念的背景

    对保罗书信中有关亚当经文的认识，系于对保罗受希腊或犹太思想影响究竟有多少的了解。就保罗而论，很难区分这两种影响。但因他从小受的是犹太教养，使人倾向于认定他犹太背景强于希腊背景。

    主张希腊背景为强的，主要是由宗教历史学派（religionsgeschichte）提出的,他们认为保罗受了诺斯底的Urmensch（即『原人』）思想影响。这思想正如许多宗教也具有的，认为天地间有一位荣耀的神话人物。他是一位救主。由此使他们推想，保罗基督论的根基之一就是这个内容。但是，这是根据他们极度广泛而内容不同的资料来源，以及不能确定的日期创造出来的学说，我们只能看作是值得怀疑的治学观点，因他们所说荣耀的Urmensch，只是被视为一种理想中的亚当，本身拥有世上的一切灵魂。也有人以为，这些观念是出自犹太的亚当教训，因他被描述为有拯救的能力，是要来的弥赛亚的预表。可惜，这些资料不足以将亚当连接于弥赛亚。有一段文字（Num．R．XIII．12）说到弥赛亚将作第二亚当，他将恢复人类所失去的荣耀，但未说到这位弥赛亚就是救主，也没提到这弥赛亚对全人类的贡献。学者Scroggs排除了犹太神学对Urmensch神话影响的观点。

    我们应了解，以亚当神学的诠释来讲，巴勒斯丁的犹太人和亚历山大的philo，二者间并没有基本上的不同。以下，我们将简述犹太的观点：（Ⅰ）他们以亚当犯罪是不遵行Torah。（Ⅱ）亚当犯罪的结果，失去了他的荣耀、不朽、高超的地位、地上的果实、树上的果实和权柄。这里看亚当原来的情况，在肉身的意义上比现在的人好。（Ⅲ）亚当犯罪为人类带来神的判决——人必死亡。(Ⅳ)地土也因亚当受咒诅。(Ⅴ)罪造成亚当与神关系的破裂。犹太人的解释，著重在亚当犯罪前的描述，以表示他堕落的深度。他们看亚当为第一个祖先，是世界的王，是智慧。在拉比神学中，亚当的重要地位是无可反驳的。最重要的特色，在于注重他犯罪前的状况。犹太人的希望，系于恢复人类以前的光荣。我们从下文可看出，保罗的亚当观念完全不同，保罗仅以亚当为堕落人类的典型，并不推想他过去的光荣。亚当被定罪，是因为罪借着他进入了世界。保罗的观念有些和当时的犹太人一样，但他对人类复兴的看法却是独特的。

    保罗看基督为末后的亚当

    保罗有两段主要经文介绍亚当的主题：罗五12ff．和林前十五章。其他另有经节，也对保罗的亚当基督论间接有贡献。我们先观察这些经节，然后讨论它在整个保罗神学中的意义。

    （1）罗五12ff。这段经文并未用亚当主题来解说基督的本性。这主题只是在解释人类的救恩如何临到人时，附带提出的。对圣经注释者而言，罗五12被公认为难解。但某些方面却极为清楚，如亚当的罪，及罪和死普及于世人等，都为人接受，无有争论。罪借亚当进入全人类，接着死就临到众人，这都和犹太人的信念相符。鉴于以上基督与亚当的相比，我们需查考所有二者间之比较与对立之处。

    不管我们对原罪的看法如何，亚当的罪和全人类犯罪的关联是无可争辩的。亚当和人类的关系密不可分，可从基督和他子民的密切相连中发现。因为这样，所以保罗可以如此说：『若因一人的过犯，众人都死了，何况神的恩典，与那因耶稣基督一人恩典中的赏赐，岂不更加倍的临到众人吗？』（罗五15）耶稣基督这一人和亚当对照，一人（亚当）的过犯与背道，也和一人（基督）的公义与顺服相对照。这显而易见的结，就是亚当所失去的，基督再得回来了。借着基督，人类有了新的开始——这就是一种新人类。基督成了这种新人的头，正如亚当是旧人的头一样。不过，这新与旧不必要看作是连续下来的，因基督显明的新人是完全的，亚当的则是堕落的。

    （2）林前十五章。这段经文中保罗原本在讲述复活，只附带提到未后亚当的主题。不过，此处的讲论有助于了解罗马书的经文。此两处经文都以亚当和基督为代表，人们接受的是二者所作所为后果的影响。林前十五22提出二者的对照：『在亚当里众人都死了，照样，在基督里众人也都要复活。』这相对的后果，活生生地呈现了基督优于亚当。亚当是死人，基督是有权赐生命的人。这种对峙在林前十五45里用了不同的词汇，基督特别被称为『末后的亚当』。这经节中，首先的人亚当，是『活的魂』（psychikon），末后的亚当是『叫人活的灵』（pneumatikon），这是又一次表现基督的优越性。这首先和末后亚当的对照，是认识基督的重要条件。基督是原来亚当应有的样式。更进一步说，末后的亚当是完全的人，是真正人类的仲裁者，他也被描写为『初熟的果子』（林前十五2O）。这主题将在『en Christo』（在基督里）的标题下再作申论。这里要讨论基督的亚当性，对于公式的正确了解，有其决

    定性的重要意义。

    另一亚当与基督的对比，是『出于地』（choikos）和『出于天』（epouranios）的对照（林前十五47）。这样的描写便立刻叫人看到末后亚当的真实形象。他与亚当不相同，但也是真正的人。实际上，他是『复活的人』，是『出于天』，是有完全人格的人，保罗心中常系念难忘于此。只是，假如我们因而认为保罗以亚当为堕落的人，而末后亚当则是创始的一种新人类，那便又不正确了。因为，这样会把堕落的人类和蒙拯救的人类之间的主要相连关系，弄得含混不清。我们应当以末后亚当乃人类的代表，是原有人类应有的理想中所具备的样式，也是『在基督里』可能达到的样式。再者，因基督是末后的亚当，如此便不会再有另一个亚当了。因为人性所有的可能性都在首先和末后的亚当之中表露无遗，在生死之间，再没有留下其他属灵意义的空隙了。

    关于保罗是否在基督复活后才认为基督是人类的末后亚当，曾引起争辩。Scroggs认为是如此,他以保罗是提到耶稣在世生活时才想到他和别人本性上的异同。根据这看法，保罗所说的两种人性虽完全不同，但在本质上却都是人的天性。这种讨论，特别是关于林前十五章基督复活身体方面的。要真正认识保罗的基督论，尚须注意他对地上基督和复活主之间永远是相提并论的，他相信复活的基督在本质上仍是『人』。

    腓二6—11背后含有亚当基督论，我们需作探讨。有几位学者认为，这段圣经和创世记提到亚当的经文极为相似。这种观点的典型提倡者是J．Hering，他认为保罗是用腓二6的词汇来思想两个亚当的。所谓与神同等的意思，就是耶稣可获致奖赏的意思，因此就可以解释为亚当想攫取（像神；译按：与神同等高的地位），但耶稣却拒绝了。耶稣所选择的（译

    按：指所选择的后果），根据这段基督论颂，却正是亚当一开始所热望得到的。这经文中对比是明显的，只是对这经文的解释有极大的不同。如果认为腓二6中基督早已与神同等。这样，对比就不显著了。再者，这需看腓二6一11的经文是否属保罗的著作，或是他运用了一个较早期的基督论颂歌。如属前者，我们便无庸在此找保罗在别处所提亚当主题的线索；若属后者，我们就可以说，在这之前便有比较亚当和基督的证据了。我们所应注意的是，腓立比书这段经文（极明晰可辨地），实在并非以讨论亚当为主题，并且由于这段经文并没有提到亚当，我们就不必把它包括在本段的保罗基督论里。对此段经节在耶稣论中的重要性，本书将在后文予以详细讨论。

    神

    我 们探讨耶稣基督的称呼，面对极多描述他本性的称谓，但应以最重要的一个为代表——耶稣是『神』。从新约的观点，我们已看到耶稣是神的儿子这个重要地位的坚实基础。但当我们称耶稣为神时，则更不寻常了，尤其在犹太人的一神观念中格外显得如此。

    约翰福音

    我们先看约翰福音。有两段主要经文须查考，即卷首语和约廿28。我们曾详细讨论Iogos概念对认识基督的贡献，也注意到约一1不仅肯定了Iogos与神同在,并且他就是神（Theos en ho Iogos）。无疑地,这句述语表明约翰的意思，谓神就是这『道』，而不是单指道的神性而言。『神』字之前没有冠词，因此这Theos（神）是一述词，而非形容词。由此可断定，这句话乃呈现耶稣是神的重要证明。我们也讨论了约一18之monogenes Theos（神的独生子,或译为独一神更好）是这真理的佐证。只是本处经文更为难解，然惟其如此，似乎它更像是真正的原始作品，是作者为他所写的这位耶稣就是神作见证。当然我们仍需注意，约翰卷首语中称耶稣与神，仍是有分别的。

    福音书一开始便意味深长地确定耶稣是神，至结尾又以门徒之一对耶稣的称呼来回响这个真理——多马说：『我的主，我的神』（约廿28），称基督为主、为神。我们没有理由否认多马说过这样的话；有些人认为是作者的虚构，但即或如此，仍证明约翰坚决相信耶稣是神。我们没有足够证据以持『耶稣是主』必须在『耶稣是神』之前，或误认为若不如此就不能构成一种确信。事实上，在旧约对神的称谓所用的词汇中，二者都是屡见不鲜的。

    保罗书信

    有两处经节：罗九5及多二13。对于前者是否就是指耶稣是神，有极多的争论。经文说：『按肉体说，基督也是从他们出来的，他是在万有之上，永远可称颂的神，阿们。』有的

    版本标点不同，因而造成不同的意义。但因在希腊手抄本都没有标点符号，所以不能由版本的选择来解决问题。我们较喜欢采用英文RSV圣经旁注的经文（以及中文和合圣经），有几个原因：第一，结束的颂歌通常把『可称颂的』（eulogetos）字样放在开头，而不是放在末了；第二，保罗平常用颂歌，习惯将称颂的对象放在称颂之前（如罗一25）。但这段经节的前文没提到神；第三，假如这结尾的颂歌是针对神的，那么“on”这个分词便是多余的，但若指前面所提的基督，便是必要的。这些文法上的理由，自然偏重基督是神的这意义。若一定要争辩说保罗并没有作这样的断语，无论是因他在别处没有这类的话，或因他有强烈的犹太一神论背景，我们都发现，这些理由都未能成为充足的理由叫人接受。

    前述另段经文多二13，将神和耶稣相连，也可能有不同翻译。最可能的译文是：『我们至大的神和救主耶稣基督』，也有可能译为：『至大的神，和我们的救主耶稣基督』（译按：和合本圣经采后者，而注以『或作无和字』）。从文法结构看，是指耶稣是神，因若保罗有意区分『神』和『耶稣』，便会用第二个冠词。多一章4节用『神我们的救主』（译按：中文圣经有『和』字），若在二13反有分开的观念，便有些说不通了。因此，要否认这经文所写耶稣为神，并没有充足的理由。

    帖后一12也只用了一个冠词。若要把『我们的神并主耶稣基督的恩』中的『并』字改为『和』，就不是确切的译文了。这里的『主耶稣基督』几乎是专有名词，因此没有加上冠词。另一段可支持我们的理论的，是歌罗西书二2。

    希伯来书

    来一8引用诗四五6的话，曾有两种翻译——（1）『神啊，你的宝座是永永远远的』；（2）『神是你宝座，永永远远』。由于这段经文是论到子，若前一翻译正确，意即称子为神。以希腊文最自然的解释，都偏向前一翻译，虽在文法上主格作呼格用，但这在别处也是常有的。这段有关宗主权的文字，在旧约有时将王的地位连接于神。只是不论诗篇中原意为何，希伯来书作者在此称子为神，是完全自然的。当然，我们必须承认，这一点是在主题中附带提起的。

    彼得后书

    彼后一1开卷问候语中，出现『我们的神，救主耶稣基督之义』（见中文圣经小字注『有古卷无和字』）。另一种译文在『救主』前插入定冠词，意思便不是指耶稣为神。但这不是正确的译文，似乎前者才是惟一的正确译法。

    摘要

    以上引述经节，已足证明早期教会不反对以耶稣基督是神。这种概念也有其他旁证，特别是在一般敬拜神时，也敬拜基督一事上。前文讨论的罗九5颂歌，可以与另两段相连，即彼后三18和启一5，6。至于提后四18，因为『主』字意义未定，是否是指神还是基督，仍有些争论，但至少可认为是基督颂的另一例。我们应另加启示录中的两段颂歌（五13；七1O），二者无分轩轾地颂扬神，也颂扬羔羊。另外，启示录中阿拉法与俄梅戛的经节，出自神的口（一8），也出自基督（廿二13）。

    新约中有一两处祈祷词我们也应注意到，它们极清楚地都是向耶稣祷告（徒七59—6O；林前十六22；可能林后十二8）。约十四14，耶稣叫人奉他的名祈求；也有一些祝福的话，将他的名和神的名紧紧相连（帖前三11，12；帖后三5，16）。

    符类福音中虽未直接用『神』来称呼耶稣，但我们却不行因此以为符类福音的作者认为耶稣小于神。他们对耶稣是神的概念是间接的、内敛的，是留给读者去体会的。当耶稣赦免一人的罪时（太九 2一6一可二5—11一路五2O—24），和说他自己是守息日的主时（太十二8一可二28一路六5），若不是神，便是僭妄了。他平静加利利的风和海时（太八26一可四39一路八24），门徒充满了惧怕，因为在旧约里只有神『使狂风止息，波浪就平静』（诗一○七29；参诗六五7；八九9）。耶稣医治了被鬼附的人，吩咐他去『传说神为你作了何等大的事』（路八39；参可五19一20）。路加以耶稣宣告『要将我父所应许的降在你们身上』，及以耶稣被带回天上作为福音的结束（路廿四49，51）；马太以门徒抱住他的脚拜他（太廿八9），和耶稣应许常与门徒同在，直到世界的末了（太廿八2O；参书一9）等，从以上我们可以看出，符类福音完全与其他新约作者一样，毫不迟疑地承认耶稣是神。

    另一证明是神的作为能转换成基督的作为，都无任何困难，如创造救赎和审判。新约作者以耶稣是神的概念是确定的，尽管现代人的思想及历代教会史中都已有人有过疑问。

    有人认为，对耶稣由称神的儿子转换成神的称谓，是以后发展出来的。但由前文提出的一切引证，都无法支持这种看法，特别在罗九5最可能的诠释证明之下。我们了解，问题的症结是犹太的一神论；但像保罗这样一位皈依犹太的信徒，能在归主后将子神同父神并列，而未感到神学上有任何不妥，足见事情的不寻常了。

    基督称谓概述

    本 书所选研究的称谓，虽不能说已涵盖所有，但相信这些称谓最重要的，也为研究新约基督论者提供了足以为依据的基础。令人惊讶的是，它们泰半分布在各重要的资料群中，除了『人子』（仅限于福音书）、Iogos和『我是』（仅限于约翰著作），以及『末后亚当』（保罗的主题）之外。许多不同作者各以不同的观念为中心，却能表现高度的一致性，由此可看出他们对耶稣被高举的信心。

    有些称谓如『仆人』及『大卫子孙』，是最早期时喜欢使用 的。『人子』从未在书信中用过，只在使徒行传出现过一次（出自司提反的口）。『人子』的称谓；耶稣自己使用最多，以后则被基督徒对复活主更明确的称谓所取代。弥赛亚和Kyrios很  快变成耶稣的专有名词，但仍保留许多原有的意义。基督教会普遍认耶稣是主，是弥赛亚希望的实现者。有一种看法以为认耶稣是基督被认耶稣是主所取代，这是不能成立的，因这两种称谓在原初的宣扬中都是普遍被接受的。

    希腊世界或曾提供一些可供参考的概念，如Iogos但不能因此认为这概念不见于旧约和犹太教。在新约中，不论如何，耶稣都能以这类的独特方式呈现。『神子』的称谓表明耶稣与神的关系，也启示了耶稣的本性。即使神的儿子这称谓不一定含有神的意义，新约的题材却表现出这种认知，特别在直接以耶稣为神的经文中。

    早期基督徒对耶稣的崇高观念，没有迹象显示有任何不妥。所有关乎基督的称谓，都显出耶稣是一位不平常的人物。从仔细研究这些称呼的总体概念来看，无疑地，耶稣曾在世上

    生活、事奉，且很快地被人认可为神，就如他是人的身份一般。当他在复活以后，他为人的方面或许会因被高举而遮掩失色，但新约却充份提供了这方面的见证。由此所引起有关耶稣

    亦神亦人的问题，将在本章结论另辟主题讨论。

    基督论颂歌

    许多学者相信，腓二6—11及西一15—2O在编入个别书信前，已属公用的成文颂歌。若然，我们虽不能确认保罗运用了颂歌，但能确定他认同这颂歌中深厚的神学意义。假若

    这两段经文是颂歌的片段，它们乃属最早期的基督徒团契敬拜中极有价值和尊重基督的圣歌，一如保罗和当时基督徒表达其信仰所有的主里联合一样。鉴于这种意味，我们将对这些经节作个别讨论，以发现它们对已知的基督称谓有何种程度的帮助。另外，我们还要加上三段类似颂歌型式的经文——提前16；来一1一 3及彼前三18—22。

    腓二6——11

    这是特别讲论基督的一段钥节性经文。争论的问题，围绕在这是否包含了一首在保罗前就有的颂歌。其次，众多关于背景和诠释上的问题，我们只能在此简略探讨，以后再分析它们对基督论的主要贡献。

    经文来源

    在此只有两种可能性。其一是认为保罗采取原有的基督颂，应用在腓立比书中；另一则认为是保罗自己的手笔。这段经文的节奏感，当然比保罗所常用的散文为多，但并非是绝无仅有的经节。故而，我们不能断定这就不是保罗自己的语句。

    若从内容分辨，将更感困惑，因为可以说保罗省略了某些重要的主题，例如救赎的意义就包含在钉十字架的事件中。假如这经节是独立的，那基督的死或可看成单纯的基督的顺服，但我们不能预期一篇短短的颂词中，能包含得了全部的教义。我们也可以提说，其中缺乏有关复活的记述，虽然称耶稣为主已包含了这意思。同时我们也应注意到，其中亦无提及基督为人的罪所负的使命。凡此省略之现象，与其猜想不是保罗的作品，不如承认是他的作品好些，因我们必须看内容所述的目的，是在详述一种自谦的榜样因而看出与此经节有关的教义发展。假如这颂歌被看为当时的基督论，那么凡主张这是在保罗之前所写成的人在面对这些省略时，将面临更多的难题。照我们现在的目的来说，即使保罗用的是既有的耶稣颂，仍可谓保罗意欲表达自己的赞同和印证，因此这段经文可以看为保罗描摹耶稣整体画像的一部份。

    经文背景

    这些话的背景是我们下一个探讨的问题，因它影响本段辞汇的诠释。曾有许多不同的解释，但大多数认为这经文的基督论观点出自教会的宣告，在相互影响的基督教前时期发展出来的。有人以为出自犹太背景，因而用以赛亚的仆人经节诠释，或以为出自智慧文学（Sophia）,或是两个亚当的观念。也有以为出自希腊背景，特别是指诺斯底派原人救赎者的神话。另外，有认为是以上两者的混合者。下文将略述这些不同的看法。

    经文的主要意义

    这段有关基督的重要陈述，内容极其丰富，如能分作三小段研究，将极有助益先存、道成肉身、和高举。基督的『先存』在『他本有神的形像』（hos en morphe Theou hyparchon）（腓二6）中表明出来。但这句话中因为morphe这重要字眼的意思，而有不同的解释：

    （1）这字的典型用法和ousia（本体）密切有关，因此神的形像就是拥有神性的意思。然而，这两字必有其分别，我们不能同意两者的意义完全一样。不过,如J．B．Lightfoot的主张：『拥有morphe也连带ousia的参与』。当这morphe的短句用下面的『与神同等』来诠释时，morphe的意义便是和神一样了。

    （2）『本体』的观念，虽在希腊文学中有类似的情状存在，但不属于旧约的用法。七十士译本用本词于所探讨的对象以可见的形式出现之时，如『奴仆的形像』，指一看就认出是个奴仆。但如何一看便认出是神，就难下定义了，因而常以『荣耀』来描述。这里的morphe意思必类似『条件』之意。另一主张mor-phe连于『形像』（eikon），而以耶稣的先存身份乃『神的形像和荣光』。他们以为，这样解释符合旧约和希腊的用法，也和保罗书信其他地方相符（参林后四4；西一13，都是以耶稣基督为神的『像』和『荣光』）。下文讨论歌罗西章节时，将再谈『形像』的问题。这意思其实不仅代表神，也是神的实际显现。在这情形下，morphe就不局限于代表的作用了。若morphe＝eikon＝doxa,这便引喻基督为末后的亚当，而从七十士译本中亦可明了这种解说。

    （3）第三种解释：根据对此颂歌在神话学上的认识，是出自希腊与诺斯底文学。这种看法为『宗教历史』学派所主张，他们看morphe为神的『本体』,它不是指完全神性的意思,而是指诺斯底的天上救赎者的意思。

    欲从上述三种解释中选择第一或第二，颇不容易。第三种解释，由于诺斯底的天上救赎者观念缺乏时间上的符合，使人无法采信。第一种注释，明显以基督是与神同等，第二种

    则是内涵性的，但两者都见证他是神，而先存便是它必具备的条件。

    不过腓立比书的基督颂，却更进一步提到基督的先存，对道成肉身的了解有长远的影响。重要的字句是在『不以自己与神同等为强夺的』（ouch harpagmon）。Harpagmos这希腊字在这段基督论里，可有几种不同解释。

    主要的关键是：基督是否没有保留他原来所拥有的（也就是与神同等），反而将它舍弃了（res rapta）；或是说基督拒绝了攫取将要得之地位的试探，而满足于等待将来要赐给他的。在后一情形是说，他在本质上不『同等』于神，所有宇宙王权的尊严，是在被高举后才赐给他的。若将与神同等，进一步看作是脱离神而独立之意，便是说他虽有『神的形像』，

    却不自行攫取国权。这颂歌当然多少以被高举是超过了先存的状态，因此可以看出，这种普世承认他王权的认识，似乎是一种极合理的注释。

    另一个可能，是注释ouch harpagmon为一完整的片语。看『与神同等』系给与而不是取得。这注释是根据这句子的消极立场，这点可以有很多解释，因若说基督的行动是人行动的楷模，那便更符合这经文的意义，但却产生另一个问题，就是下句的『虚已』（ekenosen）是否能容纳这个观点。

    现在来看『成肉身』的主题，它有两个重点——成肉身的行动（ekenosen，虚己）和成肉身的生活。『虚己』曾造成一些问题，人们为『虚』（倒空）了些什么激烈争辩。如将与神同等放置一旁，也就成为人的耶稣不是神，那么他的肉身生活也不能以神来看待。但一位先存的神性人物如何倒空他的神性，在真正的意识上是很难体会的。这种学说（倒空理论kenotictheory）是流行在『历史的耶稣』运动倡导者中间的，他们将耶稣生平中的神性特色完全挪开。第二种以『虚己』只是有关耶稣在世生活时，暂时放弃他与神同等的身份。而第三种则以『虚己』为自我消失，以与假设耶稣攫夺了将要赐予他的荣耀后紧接而有的自夸作对照。

    很明显的，只有符合这经文中基督先存性的诠释，才是所有解释中都可以被接受的。因此，我们不能认为一方面他倒空了神性，另一方面又与成了肉身的状态之间仍有任何神性的继续存在。这经文不能认可『奴仆形像』和『神的形像』可以直接交替使用。『虚己』与『取得奴仆的形像』是同一意义（注意，系希腊文过去某一时间已完成的时态，aorist），这句话的意思无疑是：『他倒空了自己，取了奴仆的形像』。至于究竟应属第二或第三种说法，我们不容易决定，或许第三种说法更符合经文的原意。

    对成为肉身生活的『形像』看法，有很多不同的意见。有人看作是以赛亚仆人的引喻，不仅由于『奴仆』的字样，也认为全段经节都是根据以赛亚书而来。另一方面，腓立比书的字句基本上都是指耶稣的人性。若以赛亚书的经节提供了这里的引喻，则确实暗示了耶稣的完全人性。另一看法以『形像』为贫穷的诗意句法，与基督的谦卑有关。『奴仆』的意思在于基督对另一位（神自己）旨意的完全顺服。还有一种完全不同的看法，是那些追踪到诺斯底救赎者神话的人，他们认为基督将自己服于这世界的魔鬼权能之下。这类想法强调基督的自愿性，而否认颂歌之主题是有关三位一体之神的关系。虽然虚『己』（heauton）须看为重点，但卑屈基督于魔鬼权势之下，是不可思议的，也是违反符类福音宗旨的。更有人认为，

    『奴仆形像』与当时普遍犹太人思想中的『顺服的义人』有关。『顺服』在犹太宗教中占重要的地位，在基督徒眼中也认为，耶稣已卓越地实践了这个条件。

    基督的肉身生活，在『成为人的样式』中看出他完整的人性，也为奴仆形像提供了真实性。人的样式、自己卑微、顺服以至于死、十字架的耻辱，短短几句话，顿然与他的先存地位成了强烈的对比。尽管这些经节极其强调其人性，但并不表示这些只在表明耶稣不过是一个人。在此，神性与人性是尖锐化的，但这段经文并不企图解答这问题。事实上，腓立比书的这段经文，并未显示早期基督徒意识到这个问题。直到后来基督教会想在希腊文中寻求说明这种信仰时，才产生了这个问题。这经文并不是要为道成肉身的理论作任何解说。

    经文最末一个重要概念是『高举』，其间包括神的一个行动（神将他升为至高），赐他一个独一的名号：人人都尊耶稣基督为主。这里有个问题，就是被高举是否等于复活，还是复活的延伸？复活包括升天，似乎是合理的，但被高举的程度是否到了超过先存的状态。还是恢复到原来的状态？另一方面，『升为至高』这个复句，在文法上是最高级，还是比较级？（即比以前更高？）一般认为是前者，也有些著名学者选择后者。由于说他的名号是『超乎万名之上』（hyper）,『之上』和『升为至高』（hyperypsosin）的动词为同一前置调,所以，认为高举与这名号有关倒也是个合理的解释。

    这个『名』是什么？这经节中并未提到；在这点也有不少意见。若说是耶稣基督或神，似乎不太可能，比较可能的是『主』，这是形容复活基督的职司的。因七十士译本中的『主』，等于希伯来文的耶和华，所以就更有特殊意义。它的实际意义是说：耶稣原来未曾或不能以强夺来得取的，就是『与神同等』的尊严，现在由神直接赐给他了。另一种诠释把这名看为启示，犹如说神的神性现在借着基督被举为普世人的主，而完全为人所认识了。世界对他的真实神性，再没有什么不明白了。这里没有什么逆转基督命运的意思，也没有什么对他的顺服报酬的意思。基督所接受的，是他原来已拥有的权利，只是借由他的顺服表彰出来而已。

    基督高升的地位更因普世将尊崇他的预言而提高。这话本身就有以他为神的意义（参赛四五23），因为对神的敬拜同样赋与了基督。对于由谁来敬拜，也有一些论辩。有人认为是指教会，也有的认为指宇宙间权势，因认为基督不仅是教会的主，更是世界的主。经文中『无不屈膝』、『无不口称』的字样似乎是指人类，而不是宇宙的权势。然而，或许这些话不过是一种象征。以曾叛逆神的鬼魔也认基督为主的话是很吸引人的，但这并非就表示它们信主，而是它们承认他的得胜。当鬼魔承认他是主时，正是对一切受造者证明耶稣已被举到神的地位上了。这篇颂歌清楚表明他不是篡夺了神的位子，也没有两个神的意思，无疑是表示耶稣基督就是神。我们无须在此讨论三位一体的教理（见前章），我们应注意这段经文正是耶稣是神的证明，是这教义的根据之资料的一部份。事实上，所谓敬拜基督，是『使荣耀归与父神』，这正是对早期基督教会一神论正确研究的又一层保障啊！

    为完全了解这段经文的基督论意义，对散拜的时间亦须探讨。是现在或是完全在将来？或两者兼有？经文的『认』（exomologesetai）这一动词是未来式。虽有版本用简单过去式的假设语气（aorist subjunctive）,但都不能解答基督是现在被称为主或将来普世认主的问题。新约有充足证据显示，基督徒信基督已经胜过仇敌（启三21；西二15），只不过现在

    教会所经历之争战的冲突仍然相当锐利。当今教会全然相信，基督胜过仇敌是既成事实，等他再临，将成为普世公认的事实。基督是主，对我们现在来讲，这是一个重要的事实。

    西一15—2O

    这是另一段被人广泛认为原属独立颂歌的经节。在讨论它的贡献前，由于这诗歌的意味系于它的出处，我们得将有关的不同看法作一概括探讨：

    经文来源

    这经文是保罗自己的著作？是早期基督徒使用的敬拜颂歌？或是基督教前时期的诗歌由保罗摘取穿插于书信中？由于它的节奏感，不寻常的辞藻，以及高尚的风格，很多解经家都认为是一篇诗歌。C．F．D．Moule以保罗之前著作甚少，故应属保罗原著。多数甚觉其间富节奏感，认为是一独立诗歌。我们则以为，很可能保罗以自己的文字响应一篇诗歌中的诗句。本书下段讨论经文背景。将探讨其可能性。

    经文背景

    先从犹太背景寻求这经文的解释，我们发现其中所用辞汇，和旧约及其他犹太著作直接有关。说基督是『首先的，在一切被造的以先』，和箴八22『在耶和华造化的起头，在太初创造万物之先，就有了我』（或作『就生了我』），和创一1『起初神创造天地』的概念完全相连。由于箴八的主题是『智慧』，故很可能歌罗西是从它所得的启示。C．F．Burney认为，箴八和创一的结合或许是拉比式的思想方式，而保罗则正反映了拉比所既得的概念。他的目的或在对抗犹太人过份重视妥拉，以妥拉为先存的创世媒介（见前文一节）。因这种观念会导致妥拉与基督的对立，故而保罗必须强调基督在一切之上居首位的地位（西一18）。这段颂歌和约翰卷首语颇有雷同，虽然保罗是特别强调基督于凡事上居首位，当然包括妥拉在内。

    犹太背景观念之所以受到批评，主因在于不易断定歌罗西书教义的来源仅属犹太教一种。从某些因素可以看出，其间有外邦思想的渗透（如：空谈的哲学、世上的小学、『丰盛』等）。这些假道理，清楚地选自不同来源的资料，其间都可看出具有强而有力的犹太主流，如西二8的『遗传』，二11及三11的『割礼』，二16的『节期』。二21的『禁例』等。看来极有可能以上的概念，其最低限度是吸收了智慧文学所载，而表达于西一15ff．经节之中。希伯来书一章所载也与此相同。

    很多学者想从某个诺斯底来源寻求这概念，特别是和腓二6ff．一样含有救赎性救赎主的概念。西一15—2O中的好几个概念，如『神的形像』、『首生的』、『头与身体』、『丰盛』、『和好』等都被认为具有诺斯底色彩。当然，我们可以找到表面的相似，但应看出其处理方式的不同。诺斯底的『形像』关系一个『天人』，他有神的形像，服于命运的权力下而被高举。『首生的』，是一个『原人』，他和神同坐宝座，对世界而言，他似身体的头。但这种救赎者的概念与歌罗西书经节完全不同，和与神和好的概念也不同。诺斯底认为和解是对宇宙的，与个人或与道德无关。即使强解西一2O的『万有』包括了这些，但下文『借着他在十字架上所流的血』，便与诺斯底概念完全格格不入。这些文献被最近发现的埃及Coptic诺斯底亚当启示书证明是缺乏救赎概念的；对某些因歌罗西颂歌的浓厚旧约气氛而单以此作出发点的探索方式，则是一项挑战。然而同时，我们不可忘记，残存的诺斯底文献，其写作时间都晚于新约时期，我们不能从这种不可靠的资料中寻找歌罗西经节的背景。

    另外一种看法，很多人寻找它的希腊背景。他们认为斯多亚主义、Philo和黑尔梅文献有相似处。这些类似是在宇宙的推测方面。 Philo或许属最接近的，因他说：这『道』是神的儿子，是创造的机能，是属天智慧的『形像』。有人认为『形像』（eikon）是了解这段经文的真正关键；这看法不止是Philo，黑尔梅文献亦有之。另一种看法更注重智慧概念，特别在散居的犹太人中间。

    这些背景研究虽使我们看到第一世纪的宗教环境，却不能显示保罗概念的根源。保罗的概念根据于他所接受的历史的启示，虽然无疑地他必须用当时世界所能明白的话来表达。

    我们接下去便来讨论歌罗西书的主要概念。

    主要概念

    为方便起见，我们从这段经文的三个主题来研讨。

    （1）基督在万有中的优越性。这观念有各种不同的表达方式，但可以从两个主要的概念（『形像』和『首生的』，以及在造物中对基督的综合描述来了解。以基督乃『不能看见之神的像』，是一句很惊人的话，因不论这『像』（eikon）意味着什么，保罗清楚地以基督为神完全的启示。犹太教和基督教都确信神是看不见的，因此当然反对拜偶像，而基督教以借着基督可以完全看到那看不见的神，则是非常独特的。保罗在林后四4称基督福音荣耀的光时，也同样用了『像』这个字。来一3（见下文）也有类似用法。若我们要问，这词在歌罗西书中和Philo所用的有什么不同，答案是他与『首生的（proto－tokos）在一切被造的以先』联合一起，Philo却毫无此种迹象。

    『首生的』之语，产生了解释上的一些困难。因若单独看，好像是说基督也是被造的。但若看整个经文的内容，就不会有这误会。万有的创造者，不可能自己也是受造者。那『首生的』又是什么意思？有人（包括亚流派）认为这话应以箴八22来解释，意思是智慧乃受造者，但如此必须不顾上下文。这prototokos之意，必须从下面两者之一来解释：（Ⅰ）在万有以先，是划出基督的先存性，符合他的创造之工；（Ⅱ）超出万有之上（参17—18节）。后者符合整段经文之主旨，意在说明基督的先存。他并不是受造万有中最伟大的，保罗绝没有这种概念。在下面经节中，他明明将基督置于万有之上。西一16提到神造万有，都是『靠他』（en auto）造的，『借着他』（di’auton）造的，和『为他』（eis auton）造的。说到基督为万有的中心，和他的超越一切，没有别的写法会更清楚、更传神了。

    （2）基督在万有秩序中的不断作为。接着的一段（17一18a）还是讲到创造，但插入了新的概念，就是万有靠他『而立』（Synesteken）。来一3『用他权能的命令托住万有』，也是显示基督是万有的凝聚原则。由这记载很自然地排除了基督在万有被造时不在场，或不关心万有的可能，这也更和歌罗西书中假师傅以现世为魔鬼权势统治的道理极不相容了。很明显的，保罗毫不迟疑地确认基督为万有之主，不止限于过去的作为，也包括现在的统治。他直接了当地认为，基督的创造就是神的作为。

    基督在创造秩序中的一个特殊活动面，是他对他的社团（身体）的关系。保罗说，他是『教会全体之首』。换句话说，他很特别地解释了『身体』的意义。有人认为，保罗在此采用了一种原有的诗歌，说『教会』的字眼是保罗加上去的，而原来的『身体』则是指『宇宙』。即使这看法是真的，也显示出统治的创造主对他教会的特殊关切。那些主张诺斯底背景的人，在此以人类为世上的『身体』，有一个天上的『头』（诺斯底的救主）的意思。这相像的一点似乎很有趣，但不能以之为这经文的起源。因保罗在林前和罗马书以教会为身体的比喻，自然会发展到『身体』的概念（见后文讨论教会的段落），我们不能限定保罗必定要用同一方式作比喻。他在这里所关切的，是描述基督现在与教会的关系，而不是教会的性质（另参西二9一1O）。

    （3）基督是神的丰盛。经文的末段，保罗的基督论达到了巅峰。他先以『元始』（arche）字样连于『首生』（protatokos）,再重述基督的居首位。这arche意义为何？是否即指地位之优越或时间的在先？是指创造万有或教会的高超？由于『元始』和从死人之中『首先复生的』的句子如此紧密接连，很自然使人想到基督的教会。由保罗之强调基督被高举的地位，可明显看出他是指基督的复活；借着复活才有了教会。由此可知，此处之主题应是『再造』。

    最显著的主题是先存的居首位和丰盛的相结合。先存的居首位，强调了基督在万有（或所有方面）之上的独特性。丰盛（pleroma）是什么意义？主要线索可在西二9找到，就是他乃神的完全本体，神的一切都在基督里，这是保罗论基督的巅峰。它超过了西一15的名言，因此处之丰盛比『像』所包罗的更广也更难掌握。但是，基督就是神，在此却更能阐明。

    Pleroma这字是诺斯底派用来指无数中间媒介发射体的总和，或许是保罗当时流行的假师傅们所使用的词汇。果真如此，保罗抓住这字来形容基督与神同等的高超地位是个惊人的想法，但却没有给人不妥的印象。这并不是出自他的推论，而是出自他自己对耶稣基督的体验。

    这段经文另一点影响我们了解其背景的特色，是基督事工和好的主题，而非基督的本身。本段所讨论之重点，是在排除诺斯底主义的影响，因在诺斯底神话学理中，从未有神人间个人和好的存在。最重要的是，住在基督里的神的丰盛有一效用目的，不仅为了人，也为了万有。的确，保罗所用的pleroma是关乎实际事物而非理论的。他自身经历了这种和好，便对基督的神圣统治权毫无疑问了。

    提前三16

    因这段经文有时也被看为基督论颂歌，所以并入本段讨论，但事实上它并非以基督本身为目标。经文在一开始便引起问题，某版本有一关系代名词hos，虽未特别提到基督，但『在肉身显现』之辞却必指基督无疑。由于全句被看为是基督教会的认信，因此读者不会作其他想法。另一版本：『神在肉身显现』，或许因文士想添加一个适当主词，而神在经文中是最相近且适合置于句首之字。这种情形虽非直接，却使颂歌间接印证了道成肉身的教义。『在肉身』无疑是指耶稣的人间生活。耶稣的先存性亦属同样推断而来，而非清楚加以描述的。

    『被圣灵称义』可以有两种解释：或指基督成为人以后的灵，或是指圣灵。前一情况的『称义』，便涉入属灵的范畴，后者则指借着圣灵的媒介（en在文法上需为凭借用法）。两者没有很大差异，而后者情况则表示子与灵在道成肉身生活中的密切关系，这也是新约其他地方常表现的。

    颂歌的第三行『被天使看见』是意义最不清楚的，它可以指『执政的、掌权的』，是新约其他经文所提的反抗权势（参西二15）。照这解释，这片语便是救主战胜属灵仇敌的简明声明。从另一方面看，这些天使若为服侍神的天使，像希伯来书第一章里的，则这句话便是来一4之以基督高于天使的意思。这些善天使愿意看到基督的胜利，似乎和彼前一12相似，或许是为阐明基督高于一切的另一种表现方式。

    有人看这颂歌中对基督的观点，和腓二6ff．的不同，因它没有提到基督的『隐藏』性质，和他的顺服与十字架，反而有希腊的半神半人看法。所以，以这段经文作道成肉身生活的显现来诠释，与『保罗的十架中心基督论』是格格不入的。然而，这种观点并未包括提前三16这简明经节的范畴。他们认为，保罗看道成肉身蒙蔽了神的光辉，因而以提前三16来彰显它。只是，保罗向来认耶稣基督是在为人的生活中『彰显』神，提前三16也没有排除这种观念，保罗乃是以永生之子在道成肉身时，是『倒空』了自己（虚己）。

    另一观点是：这是依照高举、坐宝座的步骤组成的，是一篇升到宝座的颂歌。这当然不是否认先前的道成肉身，这篇诗歌的结语『被接在荣耀里』就含有宝座的主题。此处的升入荣耀里，与腓二11及来一3，有极显著的相似处。早期基督徒极喜爱庆贺基督的得荣（参约翰的卷首语）。

    来一3及其背景

    这段经文比较简短，却同样重要，它表现了与腓二及西一对基督一样的崇高观念。作者在这里结合了两种关系——基督（神之子）与万有的关系，以及他与神的关系。

    在第一个标题下，他提到两个重要因素。第一，基督是被立为『承受万有的』，明白说万有是属基督的，和西一16所说万有是『为他』而造的意义一样。他在万有中的地位，如保罗的经节一样，清楚阐明其中的观念。但我们看到这两处经文有不同的地方，希伯来书用aiones（世代）来代替kosmos（世界），显然前者更能包括后者。希伯来书也描写基督『用他权能的命令托住万有』，表示他继续不断地活动于万有之中。

    第二点，基督与神的关系，对我们当前的目标尤为重要。这里有两个描述式的字apaugasma（光辉）和charakter（真像）。第一字在经文中『他是神荣耀所发的光辉』，并未完全表现个中含意。这意思是指从一道明亮光源射出来的光。虽属一种比喻，却因本质上，非指某一特殊人称而受了限制。这字在所罗门智慧书中描写智慧时（七6），虽非指一位格的存有，却被视为位格化了的。Philo也用过这字描写logos（TheMaking of the World,146）,这Iogos也从未是位格的。希伯来书里的这字，可解释为神的荣耀可完全从耶稣基督身上看出来，恰如西一15一样，我们也可联想约一14，在子里可看到神的荣光。这些经节都是以耶稣基督为神的完全启示。

    第二字 charakter，表示以一枚印章印在印上，在此表示父与子完全一致的形像，这种一致，更关乎人的本性（hypo stasis）。复制品印制出原型的每一点、线，绝不可能印出原型所无者。但这种比喻也是受限制的，因本质非属位格性的，也因为不能据此而推断出子与父的不同有如原印的不同。这两种比喻和创一26亚当以『神的形像』被造，保罗以基督为末后亚当（罗马书及林前）有关。它正说明了亚当是已堕落了，但如今基督却已能完全反映出神的自己，这实在令人振奋不已。

    这经文还有一段值得一提的，即『就坐在高天至大者的右边』。这个充满崇敬的称呼神的方式，也在来八1用过，清楚可见作者对神的敬畏（参十二28，29）。子在神右边的地位，是为他作大祭司职份作准备的（参八1）。但与腓二10，11，耶稣被高举的观念比较起来，显然有所分别。来一3里更清楚的地方是：被高举乃发生于洗净人的罪以后，含有腓立比书耶稣存心顺服以至于死，且死在十字架上的意义。洗罪的问题将在基督作大祭司工作一段中申论（见下一章），当前要注意的是希伯来书作者引介他高升为大祭司的问题。希伯来书在补充介绍我们的大祭司时，最显著的是称他为完全人（见后文及前文讨论耶稣人性的段落），且是从耶稣为被高举之神的儿子的立场来介绍的。

    我们应对Kasemann所倡导以诺斯底主义的Anthropos（人）神话来诠释这段经文的看法，再加探讨。根据他的看法，『子』不是基督教『神的儿子』的意思，而是『诺斯底人』（即灵智人）。Kasemann认为，它的背景是他所讲的『希腊化的aeon（发射体）神学』（特别是来一3的pheron『托住』万有）。他看希伯来书和腓立比书经文有同样的宗教进程，所不同的是：后者是基督在宇宙法则上的顺服，而前者则是在团契上的顺服。不过，Kasemann并没有注意到希伯来书里的话不必透过诺斯底的意念便可了解，他也没有充份重视希伯来书的基本犹太背景。经文中『子』的概念，一点也没有来自希腊背景的提示。来一1所指的旧约先知，有力地说明其犹太的背景，虽然也容纳些许希腊的影响。

    在希伯来书第一章紧接着开场白之后，一连串引用旧约经文，使人无法见贬低基督的重要性。诗二7表达基督的永存性；后来的麦基洗德表现了他的先存性：撒七14将他从天使中分别出来，暗示他为『子』的永恒地位；申卅二43（七十士译本）介绍他是『首生的』（prototokos),明显就是前面所说的『子』，也就是西一15和罗八29所用的词汇，在在都是表现基督超越性的经节。保罗所强调的重点虽没有在来一6出现，但全书在基督整体的介绍上，却都表露无遗。

    从希伯来书所看到天使对基督诞生的敬拜，可以和路加福音中诞生的故事媲美。申廿三43的31用（见诗九七7），将原属对神的用于对基督。希伯来书用七十士译本的诗一○四43和诗四五7—8来比照原来的天使（是『被造的』）和『子』的永存；甚至称『子』为『神阿』；这是对神的直接称呼。在这情形下，诗篇原来讲到王的，最好译作『神是你的宝座』，在希伯来书应用到耶稣身上时，有了不同的亮光。最后引用的诗一○二26—28，原来也是讲到神，在此也用在耶稣身上。他是创造者（如来一3所示），也是审判者。再者，从引用经文的含意中，阐明了不改变的『子』和他所造可以灭没之万有的对昭。

    希伯来书一个陈述基督最显著的特色，是结合了第一章基督无可否认的神性，与第二章同样清晰的耶稣的纯全的人性。全新约中，没有一处如此清楚结合这二种性情的。真正了解前者，必须重视研究后者。首先，我们根据诗八4—6所提的『暂时比天使微小一点』（来二6一9，见小字）。作者视为重要的是这里的暂时性（『暂时』，brachyt ti）。这第一章有个对峙，即因为道成肉身的『受死的苦』，『就得了尊贵荣耀为冠冕』（二9）。道成肉身的性质在来二17写得很明白——『所以他凡事该与他的弟兄相同』——这是指他是一个真正的人。这就说明了耶稣够资格作一个人类的慈悲忠信之大祭司。再者，由于耶稣所要帮助的是『血肉之体』（二14），所以他也必须有『血肉之体』。事实上全书的论点在于，耶稣的为『人』身份，以及因而他纯全的人性就和他的神性同样重要的事实上。

    这种纯全人性并非就可免除受试探（二18），从这一点就引出四14f．的观念。这是两种观念的大胆连接。第一章认为是近乎神的尊严与权能的那一位，在二章竟被试探，神是不能受试探的呀！希伯来书作者在这一点看来，是在正文中顺便带入的。它并未引起这明显的神学上的问题，在这里他没有讨论永生的子如何能和他的弟兄一样，也没有说明如何以道成肉身的身份受试探。他的重点，在于永生大祭司的资格在这两方面都是必须的。在五7ff．他给耶稣的生平作清楚的描述，使第二章的内容是必然如此的。他集中注意于描写耶稣在客西马尼的经历，表现出子对父的绝对顺服。来十9又重复这顺服的主题，将诗四○6—8的话应用于基督，简明地表现出耶稣的全部事工是对父旨的『顺服』，这就是了解耶稣自献为祭的意义之钥。

    希伯来书便是用这种不平凡的手法，呈现出基督为人的两方面。这位作者以建立耶稣不但是神的儿子也是真正的人，为其说明他事工和成就的必要条件。明显地，他不是用推理的方式来研究基督的为人，也未参与历史基督论的争辩。因此，他自然不会在被高举的复活基督和历史上的耶稣之间，硬划分界线。对他来说，那位大声哀哭、流泪祷告的，就是那住在高天神宝座右边的主（参来十二2）。保罗的表现方式虽有不同，却和这里阐述基督的观念一样。在腓二8所说的存心顺服、以至于死，且死在十字架上的说词，与这里的受难意义可谓异曲而同工。这两处所讲的十字架，都是指谦卑的表现。

    除以上已讨论的耶稣为完全人之外（参上文有关耶稣的无罪讨论），另一个特点便是他的无罪。来四15特别提到这点，在整卷书信的神学价值中占非常重要的地位。因此，我们可看耶稣为真正人类的典型，即人类原应有的模式——不再悖逆神。这里和保罗的『末后亚当』辞异而义同。基督的完全顺服，胜过了亚当的悖逆之罪（罗五12ff，特别是五19）。

    彼前三18—2O

    有人以彼前三18—2O为一首基督论颂歌。我们现在要探讨的，是22节的复活和结果。基督返回天堂和坐宝座的观念息息相关（在神的右边），众天使和有权柄的并有能力的，都顺服了他。这里对被高举的事和腓二9，1O相似，而谦卑的主题则集中于基督『按着肉体说』被治死，『按着灵性说，他复活了』（18节），可以和提前三16（被圣灵称义）比照。基督与圣灵的密切关联，也可以从彼前一1和一11中看出来。

    基督论颂歌摘要

    这些经节都有特殊的价值，它们显示了称谓中几种更特殊的内涵，它们也呈现了高度的基督论，使人毫无怀疑看到基督亦人亦神的特色。它在阐明被高举的性质之同时，也强调了耶稣的谦卑。如腓二的『不以自己与神同等为强夺的』，西一的『形像』和『丰盛』，及来一的『神荣耀所发的光辉』，都叫人不可能将耶稣看成仅仅是『人』当中之一个。不管如何解释道成肉身的奥秘，新约中呈现他被高举的性质和地位，都是真实的。这就是自由主义『历史的耶稣』派尝试失败的原因。

    基督论事迹

    绪论

    我 们最末一段要讲童女生子、复活、与升天。虽有人解释这些是『神话』，但新约所显示的却是历史事迹。我们会对这些不同意见加以探讨，但主要目的是找出这些事迹在新约教

    会基督论中的重要性。

    从童女所生

    符类福音

    若不重视马太和路加福音中的降生故事，便不能有符类基督论的研究。这些资料曾被人以种种理由打了折扣。当这些问题出现的时候，我们再加探讨。无人否认这两本福音的作者，都在描写一种极不寻常的降生。路加用了很大篇幅写耶稣的降生，不论现代人如何主张，耶稣由童女降生是形成早期基督教神学的重要一环。

    我们先看路加的显著特色。路加描写马利亚在听到天使报信时，她还是个童女（路一27）。预言特别告诉她要怀孕生子，可以给他起名叫耶稣，且要称为『至高者的儿子』（路一3Off．）并且他将永远为以色列的王。这些特色包括人的方面（耶稣之名与为人所生），以及神的方面（至高者的儿子）。报这个喜信并没暗示这种怀孕的方式为何，这似乎不是主要关键。事实上有人指出，路加并非根据童女生子来确定耶稣为『子』，当然我们也不忽视，而是这怀孕的方式乃因圣灵的介入。只是，这一点，只在答覆马利亚不知所措地问怎能有这事时才提到（路一35f．）。天使没有作细节说明，却明白宣告这个怀孕不是人类生产的普通方式，而是纯属圣灵无可比拟的作为。

    路加在福音书的卷首语中，表示他曾苦心孤诣地详细考查过。开头语之后，紧接着便写降生的故事。这除了说他深信童女生子的事实外，再不能有别的解释了；他说他的见证是根据使徒们亲眼见过的。不仅路加所说借圣灵怀孕可看为真实，也有许多细节可加证明，特别是这个故事的朴实无华。路加没有提到不靠人就能怀孕的原理。事实上，也无需解释。在强烈指明耶稣的非凡降生的章节里，提到耶稣的长大（路二4O）和他顺从『双亲』（路二51），以及他在智慧上的增长（路二52）。很清楚的，说到童女生子并不是否认耶稣是真正的人。路加和早期教会一般所接受的一样，认识耶稣身兼人的自然性与超自然性。我们在下面便来研讨其神学涵意。

    马太福音的降生故事完全和路加的笔调不同，但同样确定童女生育的事实。马太记的家谱结尾加注了『……约瑟，就是马利亚的丈夫，那称为基督的耶稣，是从马利亚生的』（太一16），这是为后面『马利亚就从圣灵怀了孕』安置的伏笔（太一18）。接着以天使的解释更增加事实的真象：『大卫的子孙约瑟，不要怕，只管娶过你的妻子马利亚来，因她所怀的孕，是从圣灵来的。』（太一2O）马太也特别加注约瑟没有和她『同房』直等到她生了儿子（太25），这就排除了一切叫读者认为耶稣生于一般自然过程的想法。他好像为了使这事实更加显明，而引用了以赛亚的预言：必有童女怀孕生子，人要称他的名为以马内利（太一23一赛七14）。

    不管对这些童女生子报告的看法为何，我们必须承认，马太和路加都在表明一件已被接受的事实。两个故事不同的表现方式，不过是加强了判定耶稣是由未经人类父亲的童女所生。这『童女』一字（parthenos），是马太引用赛七14的希腊文本经文，在希伯来文马索拉经文中是年轻妇女之意，但马太心中清楚是一个纯洁的未婚女子。事实上，马太福音的故事都没有以马利亚不是童女的意思。

    但有很多学者从马可和新约其他书卷皆未提童女生子的事，找出问题来。我们看马可，须从两项因素来评断：第一，马可是否真如很多人所说的没有提到这件事？其次，如果是的话，又应如何解释？值得我们注意的，马太记录人们的话时，称耶稣为『木匠的儿子』，而马可只记『木匠』，好像故意避免说耶稣是约瑟的儿子（太十三55一可六3），再加上马可记叙拿撒勒人之说耶稣是马利亚的儿子，这是异于一般犹太人都提称父亲之习惯的。任何对马可不提此事的争辩都无根据；不提此事，并不就是不知道此事。我们不能确定马可为何不特别提到童女生子，同理也不能确定他根本没有这种观念。

    那些根据马可和新约其他作者不提童女生子而持的理论型式，受到方**的严厉反对。事实上，一篇文书没提到基督教真理的某个层面，是作者认为这是一件人共知的事。实际上，马可不提童女生子，比他也记叙降生故事来得更有意义，因他没有写耶稣的来历，自然不可能再加入由童女降生的记录。如马可的著作在马太和路加之前，我们须解释为什么后者加上马可所未提到的。其实，他们有很多资料是马可所没有的。这样，包括或不包括童女生子的故事，悉缘各作者写作目标的选择。并且，若把这种争辩以逻辑衡量，我们也能推想到一些新约作者未提某些基督教真理层面的缘故了（诸如：主餐等）。

    在探讨童女生子的神学涵意前，我们需研究约翰和保罗对这问题的解释。

    约翰著作

    乍看约翰福音，似未提童女生子的事，既未写降生的故事，复未提耶稣降生的方式。卷首语中著重道成肉身，是在世界以前存在的Iogos，也是创世的凭借。『道成肉身，住在我们中间』的话（约一14），并没有对如何道成肉身提供线索，却显示了早先存在的神成为人的事实。

    约翰福音所呈现的耶稣为神的儿子，需要一些对他原初的了解，才能解释神的儿子如何变成了人。这是否就必须经过童女生子的解释？普遍认为，耶稣对与神之父子关系的认知，并非依靠童女生子而存在的。在这观念下，降生的方式并不是重要的课题，关键是在于耶稣自己的想法。只是，单单这样是不够的，因为这样会被认为约翰不知童女生子的事，而纯粹

    以人的看法来看耶稣的出生。这样一来，面对约翰强有力地指明他的先存，便无法作圆满的解释了。此外，解经家对约翰是否采用了符类福音的问题，也多少有所影响。但即使约翰没有采用它们的资料，仍可确认约翰是在他们以后写的，极可能他完全知道人们对童女生子的信仰。他没提起这事，并不代表他不知道，他的文字中没有任何反对的痕迹，这反倒有理由叫人认为他是如此相信的。这就和保罗一样，他们都相信，只是未加渲染罢了。

    或认为约一12—13有一种意义：即凡接待基督的就作神的儿女，是从神的旨意生的意思。由于这句话紧接着『道』的叙述，可知耶稣的降生和信者的重生之间，一定有某种关

    联。然而，这种关联在圣经中并不明显，所以应作一些保留。约翰福音第三章主和尼哥底母的对话中，看到尼哥底母误会重生为自然的肉体再生。这两段经文都用了gennao的动词；这词在新约里一般是指肉体的生（产）。所以，约三章强调从灵生的，是更有意义的了。

    也有人看约六42为对童女生子的直接辩驳。这里记叙一个对耶稣的问题：『这不是约瑟的儿子耶稣吗？他的父母我们岂不认得吗？』然而，这个问题是议论耶稣的犹太人所发，不能看作是约翰本身的信仰。事实上，从耶稣说到他与神的父子关系的话直接抵消了批评家对他的人间父母的强调来看，这里的文脉正反应了这个意思。另外在约八41，很可能会有犹太人对耶稣不寻常降生之传言的暗示。

    基督徒是『由神而生』的概念，在约翰书信中十分显著（约壹二29；三9；四7；五4；五18）。虽然这里明白是说灵性的重生，但我们应注意，这些所用的动词与约翰福音第三章同样是gennao字的重现。如果用基督由童女降生的背景来诠释，会得到特殊的亮光。当然，我们不能说必须如此，我们所能说的，只是在道成肉身的基督和基督住在那些从灵而生的人身上，有显著的相似之处。

    保罗书信

    一般学者根据两点，认为保罗书信没有支持童女生子的信仰：（1）因为他没有提过；（2）如果他知道，那么有些有关经文应会引起他的议论。

    对第一点，我们承认保罗书信没有明显提及，但有些经节含有此意。我们先从罗一3开始，这里说子『按肉体说，是从大卫后裔生的』。我们以前提到，这段经文或许是保罗阐述教义的最初话语，等于是在书信引论中保罗用自己的句子，简明说到他福音的主题。这里的重要所在，是保罗这段经文中所用的动词是genomenos,而不是gennao，英文的『descended from』表现不出确切的重点（译按：中文的『从……生的』亦然）。这不仅仅是一个大卫的嫡系之意，而是『子』的存在，虽未特指童女所生，却与此意吻合。同时，保罗一定从可靠的来源，领受了耶稣是大卫嫡系的传统。所以，这是间接对马太和路加追溯到大卫的耶稣家谱的支持。

    加四4（『为女子所生』）和腓二7（『成（生）为人的样式』），都是用和罗一3同样的动词，也表现了耶稣的生和正常人的生不同。前一经节是说，神差遣了他的儿子，他的从女子所生，仅是一种方式。有人或许要争辩，以保罗的主旨于此只在阐明神儿子的谦卑，不在说由童女降生。然而，这段经文并没有离开后面的这个教义。腓立比书的经文也一样，是阐明谦卑与后来的高升，虽也没提到童女生子，却同样和这种信仰吻合。

    结论

    虽然新约大部份并未特别提及童女生子，然因马太和路加都出现降生故事的事实，必须对此有所解释。我们探讨一些不同研究的看法，显示何以达到不变的必然结论，靠赖研究的出发点如何。

    （1）很多人从假设童女生子为不可能开始，所以他们主张马太和路加记载耶稣降生的故事应从历史删除。较早的理性主义者认为，这种故事出自天真的捏造。这种观念为以后许多理论留下可资追溯的踪迹。理性主义者对这些记叙朴实的经文，并未作合理的处理。他们将这降生的故事作大刀阔斧的更改，惟一所依据的，是他们的哲学考虑。

    （2）另一思想学派用神话来解说圣经的降生故事。这样，在他们认为违反自然律之处，便予以舍弃，值得保留的就予以保留。David Strauss是这类理论的主要倡导者。他看家谱虽属历史的，因可追溯自约瑟和马利亚，但认为童女生子的故事为后来的神话性发展。这种发展来自基督徒相信，根据赛七14所载，弥赛亚必由童女所生，以及根据诗二7，他是神的儿子。虽然Strauss的神话重建方式不足以作这段经文的解释，但他这种用神话发展解释童女生子的概念，在后起的诠释中都发现其踪迹。

    （3）『宗教历史』学派认为，童女生子是基督教改编了异教童女生子的故事。佛教的传统、印度教的神话Krishna、亚述和巴比伦、拜火教、古波斯的光神（Mithraic）等，都有类似传说，然而，却没有人找出真正相似者。在瀚浩著作中，并没出现借超自然介入使童女生子的故事。这些搜集到的许多异教的相似资料的唯一价值，是它们所提供的背景。当宣告耶稣为童女所生时，人们已习惯于超自然生育的故事，基督教会很容易拥有这事的听众。只是，耶稣之出生是十分独特的，『宗教历史』学派无法对这种独特性予以适当的解说。

    （4）文学批判学派，较接近圣诞故事的思想。他们追溯圣诞故事至赛七14和诗二7，认为现存形式是经过编纂过程所致。这类看法，倾向于反对经文的史实性。若以编者为说明一般所信基督是神儿子的信念，而创出新的传统（不管是他们自己的，还是别人的），便含有以圣诞故事为非原始真实历史之意。这种文学方法，引起了看马太和路加为各自表现耶稣

    出自童女故事的倾向。自修编（redaction）批判主义兴起，圣诞故事的表现方式便被视为每个作者各自研究神学全景的一部份了。

    （5）最后的观点或可视为米大示哈加达对旧约的解释（midrashic haggadah；译按：犹太教道德与历史的寓意解经），但有另一看法视圣诞故事乃基督教的米大示哈加达解释，意即基督教对数个主题的按语，诸如：神和基督的关系，性的神圣，以及福音的普世性等。在这种情况下，米大示（道德方面）的性质要比其历史性更重要。形式批判学派依据其更值得怀疑的建议，认为这传统的发展皆出自基督徒的想像，所以对历史的耶稣毫无价值可言，只对早期基督徒所信的有极大贡献。既然历史的耶稣被信仰的基督所取代，童女生子便成了不可避免的事了。

    （6）若将圣诞故事依其正面价值，看童女生子为历史事实，便产生下列的结果。第一，必以神迹为可能，且这特殊神迹是绝无仅有的。在某种意义上，这神迹与其他重要的基督论神迹有关，如复活。如后者系属可能，则前者亦无有异议。第二，我们不能辩称童女生子是为了维护耶稣的无罪论，虽然这其中的确占有这种意义。耶稣的无罪在别处均有见证（如：林后五31；来七26；彼前一19；见前文的有关讨论），基督教借童女降生以保证无罪，不如圣灵之直接介入生育事件来得强而有力。其实，这事件的重心在于耶稣的神性。第三，我们须彻底了解圣诞故事的记述，与新约对基督是神儿子和完全人的一般陈述完全符合。我们不能说，道成肉身必须经由童女降生，神是可以用别的方式来作的；但我们能说，也应该说，耶稣由童女降生，对一位原与神同等（腓二6）却成为肉身者而言，是极其恰当的。

    道成肉身永远是一个奥秘，其独特性更属奥秘。除耶稣外，再无一人有这经历。这奥秘扩展到童女生子。不论其神学之主题为何，这都代表神变成人这件在历史上独一无二的事。在这圣诞故事中，我们面对的是史迹的记录。挪开这段历史，便减损了对它神学上重要意义的体认。它深印在基督徒的心目中，已无须多言。缺少了它，对整个新约神学的了解就有了缺欠。

    复活

    早 期使徒思想中对基督被高举之观念的惊人发展，需给予适当的解释。这个解释只能从复活找到答案；不讲复活，就无法研究新约的基督论。只是，对复活事迹是否为史实的争论，使这种探索产生了困扰。有些学者根本不谈这方面的问题（如十九世纪的自由派），有否认这是事实而以为仅属一种经验者（如Bultmann），也有接受超自然现象，而接受这一事件者。在各派别中，还分别有许多不同的解说方式，其所采用的观点，对基督论思想有着深厚的影响。为此，我们须对不同的主要看法作概略的探讨。首先谈基督教前时期复活概念的背景，然后再探讨福音书和使徒行传的资料，以及新约其他书卷。我们将叙述不同的观点，然后在结论里讨论复活对新约神学的意义。

    背景

    我们很自然地会先自旧约寻找复活的思想，但很稀奇的，在犹太人中竟找不到一般复活意念的资料根据。『阴间』的概念极为模糊不清，但它概约说出了以色列人对生命的预期。雅各说，他必下到阴间见约瑟，似以阴间为人生的最终结局（创卅七35）。整个摩西五经都没提到坟墓以外任何人生的特殊希望。这希望在出埃及以前，以色列中自然未占重要地位。伯十九25—26或许露出一点对将来的希望，只是还没有什么发展。但十二2可发现较清楚的复活希望：『睡在尘埃中的，必有多人复醒，其中有得永生的，有受羞辱永远被憎恶的』。新约里以诗十六1O诗人的灵魂将不会撇在阴间，直接援用于弥赛亚身上（徒二27），极富含意地是指基督的复活。

    两约间时期并没有很多资料提到复活的希望，但似乎有些进展。如马克比二书七13ff．及十二43f．盼望个人的身体复活，只是这段时期并未显露弥赛亚将叫死人复活的期望。所罗门智慧书十五8和禧年书（Jubilees）二24，马克比四书十三16；十五2；十七5，8都有身体死亡灵魂继续存在的话语——它是更属希腊化的意念，而非属犹太的——强调灵魂的不朽。

    传道经（Ecclesiasticus）对不朽的定义有些混淆，因在十七31既否认，在十九19却又承认。这种矛盾在新约时期的犹太人中，清楚地显明出来。例如：撒都该人不信有复活，法利赛人则相信，徒廿三8所记正反映了这种冲突（另参太廿二23ff．）。

    在某些犹太启示文学中，可以更清楚看到普遍的复活概念，只是其间并未特别提到一位复活的弥赛亚、最接近的是以斯拉四书（4 Ezra）四27—3O，提到弥赛亚作王400年后将死去，接着是一般的复活和审判。这样，弥赛亚也就包括在内了。巴录二书（2 Baruch）有两段提到一个未来的复活（卅2—5；49—52）。但是，因为这些书都属主后第一世纪的产品，我们不能确定这些资料有何重要价值。我们应该说，犹太启示文学虽对复活的概念有些含混，但仍存在于各种不同的矛盾的思想中。

    昆兰的约民是否有复活的观念，有相当的争论。有人认为死海卷只见证不朽的观念，非指肉体的复活；有人找到一些蛛丝马迹，但不认为复活是其主要教义。更有人以为约民的观念并不清楚，虽有某些经节表示相信未来的存在，却不和身体复活的信仰相连，这或许是由于当时主要的观念仍是古犹太阴间概念之故。

    以上的探讨，我们越发清楚新约的中心教义——基督从死里复活——是一个独特的后起概念，是基督教前时期尚未形成的。由此，我们必须对基督复活的信仰如此神速传开的原因，作必要的解释。

    我们必须提一下希腊人对灵魂不朽的概念，因为有人以此来诠释基督的复活。假如新约能用这种方式去了解，当然就很容易使复活理性化。然而，灵魂不朽与身体复活截然不同，新约从未表示精神不死的意念，所以也无从用这方式来解释耶稣的复活。尤其清楚的是，当时希腊人观念中没有任何对生命与不朽的意念，可以和基督复活的概念相比拟的（见下文讨论身体复活的文章）。

    使徒行传早期基督徒经历的关键

    不论对复活的评估如何，或视之为一事迹或经验，原来四散的门徒，已相信耶稣是活着的，他们的信息将改变全世界。他们毫不惧怕的勇敢传扬福音的这种转变，若不是因复活的缘故，就需有一番充足的理由。

    早期基督教传道人大胆地立即宣告，犹太人钉死的那位已从死里复活（徒二24），并且神叫他为主为基督了（二36）。不顾门徒们早先的缺乏了解，彼得用旧约经文证实他所宣告的，见证弥赛亚的复活。这意念当然不是从犹太人来的，他们的确信必另有原因，必然因某些事情发生了，才使他们产生了如此坚强的信念。新约作者一致认为，所发生的事情就是耶稣基督的复活。换言之，早期传道人是宣告一件确实的事实，他的超自然性，是超过人所能想像的，使徒行传或使徒的书信。对这种超自然事迹的可能性，都无任何踌躇或怀疑。下文我们将检讨否认这事迹的不同看法，主要是因他们不接受超自然的事件。然而，如果他们执意要拒绝，则必须对门徒们的非常改变，作一合理的解说。

    复活的重要性并由另一事实得到证明，即教会需要一个人接替犹大时，彼得便提到作使徒的资格，必须是看到耶稣复活的人（徒一22）。从使徒行传看来，这原因是十分明显的，因紧接着复活的宣告，就提到耶稣的死。在福音书和新约其他教训间的连结点，就是复活（参徒三15，26；四2，1O，33；五3O；十4O；十三37；十七31；廿五19，都是行传强调复活的例子。另在九；廿二；廿六章也三次提到在大马色主向扫罗显现）。这些记录中，无有丝毫使人感到复活基督与历史耶稣有不连贯之处。也是因这不容动摇的信念，在评估复活事件上成为最重要的关键性理由。对接受超自然的人而言，这件事建立了对复活的信心；但对不接受的人而言，则必须对历史上导致对复活信仰的事实作一番解释了。在决定这二种信念那一种可能性为大时，我们须对这事迹的本身稍加详察，才能进一步采纳。

    符类福音的预言

    预言在评估耶稣复活的重要性中，关涉到两方面。我们先从主自己预言他要从死里复活为起点，再探讨旧约中关系他事工的预言。符类福音三次预言他的死，每次都连带着对复活作保证（太十六21一可八31一路九23；太十七22—23一可九31；太廿19一可十34一路十八33）。这些经文中马可有『过三天』，马太和路加有『第三日』，但三处都清楚指出受难后很快便复活。三者重覆其言，正是表明耶稣预见将这种概念灌输到门徒心中不是一时之间能做到的事，事实上也正是如此。

    为何门徒们不能领会耶稣所说他将从死里复活，我们必须注意一个原因——他们不了解耶稣事工的真正目的。他们把希望寄托于一个属物质的国度（路廿四21），这希望在耶稣被钉十架时彻底破灭了！所有的门徒都离弃了耶稣，只剩下一个约翰，似乎是唯一接近十字架的人（约十九26f．）。他们基本上对耶稣要完成的属灵事工的目标没有信心，甚至没有足够信心来了解这受死的灾难。耶稣对此所作的预言，他们全部都忘光了。这种不利的背景，在评估历史环境上是极关重要的，因它证明当时的门徒绝没有心情来『发明』复活的事件。彼得当时对耶稣『受难』的疑难质问，无疑是他们全体心态的表露。

    被保留的复活故事中，路廿四45特别有一段主要记载：复活的主向门徒引用圣经，解释他不仅将受死，且要在第三日复活。我们应注意路加所记的，门徒都不懂得耶稣第三次预言耐受难时，有『意思乃是隐藏的』的语句（十八34），虽然耶稣曾经说过『先知所写的一切事，都要成就在人子身上』（31节）。基于旧约并未特别记载弥赛亚从死里复活的话，我们应推想，这是复活的主对经文重新诠释的伊始。

    事迹

    我们在此并非要讨论从复活所引起的一连串历史问题，而是在列陈事实，以评估此事件及其神学的重要意义。

    （1）耶稣受死的事实得到所有学者接受，甚至连否认历史的耶稣为可能的学者，如Bultmann者也接受。再者，死的方式就是钉十字架，也无法否认是属历史的事实。

    （2）不仅犹太人不能接受受苦弥赛亚的观念，连耶稣最接近的门徒也不能。彼得鲁莽的责问耶稣所提的受难，表现出对整个观念的难以认同。难怪当耶稣钉十架时，门徒都四散奔逃了。

    （3）福音书都为空坟墓作证。这虽不是复活的直接证明，但它却需要某种解释来加以说明。如尸首被发现，便无法相信复活一事了。因此，它是间接不可缺少的一部份。林前十五4，基督被埋葬第三日复活了的话，便蕴含了空坟墓的意义。

    （4）耶稣向门徒多次显现，也符合了所发生的事迹。他向个人及一群人显现，有一次向五百多人显现（林前十五6）。使徒行传的引论这样写着：他『将自己活活的显给使徒看，四十天之久向他们显现，讲说神国的事』（徒一3）。我们发现这显现有双重目的，一为确认这事件，二是提供一历史的时机（或说一连串的时机），以便于耶稣向门徒讲说神国的事。由于多次的显现，我们猜想耶稣每次都是用不同的方式显现在不同的时机中。

    这些显见的事实，表明了一种客观的结论，就是早期的基督徒都有复活的信仰。只是，对于各种否认有实际复活且将其转换为经验范畴的主张，我们也应加探讨。这种现代的运动可追溯到十九世纪，可以十九世纪末叶自由派的Holtzmann为代表。他不以复活是事实，认为系彼得心中的幻觉，导致其他门徒心中也有类似的幻觉。因此他们认为，复活不过是信者心中所产生之物。

    本世纪初，Johannes Weiss 和Wilhelm Wrede都为十九世纪的主张作修订。前者认为，耶稣的自知为弥赛亚，是依照犹太启示文学的方法，而实际上历史的耶稣与现代的人并无关联。Wrede变出一套理论：耶稣死后，他的门徒想到他既是救赎者，便会再显现，因此有了复活的信仰。如此，对Wrede来说，复活绝不是一件事实，而是教会想像的结果。由于他认为马可是从这种复活信仰的立场，来解释耶稣的一生，因此，这复活的事实自然不能被视为历史了。Wrede的观点深深影响了Bultmann，也促成了他自己对历史的怀疑的观点。

    差不多在同时，有两个人对复活有极不相同的看法。M．Kahler认为，新约信息必须从复活的基督而非历史的耶稣来着手研究。另一位A．Schweitzer则以耶稣是被人幻想在心中的，复活只是耶稣在人心中的复活，也就是完全没有超自然现象的一种复活。

    进一步复活意义的探讨，是在Barth和Bultmann出现之时。前者认为复活是最高超的历史事迹（supra－historicalevent par excellence），后者则完全不接受基督复活为历史，因其不能用科学的历史法来证明。这两观点之依据彼此无法相容，因Barth从启示立场研究问题，Bultmann 则局限于人的自己，人要寻索真正的存在。

    Bultmann以他的观点，冷酷地要求对圣经作一个完整的诠释。在他的除神话化横扫的过程中，先推断福音书是神话式的事迹，自然就应删掉耶稣复活的部份。但是，如何解释

    复活呢？Bultmann说：『复活本身不是过去的历史事迹。历史批判主义所能建立的，只是早期基督徒所相信的……历史上「复活信仰」的兴起，对我们的意义也正像对第一代门徒的意

    义一样——也就是说，复活主的自我见证，说明了神在十字架上的救赎工作已经完成。』

    从上面 Bultmann的话里我们可以看出，Bultmann不提新约所确定的复活事迹，而提『复活信仰』（Easter Faith）的兴起，这种转移使基督的复活变成不过是存在主义的一种经验罢了。假如 Bultmann的说法是正确的，我们就不需要探讨复活的历史基础了，它也将变成全然无关重要的事了。但是，这样立刻引起对『「复活信仰」兴起』事件应如何解释的问题。事实上，对基督教信仰根基的历史探讨采怀疑主义的Bultmann，已排除了对任何事迹会有一个满意解说的可能，不论是实际的复活，还是『复活信仰』的兴起。事实上，采取两者其中之一的立场，并没有什么区别。信仰的兴起和复活本身一样，也需要超自然的力量，尤其是因它在最不利的逆境中兴起的。

    Bultmann的怀疑主义，引发了对历史耶稣『新探索』形式的反响。这对研讨复活有何影响？他们是否也不以复活为一桩事实？E．Kasemann在耶稣的权能中发现了一些足为历史依据的因素，因这既非出于犹太教，亦非希腊文化，甚至也不是由于『复活信仰』。他承认，在历史学家写这历史之前，这种信仰必定已经存在。不过，他的理论并未建立起复活史实的基础。Bultmann的一个学生E．Fuchs讲到，只有『当一个人敢于学耶稣，接受神的恩典为神的「真正」旨意并持守至死』时，才能使人相信耶稣是复活了。虽Fuchs的立场比Bult  mann更接近承认历史，但他仍著重看复活是与信心有关的事,而非事实。

    在G．Bornkamm写耶稣的一本书中，于反对Bultmann之怀疑主义上有其相当的反响。他虽强调复活的信息而不强调其事迹，却不认为这是出于拥有此信仰的社团的产物。他承认是神自己的介入，将拿撒勒人耶稣从罪和死的权势中夺出来。因此，他说这复活是在时空中的一桩事迹。不过，他不接受复活故事的每一点都是可靠的，他认为其中的很多细节是以后添加的。他的说法总算脱离了不以复活为事实的看法。另一承认神使耶稣从死里复活的是H．Diem，他接受Barth的立场，但不承认复活能由历史来证明。

    采取一种稍为不同路线的是W．Marxsen，他先从起初的宣扬信息作复活事迹的诠释，但以复活的经历是一种异象。他说，门徒在耶稣死后『看见』他，因而认为他已从死里复活。

    基督徒团契不是根据复活的事实，而是根据这『显现』（即异象）的事实。Marxsen认为，约廿21的基础是在这异象所带出的效能，使耶稣的目的得以继续，也就是说，门徒们现在在这效能上取代了耶稣的位置。他用这种方法，把最先的见证与这事迹回顾的诠释（即关于一个人的陈述）加以分别，因而看出后者是次要的。他把复活看成是耶稣的目标未因死而结束的一种象征，而非一桩事实。但他看耶稣的复活有实质的意义，他解释说，因为到如今还有人可为『耶稣的目标』而献身。他对『复活的』与『活着的』的区分未予解释，对复活的事迹也未有合理的解说。

    鉴于这众多对复活的不同看法，人们必然担忧复活这历史事实，将不能成为诠释新约神学的一个强固的基础。当然，一个一开始便以复活为神话的新约神学，与早期基督徒所想的必然幡然不同。超自然事迹是基督徒思想之钥，也是真正的思想中心。这不仅影响了基督论的评估，也是了解耶稣全部事工的基础。这是不同思想学派的基本分野线。有人看基督教信仰仅靠一项单独而不能证明的事迹为完全不可接受，也有人以为复活的信仰虽无法证明，却为这全属难解的基督教后仰的兴起提供了充份的解释。

    我们可以从事迹本身转到新约的注释，从使徒行传里，我们已看出早期基督教传道中复活的重要性，现在我们应检讨在宣扬信息背景里新约其他书卷的见证。

    保罗书信

    保罗作品里被认为属保罗之前的传统资料中，最受人瞩目的是以复活为中心的经节（林前十五3ff．）。由于经文特别提到是保罗『领受的』，表明他自己依靠较早的传统资料作福音事实的基本证明——也就是，基督之死的事实。这事实的解释是：为我们的罪死了、埋葬了，并且复活了。他清楚列出主显现的次序，并引经据典为证。保罗承认这些显现的事实，同时也在序言里提到他自己在大马色路上的经历。有人因保罗作品早于福音书，便认为后者一定是以后才添加的。这添加的理论并不是唯一的可能，每一本福音书都不可能完全详尽，它们之间彼此各有独特之处，这正见证了个别的独立性，也排除了彼此间有商讨之可能性的看法。我们现今的目标，当看林前十五章保罗以复活基督的显现，为他对复活题一般讨论的精髓。他甚至说，若基督没有复活，所信的便是徒然（十五17），从罪中得救的全部道理也都变成无用了。所以，复活是保罗神学的中心，也是他自己经验的中心。

    在保罗的其他书信里，虽然没有像林前一样详细解说复活，但这意念却贯串在他的一切作品之中。我们可从罗马书举例说明之。罗一4这一段（昔日以为出自传统的经文），保罗因基督的复活证明他是神的儿子；罗四24—25将复活连于称义；称义又连于五1O的借基督之死得与神和好，因他的生而连于我们的得救。六3ff．以受洗比喻我们进入新生，是再一次将基督的死和复活为基础作比较（另参罗六1O，11）。保罗在说明称义后在灵里的新生时，说到这灵是『叫基督从死里复活者的灵』（八11）。信徒的出死入生，是以耶稣的死与复活的经历为基准的。基督的复活，保证了他为子民的代求（罗八34）。

    保罗所认为的基督复活的基本性质，也可从他所写的其他书信中看出。加拉太书的开头，他说明自己之所以从神得到福音和使徒的职份，乃因神已叫基督复活了（加一1）。以弗所书也有类似的话语（弗一2O），谓神使信徒看见他使耶稣复活的大能大力。基督高升坐在神的右边，实际就是因复活而有的结果。连信徒也与基督一同活过来（弗二5），一同坐在天上。保罗将基督的复活，以及信徒在基督里所经验到的继续不断的每一种影响力，阐明得淋漓尽致。

    腓立比书二章和歌罗西书一章这两段宏伟的基督论中，没有特别提及复活，但腓二9升高的主题已隐含此意。很显然地，被众人所称呼的主不可能是称一位死的基督为主。歌罗西书的经文连被高举的话也没有，但这段基督论若不是指对一位复活基督的信仰，它就失去其意义了。西二12；三1，特别提到复活，也包括信徒对他复活的认知。其他经文也出现于腓三1O及帖前一1O。保罗以复活为探究耶稣基督的中心，是一件不争的事实。他对『复活信仰』有一最完全的解说，虽然他是完全以复活为一件历史事实的立场来解释。他这种以复活为中心的立场，和使徒行传所记这位使徒的经历和所传之道，完全相合。

    希伯来书

    希伯来书虽只有几处直接提到复活，但全书呈现基督为大祭司，处处都已包含了这意义，作者已不须再作此类宣告，他是将重点置于复活后的结果。这在引论称他坐在至高者的右边已可看出（一3）。我们不应该将基督被高举的真实事迹，转变为属灵暗喻的意义，否则就和希伯来书别处明显提到历史耶稣的话相互矛盾而抵触了（参来二1Off；五7ff．）。若没有复活，就不可能从历史的耶稣骤然转变成子的高升。作者以呈现耶稣如今在天上作我们大祭司的作为，清楚表明以他被高举的主题为最重要的目标（另参八1）。因此，复活在耶稣现在的代求事工里，是不可避免的定论（参四14；七23ff．）。在四14『升入高天』，包括了复活升天的主题，这又一次著重说明复活所产生的果效;我们的大祭司在神面前天天与神会面，他不像亚伦大祭司所受的限制。

    来六lff．描述基督道理的开端，包括了『死人复活』。字面上是信徒的复活，但必然包含了基督的复活。作者要求读者『离开』这些开端之道，并不在要求其废弃，而是在鼓励其追求更丰盛的意义。

    基督借着死，败坏那掌死权的，并释放那些一生因怕死而为奴仆的人（来二14f．）。这事实的根本，也就是复活。一位死了的基督，绝无法释放怕死的人，因为连他自己也需要得释放。但一位复活的基督则可以，因为生命就在他里头。即或希伯来书不像保罗那样阐释此主题，但也必含有此义。来十一35虽只在信心果效的例子中偶然提及复活，但也是从这里看到复活的可能性的。

    希伯来书以祝福作结，几乎是采取一种坚固信心的形式，其焦点集中于『使群羊的大牧人我主耶稣，从死里复活的神』（十三2Of．），由于这牧人有大祭司所不能深切表达的温柔的这一面，所以这句话是对代求之大祭司形像的一种礼赞。复活使耶稣成为我们的好牧人，不仅有权舍去他自己的生命，也有权夺回来（约十14ff）。这位顾念我们的人物，为早期受逼迫的基督徒带来了莫大安慰。

    新约其他书卷

    如果使徒『彼得』是彼得前书的作者（没有理由认为他不是），他对基督复活的见证就有无比的价值。不仅因他是使徒，尤其因他是早期历史的耶稣的门徒，他竟然接受了曾经以为不可思议的——受苦与复活的弥赛亚。他把握住信徒的重生，乃是『借耶稣基督从死里复活』的真理（彼前一3）。  彼得在介绍了借基督的死得赎的道理后，立刻提到读者对神的信赖，是『信那叫他从死里复活又给他荣耀的神』（彼前一21）。复活的重要，在这里连于基督乃创世之前已被预定的。这样的一位，如能被征服，就无法想像了。

    复活也在耶稣进入天堂，坐在神的右边的序曲中提及（彼前三21—22）。这后一概念和希伯来书十分接近，也似乎是早期基督徒已有的信念。掌王权的暗喻，为复活事迹增加了更大的权威性，他表明不是以复活为一种主观的经历，而是客观发生的事迹，为其可靠性提供了坚强的基础。

    彼前的主要真理是苦难能产生荣耀，这荣耀是由复活基督而来的（彼前四11ff．；五10ff．）。因此，复活的事实是基督徒对未来希望不可或离的根基。

    『约翰书信』没有直接提到基督的复活，但明显地包含在字里行间。约翰写到亲眼见过、亲手摸过的生命之道（约壹一1），是从人的角度来看的。但这书信呈现的是，已被高举的基督乃神的儿子。如果约翰只注重基督的死，而不注意到他的复活，选择的记载将变得毫无意义。他所强调的生命（约壹一2；二25；三14；五11—13，16，2O），是与死作对比的，就如基督的复活和基督的死对比一般。基督只有在借复活克服死亡后，才能为人带来生命。约翰认为这是自然的事。无须赘述。

    『启示录』清楚地是以复活基督为中心的一卷书。在书中，被杀的羔羊一直有所活动，这也是只能用复活的基督才能解释的。起首的第一章，描写耶稣为『从死里首先复活』的（启一5）。约翰在异象中仆倒于放光的基督脚前时，他说：『我……是那存活的；我死过，现在又活了，直活到永永远远，并且拿着死亡和阴间的钥匙。』（一17一18）启示录第五章敬拜的场景有生命的悸动，所唱的颂诗却是直接对『曾被杀』的那一位唱的（五9）。这羔羊的最后胜利，也就是表明复活基督的最终成就，是对掌死权的（魔鬼）施行审判（廿2，1O），和死与阴间的彻底消灭（廿14）。再者，基督复活至终所完成的，可以从人类的第一和第二次复活中看出来。

    复活在基督论中的重要性

    复活最重要的一点，是它使我们能以明白基督的为人与事工，因为只有当复活是一实在事迹时，我们才能了解基督的先存，否则只能说他是一位从未成为人的神，或说他从未死过（如幻影派的说法）。不管是那一种，都一定会抹杀新约的部份见证。若要相信耶稣是亦神亦人，他的复活就是必须的，这没有别的观点可以替代，新约中很认真严肃地记载了这一切见证。

    早期基督徒能认识复活的最重要原因之一，是得蒙神的道之光照。复活的作为一直是神的作为。虽然耶稣自己有权柄舍命，也有权柄取回来（约十18），新约却从未说这复活完全属于基督自己的独立行动。这权柄的后面是神的权柄。确实，基督的得以复活乃被视为神权柄的彰显。因这权柄，人生中不断的死亡与败坏就被遏止了。神预备了一条出死入生的路，就是借着他叫自己的儿子从死里复活。复活，本质上是神救赎人类计划中重要的一环。

    复活重要性的另一面，是连于基督的为人和作工的方式。 复活，说明了神对基督所作一切的满意。升天，是对他所托付之事工的证明。如果基督未能复活，他的死当然就失去了果效，正像保罗所说，人类还是陷在罪中。因此，复活在人类救恩上是必须的。再者，对于基督仍继续眷顾与代求的信念，也全系于他的复活。所赋与他的称谓，和提到他在神右边的话，正反映了他崇高的地位，也直接阐明了他现在的作为。在他为人类继续不断作工之中，他的能力正像他的王权，是没有限量的。

    升天

    新 约中多处说到基督的升天，与复活的主题相连，却也是独立的。实际上，复活没有升天，就不能完全。即使能表明战胜死亡，却不能阐明基督的被高举。因此，我们应探讨升天事迹，评估其神学意义。这大部份的资料，当然出自使徒行传和书信，但符类福音中的某些特色，被认为有升天的含意，因之也列为首先探讨的部份。

    符类福音

    符类福音只有路加特别提到耶稣复活显现后离去的情形，篇幅颇为简短（路廿四5O—51），而且也没有明显升天的字眼。路加记述耶稣事工是最详细的，从他的来到人间开始（耶稣的诞生），直到他离去（升天）。福音书所记的升天，在路加所著使徒行传中相当详细（第一章），也是这事迹的主要资料来源。比较这两本书的记录，引起一些问题，下文我们就作此检讨。

    有人看路加的登山变像和升天所记很相像，因而认为是路加改编马可所记并求与之相像者（路九28ff．）。这种说法，由于路加所用动词的变化形式，说明了路加所记的著重点并不是在说明升天的主题，因而改编的说法不能为人接受。路加所记最重要的不同，在于写耶稣和摩西、以利亚谈话时，用『离开』（exodos）的字样。另一种以登山变像是解释复活显现，系耶稣之事工的说法，也不再为人采信。登山变像与复活显现间，有一显著的区别。复活显现一眼就可看出是复活的主，他不是地上耶稣的一种荣光。我们应看登山变像，乃耶稣为叫门徒对他进入永恒荣耀的一种准备。在耶稣以后升天进入荣耀时，有很多我们值得注意的近似之处——如：都以云彩为神同在的象征；以及两件事都发生在山上等。

    马可福音只在结尾简单提到主的升天（可十六19），这是一般人所以认为这不是马可原来话语的原因。从表面看来，这段经文确实可能是根据路加福音而来的。但是，撇开可十六9—2O的来源不讲，这只是耶稣升天早期信念的见证。实际上，可十六19比路加福音的记载更多，因他提到了耶稣坐在神的右边。

    我们对另两种有关马可和升天主题有关的说法，不必多予重视。一是和耶稣受洗有关，一是耶稣在大祭司面前所说他要再来的话。可一1O，耶稣从水里上来，他们认为有一种上升的意义，接着他便到旷野住了四十天。J．G．Davies认为，这是以利亚预表而有的结果，因他以马可认施洗约翰为以利亚，耶稣则为第二以利亚。但那不同意预表意义的人，都不大能采信这种看法，至多我们只能说可十四62含有升天的意义。耶稣所说人子必坐在那权能者的右边，明显地只有升天后才有这可能。耶稣或许将诗一一○连于但七之经文，那里的记载，可看出耶稣已透视了升天以外的情景。确实，他已远远看到他未来荣耀的再临。

    马太福音最引人注意的特色，是结尾处复活的主应许门徒以他的权柄。马太注重最后的大使命，多于注重升天的后果。这些关于权柄的语句，包含但七13人子被领到亘古常在者面前。耶稣对教会的权柄，虽不能确证升天的主题，却作了叫万民作主门徒的保证。

    约翰著作

    约翰福音并没有以升天作结，但书中不乏基督升天的暗示。三13耶稣说：『除了从天降下仍旧在天的人子，没有人升过天。』这句话中动词的时态很特别，因当时耶稣尚未升天，明显是指向他的未来事件。在六62记载耶稣对一些门徒的问话：『倘或你们看见人子升到他原来所在之处，怎么样呢？』这句话，也假定了将来升天的可能。在约翰报导耶稣复活的事件中，对抹大拉马利亚的显现特别富有意义。他禁止她摸他（译注：原文作『抱住』）（约廿17），『因我还没有升上去见我的父，你往我弟兄那里去，告诉他们说，我要升上去，见我的父，也是你们的父，见我的神，也是你们的神。』我们无须认为耶稣要立即升天，他的目的是叫门徒们准备这件重要的事。我们也无须以七39耶稣的话，来推论廿22，认为受圣灵是证明升天的事现在发生了，因为圣灵的降临是发生于五旬节，作者约翰不会不知道。事实上，我们更无须由于廿17而认为耶稣叫多马『摸我……』（什2O，27），一定发生于升天以后，因为两处的『摸』字不同，耶稣禁止马利亚的不是『摸』，而是『拥抱』。

    使徒行传

    路加以升天作开始，阐述早期基督教的发展。然而，我们将福音书的结尾和使徒行传开始部份比较来读时，一些问题就产生了。他在一3说耶稣『受害之后，用许多的凭据，将自己活活的显给使徒看，四十天之久向他们显现，讲说神国的事』，看来好像是路加报导复活的主开门徒心窍，叫他们明白圣经的简略经历（路廿四44ff．）。但他在福音书的前面却没有提到这四十天，别处也没提过（除了徒十三31）。若以路廿四44ff．为复活那天便升天的话，便显然和使徒行传相抵触了，如果这两本书的作者都是路加，我们想不出他为什么没注意到这个矛盾，这也引起对路加福音复活那天升天的理论，到底是否正确的问题。我们承认，从表面看来，路廿四没有说复活与在伯大尼升天之间必定隔着什么事，但也不能完全排除这个可能。路加的记述不是完全遵循时序的。以为路廿四的记载没有时间上中断的看法，不能算是可靠的。从徒一3的四十天显现；应视为有历史根据的记录，而不是像有些人以为的是出于以利亚传说的运用。

    徒一lff．所讲升天的重要详情如下：复活基督吩咐门徒在耶路撒冷等候，『不多几日』（一5），他们要受圣灵的洗。这点符合五旬节之前升天和路加所说的四十天，这句话也与路廿四49前后呼应。也更在耶稣回答门徒的询问：『主啊，你复兴以色列国，就在这时候吗？』中有更进一步的说明（徒一6；参路廿四21）。徒一9描写了实际事迹的经过：『他们正看的时候，他就被取上升，有一朵云彩把他接去，便看不见他了。』由于这段描写有三层天的意思，因此引起一些人士的反对，这是不必如此的。因为，要描绘基督的全然离开，只有用『上升』才可说得完全；旧约中以诺和以利亚的例子就很相似。显然此处也有空间的意味，但这不是描写的主题。这段焦点在于遮蔽的云彩，就如在登山变像时一样。或许云彩可看为神荣耀的象征。上升的事实也并不是从上升的外表所见的来确定，就像不能从他显现的停止来看一样。这见证建立在身穿白衣的人所说的话：『你们为什么站着望天呢？』（一11；译按：下文紧接为：『这离开你们升天的耶稣，你们见他怎样往天上去，他还要怎样来。』），应该注视的是主的再来。

    路加记述彼得的首次讲道，表现了最早基督徒如何诠释升天的意义。神高举耶稣在神的右边（二33），接着便是圣灵浇灌下来（二34），并引用诗一一○作支持。耶稣不像大卫，他是升了天的。在徒三21，彼得描写耶稣是那位『天必留他，等到万物复兴的时候，就是神从创世以来，借着圣先知的口所说的』。在他的犹太控告者面前，彼得确定耶稣是『神高举在自己的右边，叫他作君王、作救主』（五31）。依据徒七55，司提度看见『耶稣站在神的右边』。第九章记述保罗在异象中看到复活的主。保罗在庇西底安提阿的讲道中，提到主复活后显现『多日』，也暗喻是有限度的日子（十三31）。由此可见，早期基督教传道人都承认升天的事实。

    保罗书信

    有多处表明使徒保罗或直接确定，或间接暗示，都是承认这升天为事实的。罗十6—7，他依据申命记卅12—13，解释上升下降之主题。如果这不是普遍地接受升天为历史的事实，这经文便没什么意义了。另一段相似经节出现于弗四9，10，是引用诗篇六八18，其结论谓：『那降下的，就是远升诸天之上（的）』。在同书信中，说到复活的成效是神『叫他在天上坐在自己的右边』（一2O）。

    腓立比书中有关基督的重要经节二6ff，没有提到复活，但其高潮却是发展成升为至高。我们已提过，由于这段经文没提复活而被一些人看作是保罗之前的作品。只是，高举必然包含了升天，所以也必然包含了复活。保罗的其他经文也可看出高举的主题，如西三1集中于基督之置身所在（坐在神的右边），或于他从天降临一事上（帖前一10；帖后一7；参腓三2O）。有人不承认这是讲升天（如 Bultmann），而以为是在复活时同时被高举。虽有些别的经节（如罗八34）好像有这意思，但『从』死里复活与升高『到』荣耀里，虽有连续关系，却不能混作一谈。

    教牧书信里，提前三16基督论颂歌结尾的语句亦影射升天（『被接到荣耀里』）。下文接着在圣灵里的证明来暗喻复活，明明显示出应强调耶稣现今已在荣耀里的重要性。

    希伯来书

    新约中没有一本像希伯来书这样以升天为其基础的。本书一开头所呈现的基督，就是『坐在高天至大者的右边』（一3），这是在他洗净了人的罪以后。这里虽未特别提到复活与升天，但却都是必经的过程。这本书的中心，著重于基督的现今事工，因此他现今的地位是十分重要的。

    我们的大祭司是『已经升入高天』的（来四14），是『高过诸天的』（七26），并且已经进入不是人手所造的圣所，乃是进入天堂（九24）。这些话都明白显示出大祭司耶稣的地位。其他经节则进一步发展这种概念（八1；十12；十二2），和『坐在高天至大者的右边』的开头话语遥相呼应。最后两节，都提到他的受难。

    由于诗篇一一○篇有力的影响，麦基洗德主题特别显示出升出天的重要性，在此作王的概念已连于麦基洗德的等次了（参来五6；六2O；七15—17，21）。虽有再引用这诗篇作为暗示的经文，但都是提到作王的主题（来一13）。如果作者心中没有耶稣升天和被高举的意念，便不会如此引用诗篇一一○篇了。

    彼得书信

    彼得书信只一处特别提到升天，就是彼前三18—22。其中21和22节谓：『借着基督的复活，也拯救你们』，『已进入天堂，在神的右边，众天使和有权柄的，并有能力的，都服从了他』。

    虽然经文中关于耶稣传道给在监狱里的灵这段话，引起一些问题，但对他最后的地位是从未怀疑的。这节经文不管如何解释，都不影响对耶稣升天信念的清楚见证。

    启示录

    全书以升天的主为中心，从时常出现在天上的情景看来，基督现今的活动无疑在约翰心中占一重要地位。除了羔羊的被高学以外，两个见证人的上升（启十一12），男孩的被提（启十二5），全书分别记述的地上和天上的事，都是以天上的事为主。基督以『神之道』身份再临作最后审判，是在『天开了』之时（十九11）。启一和五章的敬拜章节里，羔羊站立在宝座之前（五6），和神共受万有的敬拜（参七9）。这种意念和新约所有提到基督在神右边的意义，完全吻合。五章6节所记基督是站着的，就如在徒七56所记一样，这是很重要的。

    神学意义

    考查新约，多处见证基督的升天，可见升天是早期基督徒信仰中重要的一环。关于其意义的意见是否一致，仍留下一个问题。这里讨论的各点，较著重基督的工作，但为顾全得周到，也提到基督本身：

    （1）复活的完成。新约中虽有几处似乎可推想为被高举和复活同时发生，但复活背后的一贯概念是克服死亡，而升天和被高举则是显示耶稣开始了在天上的地位，这是另一种意义的概念。他以死亡征服者成了他子民中初熟的果子，而以升天之基督的身份，带着他复活的胜利，为其子民执行一种崇高的事工。复活而没有升天，会留下许多基督教真理不可解的难题。现在将其中最重要的，简略探讨如下。

    （2）被高举与作王的开始。腓立比书二章耶稣被升为至高，并赐予『主』的名号，阐明了升天的立即后果。作王的意义是掌权的公开展示，得到普世的最后臣服。基督与神同坐宝座的现今地位，是信徒得鼓励的最重要基础。我们看到，基督不仅是世界的创造者，在现今世代里也是维护者。

    （3）代求事工的肇始。神与人之间的中保工作，全靠这中保进入天堂；正像犹太大祭司必须进入至圣所一般。借着升天坐在神的右边，使基督作我们的天上大祭司，远超过亚伦嫡系祭司的好处。这自然引起一个问题，耶稣既然只有在升天以后才能执行中保的职事，又如何能在受难时期舍已为赎罪祭呢？他必然在升天前便派定大祭司职位，而在升天后才真正授予，或是这大祭司的委派乃需经历受难、复活、升天这一连串的事件？

    （4）神使命的完成。耶稣在地上的使命始于道成肉身，终于升天。这使命的主要重任是救赎（见后文救赎之道的详细讨论）。升天乃标明使命的完成。道成肉身的神成为人，而升天则是这位神人回到神那里。耶稣不仅借着死完成人类的救赎，并借着升天到神面前得了确证，也就是完全顺服于父神要他在十架上的牺牲。因升天是由神定规而发起，也只有由神来为子的全部事工予以印证了。

    （5）基督充满万有。只有弗四8—1O为升天说明了原由，却与保罗其他著述中所讲之丰盛（pleroma）相连一起。因神的一切丰盛都居住在基督里面（西二9），这丰盛的概念连于神之完全的整体。教会是基督的身体，是那充满万有者所充满的（弗一23）。因此，基督充满万有，是聚集万有于他自己的完全之中，是一种不可思议的神秘的宇宙所经历的过程，只有在被高举的基督中才能完成。

    （6）赐下圣灵的恩赐。耶稣自己说（约七39），只有在他得荣耀以后才赐下圣灵，与弗四8说他升上高天时，将各样恩赐赏给人（根据诗六八18）完全符合。在升天以前，五旬节的经历不会来到。约廿22提到复活和升天中间，耶稣向他们吹气叫他们受圣灵（除非使徒行传有误，且两者都是在复活日发生的；但看起来决非如此），我们必须知道，这是指对要来之五旬节滋味的预尝。圣灵降临的所有事迹，在徒二33里都认为是升天的果效。

    （7）为信徒开了道路。基督是睡了之人初熟的果子（林前十五2O），就这样，他暗示了所有信者也都要复活升天。他既得以亲近父，也为一切与他联合的人获得了权利，使他们得在他联合中亲近父了。于是，他工作的果效为人类开了一条又新又活的路，是一条保证救赎之路。

    （8）新世代的开始。这个时代是由两件事迹连结而成的——始于升天，终于再临。这时代之钥可从徒一11天使宣告中看出，是连结于升天与再临的。这时代是复活的、作王的、为他子民代求之主的时代。新的历史哲学，必须从这两项的基督事迹来探讨。现在的时间与未来是纠结在一起、不可或分的。

    结论：耶稣，亦神亦人

    我 们已从新约发现其见证耶稣是亦神也亦人——他是超越先存的神子，他来拯救世人，也是完全的人。无怪乎在教会史的所有时期，不少神学家对向一位的两面呈现，提出若干问题。由于早先之世纪，正统派基督徒试图排除这错误，而有历代信经的设立。新约神学家并不在乎这些信条的形成，因为新约本身并没有意识到有这两种性质并存的任何矛盾。第一代基督徒从未产生类似以后困扰讲希腊话教会的问题。神学家又找不出有效的证据，能证明资料的矛盾或逻辑上的不可能。因此，他必须注意那些对新约实际呈现正确了解的反对意见。

    第一个问题，属于方**上的问题。我们是从神的这一面来探讨耶稣呢？还是从人的方面着手？我们是否以先存的子开始，讨论真正道成肉身的可能，成了血肉之体，受一切伴随而来的限制？如果是，我们便清楚看见一切属人性的，都与属神性的一致。事实上，我们可以找到一位无罪的人，反映了真正人类应有的样式。于是我们最大难题，便成了：如何能清楚说明像这样一位人物，居然能完全和我们一样是人。

    另一方面，我们可以从人的方面开始，对耶稣为人的事实，和他自己及别人对他的说法，来调和其中的不同概念。我们以能想像到的全人类的情况，试图了解如何能与这位先存的主作调和。现代大多数由人类观点研究基督论的，都认为应自我们所知道的开始着手。但是，却因此产生了许多不完全的基督论，好像耶稣的神性方面是一种长期发展过程的结果。但若从神性先存的子开始着手，便能显出新约的意义，特别是在保罗和约翰的著作中。如我们从『上面』开始，便会想到启示；如从『下面』开始，便专注于我们自己经验的概念。根据人类已有的知识发展，就不会为启示留下地位。前者观点被称为基督论『道成肉身型』，后者便成了『简约主义型』（Reductionist）基督论，我们不知道有没有别的方法来避免这种对立的概念。不过，我们的目的是要发现新约的观念，因此就须防止插进和新约相迥异的方**。

    下一个须探讨的问题是，新约中对基督教义的呈现，有没有一个统一的方式？还是包含了不同形式的基督论？有些学者（如R．H．Fuller）认为，早期阶段有一些不同层面，他称之为『早期巴勒斯丁』、『希腊化犹太』，和『外邦宣教』三层面。

    Fuller看第一个层面有两个中心——耶稣在历史中的话语和作为，与他的再临。他认为，其中有些注重弥赛亚之死的救赎意义。Fuller称第二层面为『高学的基督论』，认为是出自延迟再临的结果。如今，弥赛亚是已经作王了，但耶稣在地上的生活是他弥赛亚职份的前奏。结果，弥赛亚的许多称谓『被推回到他地上的生活，并且未失去被高举所带来的「添加」的意义』。在第三层面，因关系外邦世界，他将主的死连于救赎。据Fuller的说法，如此便在宣教中引入先存与道成肉身，以及新人的意念。他认为，第一个道成肉身是虚己的观念，后来才变成某种显现的。

    从这简略的探讨中清楚看到，Fuller不仅认为有不同的基督论，也认为其发展是由于不同的文化背景所致，其进展均自教会对文化的需要而产生。如此，基督论在开始仅仅为功能之所需，而用宣信的方式来确认基督已作、正作、和将作的事。后来的发展超过了他的所作，而是他的所是了（如腓二6；约一1，14）。

    这些对建立基督论先后次序的尝试成功了吗？是新约见证所必须的吗？或是这可以用其他方式作同样的诠释，甚至是更好的诠释呢？这是个决定性问题。假如Fuller所分的层面是正确的，他所发挥的次序似乎是合理的。但是，我们不禁要问，难道在犹太希腊化运动前，对耶稣就完全没有弥赛亚的概念产生吗？或是在外邦宣教前，就从未有过道成肉身与被高举

    的概念吗？使徒行传中的讲道，否决了这种错误的论调。再者，Fuller将发展看为一直线，没看到不同强调的同时存在。我们不能认为对基督各方面的了解，能在一时之间就有完全透彻的领悟。不过，基督教对基督不断增进的认识，其各种表明方式，都是内涵而含蓄的，如认基督为主便是一例。如果有人认为巴勒斯丁教会不能了解、掌握这点，他便是在窜改圣经的见证了（参徒二36）。

    对新约中耶稣亦人亦神的另一种解释方式，是从收养论（立嗣说）经虚己论，而到幻影理论的发展。其基本意念是从早期基督论纪念为人的耶稣开始，说神将他复活而高举到主的地位。这就是最早所认为的基督论，一般称之为收养论，它是以耶稣不必质疑的人性，合并于他的主位与弥赛亚职份之中。然而，这种观念未将使徒行传中的见证包括在内。它太简化了，没有承认耶稣为神性儿子的事实。使徒行传宣扬的信息中，没有一处显示出为人的耶稣是由于被收养才成了神的儿子的。徒二36的诠释，不是说神在耶稣复活时使他成了主和基督，而是为了有别于人之以耶稣为罪犯，因而称神已高举他到主位。

    经过深思熟虑的学说，必然看出对基督先存信仰所产生的下一个阶段的结果。若我们称耶稣为弥赛亚，我们就必能承认他必是神早已知道了的。他爱这真实的先存，指定他弥赛亚的位份。我们应注意到，新约作者都视基督的先存为当然之事（特别是保罗和约翰），他们从没有表示这是由任何演进而来。演进的说法产生不少问题，根据这说法，一个先存的基督将如何能变成人的耶稣呢？虚己主义的解说，完全依据腓立比书二章，为了维持耶稣完全的人性，试图以他倒空了神性来解释。然而，这种理论既不能充份维持耶稣的人性，也不足阐明他的神性。这阶段未能维持多久，便为更复杂的基督论所取代了。

    不久，便有不计牺牲人性而强调神性的趋势，逐渐演变成幻影主义。新约中没有一处（无论是明的或暗的）忽视基督人性的重要。约翰基督论比较强调耶稣的天上来源，但也注意到他真正的人性。新约小心维护了耶稣真正的人性，同时也表现了他真正的先存性，其中并无轩轾。

    另外一种尝试的解释，以新约作者群注重的只是一种功能，而不是本体的基督论。基督论当然要说明基督人性与神性方面的功能，但功能的说明却不能完全脱离这实体。例如说，『子』或许是阐释关系，而若心中毫无对子的真实概念，那便失去了真正的意义。我们虽可同意新约作者无意为这些哲学问题，如『基督的性质是什么？』提供答案，但新约中也充满了证据，显明他们对基督的概念亦不是仅限于『他作了什么？』的单纯问题而己。

    新约基督论一般对基督与圣灵的关系，未予充份注意。本书将在圣灵一章中作较详讨论（见第五章）。这里先行探讨两个要点，第一，圣灵在耶稣地上生活时的同在，这一定影响到对他人性方面的评估。第二，五旬节后圣灵在基督徒团契中的同在，这必然影响使徒对基督论反应方面的评估。

    如果圣灵在耶稣生活中有某种特殊方式的活动，就是由于圣灵的更新使耶稣能与众不同。但这引起了耶稣既属真正的人，是否就同样具人类堕落性的问题。耶稣之前，从未曾有堕落人性完全为圣灵管治的例子。新约中说到，圣灵是一种恩赐，一般说来，从未和人的灵相混淆。因此，一切对耶稣人性的研究，都不可忽略圣灵活动这一重要的因素。

    同样，在考虑启示在基督论研究上的地位时，也不可忘记圣灵的工作。新约提到圣灵必引导信徒进入真理，这除非我们以他们这么说是为了证实自己的理论，否则我们必须承认，他们是借由圣灵引导而进入被高举之基督的观念。约翰提到圣灵的工作是为了荣耀基督，他是用耶稣所说的话作见证的。这见证在信徒心中札根以后，再传给别人，却不是为了支撑人们对基督的推论。圣灵的见证，排除了以教会不靠耶稣自己的见证而自制基督论的意念。

    新约时代对耶稣的信仰，都由于耶稣实际为何，而非由各时代的需要发展而来。换言之，耶稣成为教会的信仰中心，绝非他后来本质的改变。要达到认识历史的耶稣，就必须承认这一点。福音书认定耶稣就是先存的子，表现的方式并没有为这是教会产物的概念留下余地。这种信念出自复活的结果，叫人相信这位『似非而是的人』，是远超过人们所能想像的一位人类的代表人物。

    若我们以新约为出发点，无疑地会面临一个似非而是的问题——一个称为真正的人，但可确信为神的人物。一些问题，如『基督怎能又是神，又能被认出他与神的区别？』或者『神如何变成了人，却不会将人改成不再是真正人的程度呢？』或如『耶稣性格的两方面，怎能同时在一个身上存在呢？』等等，都未加讨论，也未试加讨论或作答。直到后来的基督教会，才用尼西亚信经和迦克墩信条试图以希腊词汇来解答基督论的这些问题。我们可否不管这些形上学的讨论，而回到新约神学呢？经常有人作这种要求，以斩断这些无休止的纠缠。它们只能把耶稣局限于一个信条的声明里。不叫我们从新约中认识耶稣。

    然而，新约对耶稣神性和人性的似非而是的呈现，就只能如此了吗？有人以为，新约神学家别无选择，只能说到这双重的属性为止，不可再加以申论。不过，他也没有说不能再进一步提出问题。他的责任，是说明这些进一步的问题没有答案，因为新约没有提供答案的资料。对那些以早期基督论为不同文化对基督教思想的冲击而发展出来的人，自然认为新约应该用当时文化的词汇，时时作重新的诠释。因此，他们认为以现代存在主义的词汇重作叙述，是完全合法的。无人能反对把新约所呈现的基督关联到当代的文化中，但其结果必须是与新约中的基督一样才行。任何歪曲新约中教会基本信念的外来特质，都必须看成是非法的，不能代表基督教的信仰。

    我们须对新约对耶稣基督的超自然因素予以说明。在断定耶稣真正人性的同时，出现了童女生子；天上的声音证明耶稣是神的爱子；医病的神迹和行神迹的方式；登山变像与复活等课题。十九世纪和廿世纪理性主义者，以科学立场看这些都是不能接受的。他们剥掉这些『神话』，直到基督能被今日认为可信的地步。不过，现代科学的倾向，不再看这世界为一个关闭的系统，反而更以为有被击破的可能。事实上，如果我们认真研读新约，便必须把耶稣的超自然看为正常，而非反常，若耶稣的复活是历史的一个『事实』，便提供了解开其他超自然活动之钥了。

    查考耶稣的使命，可分为二大主要项目。第一项是天国的教训，这是耶稣信息的主要部份。无疑地，他了解他的工作关乎神国某方面的肇始。为此，我们首需查考他如何说明这项任务，及如何认知这项任务。

    第二项是如何解释耶稣的死。我们必须查考耶稣是否自知将如何死，若然，则又作何解释？再者，早期教会对死于十字架必有其解释，这不仅对犹太人成为绊脚石，在希腊人看为愚拙，对基督徒亦成为一种奥秘。解释这奥秘的术语极其繁多，但他们从未怀疑基督的十字架是基督教神学的枢纽。

    这两大类乍看似毫不相干，但很自然的，人们会想到为什么神国的开始必须借着死？这问题立即与神国的组成份子发生关联。神国是属灵的，因之他们必须是有属灵的资质。但人类既与神疏离，怎能具备此等资格呢？新约在解释这一疑难时，悉系之于基督的赎罪之工。在基督的赎罪观点下，国度的教训才得以真实可行。

    此段重点将置于耶稣降世目的，至于他带来新生命的事工，将于另章探讨。当然，类此分段，难免有所重复，但目的是要注视基督所肩负的使命，尤其是与他的死之间的关系。我们要从神的出发点来勘察，然后再仔细来看人的种种回应。

    国度

    符类福音

    在符类福音中耶稣教训里最突出之一，是强调神国的信息。这教训是耶稣职任中主要的贡献。

    新约中国度一词的意义

    国度一般称之为『神的国』，有时称『天国』（直译作『诸天之国』）。后一词仅用于马太福音，除此，马太中的一小部份与其他书卷都用别的名称。马太以这词变化运用必有其理由，我们不能拿它作为马太想表达不同概念的依据。极可能的，『天』是犹太人尊崇神名的迂回称呼。由于只有马太单独用『天国』，所以若有人以耶稣自己曾使用不同的名称，这也不无可能。合理的结论是：马太称天国与神国，二者并无分别。

    国度（basileia）一词意义，今人一般同意并不似普通君王占有一领土，在一定领域内行使统治权之意。他全然像希伯来书所用的，是表示一种能力的概念（参诗一四五11，13

    一；一○三19）。这亦完全是一种犹太教的观念。新约中最清楚可证明的，是在主教导门徒的祷告中，以神的国连于神的旨意上。施洗约翰和耶稣在宣告神国已临到时，都指神的统治已施行在人间的意思。因此，我们必须避免误会这国度是神所赐福的一个领域。对国度的动态理解应该具有弹性，好使国度的现今层面和未来的实现相连接。这种双重概念的证据，将于下文讨论。但为现今对国度极多不同的解释，我们必须先了解，这词的意义并不在建立一个弥赛亚的政治性国度。它在今天的行动是属灵的，而不是物质的。

    犹太背景

    在施洗约翰的宣告和耶稣的教导之先，我们需问『国度』信息如何传递给一般的犹太人？我们首先发现，这观念在旧约中已出现多次（参诗一○三19；一四五11—13；另参代上廿九11；诗廿二28；但四3；俄21）。再者，先知教训的一般主旨，都已有神国的观念。因神被描绘为王，或属以色列的王（如出十五18；申卅三5；赛四三15）或全人类的王（参耶四六18，君王、名为万军之耶和华的）。在旧约中，神国同时指现在和未来。就如一位最高统治者，神有自己的权柄，只是先知们在等候，有一日神要在他所有百姓中间施行这权柄

    （参赛廿四23）。

    旧约概念既如此，想要为国度订定一个严格的定义，恐怕并不容易。一般都相信，神借大卫王朝之重建，显明他是以色列的王。只是关于天国启示的某些记录，也并非罕见（参但七）。而这种双重概念迹象所显示的，也并无明显的不同。两约之间，这种二元的观念同时延伸。属地的观念仍然呈现（如以诺书一至卅六章；所罗门诗篇十七至十八篇），但也混杂了超自然的观念（参以诺书卅七章以后）。这时期看神国在地上的建立，带着悲观的色彩，因而期待大卫王系能在地上复国。但人们更相信，这国的来到将在未来之世。然而，就所有的犹太人言，他们却期待着神国的立即降临。施洗约翰就是在这种背景中宣告神国的临到。

    在假设施洗约翰与昆兰团体有连系的看法中，值得我们注意的是这末世派社团坚信神要因他们的缘故干预世事、击溃仇敌。『战卷』（War Scroll）上以为，会有一个地上的神国，在其中，光明之子将战胜黑暗之子（不属昆兰团体的）。若神国的范畴有一定的限制，那么昆兰盟约者最低限度也应自认不够条件参与其间。没有一个盟约者能像施洗约翰那样，就近人们宣称神国的临近。他们的观点，要不是不足，就是失之专断。

    奋锐党采取更现实的作法，他们认为促使神国的开始，主要靠政治行动，因之不惜动用干戈。第一世纪多次的政治暴动，都与这类运动有关。他们呼喊**罗马政治的声浪，与约翰呼召人悔改的声音大异其趣。虽耶稣选召过一个可能曾是奋锐党的为门徒，但耶稣的观念与这种运动绝无相关，当然他绝不可能是一位政治性革命家。奋锐党当然也并非纯粹是极

    端的政治改革者，因为他们只认定神配作王而反对其他的统治权。因之，它是属于宗教性的运动。

    尽管各宗派对神国的期盼不同，但对这种期盼之强烈，却完全一样。约翰所宣称即将临近的神国，不是突然之间降临的。

    神国的宣告

    施洗约翰在福音书中是神国和将要来临的那位的报信人，我们理应考查他的贡献。他是新旧秩序中间承先启后的人。他不属于典型的犹太人，与他所批评的文土、法利赛人判然有别。他因见神国的来到而传悔改的信息。他的信息纯属严厉的审判——称宗教领袖为毒蛇的种类、斧子已放在树根上、毁灭的火已经预备好（太三7一10）。当国度降临时，人们必须认知伴随神国而来的道德上的审判。不过，那将要来的一位，比施洗约翰更大，他将为人们施行更高层次的洗。约翰是用水为人们施行悔改的洗，但那将要来的，要用圣灵和火施洗（太三11；路三16；但是，可一8省略了『火』）。

    神国肇始时的洗礼，其真正性质常是争论的题目。有人认为最早只有火，所谓圣灵的洗是以后把翻译的意思加进去的结果，是受了五旬节经历的影响所致。这是因为受灵洗并非当时期待弥赛亚降临的观念中所具有的。单是『火』的洗，就代表将来者的任务集中于审判。如解释圣灵为弥赛亚在审判时之『气息』或扬净麦中糠枇的『风』，同样也是集中于审判的意思；但相反的，圣灵的意义则代表他要对付他的仇敌。关于神国宣告的意义，我们应著重在了解它是神在人类中展开的一项特殊行动，特别关系于弥赛亚的行动。

    现今的国度

    耶稣开始他的事工时，宣称日期满了，神的国近了（可一14f．）；这意味着耶稣的来到，必有极重大的事要发生。诚然，如马可在耶稣执行任务之初作这样的宣告，暗示耶稣之所行乃见证国度的来到。虽然犹太教的观念从未想到神的国在今世介入人间，因他们认为除非到末世，神国是不可能降临的。但耶稣却教导人说，天国已在今世来到，这使得人们在既存环境中的期待有了许多新的成份。这样的教导与犹太教的观念极不相同。这是极重要的证据。

    在某种意义上，弥赛亚时代之起始，曾被预测是当代的一种改革。旧约预言都已记述在先。那时已普遍流传这样的说法：当弥赛亚来到，将有很多兆头，也有许多事要发生。耶稣自己在拿撒勒会堂中为自己所作的就职讲道中，也作了极近似的宣告（参路四16ff．）。

    强调国度已在今世莅临最引人注意的话，记载在路十七2O—21：『神的国就在你们中间』（entos）。这是耶稣回答法利赛人当面询问的话，耶稣的意思必定特别针对他们以为国度尚属遥远的观念而发，他同时也指出国度的非政治性。耶稣很确实地回答他们说：『神的国来到，不是眼所能见的，人不得说，看哪、在这里；看哪、在那里。』

    另段直接指明神国来临就在现今的记述，是马太所记耶稣的事工（太十二28；路十一2O），亦即犹太人以为耶稣靠别西卜赶鬼，耶稣却告诉他们说鬼不能赶鬼的这段争论。这话语是这样记着的：『我若靠着神的灵赶鬼。这就是神的国临到你们了。』（太十二28）路加在『神的灵』处，用『神的手（中译「能力」』字样。二种记述都以赶鬼与神国的开始有关，视赶鬼有权柄是神国或之莅临的见证，这强烈暗示了神国与撒但之国的不同。这种与鬼的权势争战的属灵冲突一直继续下去，一直到达颠峰，耶稣亲自上了十字架。耶稣怎样清楚告诉人，神国现今已经来到，赶鬼事件也一样清楚地显给人看这不是一件偶发的事件，而是因着人们不断的需要。至终，耶稣成功地战胜了黑暗的国度。难怪百姓都惊讶于耶稣的权柄（参可一27）。

    第三处是马太十一11f．（路七28；十六16）。马太在记载耶稣说明施洗约翰在国度中的地位后，这样说：『从施洗约翰的时候到如今，天国是努力进入的，努力的人就得着了。』路加所记的有点不同。这虽有字义解释上的问题，但二个不同的记载，却同样是描述国度乃现今之事。国度是努力的人始能进入，是什么意思？『努力』这动词作反身式（middle）而

    不作被动式解，其意义就有所不同了（即『自己努力进入的』）。

    到底那个解释才对？这得留待对努力一词的诠释方可。当然，国度不是借由肉体或政治势力进入的。施洗约翰是国度的前锋，他曾受到希律王的残害，因此，国度就某种意义而言，是曾经历过苦害的。不过，它不止此意，因它的行动是一直在向前的情况中继续下去的。这动词应该不是平常的一般意义，而是强调面对国度的仇敌，人必须尽全力与之搏斗的意思。

    有人解释『努力』为表现积极的一种决心，或是一种像巴勒斯丁狂热份子那种认真的心态，或以为路加所记是暗指法利赛人以为不顾灵性实际情况，只要外表守住条文便可进天国的这种低标准。以上各种解释，都不以天国为末世之事，因此我们可以接受耶稣是以神国的现今莅临来看待他自己的目前事工的。

    太廿一31：『税吏和娼妓，倒比你们先进神的国』的话，耶稣是针对那些宗教领袖而说的。他在句中用的是现在式，生动地表达了与当时宗教领袖尖锐对比的观念，也就是神的国是现今之事。他们所蔑视且以之为社会所唾弃的人，现今倒是已经在国度里了。耶稣所说的话，既是关系他事工的话语，就更成为一种暗示：神国现今已经开始了。

    将来的国度

    针对上文所述，在此也必须引述耶稣曾说的国度尚未完成之类的话语。耶稣的话语中有很多讲到将来有一个时候，在末时要来到。讲得最具体的，就是所谓的末世讲论（太廿四；廿五；可十三；路廿一）。在这一组教导中，极言有许多事将发生，最重要的是人子将在荣耀中降临（参可十三24ff．），但极少提到国度。只有太廿五34分别绵羊与山羊一段，特别讲说『那创世以来为你们所预备的国』。这一段紧接在人子降临之后，明显指那末后的事。我们也注意到同类的『天国福音』的讲论（太廿四14）。若整个末世讲论与将来的国度有关，那么显然耶稣对这观念有相当的重视。

    关于末世国度的经文，我们可以注意讲论国度八福所用的动词形式，都是未来式。除了说这国是属于『灵里贫穷的（中译：虚心的人）』（太五3），等于是现在就是的意思外，其

    他都应许在未来实现———得安慰、承受地土、蒙怜恤、必得见神。虽然蒙赐福的人现在已在国度里了，但一切福气更完满的实现都还在未来。这国度在人并不难建立，诸如第八福所说为义受逼迫的人有福了，因为天国是他们的；应当欢喜快乐，因在你们以前的先知，人也是这样逼迫他们（太五12）等。

    主教门徒的祷告：『愿你的国降临、愿你的旨意行……』适用于现在与将来。如果国度完全是现在的事，那主祷文中求他的国降临就没什么意义了。马太福音七21f．耶稣在谈论进入国度时提到『当那日』（等于最后审判之日），他是指着一件未来的事说的。将来的宴席亦同，在那里，族长们、亚伯拉罕。以撒、雅各，将为座上客，世界各地都有人来参加。但『亚伯拉罕的子孙（等于「犹太人」）』却被关在门外了（太八12；路十三28）。

    作恶者的命运是『丢在火炉里』，义人则『在他们父的国里，要发出光来，像太阳一样。』（参太十三42，43）；人子要在荣耀中临到他的国（太十六27—28）。在马可福音中亦讲到神的国大有能力的临到（可九1）。这些都是讲未来的事，但这一段有多种解释，所以仍需保留多种诠释。当西庇太儿子的母亲为二子求在将来国中分受权位时，虽属一种错误的国度观念，但已表现出她对国度的了解是一种将来的事了（太廿21；参可十37，这里比较是在讲述荣耀而不是国度）。

    太廿六29，当耶稣说我不再喝这葡萄汁，直到我在父的国里，同你们喝新的那日子时，再次讲到『那日子』（参可十四25；路廿二18）。有关耶稣心目中一直有一未来的国度，我们已解释很多。现在我们需注意历来学者解释现在与未来国度的各种观点。

    国度的双重性问题

    若认为两种解释是互相排斥的，那么我们只能选择未来为正确的，那也就必须重新解释国度的现在意义，甚至要从经文中将其剔除，不然就要以现在意义占重要的地位，但关于未来意义也仍必须解释清楚才行。

    提倡『现在国度』最有影响力的，是十九世纪的自由学派及其继承者。这派著重在介绍一位历史里的耶稣，因之一切有关国度的未来之事，一概变成与之毫无相关。社会福音派就是寻求在今时今地建立起这个国度的，他们不认为有未来的人子和他的国，他们多少以之为超自然想像。这种废弃未来的教训，导致彻底末世派的崛起（见下文）。

    两位英国学者，属于反对末世派的，是T．W．Manson和C．H．Dodd。前者认为国度乃在于此此时此地遵行神旨，因此国度现已来到。它不仅是耶稣的任务，也是教会的使命。他

    们以为，假如每一个人都能寻求遵行神的旨意，国度就能完全呈现，而末世观念就将退成一种暗淡的历史背景。

    Dodd的解释与Manson相当不同，他坚信耶稣所说均属现在国度，他所提的未来之事，要把它看作是已经实现的事（故为实现末世论）。他借由这种发明，否认了耶稣所说末世的话，或认为只是一种象征的说法。他以未来之词是讲到人子的情形，而不是关系国度之事。Dodd处理末世派所信经文的不够理想，遭人评议。不过，Dodd以神国统治之开始乃经由耶稣之事工而来，却是不容忽视之处。

    我们再看全然末世观。典型人物是J．Weiss和 A．Schweitzer，二者剧烈反对自由派以『耶稣的生活』排斥一切的末世观。这些学派常被认为是『一贯末世派』。Schweitzer是最彻底的末世派，他认为耶稣本期望未来之国能在他活着的时候实现，但当他受试验，钉十架时，就完全觉悟到它的不可能性。他歪曲所有经文为了适合他的神学理论，例如伦理的教训，他把它看作是Interimsethik，一种建立国度前暂订的管理规则。Schweitzer偏执的理论，很少有人支持，但他的末世论的重要观点却影响了R．Bultmann，他以耶稣乃启示将临国度的先知。这看法有很多人接受，如M．Werner和R．H．Fuller，都认为耶稣的教训是末世之国的教训，非今世的。

    由以上两大学派截然对立的立场，各人依其立场，必须以解释除去对方所根据经文之意义。因此，欲谋求一种对经文兼容并蓄的诠释，是极其自然而合理的。能兼顾二者的完满解释，似乎是困难的，但当我们解释现今之事在未来登峰造极而臻完备之时，实际上并没有克服不了的难题。

    一如Ladd的解释，在旧约与犹太拉比同样记载的，神现在是王，将来也必然是王。他毫不迟疑地认为，要正确了解耶稣国度的教训，顾到现在和将来是必须的。『耶稣的信息是：借着耶稣本人并他的传道事工，神已经闯入人类历史之内，已经征服了邪恶，虽然那最终的解救，要在这世代结束的时候才出现。』Stauffer在基督徒的研究方法中，发现了结合现在与未来的新路线。就他而言，基督的职事既是打击地上恶魔的国度，因而必然属于现在的事，即使最终将它摔下的事尚未实现。Cullmann的方法也类似，他发现耶稣在现在与未来中间有某种张力存在，他认为未来的已经应验，但在时间上仍可继续等待。就Kummel的看法，国度的存在端赖基督及其作为，他是唯一能使未来与现在一同进展的一位。Ridderbos不承认有现在及未来二个不同的国度。他声称，透过现在将要产生一个伟大的神国。我们有充足的理由支持以上某些观点是正确的，耶稣的事工确实专致于未来国度的实现。

    国度的各面

    虽然国度观念只是基督职事说明中的部份，但它是符类福音耶稣教训中的主要部份，因此我们仍需对其意义加以界说。这能使人认识基督的任务，使人明白为什么教训是他的工作中重要的一环。

    （Ⅰ）我们似乎勿需提出国度是以神为宇宙之中心，但这是认识耶稣使命最重要的基础。国度是神的国，神才是发起人和推动者；它不是人的创作与推展；它远远超过人道主义所建议的意义，人充其量只能响应这种激励，而实质上却是神独自主动发起的工作；它不需要采纳人的意见，甚至也不需要人作任何置评；它被单纯称为是一种『既成事实』，是神在历史中的工作。不过，我们不能过份强调以神为中心的国度解释，是为了想纠正很多人以人为中心来诠释耶稣职事的观念。社会福音派因其自由的观念，未予神应有的中心地位，因此多数人不能接受。耶稣解释神的国对人有很大的要求（最终要舍己），它绝不对人的自我谄媚，他的教训宁可叫人去适应整个基督徒团体。这教训不仅不易使人领会，也与人类经验相反。正如Ridderbos所说：『国度者，原属超物质世界之存在，它乃神荣耀之彰显。』

    （Ⅱ）另一因素是它的能力性质，这是由于神为其中心所致。神的创设中，没有软弱或无效。这国度并非经由实验而设；它并不比将来的国度软弱。当耶稣解释神将鬼赶出去时（路十一2O—22），形容现在的国度就像一位更强壮的壮士将一个披挂盔甲兵器的壮士制服一样，这就是描述耶稣职事大有能力的比喻。只有在制服鬼的情况中，始得窥见耶稣真正的属灵事工。值得注意的是，七十位耶稣的跟从者回来时，耶稣概述这种能力：『我看见撒但从天上坠落，像闪电一样。』（路十18）在耶稣执行任务时，国度的来临有其剧烈的行动，它包括了一切的行动，但特别显在赶鬼的事工上。

    （Ⅲ）讨论国度的弥赛亚性质，也是很重要的。因基督担任弥赛亚的角色，多方面与国度的宣告相连。路加福音记叙降生的事迹，强调天使称耶稣要被称为至高者的儿子，主神要把他祖大卫的位给他；他要作王，直到永远（路一32—33）。撒迦利亚之歌中，弥赛亚被称为『在他仆人大卫家中，为我们兴起了拯救的角』（路一69）。以上两种宣称，多少是设想中的大卫王国的修正。大卫王国基本上是国族性的，而施洗约翰所宣告的弥赛亚则与神国有更特殊的连接，虽然并未明显指称这弥赛亚，而仅形容为『那在我以后来的』（太三11；可一7），有超自然的特性，他要用斧子和拿着簸箕执行他的审判。

    要解释弥赛亚与国度的关连，只需注意许多话语中有关国度与人子的密不可分关系即可，它们总是以人子即弥赛亚的替代词（见第三章人子段），尤其是在那些讲述未来之事的人子话语中。最显著的这类证明，是在马太十六28和可九1两相比较的经文中：马太的观念是『人子降临在他的国里』，马可则记『神的国大有能力临到』。人子唯在国度中行作一切事。

    假如上述国度的意义的二方面都是正确的，则同样亦能解释为何人子的话语也关系到现在与未来的层面，最清楚的理由是：国度乃是由为人的耶稣强而有力的管制着，也就是说国度的意义只有借他对弥赛亚的意识才能理解。耶稣是弥赛亚，神借他行事。因是之故，耶稣的身位和他的工作是国度设限的重要条件。

    （Ⅳ）国度的另一要素是与救恩的结合。伴随国度而来的，是神以拯救和赐福予他的百姓来显明他为王的作为。医病的神迹，被了解为出于耶稣的怜悯，并且是他乐意赐福的明证。同样的，赶鬼也是证明神借耶稣职事而显出其君王的权柄（参路十一2O）。但在国度宣告中最突出的，是赦罪的福份（参路五2O—21）。这虽是属于神的特权，却由耶稣来执行。无可

    否认地，这显示出在耶稣的工作中有神强而有力的作为。以后，在使徒行传早期教会记录中，赦罪是最重要的主题；不过，这在耶稣时代就已开始了。

    在这标题下较合理的其他要素，诸如耶稣关心贫穷者、爱护卑贱者等，将在社会伦理段中再作研讨（见最后一章）。现在我们已了解，在耶稣的观念中国度的概念绝不是抽象的，它包括人类所需要的极多层面。

    国度的成员

    我们必须把对国度的呼召回应与否区别出来，因为不是所有的人都须作回应。就如撒种、稗子的比喻，必有分别。耶稣清楚知道，不是全人类都能接受国度的邀请。因此，有效的选择过程是必须的，但怎样进行呢？国度的福份只属于谦卑、有怜悯之心和清心的人，这当然不是所有人都能具有。确实，如果人们不顾耶稣的其他教训，就没有理由不想像神的国是大多数人无法进入的，只有极少数属灵者才能，也就是所谓成为世上之光的那些人。

    耶稣对自己也有这种约束，就如太十六24所要求的，要凡跟从他的人，必须能背起十字架，必须看得着全世界，比为了耶稣而失丧生命更无足轻重。他对耶稣和国度的忠诚奉献，

    必绝对到甚至超过了家族血亲的关系（太十37），并且没有任何妥协的余地。那些现在以耶稣为耻的，人子在将来的国度里也要以他为耻（可八38）。耶稣要求那富有的少年人放弃他属世的财富，必然因他太看重自己的财产了（可十17ff．）。耶稣在称神的国是属于孩童的，人必须有像孩童的心始能进入的话中，清楚说明了人需要履行这要求始能进行入国度（可十13—16）。这样的条件，完全排除了政治的观念。甘愿听从与顺服，才是最重要的态度。

    在绵羊山羊一段中，介绍了国度的另一面。因国度是为那些负起对社会的责任，同情饥饿的、有病的、被囚的和乞求的人所预备的（太廿五31ff．）。这是否在暗示进入神的国，怜恤之心是所持的护照，而不需君王个人的批准呢？如单独看这一段，似乎是如此的，但这一段似乎更像为改正人们以社会责任和国度无关的错误观念而发。以上所述不是进入国度的资格，而是国度成员的主要特质，即这一团契的成员就是那些爱人如已的人。

    国度的奥秘

    国度的比喻中，特别有耶稣所讲的天国的奥秘。耶稣用比喻讲道的理由之一，是在传递奥秘的意义。他所讲用比喻之原因的一段经文，是众所周知困难的一段（太十三1O—17；参可四1O—12；路八9—1O），因耶稣似乎是故意向普通人隐藏其真理。其实，这是不正确。人们不知道国度的奥秘，与上述他们不是国度的成员有关。他们需要一种接受呼召的心态，寻求了解所喻真理的意愿，以及跟从这真理的决心。若非如此，他们听比喻只能像鸭子听雷。

    这是懂得每一个国度奥秘的重要原则。比喻在当时也许不是那么清楚，但现在耶稣的门徒都懂了。今将国度比喻中的要则陈述于下：

    国度的发展，在撒种、稗子、芥菜种等比喻中，可看出其生长的观念。不同的土壤，代表对神的道之不同反应。耶稣借比喻阐明他自己对公众职事成功的概念——在四者之中，只有一种是可能成功的。他们的成功是这样地显著，因而有些种子超过预期的而能收成百倍。这是把耶稣事工的成功与受限连在一起设的比喻。稗子比喻也是设喻国度的成长必然性，只是重点在阐明国度成员在现今所受的限制。马太记录这比喻的解释（十三36ff．），明确强调义人在将来的国度中必发光如太阳。

    借着芥菜种比喻（太十三31f．；可四3O—32；路十三18一19），耶稣要门徒不要小看国度萌芽时微小，且指出它以后成长的惊人壮硕。即使是最小的种子，也能长成巨大的树。这动人地说出了耶稣对事工的至终成功之不寻常保证。

    酵的比喻有很多解释上的困难（太十三33一路十三2O），因酵一般用作坏的比喻（如『法利赛人的酵』），这里是用其微小的特质作将来国度的适当解释。它代表一种大能的活动，  不过很少人承认如此。有人以为是指神的国起初很微小，但它扩散到全世界，使其成了神的国。这把比喻原来没有的意思加了进去。它主要的教训，是指耶稣事工出人意表的方法，它的终臻完满成功，完全不同于当时狂热派的革命手段。

    太十二44—46宝贝与珠子的比喻，谓人发现它的无价，甚至愿变卖一切来买它。这是耶稣很痛心于人不能发现天国无可比拟之宝贵而说的。太十三47—5O网罗各样水族的比喻，同麦子、稗子之比喻一样，谓神容让不义的人混杂在义人中间，直到世界的末时。

    葡萄园的比喻，指出国度非如人想像由某一国族组成。如果『神的国，必从你们夺去，赐给那能结果子的百姓』（太廿一43），从字面上来了解，这比喻中另外的佃户，是指外邦人，而不是犹太人。太廿一28—32两个儿子的比喻，说明了悔改与顺服的重要。如宗教领袖不能做到，而税吏和娼妓却能做到，则后者反而能先进国度（31节）。太廿五1一13童女的比喻，重点似在严重警告无知或轻忽国度的呼召者。它的时间是指将来，但警告则是现在这个时候（所以你们要儆醒）。同样的警告，也包含在婚宴的比喻中（太廿二1一14）。

    从以上众多的比喻，对听众而言似觉奥秘，但就耶稣而言，关乎国度事工的背景，却强而有力地勾画出来了。耶稣之死的意义，若离开这背景，任何种解释皆不足以说明了。国度不止是现今之事，且将成功地达到最终境地，耶稣必须坚定地面向苦难，直臻成功。这二种观念是彼此协调的。我们必须确认，耶稣的死是国度开始不可避免的主要使命。换言之，若忽略了耶稣之死的救赎意义，则任何对国度主题的诠释，都将构成了对弥赛亚事工的重要见证无所知晓的罪过。

    国度另方面所具之特质，例如伦理方面的，将在另段讨论。

    约翰著作

    比诸符类福音，第四福音令人惊异于它对国度记载的稀少。事实上，只有二段有关的经文。鉴于符类福音中有繁多的此类教训，约翰福音中的省略，实有解释的必要。若以约翰是补充符类所记，则他不应忽略众多的国度教训。他显得非常有意地避免这一类的记述（除了这二段之外）。也许他认为符类已记载很多了。另一方面，他特别强调永生的意义，一如符类之于国度。不过，我们要注意所提到的这二段，对整个国度的观点当有极重要的贡献。

    第一段来自耶稣与尼哥底母的对话（约三）。耶稣说：『我实实在在的告诉你，人若不重生，就不能见神的国。』（约三3）这表明尼哥底母对此全然不明白，他对整个重生的观念以字面去了解，因而无法相信，但关乎国度的就不是那么难以理解了。

    虽然我们无法得知尼哥底母的想法究竟如何，但某些有关的观念，应是犹太人极为熟悉的。国度观念一如在符类福音中一样没有解说，但在这里所提的，超过了符类所说的，而将重生与进入国度连结起来了。

    同段的第二个语句更显得特别：『我实实在在告诉你，人若不是从水和圣灵生的，就不能进神的国。』（约三5）这比『看见』更进一步，他无疑是讲进入的资格。再者，圣灵在重生的工作上为代理者，明显地表明了神在人心思中的工作（见重生一段）。这记述排除了任何国度借由人手完成的观念。每一个国度的成员，都需臣服于一种彻底的改变，使自己成为一个新造的人。我们无需在此讨论内容中『水』的解释和与此关联的问题，在下文受洗一段中会有讨论（见第七章）。从圣灵重生，乃成为进入国度的一个必备条件。严格来说，这是真实进入国度的关键。

    另一段是耶稣与彼拉多的对话（约十八）。彼拉多问：『你是犹太人的王么？』（约十八33）这引出耶稣对他的国不属这世界的回答（约十八36）。这王的观念与符类中完全一致，不是政治的，而是属灵的。耶稣在承认是王后，继续说：『我为此而生，也为此来到世间，特为给真理作见证。』这是整个高尚的为王观念。他不是来征服人的，而是来作见证的。这也是完全个人的：『我的国』。

    除以上特出的两段经文，还有一些经文亦需讨论。拿但业以『神的儿子』连于『以色列的王』来称耶稣（约一49），这二个头衔耶稣都接受了。不论拿但业在当时想起了什么，耶稣自己必定知道他是一个属灵的王，因而才接受这样的称呼。约十二13，当耶稣进耶路撒冷城时，人们同样如此称耶稣（『和散那！奉主名来的以色列王，是应当称颂的。』）。符类福

    音中没有用这种称呼的记录，但都显出耶稣在进城之一刻，是一件荣耀的事。以后有彼拉多对耶稣是君王身份的对话，他向犹太人坚称耶稣是『你们的王』。就连在十字架上的碑铭，也毫无犹疑地题为『犹太人的王』。彼拉多竟在无意中做了这件似非实是的事。耶稣在生前教导了极多关于国度的事，他虽像一个死囚般地就死，却永留一个荣耀的碑铭。惟有约翰福音记录了彼拉多对修改碑铭的坚拒。

    保罗书信

    神的国在保罗书信中不是重要的主题，但事实上有十三段提到此类信息。他只是不像耶稣这样特别著重来讲论，而是顺便提及。他提到进国度的条件，但未为国度下定义。因耶稣既已多次借比喻解释国度，保罗就无需多加解释。他在书信中认为，每一基督徒已了然于国度的信息了。

    保罗讲论国度，我们首先发现他著重矫正人对国度的错误观念，而不直接正面下定论。罗十四17：『神的国，不在吃喝，只在乎公义、和平，并圣灵中的喜乐。』这显然是在矫正人以禁忌食物是国度的要求。林前四2O否定神的国重在言语，旨在纠正以言语自恃的傲慢。国度中每一份子的生活为人，都要对得起神（帖前二12）。以上这类经节，意味着国度是现今之事，并且清楚要求伦理上的实践。

    也有好几段经文显示，国度是将来才继承的。林前六9一1O说到，国度继承的条件根据于一个道德的标准。保罗以国度是为那在道德上已获洁净之人而设的（『你们已被血洗净，

    在主里成圣』），道德败坏之辈与犯罪之流不能进神的国。加五21亦以肉体犯罪的不能承受神的国；弗五5再次称**的、污秽的、贪心的，于神国无份；以上最后一段经文甚为重要，因它称国度为『基督和神的国』。林前十五5O称血肉之体不能承受神的国，含有神国不是靠人肉身的努力得以进入的意思，只是保罗未加以详述。在西四11他说到『为神国与我一同作工的』，他是以国度为要达成之任务。在这经节中，国度的存在被了解为神因人的益处而采取的行动。这行动在西一13—14称神为『把我们迁到他爱子的国里，我们在爱子里得蒙救赎，罪过得以赦免叫。』我们原来在黑暗的权势底下。对保罗而言，信徒在一相信之时，立刻从原来的权势底下归属到另一权柄之中。在这里我们发现，这种胜过恶势力的权能正如在符类福音中赶鬼的能力一样，只是保罗表达的型式不同，但其基本概念仍是完全一样的。

    保罗书信中另有三处关于国度的话，都以国度是将来的事（帖后一5；提后四1，18）。他运用国度一词，有很多不同的方式。

    林前十五24—28，保罗特别提到基督将来要把国交与父。关于未来的情况，将在下文作详细讨论（见第八章）。目前我们需注意插入的主要一段，即以基督已经得国。经文虽未明说从何时开始得国，但这记述既在讲论复活之时，因此以基督作王始于复活之时是合理的。从这段经文看，国度之时期不但著重现在的行动，同时也指向未来，且只有在未来才臻于登峰造极之境。

    保罗关乎神国的另一教训，不如我们所期望的那么广泛，原因是他竭力强调基督是主（见第二章关于主的讨论）。基督主位的执行，暗喻一种权柄的行使，就像耶稣教训中权能统管的观念一样。这位使徒的书信中，诠释基督是主的这一主题所包含的观念，许多都和耶稣的教训一样。这是新约中的又一个提示，说明基督本身和他所负使命之间有着密切的关系。

    其他书卷

    使徒行传讲道和见证的主题中，多次提到国度（十九8；廿25；廿八23）。衔接在徒十九8后第1O节之『主的道』，是行传中较常用的型式。二者所表达的意义相同。徒廿24一25，『神恩惠的福音』，与保罗致以弗所长老所称的『国度』也相同。保罗在罗马被捕后，一有机会就传讲神国的道，将主耶稣基督的事教导人（徒廿八31）。他邀请犹太首领并向他们解释时，也是称自己所说的为神国的道（廿八23）。

    希伯来书十二28，作者要读信的基督徒为已得的不能震动的国感恩。这也显示这国是现今所经历，并在未来可盼望的国；它与一切不稳定的事物成了强烈的对照。同时，全书更弥漫了继承的观念。

    雅各书提到神『叫他们在信上富足，并承受所应许给那些爱他之人的国』（雅二5）。它与同段中徒有属世财富而被定罪的，成一对比。雅各书虽未对国度下定义，但所表明的已足够说明其内涵，勿庸赘言了。也许有人以为这书信是专对犹太人说的，但在二1称『你们信奉我们荣耀的主耶稣基督的』，可知是对一般的基督徒说的。

    彼得后书提到进入『主救主耶稣基督永远的国』的准备（彼后一11），完全是关于末世的。这虽在被前未提及，但有『得着不能朽坏……基业』的字样（彼前一4）。

    启示录较多提及国度。启一6，约翰称耶稣基督已使我们成为国民，就是那些借耶稣的血得以脱离罪恶的人。启一9称他们是与受信者为一同『在耶稣』的患难、国度、忍耐里有分的。在此我们必须意识到，国度是现今实际之事。从仇敌来的可能困扼，是全启示录主题的特色。一个很有趣的例子是：它把神和基督连与国度，像在符类福音教训中所隐含的观念一样。在启十一15记载七号吹起，世上的国成了我主和主基督的国。七号之后，圣礼仪式之段的中心主题，就是国度的起始。同样的宣告，又一次是天上的声音，称神的国度已经来到（启十二10）。假的国度被兽设立，是因它的假冒，不过它的存在受了严格的限制（十七章）。十九16，启示录显示位格化之神的道的得胜，在他身上被题名为万王之王、万主之主。而在新耶路撒冷中，神的宝座和羔羊是其中心（廿二1）。由上可知，启示录乃实现了所有符类福音所记载有关国度的末后应许（见第八章）。

    以上各不同经节，再次显出国度是现今的，也是未来的，其间有众多不同的说法。使人感到不解的是，除符类福音之外，有关国度的记载与之相比，竟显得如此之少。不过，在偶有记载之处亦可以发现，国度的观念在教会中一直延续着。因此，路加在徒一3所记颇关重要。他清楚记述了耶稣复活后到升天前，四十天之久向他们显现，并讲授神国之事。耶稣可能在这期间，指令门徒们所应传讲的。不过，路加所记最早期基督徒的讲道中并未涉及此点。我们猜想有关耶稣主要的国度教训，或已渗入很多不同的传讲主题之中。文字上没有提到，并不就是证明他们没有这种基本概念。事实上，传讲耶稣，就是传讲天国，因耶稣就是天国之王。帖撒罗尼迦的犹太人控告基督徒，就是因他们称基督耶稣是另一个王（徒十七7）。

    结论

    在我们探讨国度经文时，发现国度具有许多不同方面的意义。因此，我们无法给予一个一定的界说是不足为奇的。许多在探索耶稣教训中国度意义时所发生的困难，可能是因为执着于某一特定的解释。根据有关国度的概念或理想所使用的词汇，证实我们这一种的推想。无论如何，国度应属一种象征，而非纯粹的观念。因之，它不可能有一成不变的诠释。以这

    种方式来解释国度的意义，其内涵便极为丰富，因凡新约中以国度为中心之教训，都被包括在内了。不但耶稣的生活具有国度意义，连他的死也是其中的一部份。简言之，象征的意思是不可能受限制的。由以上的解释，导引我们特别要在下文来认识耶稣受苦的意义。

    基督的救赎：观念初探

    在 我们寻索基督在新约中各种不同的风貌时，我们发现早先基督徒不只对耶稣是谁感兴趣，对他的工作亦然。此二者确有极密切的关连。但现在我们要了解的是：耶稣的工作究竟

    是由他自己说明的？或是经由门徒们的阐释？这需从耶稣的教训和以后在使徒间发展的关系中来寻找。其中，我们需注意的一点是：耶稣的死——复活——升天的事件，是使他们离开而到世界各地去传道的动力。我们匆需奇怪，在耶稣受死前，他一直没有特别清楚解释这死与他所要完成之工作间所要应验的关系。但我们已有足够证明，来辨明使徒们所阐释的耶稣之工

    作，都是依据耶稣自己对他来到世间之目的的说明。

    这使我们必须承认，新约的许多概念，在表明耶稣的使命时，惯常与耶稣及其使徒的犹太文化背景密切有关。因之，若不注意其背景研究，就不能算为理性明智的研究。如此，在每一部份的研究之前，将都有背景的序言。

    见证安排的方式，需稍予说明。有时，某种系统式的表达法是了解全部基督教思想不可或缺的方法，可是新约不是如此表达的，因之我们必须避免对各类分散的资料强加系统化，否则必致歪曲本意。我们的方法是：先寻找『献祭』在犹太思想的根本意义，再发现它们在希腊思想中突出，却仍带有犹太色彩的意义，例如『和好』、『救赎』，以及像『完全』、『成熟』等这类更为特出的希腊观念，我们的目的是在发现那千变万化的不同呈现面貌，而不是要寻找一种精巧的理论。的确，新约呈现基督事工之面面观，一如呈现其个人一般。那种已成型之对赎罪的陈述，是后起教会对不同性质之内容予以统一模式的结果；新约的原意并非如此。

    旧约中与『献祭』相关的观念

    欲正确了解基督教思想中『献祭』的主题，没有一个主题比这更须先了解其犹太的背景。在犹太文化体系中，它是人类欲接近神的最先决条件。它是旧约利未律法的核心，也使新约中基督事工的许多词汇意义丰富而深长。在新约时代有关牺牲的多种不同词汇的意义更形重要，并且与整个犹太牺牲概念之间的关联，其意义就更不在话下了。

    它们有显著的一般特征，『献祭』在旧约中是人接近神的凭借。利未祭司体系中包括了五种祭：燔祭、素祭、赎愆祭、赎罪祭、和平安祭。每一种祭有其特定的目标，但均为帮助人恢复与神的关系。『献祭』主要是被看为立约的条件之一，它同时也是由神设立的（参利十七11），因此是一种神怜悯的预备。它预备人能以亲近神，非使人远离神。有很多学说企图解释其作用：有看为是一种礼物的，有以之为相交的，又有以为是生命的释放。虽然我们的目的不在决定那一种可能，但为了那些想了解基督事工的不完全理论，我们对它的正确意义仍需多加分辨。

    『献祭』的用处，不在于平息神的忿怒而与神和解。和解并不是新约和旧约中的观念。旧约所显明的神，确实是审判者，按其本性只有定人的罪。人和神之间界限分明。但和解的

    意念是异**在应用时引入的错误，这错误一时之间，难于完全消除。因此，我们在翻译希腊字hilasterion时，仍必须译为『赎罪』。『献祭』既属神恩典的预备，我们就能了解所谓和解、平息神怒，是毫无意义的。但这种情况我们必须另予新的诠释，并必须含有从一位圣洁的神对靠近他的罪人怀有一种仁慈亲切之保证的意义在内才可（见下一节有关和解的讨论）。同时，献祭的意义包含了必须要人合作的意义。任何以色列人，若不能照神所定规献上该献的祭时，神亦必然不悦。

    第二点必须辨明的是：在旧约中『献祭』的基本概念是它的血代表它的生命，而不是那受害者的死。这样的声明在利十七11；创九4ff．；中十二23；诗七二14都可见到。以上所有

    经节固然支持祭牲的血确认为其生命之意义，但这确认的关键何在？利十七11称那『我（即「神」）把这血赐给你们，可以在坛上为你们的生命赎罪，因血里有生命，所以能赎罪。』血被放置在坛上，就包含了死的涵意，即放弃自己的生命。再者，旧约提到『血』时，一般含义包括了某种遭暴戾残害致死之意。不论血即生命的意义如何，我们总不能否认其中包含了死在内，这二种意义正是『血』在基督事工的重要因素。

    第三点是手按赎罪羊羔仪式的意义。有人因这羊没有被杀，只把它赶到旷野，而宣称是表示罪恶的转移，其中并未包含为百姓的罪献为祭之意。其实，它确实是代表百姓的罪，并且把罪带走的意义。只是，我们在应用这仪式于解释新约基督事工的教训时，务需小心。因为，即使这羊未被杀死，它的被放逐就已有献祭的意思在内了。按手的礼仪是为其他祭牲而施行的，其意义在使这种祭牲被认为代表所献者之罪。

    另一重要的概念是『罪的遮盖』，这是利未记仪式中大祭司把血弹在施恩座的意义。描写遮盖的这个希伯来字kipper，有很多争论。最多的是认为『覆盖』之意，这样自然就是『除去污秽』之急。它与和解的概念有密切关系（两字皆出自七十士译本的同一字根）。

    在新约中，即使是对旧约中献祭概念背景最简要的探讨，也不容忽视『先知的指责』。他们多次质问百姓，在献祭时一眼就可看出没有献祭的实意，因而遭到弃绝（参摩五21ff．；赛一11；弥六7；耶七22）。先知断定，他们滥用祭礼，只当作是行礼如仪罢了。若敬拜者的心矫饰不真，那献祭本身将属一种可耻的虚假。因献祭所必须之公义、怜悯，反被忽略了。

    这种里外不一，遭致先知的斥责。

    我们必须对献祭体系中主要的缺失加以考量，其实这正是希伯来书所作的反响。

    （1）献祭者道德行为的缺乏，致使其献祭仅属一种外在的仪式。

    （2）献祭只在犯无意之罪时始为有效，故意犯罪的是例外，这很清楚有一定的限制。它们的区别，使得一个怀着悖逆的灵到神面前来的人，马上就陷入第一种缺失中，使他自己被摒在神的恩典之外。这种限制是在徒有敬虔外貌却背了敬虔实意之人的心中的。

    （3）献祭中的祭牲是被动而非主动地参与在仪式中，因此缺乏道德因素。

    （4）这仪式之不足，也可从它们必须不断举行的这事上看出。它们只有在人们认罪时始为有效。

    当我们来到新约，我们能了解，这般的献祭观念是犹太殖民颇为熟稔的。它必然是早期借采用七十士译本圣经而渗入外邦**思想中的。但是对于新接受主的外邦信徒而言，利未正统的礼仪却使他们感到困惑，即使对犹太信徒，如何将旧观念适用于新的基督信仰，也同样倍感迷惑。希伯来书极可能是为了提供一个圆满的答案所作的。新约诠释者若不能尊重这些本质上属犹太的献祭观念，就不可避免会误解基督事工的可贵之处了。他必须十分谨慎，若非十分有把握于某种道理是著者直接受异教的影响，就不能凭些微相似，就指其为异教之物。我们决不至太过强调犹太的献祭体制，它虽有其必然的限制，但比起没有道德、灵性内容的异教观念，它是远超过它们的。

    再次要讨论的是『约』的重要性，它是形成『新约』的起源。耶和华救赎以色列民的基础是『旧的约』。约的原来根基，本是订约双方立在同一平等地位上的，但这应用到以色列与神之约时，必须有某程度的修正。事实上，这约是建立在神救赎行动的基础上。这行动完全出于神的恩典，不是人的功劳可致的。旧约就是用祭牲的血为记的（出廿四3一11）。必须注意的是，这约不仅属律法仪文的制定，它还带有道德的要求，它最主要的本质已从十诫命令表明出来。遍布旧约的神为人代赎的行动，是敬虔人所受的启示。这是形成先知劝诫的重心（参何十一1；十三4；赛四三14—19；结廿5；另参诗六八；七七；一一四；一三五；一三六）；这也是明白神爱他百姓与他们立约之爱的钥匙。

    虽然旧约是神为百姓所作的奇妙预备，但在旧约中已讲到一个更美之约。记述这约的果效的重要经文是耶三十一31，在那里已看到这约是一种内在性质的约，是写在人心版上的约。在新约思想领域中这是极重要的一段经文（参来八）。它无疑以主的晚餐来影射这更美之约。约的内在性质，是指那些在约中人们所应服膺的伦理上的义务。在旧约，人们企图忽视、逃避责任，因之先知的主要工作就是消除这趋势。在新约，正是供给旧约之所需，即供应人一种能力，使他们能过与神救恩相称的生活。

    基督的救赎：耶稣与福音

    符类福音

    耶稣的职事开始于他受洗之时。在前文，我们已论及其与基督身份关系之重要意义（见第三章），我们现在要来探察在受洗意义中所包含的有关耶稣的职事，并说明其意义所在。在他的各种弥赛亚职称中，如仆人、神子、神的灵以及耶稣对他百姓的认同，都关系到他的职务。所有福音书作者都记述了受难故事，但极少明显地记叙他受职的始源，这就令我们感到有需要详加说明。

    在耶稣的所有使命中，钉十字架显然是最突出而重要的，它的意义在新约其他部份也都一直延续下去。我们若不能了解有关死的主题，就不能了解耶稣的工作。我们已看过很多人子的话语，都与受死的主题相连，说明了即将临到的苦难已成为耶稣对自我的基本意识。我们现在必须对此多加了解，并先从符类福音开始，然后到约翰福音。

    将赴难的指示

    一般指示。耶稣之受洗，曾被人清楚认识为将担任一项特殊的使命，但在这一阶段中却未有将来需受死的指示。在整部福音书中，将要受难的显示是渐进的，马可福音最早指出宗教领袖将计划杀耶稣（可三6）。这种阴谋并非在最后才发生，而是在他的整个任务中慢慢蕴酿而成的。由于他向当时习以为常的宗教事务发出挑战，马上就与当权者有了冲突。从马可解释最早期的对立，就可了解为何他多记些受难的事迹。若从写传记的角度来看，马可这样的记叙与传记体是不相称的。似乎其他的福音书也都为受难的高潮而作准备。但对，马可而言，整个福音书就是一部拯救的福音，其中多用历史事实来表明，而较少用言语的教训。其他福音书中，虽似较少记受难，但显出这是整个先前故事发展的必然后果。

    我们现在最主要想探索的，是耶稣对自己的死有怎样的看法？是否因他了解自己是一位先知，因此早就预料到不能有更好的命运？或以十字架之死乃其使命开始的部份，不上十字架即无法达成此任务？或者可能他是在最后才从错误中觉醒的？我们仔细思考找出足够证据以释疑，是十分重要的。

    符类福音中，耶稣最早回答法利赛人问禁食的话语，和我们的问题相当有关。耶稣称新郎还在时，客人不需禁食，只有新郎被取走了（中译作：离开他们）才禁食（可二18—2O；

    太九14—15；路五33—35）。但对新郎被取走一事，有很多不同的看法。有人不以为是暴力攫夺，但这动词aparthe的确含有这意思。耶稣必然以自已是新郎，用这个动词可能就是对某种因暴力而致死等在他前头的暗示。耶稣与门徒的关系不能再维持下去，某种大灾难很清楚地将使他们分散。

    另一间接的叙述，是耶稣称约拿怎样在鱼肚中三昼夜，人子也将在地下三昼夜（太十二40）。路加没有记载详情，但称此是这一世代的『神迹』（路十一29—32）；马太以此为耶稣死而复活间接而明确的比喻。虽然文士、法利赛人看来无法了解这比喻，但耶稣既亲自意识到死之临近，这启示的话语就十分重要了。

    特别预言。第一次的预言，是在该撒利亚腓立比征求承认基督以后说的。马太特别说明，从那时以后耶稣才指示门徒，他必须（dei）受苦、被杀、第三日复活（太十六21；参可八31；路九22）。马太的记载与其他福音书的不同之处，是直接用代名词，而马可与路加则都记述为人子的话，但此三者都是强调死的必要。不过，希腊文的这个dei字不应视为宿

    命的意思，而是耶稣全部事工中不可或缺的一环。这是他对受难是神计划中之一部份的首度指示。我们读这段经文，可以认定『被杀』是复活的前奏。换句话说，这个预报并不是沮丧

    的，而是确知这暴力的死不是个结局，反而是积极强调胜利的复活。无疑地，门徒们大惑不解，以致彼得错误的失败态度受到了责备。对他来说，死亡是不可避免的悲剧，但耶稣的思想清楚地不如此。

    在登山变像不久后，又重述了这项预言（太十七22—23一可九3O—32一路九43—45），三位符类福音作者都记述了门徒们的反应。马太说他们大大的忧愁，马可和路加都说他们不明白，又不敢问。路加实际加上说，这意思乃是隐藏的。第三次预言更加多了细节（太廿17—19；可十32—34；路十八31—34；路加在第二和第三次预言之间又加上另一次预言，即路十七25），提到戏弄与鞭打。马太甚至提到钉十字架的死。

    有些人以这些预言是在事迹发生后加上的。然而，从前文已探讨耶稣是神子也是人子的段落里，我们不能否认这些真实预言因素的可能。事实上，主要的问题并非耶稣是否能预先看到这些细节，而是为何他选择在这个时段述说这些事。很清楚的，他在进入耶路撒冷前，为了不让门徒有个完全错误的印象，因而警告他们。他接近这城市时，已警觉这迫在眉睫的残酷场面。假如照后来添加的理论来说，便含有作者或传统刻意将第三次的话比前两次更加添了内容。与其说这是社团幻想为因应所发生的事而加上的预言，不如说耶稣越接近这些事件，便越清楚地警觉这些要发生的事，来得更为合理。

    另外，还有一些以普通方式表达的这类的话。这些受难预言提供了一个简括的概念，即耶稣等待那在他前面的命运绝非幻想。当他批评文士和法利赛人时（太廿三），称那奉差遣的先知和智慧人，有些会被他们杀害、钉十字架、鞭打、遭逼迫（太廿三34）。事实上，他是预言那跟随他的人将和他一样，遭受他对自己所预言的同样命运。他确知这是常发生在神使者身上的命运（参太廿三3O），这不应仅看为是殉道精神。耶稣清楚承认，常伴随着神事工的，是各样的苦难。耶稣在为耶路撒冷哀哭时，也有同样的意念（太廿三37；路十三34）。他不认为门徒的遭遇会好一点，当他差遣十二使徒时，也预言那摆在他们前面的灾难和死亡（太廿四9；十16一18）。

    诠释受难的证据

    目前已探讨耶稣对接近死亡的自知，下面要看看这死亡的意义。如果耶稣对他自己死的意义没有任何凭据，便易使人想他不过是个殉道者而已。虽然符类福音中的凭据不多，却

    由于记载主餐的设立而大增其重要性。在研讨这重要性前，我们要先探讨几个问题。

    首先，我们应思想路加的登山变像故事，他记述了其他作者所没有记述的（路九31）。他报导摩西、以利亚和耶稣谈论的主题，是『耶稣去世（exodus）的事，就是他在耶路撒冷将要完成的事』。这个exodus字用得很有趣，因似乎没有任何使用暴力的含意，这也成了路加著作的特性，亦即他不像其他符类福音所隐涵的悲剧性。有人或以为这词在此就仅仅是这

    意思，但我们应该不会忘记，exodus主题和逾越节羔羊有不可分的关系（译按：出埃及与吃羔羊不可分）。假如路加是由于这种连结而选用这词，便至少含有一种献祭牺牲的主旨在内。不但如此，它并与摩西和以利亚的『去世』作对照，因这两位的去世富神秘色彩，耶稣亦然。不过，这种关联应视为含有推论的性质。

    路加这段话应和他另一段话相连，即当耶稣称他有当受的『洗』，显示耶稣确知前面会遭遇暴力的时刻的一段（路十二49，50）。对这预知，他激烈地说：『（我有当受的洗，还没有成就）我是何等的迫切呢！』路加福音将这洗礼连于他『把火丢在地上』，和马太、马可经文不同。这特性将在下面继续研讨。再者，只有路加记载了耶稣要人告诉『那个狐狸』（希律）的话：『今天明天我赶鬼治病，第三天我的事就成全了。』（路十三32）这话与其他的用语，在词汇上有完全不同的改变（一定是指他的死），他用『成全』来描述，似乎死的本身乃属人生终局必经之路。

    在设立主餐前对受难最重要的诠释，是人子作赎价的一段（可十45；太廿28）。耶稣在说人子来不是要受人的服事，乃是要服侍人后，又加上碰且要舍命，作多人的赎价（lytron）』。赎价这词的希腊文意义是正确无误的，它代表赎偿释放奴隶的金钱，正是同等交易的意思。所以，这句话的根本意义是指一种解放。它和新约常出现的救赎一词的意义息息相关，是希伯来人和希腊人极熟稔的一种思想。

    这句话有两方面的意义。头一方面是有关『服事』的概念，可与以赛亚书的受苦仆人相连。很多人看这里是从赛五三引述，当然也有人不以为然。Jeremias认为，lytron与以赛亚书希伯来文的，asam有关。如此，则无疑暗示为献祭。第二，在这里使用的希腊文介词是anti，有人认为在anti与hyper（代表）之间很难找出其差异,但hyper之意必须取决

    于其上下文。而anti也不例外，在此处显然有强烈『代替』的意思,正是赎价观念的一部份。新约中lytron另一次的出现也是与anti相连（提前二6）。因此anti在此处表明了lyt－ron是指耶稣代替他人而死。

    由于奴隶的赎价常常是付给奴隶的主人，因之后期教会对接受赎价的对象便有些推论。譬如，Origen认为是魔鬼。但是，耶稣基督献上自己的生命（psyche）给魔鬼用以交换人的自由，这是完全不合新约观念的。圣经没有一处提到耶稣会和魔鬼打交道。事实上，这涵意正相反，他的目的是要彻底打败魔鬼。再者，耶稣的话中没有表示这赎价是付给谁，其基本的概念应是表明一种以代替方式实行的释放，此外并未对此隐喻再作引申。如果因赎价隐喻的暖昧而认为会产生反对代赎概念的话，我们便应注意用代价使奴隶得自由是众所周知的，也是被人认可的。是以anti的力量，而不是lytron的力量来支持这代赎的概念。

    我们也需探讨符类福音中另一以受难为中心的唯一经文，就是主餐设立的记载。『设立』字样，因主餐是在基督教会中继续遵守的中心，因此对人们的了解耶稣对自己之死的态度有极重要意义。更因耶稣的话是在钉十架前夜所说的，他心中必然特别注视这即将来临的苦难，因而这些话语也更显得有力。

    设立主餐的话语，在符类福音的记载和林前十一23—26相比照下，有很多不同。符类中相关的经节有：太廿六26一29；可十四22—25；路廿二15—2O。我们现在要找出符类福音记载的相同特点、相异特点，以及保罗系统中所具有的一贯性。马太和马可记载十分相近，只有些相异。伴随着杯的话，『这是我立约的血，为多人流出来的』，马太比可马可多出『使罪得赦』。许多学者认为，这句话是编辑增加的，但没有充份的理由。这句话当然为即将来临的牺牲赋与了神学的诠释，也与耶稣全部事工中赦罪的其他证明相关。如果我们说，教会的用法是从犹太教以立约之血与赦罪相关的用法演绎而来。我们就必须承认马可和路加之所以省略赦罪字样，都因立约之血已含有赦罪之意。路加的不同经文版本也引起一些问题，一种较长的经节两次提到杯，短的经文则将杯置于饼之前。两者与马太、马可都不同。

    『拿着吃，这是我的身体』这话（马太，参马可和路加），是一节未加说明但话语明确的经节。保罗的经文中加上『为你们舍的（『舍』有古卷作『擘开』）』，但在符类福音中只提到擘开饼。擘饼代表耶稣的身体上即将要发生的事，应无疑问。祭牲的因素是含蓄在内的，造成这种概念的背景，极可能是以赛亚书五三章仆人献为赎罪祭（或作『他献本身为赎罪祭』）之回响（赛五三10 ）所清楚呈现的祭牲意义。这句话含有转换、代替之意，这不在我们目前讨论的范围之内。我们所注意的，是他们思想中将饼和身体看成一体。但estin这连系词

    有『表示』、『象征』的味道，所以排除了两者一体的意 思。耶稣当时所想的，一定和犹太人的逾越节一样，是一种象征。

    这象征的一面，在对杯所说的话中更加显明：『这是我立约的血，为多人流出来的（马可），使罪得赦（马太）。』这句话在路加较长经文版本里出现，在较短经文版本中没有提到血，也没有提到约。这里有几种意义：『血』（haima）在祭牲的意思是指死亡，其所包含的意义比起『将命倾倒』还更多，其效用则与立约有密切关系。在旧约，是用牺牲的血封印的（出廿四）。有些经文将『新』字置于『约』之前，或许不是最早的样式，但耶稣所制定的约与旧约对照，直接追溯到耶卅一31ff，这不仅强调了新约的内在和属灵特性，也包含了赦免人们过犯愆尤的应许。

    这『使罪得赦』与所谓的马太增添的话，是完全一致的。虽不少人认为，添加的话是由于文字的润饰，但我们要问：耶稣在说这话时是否避免所有提及流血舍命的意义？我们为什么不能看马太的记载是最早的，而马可、路加则是符合早期教会的信念，因赦罪是直接伴随耶稣之死而来的。

    我们清楚看出主餐是为提醒我们，耶稣之死是为他子民作牺牲的中心意义。值得注意的是『为多人』的字样，希腊文介词用的是hyper而非anti。虽代替意义的强调不似赎价经文来得明显，但无可避免的，是指祭牲的这种特性。耶稣不只是跟随他的人的代表，他的死不同于一般的死，他是替代的祭牲，为子民带来了一切属灵的福祉。

    另一很明显特殊重要的指向未来的经文也必须解释。马太和马可都记载：『但我告诉你们，从今以后，我不再喝这葡萄汁，直到我在我父的国里（马可作神的国），同你们（马可无）喝新的那日子叫（太廿六29；可十四25 ）路加和马可相似，只是未提再喝的日子（路廿二18）。有人问，这记载是否要我们知道耶稣自己不喝这杯？其实这记载的重点是在讲未来的国度。只有在神国建立后，由新约所缔结的新团契才能完全实现。这和保罗在林前十一26所表明对将来的看法一致：『表明主的死，直等他来』。主餐是表明耶稣之死，直到主再临之时。

    路加对主餐的记载，是包含神学意义最少的，如果较短经文版本是正确的，那么，事实上除了提到『这是我的身体』以外，再无其他的诠释。奇怪的是，无人设法提出条例来解

    释其中的目的。主餐与犹太人逾越节的密切关连，是路加所特别提及的（『我很愿意在受害以先，和你们吃这逾越节的筵席』，廿二15），足证明他承认这种行动的象征意义。再者，如果路加较短经文版本被视为是将杯和饼的次序倒过来，那么较长经文版本的两次提到杯就可接受。一种解释或许可从犹太逾越节的正常程序中找出。假如这里说的逾越节有几个杯的

    话，在设立主餐的话语中，多少应留下犹太程序中象征意义的蛛丝马迹。路加显然是记载上予以精简化了。另一种可能的解释，是路加采用了不同的资料来源，这很像支持路加较长经文版本。果真如此，我们就不能认为路加并未表达基督之死有牺牲的意思了。

    从主餐的背景里，我们可以看到它与赛五三章及赎价经文的关连。我们应探讨一些明显的引用或影射赛五三章之处。

    （1）可九12f．关于以利亚的话，便将人子的受若连于以利亚（施洗约翰），并且也引用了圣经，而且很可能是指以赛亚书的仆人经节。人子将受轻慢的预言，表现出耶稣面对死亡时十分可能常想起以赛亚书五三章。

    （2）在可九31；十四41；路廿四7的三段经节中，出现耶稣被交在人手里（paradidonai）这动词可与七十士译本中赛五三12的用法对照。旧约、新约中出现的这动词都是被动式，

    似乎就是所谓的“divine passive”（译按：避讳提及神为主词的被动式）。

    （3）另一段特别引用赛五三的例子，是路廿二35一38。耶稣叫门徒买刀以后，说：『我告诉你们，经上写着说：「他被列在罪犯之中。」这话必应验在我身上，因为那关系我的事，

    必然成就。』耶稣如此确切引用赛五三12，我们可以推想，他认为全部受苦仆人的概念都会应验在于自己身上。

    在客西马尼园中，耶稣清楚看到了他已到达了受难的紧要关头，他伤痛至极，甚至汗珠如大血点（根据路加福音）。特别是他祷告中沉痛的话语；『我父啊！倘若可行，求你叫这杯离开我；然而不要照我的意思，只要照你的意思。』（太廿六39）可十四36有『在你凡事都能』的话，路廿二42有『你若愿意』的语句。这祷告前段记载上的差异，并不影响结语里惊人的震撼，在那儿我们看到耶稣对父旨的绝对顺服。他清楚知道这受难的代价，但由于这事件中，受难的必要再一次被强调。我们应注意经文中用『杯』代表了『命运』，是与旧约用法相合的。它代表了一个人的命运，这里是指被钉十架那种可耻的死的命运。

    另外一句有关救赎的重要话语，是从十字架上发出的被遗弃的呼声。词句的本身给听众留下深切印象，马太、马可都记载了亚兰语形式的语句，加上希腊文的翻译：『我的神，我的神，为什么离弃我？』（太廿七46；可十五34）。这句话引自诗篇廿二篇，但显然超越了原来经节的意义。是否这分离的感受是由于背负世人之罪的缘故？这段经文来加说明，因而引起一些人的反对看法。不论如何，耶稣对他使命在他死时完成，以及他对代替行动的自知，已足以说明这分离的感受。这种与神分离的经验，对一位完全奉献于神旨的完全人来说，

    简直是不可能的。必须是在他完全知道代替受苦的意义时，才能让他忍受这剧烈的被弃痛苦。

    有人提出其他的解释。Schweitzer认为，这喊叫是出自幻灭的一刻。但这解释是从他对整个耶稣事工的末世论看法来的，他的学说已被证明是无法成立的，这种解说自然也不被人信服了。不论新约的历史记事或使徒行传，都从未以耶稣之死为失败的记号。无可置疑地，分离的感受是真实的，然而这不但未损及弥赛亚的救恩使命，反而更成为必须有的部份

    呢。

    看到上述清楚罗列的资料，引起对神爱本质的一个问题：因神有权赦免，无需借助于牺牲，为什么他要自己的儿子来作牺牲呢？人们用浪子的比喻来支持他们对神受本质是赦免的看法，但是没有一种道理能单靠一个比喻来建立。人类的父亲，也没有一个能提供像神这一类的赦免之爱。新约没有一处将神的爱置于神的公义之上。但基督的牺牲却包括了这两者，耶稣自己并未对此多作说明，但在他的教训中处处引人进入这种概念，也就是在完成救赎计划中，他的死是无可避免的。

    摘要

    从符类福音对基督事工的记述中，我们可概括列出几个重点：

    （1）耶稣是『自愿』走向死亡的。事实上，他认为这是完成神旨意的必经阶段，而当他接受时，也清楚明知它的代价。

    （2）基督之死与『赦罪』直接有关。不重视这点，不寻求其解释，便无从了解受难的意义。

    （3）由证明显示，耶稣知道他的死有『代替』的意义，他是为了别人而接受的。

    （4）这死特别连于新约中的『祭性』。就某方面讲，是新约确认了与旧约祭性之血相同的意义。

    （5）无疑地，耶稣看自己是以赛亚书中受苦仆人的回顾与应验的『代表』。

    （6）由于在神国教训经节里可找出强调这死的内容，我们该注意到受难有其末世论方面的意义。基督之死，既被视为全面实现神旨意的前奏，神的国也必是借基督之血所救赎的一个团契。

    路加所呈现的受难故事

    上述的资料里，在三位符类作者间，仅仅偶然的有些不同。近年的趋势，看为是作者各自发展自己的神学观。但我们要问，到底他们之间有何显著的差异？从马太与马可受难的话语里，找不出大的不同。但路加福音使一些学者认为，它比起其他福音的受难经文，显然较少有悲剧的气氛。

    有许多观点可以支持这种说法，登山变像所出现的可能预示，像我们已说过的，路加提到耶稣、摩西和以利亚的交谈主题是耶稣『去世』的故事（路九31）。但路加的受难故事确是最缺乏悲剧色彩的，其要点简述如下：

    （1）路加未提在伯大尼膏主的事，是因为这被视为特别为耶稣的埋葬而作的。

    （2）路加记载犹大在设立主餐之前离开阁楼，那时撒但已进入他的心（路廿二3ff．）。在其他符类福音中他都在场，并且吃了特别醮过的饼。再者，耶稣说他不生在世上倒好。

    （3）路加不像其他作者，提到门徒都离弃了耶稣（可十四5O；太廿六56）。

    （4）路加缓和了彼得的不认主，提到耶稣要为他不至失去信心而祈求（路廿二32）。

    （5）仅有路加记载了耶稣为逼迫他的人祷告（路廿三34），和他叫耶路撒冷妇女不要为他哭，当为自己和自己的儿女哭（路廿三28）。

    （6）路加所述钉十字架后，耶稣终于将自己灵魂交付在神手里（路廿三46），而略去被离弃时的喊叫。

    （7）符类福音中，只有路加提到耶稣甚至在十字架上还服事那些需要的人（路廿三39—43）。

    对这些资料的诠释，各有不同意见。有人认为，路加的记载是表现一个英雄式的殉道，克服敌对的环境，用以启发读者。不过，这种诠释忽略了一些重要的特点。如客西马尼园的经节，路加记载的汗如大血点，是比任何符类福音记录的痛苦更为深刻。假如这话不是原始的，很难看出为什么要加入这句话。这种巨大的冲击，必定会将『殉道者』形像一扫而光。

    再者，路加记耶稣离开加利利去耶路撒冷（路九51），提到耶稣定意上耶路撒冷去，表明他是故意的、自愿的。

    由于路加福音是使徒行传的前奏曲，早期传道人便离不开路加的受难故事。在这些讲道词中，没有人会将受难解释成殉道，它的发生是由于神的命定（徒二23）。只有将路加福音和使徒行传分开，才能保持这福音书的非悲剧性色彩。路加福音必须被看为其他福音的补充，他多少是从较柔和的路线去发展。但他不怀疑基督受苦的必要性。路加的诞生故事中，

    曾提到马利亚的心要『被刀刺透』（路二35）。另一项应注意的是，路加在复活故事里曾提到耶稣讲解旧约中有关他受害的话（路廿26f．，44ff．）。

    约翰福音

    约翰福音在呈现耶稣方面既有其特色，对耶稣事工意义的诠释也与其他福音书不同。有些学者认为，这是约翰本身对耶稣事工的神学性反响，有许多人以为，这是约翰受了希腊文化的影响，虽然后来人们承认约翰更多是属于希伯来的思想。无疑地，其中有些诠释是约翰的话，但多数是耶稣自己说出来的话。我们应该认识约翰是以反映耶稣对自己事工的看法，来呈现耶稣教训的报导。

    耶稣之死乃根据计划

    首先我们看到耶稣显出他知道自己生死全系于一个预先安排好的模式。在第一个神迹的故事里。耶稣在加利利的迦拿对母亲说：『我的时候还没有到』（约二4），在约七6，8耶稣又对他的弟兄们也说了同样的话。约翰的这『时候』主题，在七30诠释没有人下手拿耶稣，是『因为他的时候还没有到』。耶稣在殿里的库房没有人捉拿他，约翰也用了同样的按语（约八20）。耶稣知道有希利尼人寻找他时，他说：『人子得荣耀的时候到了！』（约十二23）这话对希利尼人的意义为何，约翰没有说明。但他自己无疑体会到这话的重要性，因为在十三1 称耶稣知道他的时候到了，所以便为门徒洗脚。这两处都将『时候』连于受难——约十二23ff．连于麦子，约十三1连于他的离世。再者，约十二27f．耶稣曾求父救他脱离这时候，

    表明这极度紧张时刻临近时，他并非无动于衷，并且他也知道这『时候』在他全部事工中，是一直在进行着的。

    他是为这时候而来的。紧张的程度在约十七1的时候较不显明，耶稣说：『父啊，时候到了，愿你荣耀你的儿子，使儿子也荣耀你。』他自己坚信，他的命运是操于父的手中。他的死不是偶然的，乃是父得荣耀的机会。约翰感到十字架是不能避免的，于是便技巧地追踪着耶稣面向这目标勇往直前的举动。这时候就是耶稣死的时候，在其他话语中也表明了他对未来受苦的自知。当我们研讨每一句话语时，这一点都得充份阐明出来。

    受难乃是一种献祭

    （1）甚至在耶稣开始事工之前，施洗约翰就曾两度宣称耶稣是神的羔羊（约一29，36）。第一次有一句重要的话：『看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的。』这是从献祭意象勾勒出的话；除罪羔羊是旧约献礼的回顾。不过，这种概念的确切来源会引起很多争论。『神的羔羊』是否即弥赛亚的一种称谓？Dodd认为是，也因此认为施洗约翰用的就是这称呼。但我们综合很多解释后认为，最有可能的还是以这里的话是赛五三7的回响。那仆人不开口：『他像羔羊被牵到宰杀之地』。或有认为二者有所不同，因耶稣受审时并非完全不开口。但是，与其只设想到羔羊的温驯性（如耶十一19），不如以赛五十三7的诠释更合宜。因背负世人罪孽的话，明显有牺牲的意义在内。

    赛五三12中背负多人罪孽的，可能是与赛五三7相连，因二者构成受苦仆人的概念。耶稣以自己为受苦仆人的问题，已在检讨他自知为弥赛亚的讨论中阐述（见第三章有关『仆

    人』的讨论）。在施洗翰的声明中，或许也有这内在的认知。早期基督徒都是用这仆人概念来说明耶稣使命的（见使徒行传及彼前）。难处就在赛五三12用的动词pherein和约翰用的airon不同。因施洗约翰的话有『背负、除去』的意思，不是单纯的『背负』。比较更接近赎罪日的代罪羔羊。虽然这羊羔有时因犹太教中逾越节的羊羔不是献为赎罪而被误解，但这里的确是指逾越节的羔羊说的。

    Dadd反对献祭意见的另一原因，是他错误地以约翰未在其他地方介绍赎罪之故（但参约十一50f．）。即或如此，也不能因为没有在其他地方重覆，便否定这是一项证据。施洗

    约翰这句话的重要性是在事工开始时说出这事工的目标：为罪献上的，是一种牺牲。在一切的可能意义中，它应被看为是旧约各种概念的混合产物。不管来源为何，耶稣在这里被视为有代替与牺牲的能力，此乃不争的事实，这从后来完成的受难故事中可以看出。

    对施洗约翰这句话的各种不同看法，我们应略作检讨。有人看这是一种戏剧性的表现，或是早期基督教礼拜形式的回响。也有认为是作者自己的意思，因作者的思想整个地为耶稣是逾越节羊羔的概念所支配着（例如，在他标明主餐的时间，和约十九33ff．『他的骨头，一根也不可折断』等）。我们认为最合理的解释是，这皆是施洗约翰自己极卓越的洞察，只是到后来人们觉得迷糊罢了。

    （2）另一段经文，约六51ff，耶稣说他是天上的粮，也带来耶稣使命的献祭特色。『我所要赐的粮，就是我的肉，为世人之生命所赐的』，和『我实实在在的告诉你们，你们若不吃人子的肉，不喝人子的血，就没有生命在你们里面』。很多人看这段经文与基督教的圣礼有关，但这绝对不是首要的意义。血和肉分离就是代表死亡。这种意象含有献祭的意义，因

    『血和肉』在世人的生命中是不可或缺的。这里便引出基督之死的替代性，及其与普世人的关系。再者，耶稣自己明明知道他正走向血和肉分离的结局，也就是死。另一在基督要作的献祭和一切犹太教献祭之间不同的，是耶稣的舍己。耶稣自愿舍弃生命，乃是为世人获得生命的根基，这是最最重要的。

    那些以约六51ff．为直接和主餐有关的人，自然会有另一种诠释。他们认为，领受基督的饼和酒，便使信者得到永生和与基督的神秘交谊。然而，这『肉』字在新约中从未与

    主餐连接使用过，设立主餐时用的是『身体』。再者，动词的『吃』与『喝』都是筒单过去式（aorist），表明不是经常要继续的行动，而是一次就完成的行动；主餐的特色是：它必须继续不断遵守。将这些话引用于领受主餐，当然不能令人折服。在人与救恩之间，插入一种身体的行动，是不合新约一般教训，也不合约翰在其他地方所阐扬的道理的。然而，即使与主餐的关连不是最基要的，也或许是一个较次要的因素。立即在这些话的背后，要门徒对吃与喝的属灵意象作准备，以免对设立主餐时的话：『这是我的身体』，作字面上的过度诠释。

    约十二24的话，一粒麦子必须死了才能结出果实来，绝对有牺牲的涵意。无疑的，耶稣是指他自己是一粒种子。他承认自己必须走向死亡，而他也看到这死的意义是多结果实。这地方引出一个似非而是的道理——死亡产生出生命。

    耶稣是自愿就死的

    约翰福音中有许多经节表明，耶稣不仅不对死逃避，而且是完全自愿如此作。这绝不是盲从认命。我们可以了解，耶稣能主宰他自己的生命，但他完全遵从父的旨意。在好牧人的比喻中，有三句话清楚表明这个事实——约十11，15f．，17f。十18：『没有人夺我的命去，是我自己舍的』，更加强了这种概念。接着舍命的话，他说明有权柄再取回来。这种自愿舍生命的话，在约十五13又重覆出现。人为朋友舍命，表白其最大的爱心，耶稣既称他门徒为朋友，就清楚暗示耶稣愿为门徒舍弃自己的生命（十五14）。

    约十三lff。也有耶稣自愿舍生的爱心主题——『耶稣……既然爱世间属自己的人，就爱他们到底……知道父已将万有交在他手里，且知道自己是从神出来的，又要归到神那里去。』这自愿的学动不是出自个人的英雄主义，而是爱心的动力；他知道自己是为此来到世界的。约三16清楚说明，乃出于父的爱，为世人不致灭亡，而差遗他的儿子。这爱的主题，在约翰书信中更被详细深入地说明（特别是约壹三16；四1O）。

    被举起是说到死

    被举起概念的应用，是极具意义的，因它不但提到死的方式（钉十字架），并且也作了诠释（就是一个胜利）。关于这个概念，有四段经节支持。

    首先出现于约三14—15，耶稣说：『摩西在旷野怎样举蛇，人子也必照样被举起来，叫一切信他的都得永生。』这段举蛇的旧约经文或许不能立刻使人看到耶稣的受难，但从这动词上可看出其相似之处。其他的经节都作了进一步的阐明，清楚表明是钉十字架。这句话的重要处，在于传达其『必须性』（希腊文中的dei，直接受格和不定词的组成，用以表达此意）。

    第二段经文（约八28），耶稣对法利赛人说：『你们举起人子以后，必知道我是基督』，也是间接影射钉十字架。多人或许看为悲剧，但耶稣却以之为与他个人有关的『启示』。值得我们注意的是，这个举起是直接指着犹太人说的。

    第三段经文（约十二31）说明他被举起后的『效果』，这正符合了这个世界被审判以及这世界的王被赶出去的事实。这又是一次以十字架的胜利，与克服邪恶权势为重点。再者，我们看到耶稣被举起，是吸引万人来归的方法，好像十字架有磁性吸力一样。这段经文在读者心中，毫无疑问地看到举起就是指死亡（约十二33）。

    作者在约十八32将耶稣要怎样死的话，安排在彼拉多和犹太人的对话中。『应验』耶稣所说的话，一定是指『被举起』的经文，所以不会是被石头打死，而是钉十字架。这种对『应验』的强调，表示约翰承认耶稣清楚知道自己的命运。

    约翰在十九3O记载十字架上的呼声：『成了』。这自然不是绝望的呼声，而是成就的呼声，表明了耶稣完成了他来到世上的使命。这使命包括了在十字架上的被举起。

    强调耶稣之死为权宜的经文

    有段经文特别指出耶稣之死为权宜之策。约翰特别指出是出自该亚法（约十一49f．），所以更值得注意。祭司和法利赛人聚集的当时，有一股恐慌笼罩着他们，因为他们中间很多

    人信了耶稣。当该亚法宣告：『独不想一个人替百姓死，免得通国灭亡，就是你们的益处。』（十一50）他明显地是想到政治上的利害权宜。这些圣职阶级者怕大众跟随耶稣，会减损他们的地位，致使罗马的占领军起而干涉。该亚法所说的益处，与约翰对耶稣之死的了解大相径庭。约翰两次强调该亚法为当年的大祭司，犹如他看到他的代表身份的意义一样。『本』

    年明显是耶稣受死的重大年度。约翰相信，该亚法在不知不觉中道出一个真理，即说出了基督之死的意义极关重要的话。他且加注说：『他这话不是出于自己，是因他本年作大祭司，所以预言耶稣将要替一国死。』（十一51）事实上，约翰更进一步解释，这死是『要将神四散的子民，都聚集归一』；换句话说，这『国』字可能是将国家和民族的意义变成更进一步的属灵意义。

    这经节表达了两层意思。第一，是耶稣受难的『适宜性』。基督徒在耶稣钉十架后，在耶稣复活后很快便领悟了该亚法话中基本真理。

    约翰的按语，反映出对这事件的重新评估。另一重要原则，是从这里看到代替的意义：一个人的赴死，是为免除通国的灭亡。

    另一句具有权宜意义的话，出现于约十六7，但在感受上是不同的。耶稣在此表示他去是有益的，因为圣灵保惠师要来。在这段经文中明白显示，耶稣看到在他死后接着带来的绝对益处。在此又一次看到，耶稣之死不是他使命的悲惨结局，其意义恰恰完全相反。

    附加预言

    约翰在记载洁净圣殿时，提到耶稣的话：『你们拆毁这殿，我三日内要再建起来』（约二19），使得犹太人不明究竟，而约翰则解释为是指他的身体。这里必是说到某种暴力的死。受难之后，门徒们不难了解这话之所指，他们觉察到这正应验了圣经，一如应验了耶稣所预言的。我们必须注意，在符类福音对受难的预言中，死是和复活是直接相连的。

    约十二7有一个安葬的预言，连接于耶稣在伯大尼受膏的故事。耶稣听到犹大埋怨浪费以后，说：『由她罢，她是为我安葬之日存留的』，显示他意识到那将要来临的日子，这也连于他所称的『时候』的话。在约十三21，耶稣预言他的被卖，和符类的记录正好相同。

    耶稣使命的启示性话语

    约翰福音的一个特殊重点，是强调耶稣事工的启示性。    这曾引发一些学者相信，约翰所呈现的救赎是借启示而得的。这是否有悖符类福音的记载，将在下面讨论，我们先来检讨一些证据。

    在卷首语中，这些观念均呈现于以基督为Logos（道）及光的主题上（约一lff．）。这两个概念并非设有连带关系，两者都是沟通过程的一部份。『道』或『理』，代表神给人的信息，不过约翰记述的信息不属抽象性，而是位格的沟通模式。光也是位格的，因耶稣自称是世界的光（约八12）。由于约翰一开始便用双轨来介绍耶稣，无疑地将人看作是神启示的媒介。但约翰是否也以他为神所用的教育方式，就如他的工作是在显明给人看神是什么样子的，和神对人的计划如何一样的。有些话语似乎是如此，尤其是当耶稣说人看见他就等于看见了父（十四7，9）。『从来没有人看见神，只有在父怀里的独生子将他表明出来』（约一18）。欲真正了解耶稣的使命，必须给予唯一属他能赐予的启示以相当的地位。

    同样概念的另一面，是约翰福音对真理的强调。成为肉身的道是充充满满有恩典有真理的（约一14）；真理是由基督来的（一17）；耶稣自称为真理（十四6）；他所应许的另一位保惠师就是真理的圣灵（十四16—17）；真理是他的启示中不可或缺的。

    然而，若说约翰描绘耶稣降世主要就是为了给人启示，那便不正确了。他对他的死和对道成肉身都同样重视。他所写的启示中，包括耶稣的受难，都是吸引万人归向他所用的一种方法。在约廿31所记写述福音的目的里，是以相信耶稣为目标，而不是以认识耶稣为目的的（与约壹五13相比较）。

    耶稣事工包括成圣过程的看法

    我们必须承认，在约翰福音中耶稣事工也是为别人设想的。约十七19简明报导耶稣在祷告中说：『我为他们的缘故，自已分别为圣（hagiazo），叫他们也因真理成圣。』他不仅替他们作什么，也叫他们能作什么。对他事工的正确反应，是信心（约三16；廿31）。换句话说，耶稣的事工一方面是主观的，另一方面则是客观的。

    约翰与符类福音受难话语的比较

    从上述资料中，我们可列出下列各点：

    （1）基督之死无疑有『祭牲』的特性。他是神的羔羊、天上的粮、一粒麦子，因此必须牺牲。

    （2）他的死是『必须的』，尤其是在命定的『时候』。

    （3）在羔羊、好牧人和『更大的爱心』经节里，含有绝对的『代替』因素。

    （4）在羔羊和好牧人经文的背后，也有『受苦仆人』的概念。

    （5）在被举起的经文和复活的保证里，有『高举和胜利』的决定因素。

    （6）基督之死的动机是『神的爱』。

    （7）受难是和『普世』有关的。饼是为着全世人生命的，好牧人是寻找圈（犹太人）外的羊。一个人为通国的死，扩展到神失散于各地的子民。

    （8）基督之死在羔羊经文中，特别关系到『罪』。

    （9）它也提到『**了魔鬼』（约十二31）。

    （10）信与基督之死的关联，虽没有明文阐述，但人们必须借着『信』才能运用耶稣事工所成就的果效。

    综上可知，约翰的表现方式是丰富而多面的。我们的下一步，要来比照他的教训与符类福音间的相同与相异之处。

    上述各点，在我们概述符类福音时有很多曾经出现过。可知两者之间有一共同的基础，源于耶稣的话语，以及一些早期基督徒对基督之死的反应。不过，从约翰所强调的启示，也可看出其不同之处，因为符类福音没有这种特色。假如排除了约翰的代替和牺牲的因素，便可能导致严重的问题。另外，主餐的设立问题也各有不同重点（假设第六章是指主餐），因约翰注重与基督的交通，而不是分享基督献上自己。只是，这问题是由于误认第六章是单独影射主餐而起的。

    有人说，约翰记述基督受苦的故事不及符类福音强烈（尤其是马太和马可）。有人认为，约翰的客西马尼园故事已被冲淡，因有耶稣会打消求父救他脱离这时候的假想（约十二27），而在符类福音中则都是真正的祷告。在十字架上没有如马太和马可所记被弃的喊叫。同时，马太和马可没有在受难语句中加上荣耀的主题，约翰却有。基督之死在约翰福音中是为普世人，与其他的不同，而且约翰也更强调受难背后的动机。我们需承认这些重点的不同，不过，是否因此就要看为全面的不同呢？其实，这种不同只不过是对是对基督之死的意义上较其他人所著重的予以减轻而已。而这种基本反应，也为使徒行传和书信的早期教会更进一步的解经提供了一个起点，在早期宣信及发展的教训中也反映了出来。约翰书信提到牺牲和称义等处，请参后文有关讨论。

    基督的救赎：观念的发展

    前 面所研讨的问题，我们是面对着两条路线。我们主要是从福音记录中寻找耶稣自己对他使命（特别是他的死）如何想法。他没有揭橥救赎之理，因他所面对的是完全缺少了解受

    苦弥赛亚概念的反对者。不过，他曾充份指出他的死的意义，为门徒奠立了日后了解的基础。实际上我们可以推论，使徒们在以后了解了耶稣所说关于它他的话后，加强了他们的武装。

    有些人认为福音书中涉及基督的说法，都是早期教会的一种神学性反应，其中没有或极少是真正出自耶稣的教训。这样，他们当然对使徒行传，尤其是书信中的救赎之道，要寻求一个不同的解说。因这种观点，基督教会必然对钉十字架这令人害怕的事实有其解释。事实上，除非他们从耶稣自己的教训找到解释，若没有真实的根基，便无法解释基督徒如何能如此了解耶稣之死的意义。路加是福音书作者中唯一记载了后续故事的，他记下耶稣对门徒解释为何弥赛亚必须受苦的事（路廿四26f，44ff．），虽然他完全没有用救赎等字眼来解释。我们与其说这诠释全部是教会的创作，不如说复活的故事为受难史实和使徒对基督之死意义的宣告而形成了中间的连接来得更形合理些。同时期内，保罗和其他的新约作者，也都根据原始的诠释，继续为基督之死的意义作进一步注释。

    我们先看使徒行传，再将其他书卷依如下之项目分类：（Ⅰ）献祭与代替，（Ⅱ）救赎，（Ⅲ）中保与大祭司，（Ⅳ）和好，（Ⅴ）称义。这种分类难免会有重覆，必须小心处理以免产生**。新约的赎罪观，若不考虑所有这些因素，便不能臻于完全。

    使徒行传

    我们最先看到行传中以基督之死为『神的计划』的一部份。徒二23彼得第一次讲道，开头便说耶稣是『按着神的定旨先见，被交与人』，接着又说：『你们就借着无法之人的手，把他钉在十字架上杀了。』这种将神的目的和人的责任并列一处，是很不平常的，他并且未对这种冲突作任何说明。事实上，他似乎并未警觉到这冲突的存在。这是因为对神旨统治权威的深信不疑，使他们甚至面对钉十字架也毫无畏惧。在基督教第一次宣扬的福音中，便包含了神之先见的这部份，不能不令人惊讶。使徒们清楚知道，耶稣所遭遇的绝不是意外，也绝不仅是人的狡诈阴谋的得逞而已。

    这类想法非常接近以耶稣之死为『应验圣经』的信仰。在彼得第二次讲道时，叫人注意『神曾借众先知的口，预言基督将要受害，就这样应验了』（三18 ）的事实。这次，他对听众和他们的官长不似前次严厉，因他们作这事是出于不知（三17）。他同时也说：『天必留他，等到万物复兴的时候，就是神从创世以来，借着众先知的口所说的）。』（三21）在对哥尼流全家传道时，彼得提到耶稣是『神所立的，要作审判活人死人的主』（徒十42）。对基督之死的诠释，耶稣的被钉与复活在他降生以前就已有预言的存在，因此这普遍相信乃神旨实现的观念，便成了诠释耶稣之死的重要因素。除此，再没有别的解释，我们从新约其他部份能看到这意念的不断重现。

    使徒行传另一注重的观念，是以『仆人』来说明耶稣和他的事工。这称呼出现四次（徒三13，26；四27，30）。一般人都同意，这些经节以耶稣为以赛亚书中的受苦仆人（见第三

    章有关仆人的讨论），当然难免也有不同的看法。我们曾提到，使徒们可能是在复活后看到了耶稣和以赛亚书仆人经文的关连（尢其是赛五三）。使徒行传提到耶稣的升天与得荣，领人脱离罪，借着他行神迹奇事，为神所膏却被人弃绝。新约其他地方说到这仆人的代替牺牲功效，比行传更为明显。这意念出现于最早期的kerygma中，是弥足珍贵的。这个胚胎形式，到后来便更丰富发展出来了。

    另一个特色，是以耶稣为『救主』。这称谓在行传中出现两次。第一次是彼得当公会前，与『君王』二字并用（徒五31），第二次是保罗在安提阿的讲道（十三23）。他们看救恩直接与罪有关，是基督事工的一方面，这意思在行传中十分显明（参二38；三19；五31；十43；十三38）。意思是说，罪已被涂抹，赦免已蒙允准，但这救恩只有靠着基督才能获得（徒四12）。

    行传另一处和我们现在主题有关的，是徒廿28：『为全群谨慎，牧养主的教会，就是他用自己的血所买来的』。另一版本作『神的教会』，也许是更原始的（译按：中文圣经采此版本），这两者都带有牺牲的涵意。基督之死是为人的赎价，这观念乃保罗书信明显的重点，这使徒廿28成为保罗口中的根据。神的子民是不能自给自足的子民，完全要靠神的恩典，他们也是整个属于神的。这是新约神学最深刻的一面，引起对当时生活方式根本上的重新评估。

    我们承认使徒行传原始教会对有关基督事工的思想，没有勾勒出一幅完整的图画。上文所述仅是出于偶发的一些事件。虽有人曾尝试，却无法从使徒行传本身缔造出某种神学来。这不是说行传没有像福音书那样的神学倾向，而是说行传没有提供早期基督教神学一幅调和的图画，因而需要书信来补充。有人会问，行传所记早期基督教的传扬，为什么很少提到基督之死的救赎性意义？在这方面，我们须知十字架与愎活已被认为足够构成赦罪的信息，不需在开始传扬时讲太多的理由。

    书信与启示录

    我们研讨书信的方式，和前面稍有不同。至于保罗、希伯来书、彼得和约翰书信中不同的看法，将在有牵涉时，分别予以讨论。

    在探讨保罗的特别贡献之前，我们须先检讨他从较早教训中的领受。林前十五3，他特别明说所领受的福音之精义，是『基督照圣经所说，为我们的罪死了，而且埋葬了……  复活了』。这里有两个重点，（Ⅰ）基督之死直接和人的罪有关，（Ⅱ）是圣经的应验。由于这两点都是保罗从原始遗传中所领受的，对于受难的最早期反应，都有重要的影响。他们所呈

    现的基督之死，并不是一件毫无神学解释的事实，即使这解释相当有限，但它仍留下一些空间，让保罗和其他人去发觉基督之死与人的罪之间的关系。

    保罗也承认，最后晚餐的设立原是他『从主』领受的（林前十一23ff．）。我们不能立时领会他这话的意思，可能他是想强调这设立主餐的话是出于主，当然也不必排除是由其他方式流传的遗传而来。重要的是，保罗将原来所『领受』的，『传给』哥林多教会。这个意义在后段讨论主餐中会看得更清楚。从保罗在林前二2的宣告，可证实基督的事工占了保罗思想中的中心位置。他承认，这对一般人来说，以为是愚拙，但对他而言，却是神的大能。

    献祭与代替

    保罗。毫无问题的，保罗对耶稣受难的看法中，献祭概念担任了重要角色，这自然是出自他的犹太背景。在给哥林多的书信中，他称基督是我们逾越节的羔羊，已经被杀献祭了（林前五7），这句话没有神学意味。保罗是因他们近亲相奸，而敦促哥林多人除去旧酵。他也许是因逾越节羔羊概念而引以为暗喻的。很多时候，保罗都会想到基督和逾越节杀羔羊献祭相关连。从他的话看来，好像相信耶稣是在逾越节羔羊被杀的当时死的，实际上这不是他主要的意思。他是看到耶稣完成了像祭牲一样的果效，他只是提到过去的事，并未特意扩大这题目。

    设立主餐的话里：『这杯是用我的血所立的新约』（林前十一25），含有以祭牲的血来缄封新约，犹如旧约的方式之意（出廿四）。保罗书信中常用『血』这词，他实际上提说基督的血比说基督的死更多（请注意罗三25；五9；弗二13）。因这『血』的概念，比『死』更具意义，它能使人同时看到生命与死亡。不过，这不可推论其要义为舍生，因『血』字常应用于有关祭牲之意的所在，特别是在保罗的著作中，它连于挽回祭（罗三25）和称义（罗五9）。

    专门以基督舍已为祭物的经节是弗五2，这又是在实际生活实例中出现的。其思想之层次，或可作如下说明：『要凭爱心行事，因为基督爱我们，而表明这爱的最佳说明是「他为我们舍了自己，当作馨香的祭物，献与神」。』在此表明基督教道理对基督徒生活的深厚影响，也表明祭牲概念是产生于爱的根源之事实。这里绝无以祭牲来平息神明忿怒的意思，全部的新约教训从未有这类说法。基督之舍己，系被视为已接纳的献祭，这就是『馨香』比喻所表明的。

    祭牲的意象或许隐藏于罗八3背后，保罗提到神差遗自己的儿子，『成为罪身的形（peri hamartias）』。后一希腊词在七十士译本或用作『赎罪祭』，这可能正是保罗当时心中所想的。后文说到体贴肉体就是死，显明保罗心中对于罪的审判与差遣儿子两者间的关连。加一4可以找到相似意义，保罗说基督是『为我们的罪舍己』。

    代替的意念和献祭，一方面紧密相连，另一方面仍保有区别。保罗是犹太人，当然熟悉献祭之礼。祭牲是由献祭人献给神为祭物的。他会知道赎罪日代罪羔羊的象征，他会知道按手在羔羊头上象征将罪放在羔羊身上，他也知道被逐到旷野里去的象征。这种与祭牲相连的代替意义，对保罗不会陌生。假如在他的书信中找不到这类概念，这反倒是奇怪的事。我们承认，这里会产生诠释上的问题，因有人否认『代替』而主张基督之死是『代表』的意义。这些我们将在讨论保罗的用法后，再行研讨。

    我们先从保罗使用『为』（hyper）这介词作代替意义的经文开始。有关保罗『代替』教理的典型，可从林后五21看出。保罗所谓『神使那无罪的，「替」（hyper）我们成为罪』，曾引起很多争议。因人们实在不容易想像，无罪的弥赛亚如何能成为罪。基督如何成了他从未曾有过的罪？成为罪之后，又如何能不沾污自己在德性上的绝对纯洁？这必定是说：耶稣作了一件客观的事就是他取代了那些若非如此便会灭亡的人的地位。保罗的话似乎没有绝对以耶稣等于罪的意思，他是以一种奥妙难解的方式来说明的。他明明不愿说耶稣变成罪人，

    却很接近这意思，但或许最佳方式是说他被视为罪人。在罗八32：『神既不爱惜自己的儿子为我们众人舍了』，保罗明明是说神为人类的缘故，使他的儿子来代替取代他们的地位。林后五15中，这代替的因素更为清楚——『他替众人死』之后，接着说：『是叫那些活着的人……乃为替他们死而复活的主活。』这里确认了信徒们是与主同死而又同活的事实。

    林后五21的深刻描写，可以与加三13相比拟——『基督既为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的诅咒』。这话是根据申廿七26（七十士译本），意思是凡不遵行律法的，必受咒诅。第二次引用申廿一23的，是说到凡挂在木头上的，都是被咒诅的话。前者可说除了代替意义外，都不适用于基督，后者则将环绕基督之死的环境与受咒诅之死相连，不过并未说明为何基督能为我们成了咒诅。保罗深信，基督为了救赎我们脱离咒诅，他必须成为那些他奉差遣来救赎之人的样式。神绝不能咒诅他自己的儿子，然而因为他已宣告咒诅的罪，他的儿子苦成为人的罪，便不能脱离咒诅。我们在此无疑面对了一个奥秘，但却很容易看到像林后五21及加三13的替代的意义。

    保罗在林前十一24记述设立主餐的方式，有其重要意义。『为你们擘开的』片语中有一个介词hyper出现，指基督的身体成为祭物，因之代替的意义似乎很明显。饼象征着耶稣为了众人而擘开的行动。

    另一用介词hyper连于基督之死与众人之生的经节，是在帖前五1O。这里提到基督『替我们死，叫我们无论醒着睡着，都与他同活』。也就是说，基督之死，使我们能活出一种完全新的生活来。毫无疑问的，这是一种免除信徒一切道德和属灵责任的客观行动。由于这些话出现于以实际生活为主题的书信里，这对保罗为何说基督之死能使信徒得生的问题，不再觉得希奇。他认为读者必了解这话的意义，无疑地，他在他们中间时，已然解释了这有关的主题。从保罗书信的整体来看，教义与实践之间是互有关连的。

    我们在结束本段前，应对代替和代表的区别加以检讨。一个人可以代表某人，就如一个律师为他的当事人辩护一般。他是当事人的代表，却不是他的代替。但若另一人视同那人，并且接受他代负那人行动的一切后果，那便是代替。在本质上，后者较前者更能代表本人。因此，我们认为何种概念最适合保罗话语的意义，对我们对保罗的了解是大有区别的。

    V．Taylor根据保罗未曾使用代替类的词汇，如anti或带有如『赎价』概念（lytron）及有关名词，便强辩说基督之事工只有代表性的意义。提前二6所用后面这词，被Taylor否定，因他不承认提前是保罗的作品。然而，接受教牧书信为保罗思想的人，并看不到这种代表的意思。我们承认，hyper常被用作代表之意，但在这段经文中，此介词有anti的作用，如同上文所引用的。Taylor承认，罗三25或许有代替的含意，但那是由于hilasterion（抵偿，propitiation）一词的使用。不过，他解释这词的意义是赎罪（见下面的讨论）。

    代表的意念会减低上述经节的力量。事实上，当基督成为『罪』而为我们成了『咒诅』时，若说耶稣仅是代表我们，而不是代替我们的话，便难看出其中的意义了。连Taylor也承认这些话，其中必定有耶稣参与了因罪而被神遗弃的意思。他甚至说，林后五21是最接近保罗得到负罪概念的源头。究竟他为何仍强烈反对代替概念，颇令人费解。

    我们现在须检讨这段介绍挽回祭的经文（罗三25）。   这祭是和祭牲密切相连的，但这自行的特别奉献需加上注语。『神设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，借着人的信……』，

    RSV将hilasterion译作“expiation”（赎罪祭；译按：中文本作挽回祭），实际从字面上应作“propitiation”。这中间的区别是重要的。 Expiation是和罪有关，而propitiation是和神有关。Expiation是一种行动，能除掉罪的后果，而propitiation则使神接受罪人。

    但是，保罗在此的意思是什么呢？我们当然反对以人来安抚忿怒之神的意思，因这乃是从神提供的挽回祭。这字的本身连于施恩座，有遮盖的意思，也可看为『挽回之道』或是『挽回祭』。保罗是想传达神是用一种方式来作挽回，也是说罪因一种献祭而被挪开了。James Denney解释他对保罗话语的领悟是：『神完成了一件事，能使不敬虔的人因信耶稣而称义，同时又大大显明神的公义之神』。相形之下，Taylor所说的：『神以挽回祭或赎罪的方法对人，是借着在基督里以及他牺牲的死而完成的』更为有力了。

    我们若不在同时考虑保罗对神的怒气（orge）便难以领悟保罗心中挽回祭的意思。譬如，Dodd将忿怒完全升华为怒气。对他说，神的忿怒是『在道德领域中一种无可避免的因果过程』。他也承认，这种说法失去个人性，但他还是认为这是从更原始以神为恐怖的观念中进步而来的看法。不过，这说法削减了保罗将神的义与神的怒念的对比启示（参罗一17,18）。如果我们以公义为神的属性，就很难不承认忿怒也是神的属性了。再者，怒气（wrath）与忿怒（thymos）在意义上并无区别，有时可作同义词使用。不过，后者较适合于强烈的情绪，或情感上的震怒，前者是较稳定而属静态的情感。

    在这种观点下，我们认为说到神的怒气，不仅是指自然因果的过程，更是指圣者对不圣洁的剧烈反应。神的忿怒不是直接对人的，也不是神与自己的造物为敌；而是神绝不能容忍罪。所以，在义的神接近不义的人时，怒气就成为自然反应的一部份。义与怒这两个概念是分不开的。保罗所说的挽回祭，一定是想到神对罪的义怒，所以必定关系到除掉神敌意的某种方式。对保罗来说，这是关连他全部救恩的概念。基督所行的是一种代替的行动，是为挪去神的忿怒，使人能自由进入与神的一种新关系。这与安抚的意念完全不同，那是要礼拜者恪守一些祭礼以求神改变态度的观念。基督教所说的是：神自己采取主动的行动。

    我们不必认为保罗心中神的严厉会和神的爱相矛盾。对他而言，基督的牺牲是出自神的爱（罗五8）。由于人类没有恰当的语汇，所以神学家对神的怒气概念有许多争议。因为人们不易想像这完全的爱如何能与恨共存，所以推想这种事不可能发生在神身上。然而，如果以为神内心只有纯爱，而对罪无动于衷、不作任何反应，那是更不可能的。现今有人认为，以怒气和救赎语汇加之于神是不够的。因这会形成神人同形同性的论调。但是，世上并没有更适合的词汇来形容神这一方面的属性。保罗在用之于神在基督里的作为时，也承认其中的独特意义。我们在下面讨论约翰书信时，将再检讨买赎的这个主题。

    代替的教理主要是根据保罗的话，特别是罗三24；加三13；和林后五21，有人以此提倡一种从刑罚得救赎的理论。我们不否认保罗的文字中没有明讲基督为罪人应受之刑罚而受苦的意义，因此有些现代学者强烈反对这种学说。但是，即使我们避免使用保罗未提的『刑罚』字样，也无法避免保罗是以基督为罪人死的结论。

    保罗是用献祭的肯定话语，不像希伯来书以基督为大祭司的用法。比较接近的，是他提到基督为中保的事工（见下段）。我们不能说这两种观念是不同的，因保罗是在阐明基督之死乃属为罪献祭的意义。

    希伯来书。我们若称希伯来书是新约讲论基督献祭的教科书，并不算夸张，这主题充满全书。由于祭司的功能主要是连系神人间的关系，因此它所关切的是如何使人能接近神。这是本段讨论的中心（在其他方面，参见有关媒介的段落）。

    我们首先需指出，本书最重要的教训是有关献祭的，这和『罪』有关。在来一3书信之开端，讲述神儿子作王的前序中，就提到了他洗净人的罪。洗净的方式虽未说明，但这句话是在他升天之前，必是指钉十字架的事迹，因全书多关涉到基督的死，或基督的血。这洗净的意思即影射除掉罪和洗净罪人。在来二17，作者首度介绍大祭司主题时，说到他凡事该与他的弟兄相同，为要在神的事上『为百姓的罪献上挽回祭』（hilaskomai），这可与保罗在罗三25的话相媲美。此处用的是动词，是特别关系到罪的，而罗三25是名词，并不如此明显。这个挽回祭的意思，含有代替的行动，借此以除掉罪。

    书中偶然也提到利未记中罪的祭仪，如：大祭司亚伦『理当为百姓和自己献祭赎罪』（五3），这话是四15的后续，说明我们的大祭司是无罪的。到了七26f．时，基督『不像那些大祭司，每日必须先为自己的罪……献祭，因为他只一次将自己献上，就把这事成了。』这种对比方式完全说出了这个实性。基督的自献与其他祭司的献祭迥然不同；因他是一次完成了，所以产生的效果也无限。来九22：『若不流血，罪就不得赦免了』，总结了旧约体系献祭的中心特质（另参十三11）。但紧接着到十5ff，其和赎罪祭之重点乃落于遵行神的旨意。这时我们看到，基督『一次为众人献上他的身体』已达到终极，

    这个『一次』献上在本书中的特性，是关系除掉罪恶的。 除了前述七26f．和九22f．外，我们可再加上九26和十12，都是提到基督的献祭，是结束亚伦永远不完全的祭礼（另参来八3）。基于此，基督之为大祭司，与亚伦作大祭司完全不同，他是依着麦基洗德的等次；献祭的『地方』也不同，亚伦是在地上的至圣所每年献上血祭（来九7ff．），而基督则是在天上完全的圣所里一次献上自己（来九12）。来九14将基督献祭特色完全表露出来。作者说到基督是『借着永远的灵，将自己无瑕无疵献给神』。这种祭是以一个人为祭物，有别于牲畜的祭。他完全出自自愿和奉献的绝对完全性，与犹太教祭礼的无助祭牲成了强烈的对比。再者，在这完全的奉献中，子与灵的契合是本书的另一特色。

    来十19将此主题的诠释发挥到了极致——『弟兄们，我们既因耶稣的血，得以坦然进入至圣所……』，这『血』代表了耶稣作祭牲的一切含意，这为神的子民开了一条『又新又活的路』。我们现在有了一个与犹太教古祭坛不同的祭坛（来十三10），是完全在犹太教的『营』外的。

    希伯来书的『血』字意义，须加些说明，因为它不是指死，而是指生。但这种意义不是全书都能应用的，我们已经提过，如果这类话加上旧约中祭牲之血的概念，是大有问题的（见前段有关基督的拯救工作之讨论）。希伯来书有些经节绝对排除这种概念。在来九14f．『基督的血』与『受死』（15节）的句子相连，这如果也解释为『血』是生命之赐与，便无意义了。同样之理，来十二24引用亚伯的血和基督的血作对照，一定是指亚伯之死，引申对基督也必如此。这节经文后段『所洒的血』，极可能是指献赎罪祭。来十三11f．是另一段强调利未记所载祭牲的身子，而不是指代表生命的血之经文。

    来十三2O—21的结束祈祷中，提到『永约之血』，表明这意念的中心，也是实际生活的主流（也就是说，是支持内在活动的原动力）。

    彼得前书。在这本具有强列实际生活目的的简短书信里，居然也有数段经文直接阐扬基督事工的献祭特质，这可算是出人意表。这种主题显然不是纯学术性的。第一段在彼前一2，提到被拣选的人是『借着圣灵得成圣洁，以致顺服耶稣基督，又蒙他血所洒的人』。由于这话是紧接于对分散各地之人的致候语，可以推测有『出埃及』的意象，在本书其他部份更为明白（如二1—1O）。洒血可从旧约找到实证（出廿四章），这里的献祭性质是无可置疑的。

    彼前一18ff．有关赎罪的经文，是『凭着基督的宝血，如同无瑕疵无**的羔羊之血』，这又是一段无可置疑的话，这血是指祭牲的血。第三段经文是彼前二22—24，是深受赛五三仆人经文影响的句子：『他被挂在木头上亲身担当了我们的罪，使我们既然在罪上死，就得以在义上活。』『担罪』可以参阅利五17。这个罪既不是基督本身的，一定是指替有罪的人担负的，因为他自己没有罪。下文的话：『因他受的鞭伤，你们便得了医治』，在十字架上的代替意义，在此更昭然若揭了。

    第四段代替意义的经文更明显：『基督也曾一次为罪受苦，就是义的代替（hyper）不义的，为要引我们到神面前。按肉体说他被治死，按着灵性说他复活了。』（彼前三18）虽然这里的介词hyper没有代替的意义，但上下文表明这就是彼得的本意。如果不作代替含意的诠释，这段话便减弱了分辨的力量。这种意思是不会错的——义者代替了不义者的地位。在希伯来书所强调的基督一次献身的经文，正和此处不谋而合。

    彼前这四段经文，都是讲献祭、代替的救赎意义。但关于这种真理在应用时，我们必须注意。有人以彼前二13ff．是劝勉人学习基督的受苦，他们不喜欢将基督的楷模以他的死来诠释。也就是说，人们看他受苦受死，是自己该学习的一种模式而已。其实这意义正好相反，因为基督先代替了我们，所以他的受苦才成为我们的榜样。这种相关的观念，无论是表明在彼得或保罗，都说明了基督教的伦理是深深植根在它的教义上的。

    约翰书信。约翰一书有两段提到挽回祭。约壹二1—2：『那义者耶稣基督，他为我们的罪作了挽回祭（hilasmos），不是单为我们的罪，也是为普天下人的罪。』犹如罗三25一样，英文RSV圣经“expiation”是“propitiation”的意义。我们曾讨论过，propitiation有超过涂抹罪恶和洁净罪人之意。在此描写基督为中保，是应神对罪发怒时的需要，表明他是『挽回祭』（propitiation）而不仅是赎罪祭（expiation）。约壹四1O也是如此：『不是我们爱神，乃是神爱我们，差他的儿子，为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了。』这是神提供了挽回祭之观念的一种重新诠释，它完全改变了原有的情况。再者，它的原动力是爱，和怒恰恰相反。

    这两处经文都没有提到基督的死，但约壹一7：『他（神）儿子耶稣的血』，『也洗净我们一切的罪』。这个『血』必定和新约的一般用法一样，是指『死』而言。这三段经节的重点，都落在基督之所行与人之罪的关系上。约壹三5也提到基督除去人罪过的事工，这也为基督无罪之事实奠下了根基。『担当』（arei）罪的观念和前述彼前二24的经文一样，这字含有代替与牺牲的意思。约翰在约壹三16说：『主为hyper）我们舍命』，这又提到代替的作为。这如果解释为代表，也仅属一个例子，而接下来的句子：『我们也当为弟兄舍命』便知道是一种替代的意义了。参看约翰一书他处之经文，我们相信这位作者心中必有替代的意念，他所以不特别说明，乃因其目的在以基督事工作为劝勉基础之故。

    启示录。在这卷书中，耶稣基督被称为『羔羊』有29次之多，他作了祭牲这强有力的观念的代表。在启五6，他被描绘成『羔羊站立，像是被杀过的』。这羔羊无疑是作为祭牲的羔羊，正合于以赛亚五三章仆人一段的内容，以及施洗约翰的宣告（约一29），并犹太教启示文学象征的羔羊首领。约翰启示录的特色，是提到他乃创世之前被杀（如果这是启十三8的正确领悟的话，RSV的翻译不同，想必是根据启十七8指生命册的话而来）。

    一段将基督事工连于人的罪的经文，是启一5：『他爱我们，用自己的血使我们脱离罪恶。』第二个动词lyo包含释放、解救之意（见下文救赎段），而『使……脱离』直接连于基督的血，含有牺牲的诠释。这经文之另一种版本作『洗去』（Iousanti），则更具这种意义。

    由于全书是天上基督的事工为中心，自然没有强调基督之死。不过，这位复活的基督还是曾被牺牲过的基督。

    救赎

    我们对耶稣说过的『赎价』（Iytron），已作讨论，认为耶稣当时心中会想到赛五三。在可十45（太廿28）中，这句话的形式离不开代替的意念。现在让我们检讨保罗神学的救赎

    概念。

    保罗。保罗虽未使用耶稣所用的字（Iytron），却用了一个衍生字apolytrosis，来表达『救赎』之意。这字的字根意义是进行缴付赎价以获释放的意思，似乎就是新约用法的本意。保罗选择这个字，必然是想把这种观念连结于基督的事工之中。

    这『救赎』（apolytrosis）字样，在新约中只出现十次，七次是在保罗书信中，两次在希伯来书，一次在路加福音，可见这是保罗的特色。我们查考下列这词汇出现的经节，便可明白他的意向。

    罗三24ff．的经文，我们已检讨过挽回祭的意思，它与『救赎』也有关系，实际上它是紧接着挽回祭之前提到的。经文是：『如今却蒙神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白的称义。神设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血……』虽然不是直接的，却确定指出拯救的代价（血），可见保罗心中存有赎价的基本意念。这里提到的血，虽说和挽回祭密切关连，但『代价』的意念亦可径追前面的『救赎』。另一段在罗八23，『救赎』一词意义稍有不同，因它指向未来之事。是指被接纳的儿女们，等候他们的身体的得（救）赎。这经节包含了宇宙一切受造之物，与神的儿女一同叹息劳苦，等候完全被释放的日子来到。

    弗一7f．中，保罗说：『我们借着这爱子的血，得蒙救赎，过犯得以赦免，乃是照他丰富的恩典』，意义更明显，提到救赎是借着爱子的流血而得，赎价的观念是不容否认的。或有人认为这句的意思是『掳作赎价』（to hold to ransom），而非指付出赎价的意思。但是，这不是这句希腊文的普通解释法，也不适合这段经节的上下文意义。这节一个重要特色

    是用了现在式的动词（译按：原文乃『我们有救赎……』），表明救赎的效果是立即的。另一个特色是说，这救赎乃是神恩典的行动，赎价是神自动提供的。罗三24也是这样的观念。

    以弗所书在一14和四3O两次使用这词。前者『是我们得基业的凭据，直等到神之民被赎（eis apolytrosin tesperipoieseos）』，是说到圣灵的赐与。不过，离一17这样近，可能这字两次出现的意义是相同的，也都持有救赎的意念。不过在解经上，并不能确定保罗在这两处一定都有这意思。弗四3O提到信徒受圣灵的印记，『等候得赎的日子来到』，自然是未来的展望了。我们要知道，犹太人是期待将来的得赎，如对弥赛亚来拯救他们的希望，有多处和基督教观念产生接触。但保罗的赎罪观是当时犹太思想所没有的，因它与十字架有关，这形成了犹太教与基督教救赎看法的尖锐差距。保罗常将救赎连属于过去（十字架），但不是绝对的过去意义。弗四3O中包括过去、现在与未来的概念，便是很好的例子。

    西一14与弗一7相同，保罗说：『我们在爱子里得蒙救赎，罪过得以赦免。』两段经文之不同处，在于歌罗西书没提救赎的方式，而在上文明白阐明这救赎救了我们脱离黑暗的权势，迁徙我们到一个更高超的国度。由于这项救赎行动，使他子民完全获得自由。

    另有一句保罗的话，是在林前一3O，说到神使基督耶稣成为我们的『救赎』、智慧、公义、圣洁。在此虽未指明救赎的意义，但他提到他子民在主里的荣耀，其中含有这救赎作为肇始于主的涵意。

    除上述经文外，教牧书信也出现过这种意念，是用『救赎』字根的字汇表现的。一处在多二14，说到基督『为我们舍了自己，要赎我们脱离一切罪恶』。这和可十45一样，清楚表白了基督的舍己，作为救赎的代价，及人们得赎时的状况（即：罪中的情况）。另段在提前二6，提到基督『舍自己作万人的赎价』，这又是马可福音的回顾。句中用了一种不平常的形式（antilytron），是新约其他地方从未用过的。它强调了马可的lytron，特别显示出其代替意义的色彩，也再一次提到赎价（基督舍了自己）。从保罗书信中，我们不可能抹杀救赎的意识，也不能否认保罗诠释基督之死，是建立在耶稣已然奠定之基础上的。

    为更明白救赎观念中所含牺牲的代价，我们应探讨保罗以不同词汇表达此种意义的经文。最明显的，在林前六19—2O是用商业的词汇：『你们不是自己的人，因为你们是重价买来的（agorazo），所以要在你们的身子上荣耀神』。林前七22一23也一样——『因为作奴仆蒙召于主的，就是主所释放的人；作自由之人蒙召的，就是基督的奴仆。你们是重价买来

    的，不要作人的奴仆。』这两段经文都有以代价购买的意义，是用赎金使奴隶得释放。保罗是以这意义适用在属灵的意义上，故而二段都说明『重价』是什么。两段的重点都在买来后的结果——就是作基督的奴仆。如果前者指基督之死为解救人脱离罪恶捆绑的方法，这两段经文的重点便是放在信徒要因这救赎代价而献身于一种不同的服事上。

    另一段用一个类似动词（exagorazo）的是加三13。这词立刻叫人发现『赎』出的意思，我们已在『代替』一段谈过。这里应该再谈的，是说基督赎出我们脱离那些未遵行律法之人必遭致的咒诅，是借代替而作成的。保罗对他所说救赎行动的方式毫无疑问：基督被挂在木头上，成了咒诅（加三13）。有人为解释何人系这受咒诅的最早之人而辩论，有人认为神绝不可能将咒诅加在自己的儿子身上。但保罗所说的咒诅，是律法的咒诅，一定会间接追溯到神，因为律法是神制定的。但我们要重视的是，制定律法的神也是救赎我们脱离咒诅的神。

    加拉太书另有这动词的经节，是四4f。保罗说，基督『生在律法以下，要把律法以下的人赎出来』。这救赎过程需要耶稣自己在律法以下，因为其余的人都是在咒诅之下；耶稣自己变成了咒诅，不仅自己脱开了律法的后果，并能释放那些在律法咒诅之下的人。所以，对保罗来说，救赎是包括在献祭代替的涵意中的。

    希伯来书。我们首先探讨来九12永远赎罪的事（lytrosis）。我们的（lytrosis）。大祭司基督进入圣所，不是用牲畜的血，而是他自己的血，因此能保证得着永远的赎罪。来九14称基督的血洗净良心，除去死行，这救赎行动与其他作品中因赎价而得释放，有异曲同工之妙。祭牲的血，显示了救赎的代价。实际上，希伯来书多处以受苦来暗示基督事工的代价（参来二1O，18；五7f．；十二2）。九15经文中，以受死来完成救赎（apolytrosis）：『赎了人在前约之时所犯的罪过』，含意非常明显，说明了只有基督死了，才能救赎、释放在新约下的罪恶。

    来二14虽未说道成肉身的基督如何能借着死败坏那掌死权的魔鬼，却可看出基督之死的特殊果效，是释放了那些一生因怕死而为魔鬼奴仆的人。这赎价概念是藏在上述救赎话语的观念中的。

    希伯来书另有一处提到救赎，也含有释放的意义。RSV（中文亦然）来十一35，是『不肯苟且得释放』（译按：参中文本小字注『原文作赎』）。这种修辞句法，或可看为殉道者马克比不愿放弃信仰得释放，而宁愿从容就死的事。释放的代价，在这段经节中有些与基督救赎工作不同之处。但不论如何，这个『赎』字（apolytrbsis）的意义，给予我们的亮光是颇具价值的。

    彼得书信。彼得书信中只一处提到赎价，就是彼前一18，19，是我们在献祭一段中讨论过的。我们在此所关切的是：基督徒得赎并不是凭着那些可朽坏之物，乃是凭着基督的宝

    血。这虽说与献祭相关，但这段经文的主要重点是在代价上。『金银等物』是救赎奴隶的金钱代价，这意象有以色列人被救离埃及的色彩。所以，这段经文将基督甚至用自己的血完成救赎之工，作了深刻而生动的说明。故此，这血被称为『宝血』。

    后二1或许有同样的意思，他说到假先知不承认主买了他们。这种否认是被看作十恶不赦的，因他们否定买赎他们的代价，转脸不认耶稣为他们来到世上所作的一切。

    启示录。这卷书中，救赎的主题极为明显。在第五章敬拜中，长老们的新歌是：『因为你曾被杀，用自己的血从各族、各方、各民、各国中买了人来，叫他们归于神，又叫他们成为国民，作祭司，归于神。』（启五9—1O）此处的赎价，直接连于基督之死的代价，其果效是一个久远的改变。这救赎是使我们进入一种作尊贵祭司服事的新观念，只是未提及救赎之前的光景。整部启示录，都是以神和撒但相敌为背景。另一处类似救赎观念的，在启十四4—5，说到十四万四千人被赎，是『作初熟的果子归与神和羔羊，在他们口中察不出谎言来，他们是没有瑕疵的。』救赎使他们忠贞，远离虚伪。这两处经文都清楚说明，那些被救赎的人现在是属于神的。

    摘要。我们已看到，救赎概念虽非新约中唯一对基督事工的解释，却是新约神学中重要的一环。我们可观察救赎的三项事实：

    （1）人类现存状态需要救赎。这点是以新约时代众所周知的奴隶制度来作比喻的。奴隶可用金钱为代价买得自由。为罪奴仆的概念是属灵的，对当代人并非一陌生的概念，多数人都感到需要从罪中得释放。

    （2）于是救赎行动来到。新约从没有问这赎价是付与谁？只说明这救赎代价是基督的死。一如L．Morris所说：『这代价必须足够购买所需之物，因此显示两者必须是相当而同等的，亦即必须是替代的。』

    （3）最后，信徒所获致的地位。那些得赎从罪中得释放的人，现在是属乎神的，他们同时也有了服膺新道德的义务。    新约中多处经文将『从……中得释放』，与『为……而释放』连成一气。

    救赎并不能将新约的赎罪概念完全解释明白。新约作者用了很多概念来阐述，但若为了顺应当代的概念而原有的观念冲淡，那就有失平衡了。救赎观念能厉害地提醒基督徒，他不再属于自已，他是从罪中得自由，而今应受管治于基督了；这是新约主要的道理和伦理观念。新约以救赎为神创造意旨中的一部份，是新约神学中不可或缺的概念。

    中保与大祭司

    和上文主题紧密相连的，是新约以耶稣基督为神人间中保的观念。我们从两方面来探讨：先看有这类字样及相同概念的经节，然后检讨和基督为大祭司相关的一般用法。

    保罗。保罗书信中出现中保（mesites）一字的，是加三19一1O。我们是借中保之手（即摩西）设立的，接着说：『但中保本不是为一面作的，神却是一位。』这有很多不同的诠

    释，但最低限度，『中保』分明是两造之间争论的调停者。在此，他便是神前的人之代表，和人前的神之代表。加拉太书这段中保观念的介绍，说明了神的应许高过律法，因神和亚伯拉罕之间并不需要中保。保罗虽未继续扩大中保的主题，也未在此明指是基督，但他的写法已使人对这的意义一目了然。

    在提前二3f．是直接指明为基督的，犹如加拉太书的经节一样，也提到与神的合一。他说，『他（神我们的救主）愿意万人得救，明白真道，因为只有一位神，在神和人中间，只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣叫这段经文出现于救赎经文之后，中保的职责是为所代表者（即神之子民）有所行动。其间最重要处，在提到这中保是『降世为人』的『人』，因在神前只有人才可以代表人。另一特点是，只有一位中保，就是基督。这一特性在希伯来书大祭司主题中，特别予以阐述。

    希伯来书。在讨论本书中基督的大祭司职份以前，我们应先看希伯来书三次用『中保』（mesites），和一次用『保证』（enguos；译按：中文圣经亦作中保）的地方。来八6；九15；

    十二24称耶稣为『更美（或作『新』）之约的中保』。这句话的背景是新约高过旧约。这新约特别在来八章作了解说，于引用耶卅一31—34经文后，以旧约被废弃作结。一个新约，便需要有一位新的中保，即基督。这中保的功能为何呢？A．Oepke给予三种可能的意义：（I）两造之间作仲裁，（Ⅱ）一位具有空间意义的调停者，（Ⅲ）为恢复关系的谘商者。多数人以第一点为希伯来书的意义，第三点为保罗的用意。这两种意义相辅相成。在希伯来书三处经文中的二处（来九15及十二24），这约是连于基督之死的。事实上，他作中保包括了他的死，以求人和神之间的和好。

    来七22的『保证』一词（译按：中文亦作中保），有些不同的重点，描写他对新约的保证。由于是他所设立的，他自己也就作了保证。这种概念是对其他经文的补充说明。

    我们再看本书中的大祭司主题，这是出自基督舍己而产生的现今事工。我们已探讨过他自我奉献的独特性，现在也要检讨他作祭司的事工。基督的自我奉献与同时作祭司，是个似非而是的奥秘。作者并未试图解决这个难题。若有人因此困扰，作者或许还以为希奇呢！因作者是在两种架构中来表达：一是耶稣作为我们的大祭司，二是他献己身为祭。

    他作大祭司的第一个特点是，不照亚伦的等次。作者苦心经营地在来五1表明那等次的不够完全上后立即宣告耶稣是按着麦基洗德的另一种等次而立的（来五6，10），然后又在来六20一七28中再引申发挥。他的解释根据诗、一一○，这段经文可追溯到创世记（创十四18ff）。作者处理这主题的方式，起初以接近寓意化的方式，使读者产生一些难题。但下列的特色对了解基督作大祭司，极有重要意义：

    （1）麦基洗德的等次是持续的，不需靠人的一脉相承，它且是永恒的，因之极明显比亚伦的承继不知高出了多少。由于圣经中麦基洗德无始无终的充满了神秘，在书信前表明了是先存的神的儿子，因此他作大祭司的型式，也远超过了亚伦。

    （2）耶稣有资格作麦基洗德的承继者，不像亚伦的必须一脉相承。耶稣属于犹太支派，不是利未后裔，所以不能继承亚伦为祭司。麦基洗德的等次不同，乃是『照无穷之生命的大能』（来七16），是惟有基督才能拥有的资格。

    （3）麦基洗德和亚伦等另一个不同的特点，是这职位的尊贵性。基督作祭司之尊贵，特别由数处升天作王的经节中看出（参来一3；八1；十12），这因素使基督为大祭司的事

    实赋予了相当的尊贵性。创世记的麦基洗德虽有神秘色彩，却只是一个预表的影子。

    我们会问，为什么作者会想到麦基洗德呢？有几种可能的解释：一个是他必定很喜欢诗一一○，因而引用了许多次。另一个是他感到亚伯拉罕的重要性（来二16；六13f．；七

    4f．；十一8f．）。更有一种可能是，他知道当时犹太人对麦基洗德的想法。昆兰古卷11Q麦基洗德文件，虽在应用的方式上有所不同，却是反映当时对麦基洗德的印象。或许有些犹太基督徒，不易将一位犹太支派的弥赛亚安置在大家熟知的利未祭仪之内。但至少我们可以不管麦基洗德主题由来的原由，而注意到基督正执行其大祭司的职务。

    大祭司在神前的工作是为人代求，这在希伯来书非常明显（参来二17—18；四15—16；七25f．；十19ff．）。他现在的代求事工，被视为他献祭事工的一个直接成果。这观念与约壹二1基督为中保的主张不谋而合。希伯来书的特色，是看地上祭司的工作为我们大祭司事工的说明，但这大祭司的活动范围已转移到天上。实际上，由于基督事工远超过亚伦的祭司

    职份，因而可以说从前亚伦后裔所做的，不过是真正大祭司职份的一个影子。基督的代求不仅是亚伦祭司职份的完全实现，亚伦的代求也不过是这完美事工的朦胧前兆。我们的大祭司对我们有完全的了解，他是体恤的、慈悲忠信的、知道我们软弱的，他准备随时作我们的帮助。亚伦的后裔中，从没有一位像他能如此完美达成他的任务的。

    从本书也可看到基督使他子民圣洁的特殊作为。这点可以用『成圣』（hagiazo）一词来概括。它是用于来二11；十1O，14；十三12的语句。我们首先根据旧约看到这字的意义：『分别为圣』。从上列出现之所在，成圣过程都是和基督之死有关的。因为基督是在『营』外受苦（为正统的犹太教所弃绝），所以他期待我们也出到营外就了他去（来十三12一13）。他现任大祭司的职份，要叫他的百姓进入他成圣的工作果效中。

    和这过程最接近的一种意义是『完全』（teleioo），特别是来十14将两者合而为一：『因为他一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全。』这并不是说，那些借着基督来到神面前的人，一下子都立即完全了。这句话只说明了完全的可能性。这位作者要表明的是我们大祭司的完全，因为只有一位完全的大祭司，才能使他的百姓也完全。这个完全是与律法毫无关系的，因为靠律法的结果是一无所成（参来七19）。本书后文讨论基督徒生活时（第六章后希伯来书段），将再予申论。我们当今之目标，是看我们大祭司现今所做的成圣工夫，这是由基督之死在道德方面所导致的硕果。我们的大祭司不仅是一次献祭，成全了他的百姓能到神面前的工作，而且仍继续不断在为他们代求，使他们能达到成圣。一种宗教和伦理的影响，是需要划分开来的，必须先有宗教方面的改变，才能接着有伦理方面的影响。

    和好

    『和好』是基督教信息最基本的概念之一。承认人与神疏离（见第二章中人与神的关系），指示人如何能再与神和好。照这样对和好的广义看来，基督的全部事工可以说都与作成和好有关。只是现今我们所要探讨的，是实际事工过程中狭义的一面，这是根据新约所使用的词汇，来检讨这些有关的语句。很明显的，前者仅出现在保罗书信，后者则遍布新约各

    处。由于和好概念乃保罗的特色，所以我们先探讨他的语句。保罗信时出现的次数虽不多，但值得我们仔细研讨。

    背景。七十士译本很少用到新约的『和好』（katalasso及其同源字）。这字的字根只出现过一次（耶卅一39，七十士译本），但不是用作『和好』，而是『改变』的意思。它的同源字出现于赛九5（七十士译本）及撒上廿九4（七十士译本），但只有后者是指和好之意，且是用在被得罪的一方，而不是得罪人的一方。鉴于七十士译本使用之稀少，可知新约这语句是属于新约本身的，字意亦可知是必有其一定的意义。

    早期犹太教便有和好的观念，他们明白在与神和好之前，须先与人和好。神的疏离是因以色列人常触怒神，就如在旷野漂流时一样。他们相信，会幕的设立是为他们建立一条和好之路。他们认识神的忿怒，但同时也绝对相信神的慈悲，神要在万有中与他的受造物和好。

    新约证明犹太人所说的与神和好，是说神对罪人的震怒减少了。在讲希腊语的犹太人中，很少用katalassesthai这字，但在马克比后书一5;七33，都提到与神和好；拉比们也常以此来说明神怀有好意。

    保罗。先看两段最重要的经节，它们同时用了动词的『和好』（katalasso）与名词的『和好』（katallage）。罗五8一11，保罗讨论基督之死时，说：『惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，神的爱就在此向我们显明了。』换言之，当为敌的情势仍存在时，神因为爱便差遣了他的儿子来挽救这情势。保罗继续阐述其后果：『现在我们既靠着他的血称义，就更要借着他免去神的忿怒。因为我们作仇敌（echthroi）的时候，且借着神儿子的死，得与神和好，既已和好，就更要因他的生得救了。』

    从这段经文我们首先看到，和好是为了对付敌对的情势，而这敌对并非只限于人对神，也包括了神对人之罪的敌意。这可从书信前段讲神忿怒的经节为例证（罗一18；二5，8；三5；四15）。神忿怒的这观念对了解本段的敌对情势，是重要的线索。后段我们也要特别列出与这同样意念的经节（九22；十二19；十三4一5）。由于罗马书提到神的忿怒，比任何新约书卷为多，因此我们可以看基督的『和好』事工有其基本上的重要性。没有一个人能面对神的忿怒，除非神自己干预。对保罗而言，神对人的忿怒不像他对神的爱来得著重；在这种与敌对情势同时存在的背景中，神的爱就更加显明了。因为，在克服神人间这种难以征服的障碍过程中，我们发现了神的爱。

    经文的第二个特色是，以和好乃因基督之死所发生的客观事实，但这并非意味着罪人开始走向神。如果和好的意义仅限于此，就不需要基督亲自赴死了。经文绝无意指人被说服放弃与神敌对的态度，他们乃是被动地得与神和好，是在人采取任何行动之外所达成的和好，此外不能有别的解释了。再者，和好的行动是已完成了的（aorist时态）。这在基督方面已然完成和好过程的特质，在罗五11中表明得最为淋漓尽致：『不但如此，我们既借着我们主耶稣基督得与神和好，也就借着他以神为乐。』Denney说：『新约所表现基督所作和好的事功，是已经完成的；我们须确认，这是在福音传扬之前就已完成的。』

    这段和好的经文，有对神与对人的两方面。重点在神对人态度的改变，是基督之死使这种神人间新关系变为可能。同时，人用信心接受神为人已完成的和好作为，才能使他在道德上有所改变，达到与神和好的境地。神除去了人远离神的『因』（罪），才带来这样的结果。

    有人或许将保罗在罗马书阐述的和好看为单方面的，但和好一般意义是双方面的，两造必须都参与其间。保罗意图指出，在人的一方能因信接受前，在神里的和好是早已经存在了。因此，这和好与一般的和好稍有不相同。 Leom Morris认为，若要确切了解新约的这个概念，必须明白希腊文和英文用词的不同。

    第二段保罗书信的重要经节，在林后五18ff：一切都是出于神，他借着基督使我们与他和好，又将劝人与他和好的职份赐给我们，这就是神在基督里，叫世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上，并将这和好的道理托付了我们。所以我们作基督的使者，就好像神借我们劝你们一般，我们替基督求你们与神和好叫我们首先注意到，这段经文没有提到神的忿怒，它是借以下第21节里重点的『罪』，来表明罪是神人间正常关系的主要障碍。实际上，经文中『不将他们的过犯归到他们身上』这句话，已显明了这种意义。在除掉罪之前，真正的和好是无法实行的。

    罗马书经文的另一重要特色，是神的采取主动，如上述话语的起首都份所说的，这实际上是神在基督里主动来与人和好的。这里从未含有从人的方面放弃与神敌对的态度，便可得到与神和好的意思。这点乃是出于神和好之工的效果。保罗认为，人无法自行与神和好，但如果神自行来和解的话，即使没有人的反应，也可能达到和好的境界。

    前述经文并未明讲基督之死，而是从神使无罪的基督成为我们的罪这句话里，看出这含意。和好，无可避免的，是由基督的牺牲而来，故而我们不能在和好中除去代替的因素，即或此两者所强调的各有不同。使徒提到和好的职份，也提到和好的信息。后者有助于我们对这经文的了解。当然，这『劝人与他和好』的话，是希望人在道德方面的某些反应。可见保罗对和好的看法，也不是单方面的。不过，人也要对神在基督里所作的有所反应。若离开了基督已成就的客观和好事实，便失去了劝人与神和好的基础。这信息便是福音，因为神已为人预备了除去他们罪恶之路了。

    我们应注意这『和好』的被动式，并非是绝对的被动用法。这点可与太五23—24作比照：一个人在祭坛上献礼物时，若想起弟兄向你怀怨，就把礼物留在坛前，先去同弟兄和好，然后来献礼物。敬拜者该做的第一件事，就是先寻求和好，这也是保罗所说神人之间和好的意思。林前七11提到离开的妻子仍应同丈夫先和好，也是相同的用法。

    一种和好观念的引申，出现于弗一11f．和西一19ff  它们都用了apokatallasso这同源字。我们先从歌罗西书的经文看起，这里说到基督『因为父喜欢叫一切的丰盛，在他里面居住。既然借著着他在十字架上所流的血，成就了和平，便借着他叫万有，无论是地上的、天上的，都与自己和好了。』这里的和好观念，同样是基于基督之死，却引申包括了『万有』。这种宇宙观，或可连于罗八19ff．中保罗的话语：一切受造之物，一同叹息劳苦，等候得赎之日。不过，罗马书八章主要是在表现脱离败坏的辖制，而这里则是表现与神疏远的万有与创造者的和好。这种对耶稣和平的使命延伸到无生命的万有，阐明了基督之死的无所不包的成果。

    在歌罗西书经文中，保罗接着说：『你们从前与神隔绝，因着恶行，心里与他为敌。但如今他借着基督的肉身受死，叫你们与自己和好，都成了圣洁，没有瑕疵，无可责备，把你们引到自己面前。』（西一21—22）这里重覆记述了和好与基督之死的密切关系，也明白显示出神的主动与信徒在道德上改变的善果。西一23保罗列出了条件：『只要你们在所信的道上恒心』。这就看出，从人的方面和从神的方面是同等重要的。不过，除掉敌对是神的工作，不是人的一方所能作成的。

    以弗所书的经节（二11f．）出现于讨论犹太人和外邦人间的敌意，其间有关于和好的重要话语。那些需要和好之人的状态，是『与基督无关，在以色列国民以外，在所应许的诸约上是局外人，并且活在世上没有指望，没有神』（弗二12）。在二13，17更加强描写外邦人为『远离神』、『远处的』人，而『如今却在基督里，靠着他的血，已经得亲近了』（二13）。况且，犹太人与外邦人『既在十字架上灭了冤仇，便借着这十字架，使两下归为一体，与神和好了』（二16）。虽然这里没有说明如何从十字架产生这结果，却已叫人明白基督之死在神方面即达成的果效：除去了敌对而完成了和好。概要言之为：『如此便成就了和睦』（弗二15）。和好的目的，是在建立并维持和睦、当神人间的和好成问题时，基督会『使我们和睦』（二14）；他也被称为『我们的和睦』（译按：见中文圣经小字注）。

    以弗所人先前被描写为『可怒之子』（弗二3），可以联想到罗马书的经文。神的忿怒是对人的罪而发的。

    我们须根据新约经文，对『成就和睦』加以检讨。旧约中的平安（salom）是用于安宁的一般意义，包括了停止敌对和得着属灵的福气等。Leon Morris指出，新约中平安词句出现的大部份，是指神的恩赐。平安，是耶稣本身所拥有的特质，也是它应许要赐给门徒的（参约十四27；十六33）。保罗常提到此词，也称神为『赐平安的神』（罗十六2O）。这不是说到一种被动的平安，它具有一种不仅仅是消极的，而是积极的主动力量，是说明神甚至在反对邪恶时，仍保持着安宁的完全平衡。这在新约和好教义中是重要的一面，因除了神的忿怒必须显明在不虔不义的人身上外，敌意对神来说，就是疏远。

    摘要。虽然我们可以说，和好几乎是新约中保罗的独有主题；但人类的远离神，却是新约中一致同意的看法。人在神面前的地位，完全是敌对的。这敌对状态的存在，不仅影响了人，也影响了神，它因为人的罪所引起的。如果神性无法避免对不洁的敌意，那么在神能与人和好之前，必须除掉因人的罪所产生的障碍。

    所以新约的和好概念，便是克服这存在于神人间因敌意所产生的不和。但是，要矫正这疏离的情况，是否只须人的一方来进行呢？我们认为，神不会愿意或喜悦敌意存在于他和

    他的子民之间，所以有人以为，只要人能消除对神的敌意就可以和好了。根据这种看法，便无需神的一方来向人和好。基督之死便视为爱的一种表演，为了感动人改变态度而与神和好。

    我们反对这种看法，有下列几个理由：

    （l）这样便成为完全是人心理上的反应。和好概念成为只有人的一面，而忽略了神的一面；如此，则太主观了。

    （2）一个更严重的反对理由：如此一来，基督在达到使人神和好的过程中，需要亲自上十字架的这件事实，便成了一件不公平的事。由前述探讨已非常清楚显示，保罗看基督之死的意义不仅是一次表演而已，它是实现了某种目的而这目的的实现是因人的回应来决定；虽看起来，它本身就是这些回应的基础。

    （3）任何以神的和好与人的和好意义完全一样的看法，都会遇到难题。因为否认前者，则道德影响的看法也必须废弃。这是由于不能分辨『和好』一词，用于神与用于人的不同。从神来说，并不像人对和好有『不情愿』因素的存在。人性本来在受造时是应与神一致的，但因堕落了，因而引发出敌意来。神却没有这种败坏，他只有像烈火般的圣洁，不管人已否和好，他永远如此，因而他向罪人是对立的。保罗的看法十分清楚，他坚持和好的过程不是由人开始，而是必须由神开始。和好与赎罪的密切关连，显示出这种关系。除罪的意义，就是完全的圣洁不再对罪人存着敌意，而且使一次客观和好成为一种已完成的行动。这一已完成的事工，呼召人放弃对神的敌意，来进入他的平安之福中。

    本段我们仅限于探讨基督在十字架上的事功对和好主题的研究。我们保留赦罪概念到救恩一段再作讨论（见第六章）。这自然影响和好在人方面的诠释，因为唯有在人确知他已蒙赦罪，否则是不可能达成与神和好的。

    称义

    无疑地，我们能不能说称义和它所相关的主题在新约教训中的份量是轻的。在保罗书信中，它特别居于主要地位。人们因缺乏对这名词和概念的真正认识，导致对基督的职份真貌产生许多曲解。因之，我们还须在进入研究新约内容之前，先来查考它的背景资料。

    旧约背景。旧约中有许多事件用到『审判』、『称为义』、『律法』等词汇。新约既然极多承袭旧约的观念，我们便需注意这些观念在旧约思想中的重要地位。我们将依据下列观点作分类的研究。

    （1）神是宇宙的审判者。判断和公平是他的主要特性。不过，更重要的是，他的判断总是公正的（参创十八25）。旧约中的神，从来不是随心所欲、反覆无常的，因此和异教的神祗不同。他的审判是依据人已知可知的道德律。他不仅是判断者，他本身就是这『律』。旧约其他地方也都有谈到律是代表神审判标准的信念。这一点是十分重要的，我们在认识新约时，不可以为神是依据那在他以外的律法而施行审判。若以律法为在神之上，就造成极严重的错误了。创造这一切道德律的，就是神自己。

    （2）在旧约对律法的观念中，一般都是连于神的。『妥拉』（Torah）这字的特性，大部份是指雅威（耶和华）的律法，即使律法是由摩西所传的，但也都公认是由神而来的。其

    他的字汇如『典章』、『命令』、『律例』等，都是连于神的特性的字。这点非常重要，因为历来不仅将律法看作是神本性的彰显，并且认为绝不是神凭己意强行加于人身上的。一切的命

    令，都是神自己已做到的。成文律法正是神至大至公正的表明。我们研究新约的律法观念时，尤其是在称义的范畴里，会因为旧约以律法为神最洽当表现之观念而颔首称是。

    （3）我们绝对相信神的判断赏罚，绝无不公正的因素。他不会不公平地运用权能，因神绝对的公平，所以人们喜爱这律法的判断。旧约时代的人，并不因这些律法要求而看神为严酷的暴君。律法形像在他们的心目中，正是一个最正当的媒介，借以表明他的正直。

    （4）神和人所立的约之得以持续，主要是因其中含有律法的观念。这类的约在古时极为普遍，立约双方都要尊重其中的协定。神与以色列立约，以色列人却没有遵守，他们悖逆了神。全部利未祭祀体系用牺牲献祭，便是神为继续这个约所作的准备，是对以色列人毁约的补救。

    （5）旧约中的审判，常常调和着神的怜悯。即使成文律法也是一种恩典的准备。我们对称义的整体概念，的确也须依据神的怜悯这个背景来探讨。

    （6）旧约中『称义』、『公义』和同类字的确切意义，是研究新约『称义』的人所必须了解的。七十士译本中dikaioo这希腊字的意思是『称义——宣判为正当』（to justify），不是『做到被认为正当』，而是『被认为正当』。『公义』（dikaiosyne）和『证明为正当』是同一字根。公义的意思，是遵行公认的典范去做之意，而这典范是依据神的本性所建立的。因此，正直的人就是遵行律法，显出神性情之人。这就是旧约中称正直必定和神有关的原因。要明白称义的意义，必须从这种关系中来了解。一个被称义的人，是公认与神有正当关系的人。诗一四三2称，凡在神面前活着的人，没有一个是义的。可见旧约时代的人，承认自己是彻底失败的。

    （7）旧约称人为正直的观念中，有一种法庭意义的倾向。当法官宣判一个人为『正直』的时候，有说他被判为无罪的意思（申廿五1；王上八32）。因之，不正直的人就是被定罪的人。旧约中不止一次如此应用。不过，在新约中这却是最主要的用法，甚至无需再查证。我们研究保罗教义的诠释时，可以确认『正直』（义）乃宗教上的涵意，而不是一个伦理的观念。

    两约之间背景。这个时期的犹太人，对称义观念是延续旧约的，它有法庭上辩论的意义。神的审判，被看为现今与一直持续下去的实际。对尚未悔改的人，一直用审判已临和将来的救赎作不断的警告。他们相信，将有一个未来的审判（参以诺壹书一至五章；所罗智慧书三2—1O；四2O）。

    这个时期的人，相信人可凭一己的努力赢得在神面前的功劳。他们不认为律法完全履行的可能，也不认为神会如此要求。正如前文所提（见第二章相关之处），人们对恶的倾向（yeser hara‘）一如对善的倾向（yeser hatob）一样都有推论，以为公义即一个人必须尽力发挥他的善趋力，而拒绝他的恶趋力，于是神就照着他成功的地步来评估他。这种观念便导致人们看重行善，以之为持续取悦于神的方法。他们以两种特殊的方式来建立功劳：勤读五经和不断施舍。间约时期的人对五经有惊人的尊崇，因而促使耶稣时代的法利赛人作律法上的剖析研究。看重善行的另一后果，是没有一个人能担保自己被神接纳。行善的主要目的，是保证自己保持在神的约中，而能做到的，才是可称为义的人。

    因而造成的另一情况，是轻忽了神的怜悯，因为讲功德就少讲怜悯。人们注重讲解律法，但一位公义的神能赦免罪恶观念，便成了犹太人真正的难题。他们想，若是一位审判者施怜悯，就是不公正；公义的神又怎可以忽视人的成败呢？在犹太人强烈的观念里，公义的神必须叫两者有其应得的公平赏罚。他们相信，救恩完全是由功劳赢得。那么他们对『信』的概念又如何呢？犹太人没有像保罗那样对信的超越认识。保罗了解，信是一个人对另一对象的完全献上。对相信功德的犹太人来讲，『因信称义』对一位正直、圣洁的神，是不合理的。当犹太人相信耶稣以后，对在神前称义的道理，有时仍会存有疑惑，这是我们要注意的。

    称义观念在昆兰书卷中，颇有一些参考价值，特别是许多学者有发现，其中与保罗教导有密切关连。某些段落中主张公义不属于人，乃是属于神（参IQS 11：12；11：14），与保罗的由神之义而称义的道理很相近。保罗和昆兰的『称义』字样，经确定都是sola gratia（『唯独恩典』）。另一方面，有些段落将神的审判和慈悲相连，有把慈悲看成等于公义的倾向，但这不是保罗的看法。他虽提到过这两者，却无意使两者混淆。

    保罗书信。（1）序言。新约的作者中，只有保罗对『称义』作过解说（特别是罗马书及加拉太书）。然而，我们不可认为这是保罗所创的新观念。他的教导乃得自耶稣对『义』的教训（路十八9）。耶稣打破了自满的法利赛人对『义』的错误形像，反悦纳了谦卑认错的税吏。从这事件看来，可知称义是基于人的认罪悔改。换言之，全赖敬拜者的心态如何。另一方面，虽然法利赛人努力想能自称为义，耶稣却否定了人自称为义的可能（路十六15）。

    山上宝训中，耶稣劝勉听众要先求神的国和他的义（太六33），可知追求神的义不等于追求他的国，虽然这两者是密切相连的。义，可了解为一种值得渴望的可实现之目标。在同段训词中，耶稣清楚教训说，人的义若不胜过文士和法利赛人的义，断不能进天国（太五2O）。这胜过的意思是什么呢？法利赛人的义，是建立在他们无法抵销罪的功德上。耶稣在此暗示了另一种完全不同的称义的需要，只是在当时未加评述。

    浪子的比喻是对称义的非法庭辩论式解释，因而特别不同。故事的重点在于父亲对这任性儿子的宽宏和饶恕，其间只有父爱和儿子悔过的决心（路十五11ff．）。然而，如果将这比喻看作是解释天父对任性儿女的爱，是否意味着在耶稣的教训中，神的爱就不需中保便可得到赦免？路加的这段比喻，是否意味着不需要耶稣来作救赎的工作呢？这种想法是把比喻推论得太广太远之故。耶稣说这比喻，只在针对文士和法利赛人责怪他与罪人同坐而说的，并非用于教义的内涵。从这故事里，虽可推知神乐于重建和他远离之人的关系。但将关乎神的教义建立在一个单独的比喻上，是件极危险的尝试。

    太廿五31f．有关大审判的一段，或许可以解释一个更进一步的真理。将来的审判是依据他们的好行为，就是在基督名下对社会中人们的同情、怜悯的工作，这些人得称为义人。其间并未提到悔改或罪的问题，仅著重人能尽到对神应尽的义务。这教训引发人对社会责任的注意，所以是重要的。但这是对已接受福音的人所描绘的部份图画，不是描述神人关系的

    事。国度的继承者，是那些做到与他们职份相称、依照国度之王的标准去做的人。表面上，这比喻似乎是叫人努力行善，但实际上却不是一个以工作赢取称义的例子。耶稣从来未曾提到人可以凭自己的善行而得救的话语。

    『义的』（dikaios）在马太福音中，有好几种不同用法。多处是指生活努力，遵行神的旨意（太一19；十三17；廿三35）。太廿五37，46的dikaioi，是指无企图地等待神儿子的人。太三15；五6；六33是指一直活在神旨意中的人，但这并不意味着他们有了功劳才称义。称义，全然是神的赐与。

    综观以上所述，我们或者可以说，耶稣揭示了要人去寻求『义』，也教导了这义不是于人力所能获致的，惟赖人的谦卑悔改。称义虽然属于司法辩护的名词，但怜悯、宽恕却不是这类的词汇。耶稣教训中虽未特别提及因信称义，但他普遍要求跟随者要具备信心，以及追求义的话语，为日后保罗因信称义的诠释之典型，开启了先河。

    （2）保罗对『义的』（righteous）和『公义』（righteousness）的用法，是基于哈二4的『义人因信得生』所形成的要钥，他用来在罗马书、加拉太书中作神学的论述（罗一17；加三11）。保罗又如何了解哈巴谷的这段话呢？无疑的，希伯来人以义人是神所接受的观念，深深影响了保罗。他只是将这概念推展到人们对耶稣基督信心最完备的表达上面。当人运用这样的信心时，在神的眼中就成了正直的义人了。新约中的义人，必须从两方向去了解：法庭辩护的司法背景，和应用在人与神的关系上，两者间有所不同。这词本质上是法庭上的用

    语。『义的』（dikaios）、『公义』或『义』（dikaiosyne）、『审判』（dikaioma）、『正直的』（dikaios）和『称为义的』（dikaioo），都是法庭用语的字根，在了解保罗的称义之前，必须认识这一法律背景。同时，『义的』、『公义』均系属于神方面的词汇，用于人时，须给予相当的修正。

    保罗在罗马书起头，便宣称神的义已在福音上显明出来（罗一17）。到了罗三21ff，又进一步说明神在基督里为罪人所作的已为人所知。我们须明白，神的义是指义的性质（如罗三26及提后四8）。因为神是义的，所以称凡信耶稣基督的人为义（罗三26）。这字汇虽偏向法庭色彩，但『公义』一词则仍须从个人对神的正直性格上来了解。但我们若能按旧约的背景来看，神的作为总是毫无疑问是义的，就不足为奇了。

    神的公义，成为保罗判断人们行为的标准。他认为，犹太人不服神的义，只寻求自己的义（罗十3）。义不是抽象事物，而是人的一种实际状况。保罗以『公义的律法』为中心，依循法庭式的词汇，在罗九3O—32中宣称，外邦人得着了原先没有追求的『公义』，犹太人反得不着，便是指外邦人因信得以进入这情况，而犹太人靠他们的立功，反而不能成功。但是，神的义和人所得的义有没有区别呢？我们必须承认有区别：神的义完全合乎他的本性，神的情况便代表了他的本性。人就不然了，人是因着信进入一种完全不同的新情况（称义，是从罪中被判为无罪），而不是一下子就能紧紧连于人的本性的。因此，便产生了几个重要的问题：称义的确切意义是什么？其根基为何？与被称义者的伦理关连又是什么？我们来依序予以检讨。

    （3）称义的性质。保罗常用『称义』（dikaioo）这个动词，使我们相信他是应用此字的一般法律上的意义。我们已经提到过，这是符合旧约的用法。换言之，正像从一个公正的审判中被判无罪一样。这好像一个人在法庭上被宣判无罪，法律便不能施以任何刑罚。保罗就以这种意义解释一个人的称义，他的一切罪都不能控告他了。

    虽然有些学者以保罗如此运用法庭辩论式解释称义为曲解，但我们仍可从他们的反对观点来作逐项检讨：首先来看以保罗的称义是他的一种想像的看法。他们以被称义的人在实际上并不是义人，因此称义观念是一种没有基础的杜撰。San- day和Headlam说：『神给人一种或许能达到的标准，而不是真正已做到的标准。』这种说法，使称义一词等于是一种宽恕。如此来解释保罗重要的称义教训，是无法令人同意的。称义固然含有一些宽恕之意，但保罗的意思绝对远超过这种说法。

    这种『想像』的奇异解释，导致了以后的『传授的义』的想法。他们试图以被称义的人是具有他实际的义来作解释。但一个罪人并没有任何的义，又如何能凭空称义呢？由于这个难题，他们又提出一种心意上的义，亦即虽不能在生活中达成，却可感到是真实的说法。于是，称义就变成是拥有一种义的思想的解说。这种解释，混淆了保罗用法庭辩论式的原意，它不仅未顾到这原意，也把保罗分开论述的称义与成圣混为一谈（见第六章有关成圣的讨论）。

    另一种更无法接受的观点，是完全脱离了义的要求。他们将保罗的法庭式的含意，解说成神为了救恩所以才有义的要求，因而提升这义为神所要求的条件。这样说法，实际是将义高举在神以上，把神和义的基本意义都误解了。如果一位公义的神真是如此行，而义又如上所述，则其间便没有冲突了。但事实上，保罗的信念是：神不可能作不义之事，也不认为义和爱会有任何冲突，因为他认识神的爱是圣洁的爱。若称义和公义无关，便只可能用信心来解释了。不过，保罗并未将称义与信心混为一谈，他把信心看作是一种方法，借着这信来认同神为他所作的，正如他在罗三24所说，人是『因基督耶稣的救赎，就白白的称义』。这样的称义，并不等于信心。

    保罗用这词汇的法庭意义，如果是必须的，称义便不能当作是想像；如果义是关乎神人之间的关系，称义便不是虚构的。保罗所讲的称义是落实的，因他用的动词是过去式，并且直接连于历史事件——基督之死。神看被称为义的人，并不像是借基督救赎之工而成的。他看待他们是与神有真实、合宜的义之关系的人。此处的公义和伦理上的义不同，后者是基督徒的生活典范，并不是得以站立神前的根基。法庭辩论式的称义，看人自身的义极为卑下，毫无价值。保罗认为，人绝不能以立功来抵偿他所犯的罪。他积极地面对事实，绝不寄望人能靠着自己赚取称义，对他而言，称义是神的工作。

    （4）称义的基础。鉴于犹太教立功观念所导致人对工作之强调，使徒保罗对称义的意义所在特别注重，这点可从他否定靠行律法称义中看出来。由这个否定补托出基督徒对称义的崇高看法。对犹太人而言，功劳可由遵行律法上的琐碎规定累计而得，成为他们赖以得救的救生索。和其他犹太人一样，保罗看信心本身为另一种立功的方式，直到他相信耶稣基督以后，才明白信心是个人献身与神的事。总之，保罗最关切的，是拒绝一切经由律法称义的思想（罗三2O；加二16；三11）。

    保罗在解释称义以后，立即连结到基督的死（罗三21ff．），并视之为挽回祭。他所持的理由是：人既无法靠自己称义，就需靠神来供给。不过，神又如何能饶恕人的罪，同时又使人称义呢？保罗毫不踌躇地指出，这是由于十字架的缘故。保罗强调基督代替我们，将我们的罪加在他自己身上，让他成了挽回祭，使人的称义变成可能（参林后五21）。借此，神宣告人的无罪，同时也不违背他自己的公义。

    然而，我们可能会问，是否非如此不可呢？保罗没有回答这问题。我们可能再进一步问到，为了使有罪的宣告为无罪，而叫无罪的来受刑，这是公平的吗？保罗也没有在这点上讨论。但他明白宣称，是神自己使他儿子来作这必要的奉献。他作得一点也不勉强，他实际上是自己献上的。人们对救赎中应受罚的观点，或许各有不同，但保罗的看法确系如此，这是无数对基督之死的不同观点中，他惟一认同的解释。代罪观念为犹太人所熟悉，那是神借敬拜祭仪中所预备的。称义须有牺牲作基础，清楚显明是神的恩典。这便解释了罗三24保罗的话：我们称义是因着恩典。

    反对这种解释所持的主要理由认为，如此称义似乎不必顾及人的态度如何，也就是说他完全坐享其成，不需自己的参与。其实，称义虽非由人完成，却并非不管人的态度，它需要人的相信（见下段）。保罗竭力说明，人被称为义以后，必须负道德上应尽的责任。他也说，在人仍是罪人作神的仇敌时，基督就为他们死了（参罗五6—8）。基督徒的罪得赦免，是凭借基督已完成的作为。信者赖此发现自己蒙神悦纳，并开始了成圣阶段。有了这个过程，义才逐渐在他身上实现。

    个人要因神称义，必须借着信。保罗认为，信是唯一获得称义的方法，不是靠遵行律法。即使人有再好的行为，在神面前仍嫌不足。人若靠自己的努力，往往更叫他远离神。信，包括了一个人将自己交托与神。若不如此，称义对他就成了不可能的（见后文讨论信心的段落）。信在称义中的地位，是承认神的行事是义的。一个信心的行动，是一个赞美称人为义者的行动，是公开承认神的拯救作为。这不但没有减损神圣洁的特性，反而更增加呢！

    （5）称义的现在和未来。保罗使用称义的动词，多次用过去时态，显示他认为这是一个已完成的行动（罗五1，9；林前六11），但有时他也看为尚未完成的工作。G．E．Ladd即主张，保罗所指称义是末世之事。最后审判本是犹太人的观念，但因耶稣教训中也如此说过（太十二36—37），所以基督徒看称义的整体概念，也有未来的成份。最后审判将临（见审判之段，第八章），到那日，相信的人不被定罪——将被称为义。罗八33—34保罗如此说：『谁能控告神所拣选的人呢？……谁能定他们的罪呢？』在罗二13里，他用的是将来时态（那行律法的将被称为义）。虽不是特别的论述，却是预先指示未来的恰当话语。另在罗五19也有相同用法。

    在犹太教思想里，审判是将来的事，凭各人的行为受审判，因而是不能确定的。没有人能确定自己是否被接受，所以和保罗的说法截然不同。保罗看信的人已被称为义，此乃基督作为的成果。然而，将来称义的范围会有多宽？Ladd说，称义确与最后审判有关，但现在已经开始了。现在已包含了未来审判的历程，对基督徒而言，这是极重要的经历，他们之所以对最终结局不产生疑惑，是因裁决已在现今显露了。信的人无需再惧怕审判者的决定（罗八1），他已被称为义，将要从将来的忿怒中得救（罗五9）。『罪已赦免，不再是定罪』的裁决，已然宣告了。罪已得赦，是基督徒得到保证的根基。信徒知道，将来的审判对他毫无影响，犹如现在一样的实在。

    保罗用过去式动词，记述一个已完成的称义行动，需作进一步的探讨。一位信徒因信基督而得赦罪，但是否也包括了未来的罪呢？问题之发生，是因有人以称义需用无数次来计算非属公义有效的原则。若称义关系致最终审判，那么一个人所要担负的责任也是整体的。保罗承认，有人或以为向罪有不负责的态度（参罗六1），但却不承认未曾设想信徒可能继续犯罪。称义不是在保证一人宣判无罪之后，可以放心地继续犯罪，而是要他从此与罪脱离关系。人意识到他被神称为义，就产生出一种力量，使他再也不愿从神的恩典中离开。在神的怜悯中，全人的生活便都在神的称义范围之内了。

    （6）称义与基督复活。在保罗的称义里，基督复活有其重要性。若基督之死是赦罪的基础，这基础是否为神所接受，便需要证明了。由于复活是出于神，不仅表现了神的权能，也表明了他使人称义的作为。罗四25提到耶稣『复活，是为叫我们称义』，似乎就是保罗表明这种意义的话。审判者接受了替代者之死，立即使他从死里复活，以便为他所替死之对象作辩护。Markus Barth说：『神以基督从死里复活，启示了他自己的本性，证明了他的信实。』如此说来，复活是证实称我们为义者的本性，可以看为是神对他儿子爱的回应。将他升高，坐在自己的右边，好为我们辩护；而复活，除了显明神的爱之外，也明称义之合法辩护的特质。

    新约其他部份。一切将基督之死连于称义的概念，差不多都在保罗书信里面。然而在其他地方，也有一些带有相同意义的话语。在使徒行传中，彼得宣称敬畏主行义的人，都为主所悦纳（徒十35）。这句话也表现了神的公平、不偏待人。保罗在彼西底的安提阿宣布了在基督里赦罪之道以后，说：『你们靠摩西的律法，在一切不得称义的事上，信靠这人，就都得称义了。』（徒十三39）这两处的动词都是希腊文的『称义』。这种称义得自由的宣告，都未对如何完成加以解说。义与将来审判的主题，是保罗在腓力斯面前陈述的（徒廿四25），又一次显示了其间的密切关系。

    在希伯来书中，提到子喜爱公义，恨恶罪恶（根据诗四五7，参来一9）。『仁义的道理』（译按：直译则为『公义之道』）是长大成人的标准（来五13）。麦基洗德是『仁义王』（译按：直译『公义王』）（来七2）。挪亚因着信，承受了那从信而来的义（来十一7 ）。管教产生的果子就是义（来十二11）。不过，这些经文都没有特别提到称义的道理。

    雅各书是保罗书信外，以讨论称义为主的，但只是讲如何获得的方式，而不是讲称义的客观基础。雅二14——16是许多争论的焦点，因为雅各所强调的行为，似与保罗的道理相抵触。雅各看到一些人自说有信心，却没有怜悯的表现，于是说，只有敬虔言语而无适当行为是不够的。他的结论是：『信?心若没有行为就是死的』（雅二17）。他引用了保罗所引自创世记里亚伯拉罕因信称义的同样经节，支持他的看法。他问道：『我们的祖宗亚伯拉罕……岂不是因行为称义吗？』（雅二21）但他引用这经文的重点，却也是在信上。若因雅各多强调行为，便说他是反对保罗的话，就未免太肤浅了。

    这两者的抵触是表面的，不是实际的。两位作者选用词汇有其区别，雅各所想的行为不是律法要求，而是慈善、周济、履行福音的社会救济，这些行为是出自一个人的同胞爱，特别是信徒间的爱。至少在这一点上，保罗和雅各没有不一致。保罗对信徒须培养兄弟之爱的劝勉，也从不后人。另一区别是信心的概念。雅各用以作『认罪』或『承认』的，是属理性的赞同之意，而保罗在讨论称义时，却用以作个人的承诺之意。一个人将自己与基督联合时，便因信称义了。因为他承认，除了基督，没有自己的地位。雅各的意见虽非赞成犹太教的典型，却比较接近；就是以信心为有功劳的，也就是说信心等于行为。由于他能说『鬼魔也信』（雅二19），显示他心里对信的概念与保罗的不同。从雅二27：『这样看来，人称义是因着行为，不是单因着信』，是雅各意念的钥节。他认为，因信称义的『信』，是能产生行为结果的信。另一点不同于保罗的，是保罗的『称义』有法理上的意义；而雅各却不如此明显。他的意思是，一个人若称自己因信称义，必定会在现实行为中表明出来。他对亚伯拉罕献以撒的事，便有『信心因着行为才得完全』的按语（雅二22）。

    或许是他们两人试图彼此纠正二者的可能误解。由于两人用词方式的不同，几乎更能增进对二者关系的了解。

    彼得前书提到，信徒在罪上死（在背负我们罪的基督里），使我们得以在义上活（彼前二24）。义，成了新生命的典型，是和罪相对的。义在此或属新约中成圣的意思。这本书信里，认为信徒是为『义』受苦的（彼前三14）。在彼得后书中，义与信相连（彼后一1）。彼后三13也呈现出新天地的远景：『有义居在其中』。这些经节虽似惊鸿一瞥，却显出作者心中对此主题的重视。来十一7将挪亚尊为义者楷模，我们也应说明彼得后书亦然（彼后二5）。

    约翰书信宣称神是公义的，必要赦免我们的罪，洗净我们一切的不义（约壹一9）。这是由于相信子是公义的，必能为信他的人带来这一切。他们的『公义』，便是他们获致新生的证明（约壹二29）。这点在成圣过程的关连上，可得最佳的了解。约壹三7，1O也有同样的意思。

    启示录中由得胜的羔羊所执行的最后审判，是基于公义的概念（启十九11）。事实上，整本启示录是向这最高顶点进展的，作者看到了凡事皆照神公义来评估的一个时候（参启廿二11）。最后审判悉依照新约中神要求公义的一贯典型。在保罗的想法，那些因信称义的人，一定能符合基督的要求。

    新约称义道理的关连。对许多现代人而言，这种关连乍看之下是不明显的。对不承认自己有罪的人，这是毫无意义的。有人用某种心理学词汇来解释，这和保罗的架构是不相合的。然而，事实足以证明，在承认自己失败的意识上，现代人和第一世纪的人并无二致；他完全还是自己的奴隶。称义为我们打开了一条自由的大道，人们无需再寻求自我称义。他已从神领受了神赐的礼物——新生命。

    新约阐释的救恩，是基于罪得赦免，称义不过是说明基督的事工之一。这是一个基本概念，若不予以重视，便不能领悟基督为人所作事工的浩瀚无垠了。

    我们在目标上虽是探讨公义为耶稣的使命，但亦须将之连于成圣的教训，特别是保罗所阐述的（第六章有关成圣与完全的讨论）。称义与成圣是不可或分的，过份强调一面，便可能导致对新约教训的曲解。我们可以看到，对称义的探讨是了解基督里生命的必要条件。这将在下一章探讨。

    摘要

    从 以上讨论，已显明基督之死有多方面的不同意义存在。这些意义如何彼此汇集，构成基督为我们的罪而死这一基本真理，我们将予以说明：

    福音书资料虽然是零散的，但已为以后基督教救赎教义的诠释奠下了根基。在主餐设立中，特别真实地反映了神学的涵意。由于这圣餐礼是早期基督教会遵行的中心，因此是诠释书信有关基督的死之论，尤其是在耶稣对自己之死的认知与保罗的诠释之间的关系。至于人们长期等待的弥赛亚，竟这样死去，故而产生出很多看法，想把这死用解释来除去事实。新约并未为此提供任何解答。耶稣对死的到临，一点也不惊愕，他日日准备它的来临。如果不能认识死是耶稣使命的主要部份，我们就无法了解救赎的意义。

    再者，如不能明白他死的意义，便不能真正了解耶稣国度的教训。因为具有救赎的意义，所以国度需以一群被救赎之人的社团来了解。这两种概念，相互连在一起。新约虽在福音书外的其他书卷较少以天国为中心的主题，但并不意味着废弃这教训，反而将基督之死的意义发展为更著重在构成天国成员的条件上。

    保罗与其他作者对基督之死的解释，帮助人们解开了以耶稣也像人之因罪而死的疑难。单独一种解释或比喻，无法使人彻底了解其全貌。献祭的诠释也是必要的，说明基督是实现神为人准备接近他而有的一切祭及其目的。牺牲的意象与替代概念密切相连，当应用于基督的事工时，便阐明了他事工的客观性质。从全部新约来了解，若将基督之死仅以道德影响来解释，犹如仅供学习榜样，也就是说成了一种纯主观的经历，这样是无法解释全部新约的。

    救赎更特殊的概念，是从罪的捆绑得释放，并投入一种属灵的、新的献身之中。新约对救赎的各种阐述都有两方面：从过去的枷锁里得自由，并愿受一种更高贵的属灵束缚。认知被救赎，实负有现今与未来的责任。

    从被救赎的人群感到自身软弱的观点看来，基督的代求工作是十分重要的。在基督事工之中，大祭司的代求是他工作的特色，尤其这工作是必须继续下去的。基督徒知道，耶稣凭着他会死过而今仍活着，为他们不断地代求，是极大的鼓舞。

    神人关系的和好，也是非常重要的。神与人的交往破裂以后，如不能和好，便不会有平安。若废掉新约中神在基督里使人与他和好的真理，便不能完全了解基督之死的意义了。他的死，甚至是为万有都带来了和好。

    我们最后检讨的，是称义在整体救赎中居何等地位。一个人站在神面前，本来应受神审判与定罪，但因为有基督的死，便产生了本质的根本改变，因此竟能因信而被称为义了。我们虽不必著重解释这象喻，但这称义之本质就是为了解决罪的问题；所以，除罪便是真正认识基督之死的基本意义之一。

    这许多层面都表明了神对付罪的方法，也奠定了基督徒生活学习的依据。当我们检讨在基督里新人的各方面时，不可忘记即使在我们能够想像这属灵新生命之前，基督之死还是必须的。赎罪，是基督徒经历的根基。

    新约提到圣灵的地方很多，在探讨之前应先查考其背景，以探知圣灵在新约究竟纯属一桩新颖的事，还是承续早期已有的经历？这研究几乎全部限于旧约的范围。

    〖 背景 〗

    创一2神的灵运行在水面上，使混沌大地成了秩序井然，强调了圣灵在创造之工中的参与角色。由于『灵』这个希伯来字ruah也是『风』或『气』的意思，因此它含有圣灵运作时产生强有力且几近剧烈大能的观念。

    创六3『我的灵就不永远住在他里面』，说明了圣灵是人类的生命之源。相同的思想也记述在伯廿七3(『神所赐呼吸之气仍在我的鼻孔内』；另伯卅二8 ；卅三4)。人的灵与神的灵，有极清楚的关联，只是主要的概念是在说明人类的真正生命，乃源出于神！

    不但如此，神的灵还继续眷佑着他的百姓，这反映在诗篇一○四29一30；他与造物的关系也反映在赛四○7。换句话说，旧约谈到神在人类世界中是借由他的灵来行事，是有它相当的背景的。这成为我们研究圣经事迹时的凭借，也使我们对新约的了解能更加深入而透彻。神的灵之活动极具非同等间的果效，这是圣灵的本性所使然。

    我们必须认识，圣灵在创造中的活动，并不含有与旧约看神的超然先存有任何的冲突。神不仅借着灵在这世界活动，他也在这世界之外活动。

    较接近于人类认知范畴的灵的工作，记载在出卅五3Off。神以灵充满比撒列，使他有智慧与巧艺。这对新约教会中圣灵给人恩赐的意义上，或可谓有其深长意味。

    贯穿整个旧约，当神在百姓中间及为他们有所行动时，可发现一强有力的线索，就是常与他的灵密切有关。士师俄陀聂、基甸，都有神的灵降在他们身上(士三1O；六34)，这是因为他们受托工作的使命，神的灵赐给他们作为装备。他们似乎都没有天赋的才能，是神的灵使他们成为领袖人才。士师的职事，是一种灵恩的职事。

    扫罗作王后，被神的灵感动(撒上十一6)。撒上十六14记载他的失败，是因神的灵离开了，他再也不能作以色列的王了(参十五26)。由此而知，正如立士师一样，帝王之职也由神的灵而设。甚至在撒上十八1O，提到『从神那里来的恶魔(evi1 spirit)』正与前文相对照。当撒母耳膏立大卫继承扫罗时，神的灵大大感动了他(撒上十六13)，这又一次看到王职与神的灵行动相连。以色列后继的王，都没有被灵充满的显著迹象，唯在撒下廿三2，大卫宣称神的灵借他发言，这正成为后来先知职事的先兆。

    在先知的职司中，灵的工作尤其重要。以西结出任先知，神对他说话时，他意识到灵进入他里面(结二2)。弥迦看他能满有能力，是借由神灵所致(弥三8)。撒迦利亚宣称万军之耶和华用灵借从前的先知说话(亚七12)，从撒迦利亚的话可知，先知们的工作虽不特别与灵相连，但必承认主的话语乃借由灵而来。旧约的思想实际上认为，神的话和他的灵有密切关系。何西阿认为，先知就是『受灵感的人』(何九7)。因此，神宣称他百姓命运的话语，亦就是神的灵的信息。

    在新约之前，特别提到圣灵的救赎行动关连于应许中弥赛亚的，在以赛亚书有三段文记述。赛十一1—2称：『耶西的本……耶和华的灵必住他身上，就是使他有智慧和聪明的灵，谋略和能力的灵，知识和敬畏耶和华的灵。』耶稣既属这预言的应验，也就为旧约的预备和圣灵在弥赛亚道成肉身的生活中的活动，提供了直接的连结关系。第二段经文是赛四二1—4，讲述仆人：『我已将我的灵赐给他，他必将公理传给外邦。他不喧嚷，不扬声，也不使街上听见他的声音。压伤的芦苇，他不折断，将残的灯火，他不吹灭……』，整段被马太当作耶稣医治职事的预言(太十二18ff．)。马太在插入靠别西卜赶鬼争论一段前，有意要人思考以赛亚这段话的真理，可谓用意深远。第三段经文是赛六一1：『主耶和华的灵在我身上，因为耶和华用膏膏我』，路加记述耶稣怎样颂读这段话，并公开宣称这话今天就应验在他身上了(路四18一21)。路加这段经文实在是我们认识耶稣医治教训的一个关键。

    我们要作二种更深入的考虑，是圣灵怎样在个人身上以及团体之中工作？我们已看过他赐予个人特别的任务。当圣灵临到扫罗，他就变成一个新人(撒上十6)；不过，这种现象到先知书后期才较普遍。圣灵突然临到个人的另一早期明显例子，是参孙的故事(士十四6)。对他，圣灵直到离开的最后一刻前，仍不断强有力地同在。

    在先知当中，圣灵对个人的工作尤其特殊，虽不似在群体中那么有力，但先知却曾亲自看到圣灵在群体中倾倒浇灌。有三段经文饶富意义：第一段是以西结书卅七章，神的灵运行，山谷中的白骨都长出血肉，站起来，成了耶和华的军队。事实上，就是代表整体的以色列家。这行动中，神的灵被形容为他的气(ruah)。这有力的延伸，成为我们在五旬节见到圣灵降在众人身上的预备。另一段是赛四四3，将水浇灌干旱之地，直喻耶稣使人复活，赐人力量的职事。由于不单指以色列家，所以其范围，更是广泛。第三段是约珥书二28：『我要将我的灵浇灌凡有血气的。』到五旬节，彼得宣告这话应验在他们中间。这是极重要的一段，因为显示了圣灵大规模的降临，不是没有早期预备的。彼得已清楚说明了这一点。

    我们看到圣灵在旧约以各种不同的方式作工，同理，在新约也发现相同的现象，是不足以为奇的。但我们不禁要问，新约中的圣灵就是旧约中的延续与发展吗？还是全然是新的情况？我们已看过新约作者以耶稣的职事与早期教会的经历，都是应验旧约的经文。然而，圣灵在教会的活动，绝对是为了荣耀耶稣，这证明圣灵在这新时代的活动，也进入一个新的纪元。圣灵有力地临到众人，是在他们相信之后，这重要的关键发生在耶稣复活这件大事之后。我们查考新约，清楚获得这点证实。

    两约之间有关圣灵的报导不强，但在昆兰文件中有颇值得注意的参考资料。其中称圣灵有洗清、洁净的能力，无疑是以后新组更清楚记述的预示。文件中，神的灵之圣洁一再被强调，有一段(CD2：12)预言神将赐弥赛亚一圣洁的灵。这观念和新约教训本质上不同。昆兰全然不似新约以圣灵为一有位格者。当然’pneuma与属个人的圣洁在某些地方有密切关连的事实，为基督之灵的更多启示铺下了路径。但昆兰的洗清是指道德与礼仪上的意义，缺少新约中『圣灵』充满于人内在的洁净意义，也就是单单洗清道德上的行为。新约的洁净，是连于基督的工作，而不是连于持续的礼仪。

    多人讨论有关昆兰文件中『真理的灵』的意义，视之为约翰所用『护慰者』(Paraclete，中译『保惠师』)』的缘起。这一词我们下文将予以解释，现在要注意的是，昆兰文件中任何一处所记，无法与『护慰者』相当，工者之间完全没有足够证据证明有相连的关系。我们必须在昆兰与约翰所称『真理之灵』中间划一清楚界线。昆兰的各种不同理论中，有的视灵为天上的代言人或是米迦勒，这二种理论，对了解约翰对灵的教训，都无法提供稳固的基础，它们彼此间尚且有其争论。不过，昆兰的资料说明了耶稣时代，人们对错谬之灵与真理之灵的概念是熟悉的。

    〖 符类福音 〗

    符类与约翰福音明显不同之一，是很少有关圣灵的教训。路加虽较马太、马可多提到，但四本福音中所记都不算丰富。与使徒行传、书信大量的记载相比，我们会惊异福音书中之稀少。我们现从主要的两方面来检讨，圣灵在耶稣的使命及其教训中的角色。

    圣灵在耶稣使命中的角色

    在耶稣的生活与工作中，圣灵有七方面的表现，大部份记载在路加福音，其他则在其余的福音书中。

    借施洗约翰所作的承诺

    施洗约翰从多方面显出乃旧约的先知，由他作介绍耶稣与圣灵关系的先导工作，是再合宜不过的。路加记约翰在消除百姓猜想他是基督时的问答，特别宣称耶稣将用圣灵与火为人施洗(路三15ff．；参太三11一12；可一7一8)。因马可所记，省略了『用火』字样，引起各种对这语句原始形式的不同理论，这也是我们要注意的。

    其中一种理论谓：原始的语句所指的根本不是圣灵，乃是指人或火与风，当时就都含有审判的观念。照这样说法，我们对待现有的经文，就必须看作是基督徒将他们的解释加入了语句之中。可是，基于以下理由，这理论无法成立：第一，约翰的悔改信息，与这理论正相反。天国近了是好消息，不是恶耗。约翰不仅预言大祸将临，也报导将临的一位，要因他的义开始一个公义的王国。扬去糠秕，主要目的在于保存麦子；为区别二者，必须扬去糠秕，这只是为达成目的的附属结果罢了。即或这话不是指圣灵的工作，也必然是指神的怜悯、慈爱，但他极不可能因此而免去审判。对现存的经节，绝大多数杰出的解经家都以之指圣灵说的。这种解释，和语句中神的慈爱完全协调。再者，如施洗约翰曾与昆兰派有接触，他必定熟谙圣灵有洁净行动的概念。

    我们没有理由仅因五旬节经历因将火连于圣灵，而主张是后来教会将圣灵加入原始经文中的。经文诚然曾提到『将来的忿怒』(太三7；路三7)，有其审判的背景，但若说这同时就是指圣灵，却是绝不可能的，除非我们认为施洗约翰看将临的弥赛亚，纯然是审判的弥赛亚，但这是令人无法想像的。

    我们若设定约翰当初所说的就是圣灵与火，那么我们需讨论『用圣灵与火施洗』是什么意思。首先注意到希腊文圣经，清楚表明有一种行动包含其间(en，『用』；这字关涉二种族群)，也就是包含了对悔改与不悔改的人。悔改之人经历祝福，不悔改的便将遭遇审判。另有一种看法以为，这说法只对悔改者，这样，『火』字就只是一个象征圣灵洁净的字眼。但是，『火』的相同用法，可在玛拉基三2，3找到。火，常常是用来指审判的。我们虽难确定施洗约翰所指究竟为何，但圣灵的参与是不容置疑的。在各种诠释中，圣灵的任务是令人不舒服的，甚至可比作一种干预、征服所有拦阻神国实现的事物的。

    我们也应诘问，灵洗应在什么时候？有人算是在耶稣与门徒们用水施洗的同时。但灵洗之意显然与约翰自己所行的水洗有别。由此，我们相信是那些已信耶稣的人，基本上要经历类似五旬节的属灵经验。

    在童女生子事迹中

    关乎童女生子的争论，前文已作论述(第三章)，此处我们要注意圣灵在这事件中所担任的职司。马太、路加对耶稣之出生，都特别归因于圣灵。太一18称『马利亚就从圣灵怀了孕』(一20由天使作证)。路一35记载天使先告诉马利亚『圣灵要临到你身上，因此所要生的圣者，必称为神的儿子』。路加在记述施洗约翰出生与耶稣之间，划了一道界限——天使告知撒迦利亚，他将生的儿子在母腹中已被圣灵充满(路一15)；但被圣灵充满与借由圣灵而生，是完全不同的。

    基于旧约的坚强背景，耶稣由圣灵所生，与万物由圣灵所造，是相像的，但是二者之间的不同，仍必须维持以免有所误会。这事原委在降生故事中并没有明言，它只作了一种奥秘的保留。理性主义者接受耶稣的出生是正常的，但反对借由童女之身所生，因他们认为这不能作充分而合理的解释。

    确认耶稣由圣灵所生的重要意义，是它包含了整个从道成肉身起，一直到耶稣的使命，都是从圣灵发生的关系。这事实，在耶稣一生其他的重要事迹中也常有所发现。

    在西面的预言中

    路加借圣灵引导西面所作的预言，强有力地叙述了耶稣降生的故事，称有圣灵在西面身上(路二25)，他得圣灵启示，知道必看见主所立的基督(二26)，并在遇见耶稣父母时受圣灵的感动(二27)；他被圣灵引导，预言这孩子将作外邦人的光，又是以色列的荣耀(二32)。圣灵的职事，在此已可看明为启示的重要功能，在预言耶稣母亲的心将被刀刺透，而耶稣的任务就是神对整个宇宙的计划时，圣灵担任了先知预言的角色。

    在耶稣受洗时

    施洗约翰既视耶稣受洗乃其使命之开始，符类福音作者均注意到这点，亦是理所当然。所有福音书均以圣灵仿佛鸽子降临在他身上，乃天上召唤人要单单听从于他的前奏(太三16；可一1O；路三22)。这样的描述，使我们想到耶稣为何要求约翰予以施洗，以及圣灵要为耶稣作一特别印记的原因。

    虽然耶稣没有理由需受悔改的洗，但约翰的洗礼既属悔改之洗，而耶稣所受的更须看作确属悔改的洗礼。再者，这洗礼是一种公开的行动，表明与有受洗者同属一体，这是耶稣受洗的意义。圣灵的降临，在显示一个新世代的开始，公义的时代于此开启(参太三15，耶稣回答约翰犹预为他施洗的话)。我们已看过约翰分辨他的任务和耶稣的不同，这表明他认为耶稣的降临，是完全不同的一种时代的变迁。加入这时代的新因素，是被圣灵膏立的耶稣。圣灵在这公开的弥赛亚就职仪式上所扮演的角色，是极其重要的，因为他为耶稣的任务作了由神而来的印证。耶稣在降临前，虽然本来就是弥赛亚，但非得如此，他的弥赛亚身份才被公开出来。

    更进一步需解释的，是圣灵降临像鸽子的意义。鸽子，当然是一种象征，但为什么要这样介绍？是什么意义？犹太人曾同样用鸽子比喻圣灵，谓其在水面飞翔。这虽非特别的比喻，但在耶稣的洗礼中却是同样相连的。虽然所有符类福音比喻圣灵降临像一只鸽子，但他们的意思并不是说就是鸽子。路加称『形状仿佛鸽子』，是再明白不过了。

    所有的记录，无疑都在强调这事件的客观真实性。鸽子的意思是象征温柔、和平，或仅属一种下降的比喻，我们很难确定。这二者在圣灵膏立耶稣的公开职事上，意义稍有不同。

    我们认为，最合乎真理的看法是，说明耶稣将如施洗约翰所预言的，将用圣灵为别人施洗。换句话说，耶稣的使命不仅是由圣灵开始，亦由其继续引导。我们须注意到，圣灵降下后马上接着有天上声音的作证，二者的关系必然密切。在此，尤其有重要意义的是父、子、灵三者作同一的见证。

    使徒行传十38，彼得称神以圣灵膏耶稣，是诠释其受洗的故事。这概念在赛六一1曾有预表，也在许多犹太著作中以圣灵与弥赛亚职事相连而得到证实。

    在耶稣受试探中

    如果耶稣受洗显示为圣灵的工作，耶稣的受试探，亦然。马可记述受洗的结语，采取二者并列：『圣灵就把耶稣催到旷野里去』(可一12)。试探如受洗一样，是耶稣『必须』经历的。马太断然将试探紧连于其受洗之后(太四1)。路加记述二者，中间有一家谱分开(路三21一四1)，但记载受试探之部份，则更强调是圣灵的工作。他说耶稣被圣灵充满，从约但河回来，圣灵将他引到旷野。三本福音一致以受试探是与作弥赛亚有关，表明直接与受洗之印证为弥赛亚有关。圣灵降在耶稣身上，引导他接受担负使命的试探。圣灵是使耶稣进入他主要任务的引导者。

    在耶稣赶鬼事工中

    符类福音数次引述赶鬼的事，有一次耶稣示意是『靠神的灵』(太十二28)；路加则有『就是神的国临到』的记载(路十一20)。马太的记述避免沦入神人同形同性论中。但整个的行动中心，都属灵界领域，自然这赶逐恶灵(鬼)的事工，便是圣灵的作为了。福音书中许多的赶鬼之事，如第二章所述，提醒我们耶稣所投入的属灵争战。虽然赶鬼在当时代极为普遍，犹太资料中亦不乏有相同的事例，但有二方面是耶稣所独具的——他的赶鬼被看为是弥赛亚职司的记号，并且是借圣灵来执行的(不是魔术)。耶稣如果要建立他自己的国度，必须首先摧毁恶者的国度。赶鬼是圣灵强有力的见证，说明了有一位更强壮者已莅临。

    耶稣的七十位门徒传道时，他将自己赶鬼的能力传给他们。当他们回来报告任务状况时，赶鬼是他们印象最深的(路十17ff)。耶稣使他们冷静下来，告诉他们，邪灵的势力绝不能侵害他们。耶稣自己也同时因发现门徒达成任务而被圣灵感动，欢喜快乐(路十21)。

    在耶稣的公开事工中

    路加福音记载，耶稣经历在试探中『圣灵的能力』后，回到加利利，随即在拿撒勒会堂开始他公开的传道任务，宣称圣灵在赛六一1，2所应允的话已实现在他身上(参路四16ff．)。以赛亚书上所记，耶稣所担当之任务是传福音、医病、释放人，弥赛亚职务如旧约所预言的，是膏立被圣灵充满者，这里再一次被强调。太十二15ff．又一次以医治任务连接于被圣灵充满者，所引用的赛四二1一4的仆人之歌，或许亦基于同样的推理而来。即使当代之犹太人误解其医治任务(见下文有关靠别西卜赶鬼的争议一段)，马太稍后就清楚明白，这任务是圣灵直接的工作，因耶稣清楚说了出来(参太十二28)。

    以上所述，都显示了福音书作者所表达耶稣的职事，是一个属于圣灵的职事。这对任何研究耶稣有关圣灵之工作的教训，都极为重要。任何他为别人所发的预言，他自身就是一个代表性的应验，但这不是说耶稣的经历是基督徒经历的一个典范，因这意义是隐藏的。不过，圣灵在基督徒团契中的活动，与在耶稣事工中活动的圣灵，是同一位圣灵。

    在耶稣教训中的圣灵

    符类福音中记录耶稣有关圣灵的话虽然较少，但那些经节却特别重要。它们呈现出耶稣对未来团体中各种不同的圣灵活动的观念。

    所有符类福音都记录了耶稣指责人们称他的赶鬼是靠着鬼王别西卜的这件特殊事件(可三22—3O；太十二22—32；路十一14—23)。人们的攻击引出耶稣的话语(只有马可、马太在这段经文中有记录，路加则记在别处：十二1O)，称凡亵渎圣灵的必不得赦免，这常引起人们的误解，因此必须正确而小心地衡量这话语。

    亵渎圣灵不同于亵渎圣子，故此要判别究属何者颇为困难。同时，这个指示是特别在耶稣赶鬼之后所发生的(依据马太和路加)。马可的记载也说明是发生于一般的赶鬼事件之后(可三29)，因此可以确定这必然是指耶稣的赶鬼工作和他指示间的关系。亵渎者，实际等于主张耶稣是被鬼王别西卜所附身，因此构成直接冒犯圣灵的罪。不过，这冒犯和亵渎圣子二者之间有何分别呢？显然的，耶稣视一般因他的教训而反对他，与有意曲解圣灵在他里面的工作的，二者间有所分别。马可记载耶稣的朋友称他疯了，与文士指他是被鬼附的，其间也有分别。后者意思等于称圣灵为魔鬼，就是因这缘故，耶稣称这种态度是不得饶恕的，因他们故意指鹿为马，使真理不再有任何意义，是道德上最堕落的表明。

    另一种解释是：若圣灵与人子的工作领域有所不同，那么这里对圣灵的亵渎的领域就是指向一般的良心意识。这种指善为恶、指恶为善的事件，在人的良心中污染心灵的程度，会连他良心中的道德理解力也被消除殆尽。可三29之『乃要担当永远的罪(即『承受永远的审判』)』，说明了这罪的严重性。马可在此例并未断然分开圣灵与良心，马可的解释说道『因他们说，他是被污鬼附着的』，较接近上述的解释。耶稣既承受弥赛亚之职，就蒙了圣灵这特别的恩赐，他的良心意识，特别有圣灵的同在。同时，这解释亦不否认圣灵在人的良心中工作。只不过，这是否便是本段经文的诠释，我们就不得而知了。

    马太十二28谓『我若靠神的灵赶鬼，就是神的国临到你们了』。路加所记『神的能力』，亦明白表示同一意义。不过，我们不可轻易的认为这话只是当时『通行的犹太术语』。它的用意在指出，国度的建立与耶稣事工中圣灵的行动在本质上有何等互相连属的关系。这话语在了解圣灵教义上的贡献，是对在耶稣使命中圣灵必定征服邪灵的保证。

    在逼迫中圣灵的引导

    耶稣离世时，不讳言门徒们将遭逼迫。他预先告知他们当众受审时，圣灵会赐给他们话语(马可十三11；马太十19一2O；路十二11—12)。马可在末世讲论中也说了这话，马太在差遣十二使徒时亦有相同论述；路加在一般的话语中，与亵渎的话连在一起(路廿一14—15，末世论述中有相同的语句)。事实上，这内容的不同，可能是因耶稣的重覆保证。果真如此，那就意味着耶稣看这事有特别的重要性。这关系到一般性的原则，而经文本身反倒不是那么重要了，因耶稣说这话并未假想他的跟从者，将来要为福音作辩护。他预言圣灵的帮助，就似约翰所说的Paraclete，特别在马太用『你们父的灵』一词称之。马太和马可都清楚说明不是门徒们说话，而是圣灵在他们里面说。耶稣已清楚说明，圣灵在教会居于管理的地位，门徒们只是圣灵事工的管道而已。

    圣灵在经文启示中的地位

    另外有关圣灵的话语，是在马可十二36(太廿二43)。该处介绍诗一一○时称『大卫被圣灵感动说……』(马太省略『圣』字)，反映了当时代犹太人相信旧约的启示。这提醒我们，耶稣也和当时代的人一样，以经文为灵感的态度来引用经文，这也是早期基督徒评估旧约经文的典型模式(见第十章有关讨论)。犹太人与基督徒对圣灵的同一看法，对基督教圣灵之诠释不能说是不重要。住在信徒心中的圣灵，即当年默示旧约的圣灵，这正与书信的默示观相连接(提后三16；彼后一21)。显然这对了解圣灵在基督徒中间的行动，以及旧约所显有力的见证记事上，都是很重要的。

    符类福音为何只有一处讲到旧约中圣灵的默示？我们不能以出现数量的多寡来判断它的重要性；一如判别其他事物的原则，或许事实正好相反。假如所有的人都如此想，那也只有在人们像对诗一一○1的质疑一样，只在它的真理影响到人们的观点时，才必须予以特殊注意了。所以，重点不在于是否有人争论诗篇的默示，而是在大卫特别得到圣灵的启示，才能称弥赛亚为『主』。

    在回应祷告中圣灵的应许

    在耶稣所教导的祷告中，的确应允父将赐圣灵给那些求他的人(路十一13)。马太的内容不同，他以『好东西』代替『圣灵』(太七11)。这或许是重覆引证修订后形式的一个例子，也或许假设『圣灵』就是『好东西』的最高实现。圣灵可得的保证是使我们得着亮光，明白在五旬节之后，所有已拥有圣灵的信徒，仍可再求更多的充满。

    圣灵在受洗套语中的地位

    耶稣最后授权予使徒的话语(太廿八19)，是许多争论的主题。这经文的本身与在历史上的真实性，都被探讨过。唯一支持外在授权话语形式的是Eusebius，他没有受洗的整段套语，只用较短的经节。但因所有希腊文抄本都有套语的整个型式，因此不能因Eusebius的惯用短经文就对马太有所怀疑。只是，很多学者虽接受经文的证据，却怀疑其中史实性。值得注意的是，在使徒行传中并没有奉三一神之名受洗礼的记载，只有奉耶稣之名。有人以为，后一形式是为了应合信徒与基督的关系，不能把三一神性转移到他人身上。因此，马太的受洗套语，被认为是为保护三一教义，是以后才发展设计出来的。照这种说法，这套语语句中所提的圣灵，将与主所教导的圣灵毫无关系。然而，这难道是正确的结论吗？

    假若施洗是由门徒们来进行，则认识形容受洗的词汇对他们是很重要的。只是，较长�**镉虢隙痰模欠裼斜局噬系牟钜欤渴欠袷チ楸涑闪诵判暮途亩韵螅孔钤缙诘男磐皆谑芟词本途耸チ�(徒二38；八16—17；九17—18；十44ff．)，除非我们承认受洗套语的次序有一固定而没有弹性的格式，否则就不能无条件拒绝承认马太记录了耶稣最早的话。马太福音中的托付话语，还有类似的其他记录(『教导他们遵行所有我吩咐你们的』)，以及应许门徒借着圣灵的帮助会使他们想起耶稣的话(约十四26)。我们认为，相信这是耶稣指令门徒们传授他的教训，比相信这套语是马太所创设要为合理。

    圣灵与能力的应许

    虽然路廿四49耶稣临别留言中并未提到圣灵，但『你们要在城里等候，直到你们领受从上头来的能力』，与路加的第二卷(使徒行传)相衔接，这明显是指五旬节圣灵降临说的。再者，路加的『我要将我父所应许的赐给你』，和太十2O『你们父的灵在你们里头』相同。无疑的，信徒所期待将临的圣灵满带着能力，这是神的一种恩赐，在五旬节充充足足地实现了。以后所发生的事，路加都记在使徒行传中了。

    符类福音圣灵教义摘要

    研讨考察后，有四方面的发现：

    (1)耶稣一生的重要事迹，特别与圣灵相连，包括道成肉身、受洗、受试探、赶鬼、医病和讲道。就耶稣而言，这是独特的，不能作为所有信徒的范例。不过，对圣灵的依靠，确实成为门徒们依靠圣灵的模式。

    (2)耶稣的教导为门徒们迎接他死而复活后的圣灵新时代作了预备。虽然比较详细的说明是约翰所提出的，但在符类福音中已有些令人振奋的提示，如：在辩护时话语的提供，对旧约的正确态度，克服敌对属灵势力的能力，以及作见证的能力等。

    (3)符类福音所记圣灵的工作，主要的背景是旧约。我们没有理由否认耶稣的行事、教训与旧约之协调，实在是旧约启示的持续，他本身就是旧约预言所应验的代表性人物。

    (4)为何符类福音少记录圣灵的工作，最合理的解释是：对圣灵的认识必须有五旬节的经历才能了解。正如符类福音少记耶稣受难之事一样，二者都必须从早年基督徒的立场来了解，否则就不易了解。确实，记载之稀少适足证明保留下来的资料的真实性。因为当五旬节到来，所见圣灵涌流奔放的情形，更显得耶稣所讲过的话语意义的深长。

    〖 约翰著作 〗

    约翰较多记载圣灵的事，特别是有关他将来的工作。显然，大部份所提到是在受难前夕耶稣专对门徒的亲切教训中。我们最好分作部份来看——受难前有关圣灵的话语与受难中的话语。

    福音书前部份中的圣灵

    这一部份中有一段记事和五段教训，前者与符类福音相同，后者是符类福音所无的。

    洗礼中的圣灵

    约翰所记与符类福音中主要的不同，在于洞察出施洗者的反应(约一29—34)。第四福音宣称，他见到圣灵仿佛鸽子降在耶稣身上。虽然作者并不明说耶稣受洗，但已清楚包含了这意思。而其所提的鸽子，则完全与符类福音相同。约翰所用『看见』的动词是theasthai，不是幻想，而是必须有一可见之物(参路三22，有形体的)。再者，圣灵所临在之身，系施洗约翰认为在将来要亲自用圣灵为人施洗的那一位。确实，施洗约翰宣称这是神的启示，让他能指出这一位来。他，就是神的儿子。

    因此我们看出，约翰和符类福音之间存在着实质上的一致和意味上的差异，其实可以说是相辅相成的。约翰省略了从天上发出的声音，却对圣灵降临的意义有所洞见在他的所有记载中，耶稣的使命和圣灵的工作之间，基本上，有一个紧密的连结。

    圣灵的功能与基督徒的重生

    我们现在从耶稣的经历转到他的教训。耶稣对尼哥底母说的一句名言，『人若非从水和圣灵生的，就不能进神的国』(约三5)，对圣灵的教义是极为重要的。我们不需在此讨论水的意义到底是指受洗或肉身的重生，现在所要讨论是属灵的生。这重点无疑是集中于重生或圣灵在信者身上的再造能力，这是重生的根源(见第六章的有关讨论)。约三6：『从肉身生的就是肉身，从灵生的就是灵』，增强了这概念，亦即所谓『龙生龙，凤生凤』。我们不要以为这意思如同保罗有时用灵与肉体相对比的讲法一样，包含了道德上的意义，这话的主要意思是：在说明重生不能由『肉身』来完成，只有借着『圣灵』才能成事。这话对圣灵被应许为引导者或生命能力，有极大的贡献。简言之，信徒所有的属灵经历，端赖圣灵的运作。这是一种崭新的生活模式，无怪乎尼哥底母误解了这种极端的教训。从圣灵重生，必将影响该重生者生活的每一部份，不过耶稣并未在这方面参加申论，直等到保罗对这含蕴作充分的诠释后，此教训才得以昭然若揭。

    圣灵的另一特性，是无法精密追踪其行迹，耶稣以风喻之，不仅是文字的一语双关(pneuma)，实际上也因他不可以肉眼窥见，但其果效却又有目共睹。这确实是一个恰当的比喻。而且，『风』也描述了能力的特性，他时而威猛，时而温柔。

    圣灵恩赐的不可限量

    约翰三章结语，极可能是福音书作者自己的诠释。若然，他就为耶稣当时情况的充份说明作了重要的评估。约三34：『从神差来的，就说神的话，因为神赐圣灵给他，是没有限量的。』我们应注意，这只能有一种解释，圣灵就是主词，非给予的对象；经过翻译后的经文，大意是说：神的话需要神的灵来解释，这样的帮助是没有限制的。经文内容显示，所差来的是子(约三35)。因此使我们注意到，圣灵与圣子任务之间，有着密切的关系。

    圣灵在真实敬拜中的功能

    约四24，耶稣与撒玛利亚妇人的对话，讲到神的灵的性质。事实上，神是个灵，对犹太人而言不是新启示，对撒玛利亚人亦然，其间的区别只在于由此推衍出的原则。敬拜神，如果必须以灵、以真，就是间接指出必须是真理的圣灵，才能引导信众进入真正的敬拜。

    内容中讨论到的活水，众所周知，这是圣灵的象征(见下文对约七38一39解释)。

    圣灵与生命连结

    约六63之pneuma可能指人的灵(如 RSV所认为的)，不过，若看为圣灵，似乎更为合理，因与三5重生的教训属同一类；另有二种情形颇为重要：肉体与灵的对立，以及耶稣话语的属灵性质，在此，信徒又一次被看为属天然的人(属肉体血气的)之外的另一等人。有关相信或信心的事，是与圣灵相连的，它与肉体无关。

    圣灵的应许

    约翰在耶稣所说从信者身上将流出活水的江河来之后，添加了注语：『耶稣这话是指着信他之人，要受圣灵说的。那时还没有赐下圣灵来，因为耶稣尚未得着荣耀。』(约七39)这里约翰解释活水为圣灵象征；而耶稣在此所提的，是住棚节仪式中的水。

    在旧约经文中没有从信徒流出活水的记载，这引起了问题。结四七1一2；珥三18与亚十四8与此较相似。有人认为，这和耶稣在约四14自己所说的话有关，而现有的记录则是错误的。

    另一种解释说，腹中(koilias)一词在亚兰文可能与泉源一词相混。果真如此，难解之处便迎刃而解了。更有一种可能，以为所引的话是指基督自己(即从基督流出活水来)，并且在37节末加一逗点，就把『信我的人』与前文相连一起，因此便是指基督(而非信徒)是属灵生命的源头。但『相信』一词，似应连于后文，而非前文。整段经文的主词也没有从信徒转换到基督的准备。因而，这段经文最好看作为是旧约应许的圣灵降临，已照着耶稣所预言的，马上就要实现了。

    本段最重要的意义，在于说出了圣灵的降临与耶稣得荣耀的直接关系，以及看圣灵在信徒身上的目的，是为了传递分享的职事。这两个主题互有关联，因为当圣灵被赐下时，他也将自己分赐给人。得荣耀的主题，从约翰描述耶稣的工作与受难中可清楚看出，它也与圣灵的恩赐关系密切。复活后，耶稣得着荣耀，而随着得荣耀之后，就是圣灵的无限流溢。约七39b之『但圣灵尚未赐下』，清楚划分了圣灵在耶稣事工中，与后来在教会中前后二时段的工作。

    圣灵在受难记载中的角色

    由于耶稣受难前夕对门徒临别之讲论圣灵极其详尽，因此许多学者认为这整段记载是一段回忆。从使徒行传与书信看圣灵的活动，可见福音书作者是依据他自己及他对圣灵之经历的亮光，把这教训归属于耶稣的教训之中。若耶稣没有像约翰所认为的先预备门徒们的心，那么五旬节圣灵的剧烈运行，在此便无法作充份的解释了。这是确实的，约翰所提供关保惠师的话语，是正确解释行传中圣灵活动之钥。有关话语，包括约十四15—17；十四25—26；十五26—27；十六5—11；十六12—15。我们应思想这些经节中圣灵的特性；他的各种功能如何？以何方式赐予人？又带给我们怎样的信息？

    圣灵的特质

    『圣灵』一词，除了约十四26用过一次外，在上述经节另有二种不同的名称。一是Paraclete(约十四16；十四26；十五26；十六7)，这词如众所周知的，甚难翻译。曾有译作安慰者、辩护人、顾问、或纯就是『帮助者』。希腊字根的意思是：『一个在旁边(随时)可向其呼求的人』，因此就真理而言，以上翻译都没有违背原意。约壹二1也有这字，译作『辩护人』是再恰当不过的。paraclete的主要特质，在讨论圣灵功能一段中会有更清楚的交待。

    另一称呼为『真理的圣灵』，是讨论到圣灵本身的。约翰福音中，『真理』是一再出现主题，因此圣灵被描摹为真理的化身，亦不足为怪(约十四17；十五26；十六13)。约一17，约翰在起首就称恩典与真理都是由耶稣基督来的，整段信息，都以真理为远超过错谬。因此，圣灵可看为真理的保守者。那一整段，显出圣灵与道之间的密切相连，这也是福音书的重要特性。圣灵不仅是真理，也以真理与人相交。不过，他给人的导引与见证，都必须在人绝对依靠时才能奏效。

    约十五26称圣灵是由父发出。不论这段经文所指为何，都以圣灵与父有相同性情，与福音书在其他地方所说圣灵的性质是一致的。圣灵不只从父而来，更是被父与子所差派的(参十六17；十四26)。这Paraclete是与子一同与父同在的，也以『合一』方式与人同在。

    圣灵的另一特质，是他具备了位格，这从他所行使的各种功能上表现出来。如果忽视这点，有很多情况就不能了解。再者，耶稣讲到『另』有一位保惠师，可知那另一位必如耶稣，是有位格的。这种思想完全越过了pneuma(灵)这希腊名词的中性性别。再者，引人瞩目的，约十六13圣灵的代名词(直接在pneuma之前)是阳性字ekeinos，显明圣灵位格特性。在关乎保惠师教训的这句话语中，不可能存有滥用的想像用来曲解他是非位格的力量。

    圣灵的另一特质是：他住在信徒里面(约十四17)。保惠师的同在是永远的(十四16)，一旦进入，一将永不离开。这一点，到保罗书信更被加强。不过，我们必须了解这概念并非始于保罗，这是耶稣应许赐圣灵的重要部份。

    圣灵的功能

    由于对这方面的考虑，我们将作较广泛的分析。综合所有这方面的话语，让我们看到圣灵各种奇妙而精致的工作：

    (Ⅰ)我们概述其主要的功能，是荣耀基督(约十六14)。圣灵本质上是自隐的，他从不凭自己的权威说什么(十六13)；他不荣耀自己，只荣耀基督。这提供了一种有意义的试验，任何自称被圣灵充满的运动，若非为荣耀基督，而是荣耀圣灵自己，就与耶稣有关圣灵的教训大相径庭。

    (Ⅱ)与以上相近的功能，是使信徒见证基督(约十五26)。圣灵是见证基督的，信徒同样透过这位圣灵，见证同一位基督。基于教会传道事工的开展，端赖于向他人见证基督，可知这些话语和使徒行传的经历直接关连。因此，若没有圣灵，基督的见证终究不能传开。

    (Ⅲ)由于传递福音之所需，允赐圣灵也就成为必须的。这不只为了见证基督，也为了解、回想耶稣的教训。因这缘故，约十四26是特别重要的一段：『他(圣灵)要将一切的事，指教你们，并且要叫你们想起我对你们所说的一切话。』此处『一切的事』与『我所说的一切话』似乎直接相连。果真如此，那关乎耶稣的教训之真正的遗传，必在人的心里了。这珍贵无价之遗传被保留下来，绝不是偶然的。圣灵乃是真理的护卫者。这应许对以后的圣经正典的历史极为重要，至少对福音书是如此。这还传不像有些学者所以为的，是在没有管制下自由发展而成的，而系在圣灵的引导下形成的(见第十章的有关讨论)。马太福音最终的大使命，其间的相像之处很值得注意：耶稣要门徒教训凡信者都当遵行他的吩咐(太廿八2O)，如果门徒们没有圣灵所给予特别熟习的记忆力，就无法遵行耶稣的托付了。而这应许虽是一直继续有效，但在当时的确只是对门徒说的。

    (Ⅳ)圣灵的另一行动是引导，特别引导人进入真理(约十六13)，这与最后的托付相同，不过是更加予以延伸罢了。『进入一切的真理』，包含了更明显的耶稣的使命，亦即他死而复活的意义，以及建立信仰新生活的要求。确实，引导进入一切真理，也成为书信之所以有其权威性的理由。圣灵再次防范了偶然不正确的发展，保障了真理的留存。

    (Ⅴ)灵的行动在启示上，更有未来的层面(约十六13)。由最常用的圣灵所宣告的『将来的事』，可以了解到它已经包括了书信和启示录中的末世教训。约翰的启示录，是在圣灵里得着启示而写下他所看见的。

    (Ⅵ)圣灵所有先前的工作，都是为着信徒的，但有关保惠师的话语中，有一项是为世人的(约十六8一11)，虽然他也需借着信徒为媒介才达成。这段预言圣灵的定罪，是在叫世人为罪、为义、为审判，自己责备自己。以下的解释，是为确保这三者的正确解释。罪，是指人们不信耶稣。圣灵的工作有积极与消极两方面，但却都为了荣耀基督，借由不信之人的拒绝荣耀基督，反倒荣耀了他。义，亦指与基督的关系。耶稣的受难，已为人们对义的了解树立了一个新的尺度，人们若对此仍属无知，就是他们招罪之因。审判，与这世界的王有关。圣灵的工作显示，他已有效地胜过了黑暗的权势(译按：意谓若再跟从世界，就不能不接受审判了)。这段经文是指人们若没有圣灵的工作，就无法认识自己的真实情况。这显示出圣灵工作较严厉的一面。

    对圣灵的接受

    剩下应注意的是，圣灵在一些经文中是以何种况进入人的经历之中？数段经文显示，圣灵是从父所恩赐(约十四16，26)，或从子所差来的(十五26；十六7)，因而不是由人开始的。圣灵的同在，是无法由人赚取的。再者，如约七39及十六7，圣灵需在耶稣离去后才降临。而且，在世人与信徒之间，也有清楚的分野；世人无法接受圣灵，信徒则认识他。

    这些关于保惠师的话语，都在说明圣灵所扮演的角色，他从不管治或引导一个非基督徒的心思意念。诚然如上所说，圣灵对非信徒的唯一功效，是带来特有的定罪而已。

    五旬节的预示

    约翰在记叙耶稣复活后的情况时，包括了一件事，就是耶稣向门徒吹气，并说：『你们受圣灵』(约廿22)，接着又说：『你们赦免谁的罪，谁的罪就赦免了；你们留下谁的罪，谁的罪就留下了。』(约廿23)这话语显然是有意作相提并论的。

    第一个问题是：那吹入的圣灵与五旬节浇灌的圣灵有何关系？关于这点，曾有三种不同的解释。

    (Ⅰ)记『圣灵』有二种型式，分别在于这『圣灵』一词前有无冠词(约七39亦同)。一般而言，有冠词的，就如五旬节的例子。但在这里不同，我们很难区别其间的重要意味。因为根据希腊文文法，我们不能说没有带冠词的就是指圣灵的恩赐，而有冠词的就是指圣灵的位格。在约七章中，二者明明是一直同时并用的。

    (Ⅱ)另一个意见以约翰的记录与路加冲突，因而认为约翰所记出自虚构。然而，约翰的记录并不能排除五旬节时圣灵历史性的浇灌。甚至有人认为，路加的五旬节故事是受了拉比模式的影响。这种说法无凭无据，不足采信。再者，这看法和使徒行传卷首所说的著述宗旨正好相反。同样的，若视约翰的记录为非历史性的——尤其是约十六7，那里看耶稣被接上升为圣灵降临的前奏——同样不能令人满意(亦参约七39)。而且，我们也很难猜想约翰看这情况是廿章里耶稣复活显现时就已应验了的，因为这时耶稣还没有被高举，尚未得荣耀呢！

    (Ⅲ)这就引出了第三种解释：以约廿耶稣向门徒所吹之圣灵，必定是预示五旬节的前兆。就经文所记看来，门徒并没有立即接受圣灵，虽然我们不能排除有此可能。五旬节的第一篇讲道，包含了对圣灵降临的应许，但没有明确记述降临时的改变。不过，若认为这曾经发生过也不是不合理的。但若假定约廿是已发生的事，那么门徒就经历了二次的圣日降临。不过，我们应把重点放在接下来的结果上，就是所赐之权柄可赦免或不赦免。换言之，耶稣的行动是要提醒门徒们在执行宣扬和应用福音等重大使命中圣灵的功能。彼得在五旬节的讲道，就是这应许的特别应验(徒二38)。

    在约翰壹书中有四段经文，说明圣灵显现所产生的不同功能。约壹三24，基督借圣灵住在信徒里面。约壹四13，我们知道我们是住在他里面，因『神将他的灵赐给了我们』。这圣灵的内住，与工作的相连，有力地成为约翰福音的回响。圣灵的内住，意谓着这不是人天性自然会追求的，这清楚显明必须靠超自然的圣灵活动才能达到。

    约壹也像约翰福音一样，显示出圣灵在见证上的功能。约壹五7：『有圣灵作见证，因圣灵就是真理。』这与圣灵见证真理不同。圣灵的见证可借由耶稣的生活与事工(见约翰福音)，亦可借由旧约使我们认识基督。但约翰似乎暗指圣灵直接见证那属于过去却仍存在今天的实体。约壹五8记载，圣灵与水和血一起作见证。关于这段的意义，多有争论，但对圣灵作见证的功能则无异议。圣灵在那里，那里就有真理作王。圣灵与虚假不能并存。约壹四1—6生动地标示出圣灵与敌基督者的灵之间强烈的对比。圣灵的记号，是对耶稣真正道成肉身的见证，而敌基督则否认。两者之间不会混淆，其间的区别不可能被误认。

    〖 使徒行传 〗

    由福音书转入使徒行传，我们立刻发现已进入不同的领域。在这之前，在耶稣事工中，圣灵在信徒身上的工作是一个前兆。到了行传，我们就进入了圣灵的时代。这时，圣灵的活动就等于耶稣事工的延续。教会的工作实际就是圣灵的工作。早期基督徒运动史中一切观念的发展，都由圣灵统驭。这在我们研究使徒行传时，已看到圣灵在建立新约教义上居于最重要的地位。在使徒行传中反映圣灵的角色比书信中为少，但其活动却较多。因这缘故，使徒行传的见证多属历史性，而较少教导性。但在其特殊贡献上是极其重要的。

    五旬节前奏

    记载五旬节圣灵浇灌前，行传一章中四次提到圣灵，已看到圣灵降临可能真实发生以及发生的情景。首先，路加清楚表示，他写此书是从耶稣升天前对门徒借着圣灵的启示而产生的(徒一2)。换句话说，门徒们能了解的关键，是他们和即将升天的主之间的交通，这在路加廿四27和44ff．都已先提醒过了。再者，这认为是『借由圣灵』继续耶稣的工作，正与约十四26的应许相同，说明了使徒们的宣告具有权威性。五旬节并不是在教会毫无准备下突然临到的，门徒们早已被告知，要等候将要临到的圣灵的洗(徒一5)。

    同样重要的是徒一8基督升天前的允诺：『但圣灵降临在你们身上，你们就必得着能力，并要在耶路撒冷、犹太全地和撤玛利亚，直到地极，作我的见证。』圣灵这方面的大能，恰与路廿四49相合，也与约十五26，27耶稣应许将有圣灵帮助他们作见证一事完全相等。徒一8既被看作是教会事工扩展的预示，那么圣灵的活动便成为关键的所在了。

    接下来我们应注意的是，彼得显示他自己对旧约圣经灵感的观点，与犹太人和耶稣的看法一致。他引诗六九25；一○九8作套语，称：『圣灵借大卫的口，在圣经上预言……』(徒一16)。当门徒向世人传道，他们深信那透过旧约说话的圣灵，就是今天借他们行事的圣灵。

    五旬节圣灵的浇灌

    基督教会的产生，必须追溯至五旬节。从五旬节圣灵的充满，才开始了教会时期，因此我们也可视之为圣灵的时代。这新时代虽是耶稣事工时代的延续，却与之有所分别。犹太人本以为来世会紧接着今世来临，但新约所描绘耶稣的独特事迹却将旧约时代与教会时期划分开来。只有当我们了解圣灵在耶稣事工中工作的不同方式，我们才能看见五旬节对教会事工的完整意义。耶稣是属灵之人的完美表率，但若不等到其他人在五旬节也经历了圣灵的大能，我们是无法认识到这点的。

    以上我们可概述五旬节经历的要义如下：

    (Ⅰ)五旬节圣灵的莅临，是耶稣升天行动的结束。五旬节不止在历史时间上是在耶稣升天后发生的，也是靠它才成的。在约七39；十六7耶稣已有预示，意指五旬节圣灵的降临是一新时代的肇始。

    (Ⅱ)伴随圣灵浇灌的，是一些象征。风和火，代表圣灵的能力，前者不可见，后者则可目睹。这些表征，必须看作是最初经历的单一事件，因以后再也没有出现过。

    五旬节的独特性可以解释这些情况。虽然圣灵后来继续浇灌，但不再是代表一个新时代的开始。一旦经历了圣灵的洗，基督的教会就不再需要这些客观的记号。这道理可应用在圣灵这些客观的记号。这道理可应用在圣灵的不同证明上，亦即门徒们开始以方言作见证(见下文)。以风象征圣灵，在约三8已出现过。火与圣灵连结的关系，也与施洗约翰在太三11的预言相衔接。

    (Ⅲ)圣灵的浇灌遍及所有信徒。路加不仅说『他们就都被圣灵充满』(徒二4)，并且有舌头如火焰显现，分开落在『他们各人』头上(二3)，因此，圣灵的降临不仅临到众人，也临到个人。这当然排除了有人认为某些信徒并没有经验这最初经历的看法。事实上，路加的措词完全与保罗所称之『人若没有基督的灵，就不是属基督的』完全一致(罗八9)。当时，所有信徒都在一次的行动中受了同一位圣灵的印记。

    徒二4『被圣灵充满』的说法极关重要。旧约中有关圣灵的经文，从未如此称说。新约只在讲述耶稣的受洗时才如此使用(路四1)，但在这以后却成为基督徒的识别证明(参徒六3ff．)。很显然的，被圣灵充满是很容易察觉的，至少在五旬节时是足可明察的：信徒们被充满，非信徒则否。这段经文不承认有某些信徒没有被充满，或者只是部份充满。『被充满』，相当于接受圣灵而作耶稣的信徒的意思，这和受圣灵的洗是完全一样的意思(参徒一5)。

    (Ⅳ)方言的恩赐，特别被称为『别国(heterais)的话』(徒二4)。当时使人感到困惑的，不是基督徒们突然讲起听不懂的舌语，而是听到道地的加利利人竟然讲起他们自己的家乡语来了。我们不清楚路加以这神迹是在讲者或听者身上，但勿庸置疑的，这是圣灵所作的。路加在其他著述中，从没有认为方言的恩赐是为了教会传教士在传福音事工中作语言上的预备。换言之，方言不是为了便利传福音时彼此沟通用的，因为路加在使徒行传已说明，该地区之人皆已通晓通俗的希腊语了。

    我们看方言为特殊例子，并不是不合理的，它至少是与保罗在林前所说的恩赐(Charismata)在目的上有所不同(见第七章的有关讨论)。行传中只有二处再度提到方言，都是伴随圣灵浇灌时发生的(徒十46；十九6)。这二处都未称听的人能懂所说的是什么意思——像在徒二章五句节时那样——这可能较接近林前的经历。然而，我们要注意，徒十章的方言见证，也同时发生于外邦人开始受圣灵之时，这也是有特殊意义的。而且，徒十九章有时也可看作是为了施洗约翰门徒们的另一个五旬节型式的经历，但是仍有争论。

    (Ⅴ)五旬节圣灵的行动，被称为是旧约预言的直接应验。徒二17—21引用珥二28—32，指为『末后的日子』以及即将开始的『主大而明显的日子』以及即将开始的『主大而明显的日子』。彼得领会旧约预言应验的意义，确实，他作了这样大胆的宣告，就是圣灵的工作。事实上，他自己就是信息的见证。

    (Ⅵ)在彼得的宣告中解释圣灵的恩赐，不仅是高举以后所产生的结果(二32—33)。我们在此可了解耶稣在约七39所说的话了。彼得能洞察耶稣在神的右边，仅仅在耶稣被钉十架后数周，必然是因为有圣灵的启示才能这样说。圣灵的充满和浇灌。诚然为门徒们见证了耶稣已被神高举了。

    (Ⅶ)圣灵是赐给那些悔改、受洗、罪得赦免之人的(徒二38)。所有真正的悔改、相信、与所有欢欣鼓舞的信徒认同的，都将蒙受圣灵的恩赐。如此，三千人的受洗也应该是受圣灵的浇灌。如今，圣灵是信徒随时的帮助了。但徒二章并没有任何提示，说圣灵的浇灌主要是赐能力给当时在场的信徒——像有些人说的。事实正好相反，这个浇灌倒是直接与悔改相关呢！

    圣灵在耶路撒冷和撒玛利亚

    我们要从圣灵开始的浇灌转向他借着早期教会领袖继续进行的工作。路加选择了很多不同例子，说明在教会各面发展中圣灵如何成为其根本的因素。

    (Ⅰ)圣灵给门徒勇气，在执政者面前作见证。我们从路十二12及相似记载中看到，耶稣预言门徒们将在执政者面前讲明他们所信的。因此，我们对早期基督教的历史中彼得和约翰需要起来作见证，不应感到意外。无疑地，路加发现耶稣应许圣灵将教导门徒如何回答，与彼得、约翰之满有胆量(甚至使当权者困惑)，二者之间的关系(徒四13；另参四31)。路加注意到，当彼得向官长们讲道时被圣灵充满(徒四8)，他也看这是圣灵在彼得里面所做之改变的充份说明。

    (Ⅱ)圣灵使信徒祷告和赞美。徒四23—31二次提到圣灵，25节是引旧约诗二篇的经文；31节则是记载在敬拜中圣灵富戏剧性地降下能力，正与徒一16及二4相似，并且，第二次的圣灵充满和第一次一样，门徒们随后特别得着胆量，讲论神的道。

    (Ⅲ)圣灵增进信徒间的共同意识，是其另一功能。这开始于五旬节(徒二41ff．)，以后到徒四32ff．更加强而有力。虽然这二次都不属圣灵给予基督徒共同一体的意识，但二者都是透过圣灵的充满而产生的。认识圣灵的共有意识是重要的，因这缘故，亚拿尼亚和撒非喇的背叛就极为严重了。亚拿尼亚声称拿出了全部的价银，实际上却私自留下几分，因此被控欺哄圣灵(徒五3—4)。虽然表面看来似乎不应构成得罪圣灵，但因为这足以影响整个团体欺哄圣灵的特别严重性，于是二人随即受了审判。他们的欺哄行为，使自己断绝了学习敬畏神、顺从圣灵是掌管教会的。并且，彼得看欺哄圣灵就是欺哄神(五3一4)。亚拿尼亚、撒非喇最大的错误，是以为教会是人的组织，而非圣灵的团契。

    (Ⅳ)圣灵在早期团契中执行管理，是以后解决希腊、希伯来信徒内部争执的方法。所有信徒中被指定协助使徒分配食物的人，必须是『被圣灵充满、智慧充足的人』(徒六3)。司提反特别被指出是这等人。虽然这工作是注重实际的工作，却仍然需要在圣灵的引导之下进行。圣灵既掌管教会的一切事务，就没有属世或属灵的分别。司提反满有能力对付与他争辩的希腊会堂的人，司提反『以智慧和圣灵说话，众人敌挡不住』(徒六1O)，更显示出司提反同时兼有属世和属灵的能力。圣灵的最高统驭，使管理饭食的司提反成为一个最有效的卫道者。这再次说明了是圣灵(不是使徒们)在负责神的工作。司提反在官长们面前辩护终结时，仍显出被圣灵充满的明证(徒七55)。再者，引起听众喧嚣的，是他指控他们和他们的祖先一样抗拒圣灵(七51)。圣灵在旧约所行的，继续在新约运作，这是很有意义的例子。司提反所接受的，是同样的圣灵。那住在他里面的，就是过去在犹太人历史上行动的那一位。

    (Ⅴ)圣灵首次浇灌非犹太人，是在撒玛利亚。腓利，像他的伙伴司提反一样是管理的人，也被圣灵引导去传道。地区的挪移，乃因环境使然，不是他自己能控制的(扫罗的逼迫)。这时，没有提到圣灵的活动，直到彼得、约翰从耶路撒冷来到。在撒玛利亚的情形(徒八4ff)，有一项是耐人寻味的，就是很多人相信腓利，并且受了洗，但没有接受圣灵。路加没有说明为何圣灵不作证实的工作，像在五旬节证实彼得的讲道一样。有人主张是因腓利并不是使徒，所以没有权柄按手在那些基督徒身上。但徒九12，17保罗是借亚拿尼亚按手接受圣灵的，这足以反驳这替主张。我们很难因这例外的服事即确定亚拿尼亚的使徒身份，若是这样，就削弱了保罗所坚决主张的整个使徒概念了。这样看来，我们不能争辩说路加认为只有耶路撒冷的使徒才能赋予圣灵。

    但我们怎么解释撒玛利亚人的相信、受洗和接受圣灵呢？可否以为圣灵后来的降临与早先的不同？曾有人主张，这个不同是为要叫人知道那被鄙视的撒玛利亚人也是真正被接纳的，所以需要一些特别记号来显明。也有人认为，这是因撒玛利亚人的信心不够完全之故。路加记叙撒玛利亚人的注意、听从腓利的话，是用一种不可预期的笔法，意思等于是说他们只在理性上信从，而不是个人向基督委身。如果这是正确的解释，那么我们的结论就应以撒玛利亚人真正的相信，是在圣灵降在他们身上的时候。这一点，也因行邪术的西门相信却未接受圣灵得到证明。实际上，彼得判断西门是『正在苦胆之中，被罪恶捆绑』(徒八23)。

    撒玛利亚人的相信与受洗，显然有其不完全之处。他们特别迷信，高估邪术，所以需要有属灵的能力显著地证实和说明来胜过它的特性。这样的解释，似乎是合理的。圣灵改变的能力，大大震撼了西门，以致他也想得到，俾行使在别人身上。这整个事件再次深刻提醒我们，圣灵是拥有统驭支配权的那一位。当时彼得立刻加以拒绝，是因圣灵的能力绝不能受人操纵，尤其是想行贿而得到，这正是圣灵真实能力的最大禁忌。

    再要注意的一点，是使徒行传中只有八17与另二处接受圣灵与按手有关(徒九17；十九6)。因此，我们不能看按手是主要的方法。圣灵是主其事者，有时他用对待哥尼流和他家人的方式，临到其他人身上(徒十44)。而且，按手礼在当时也用在特别的差遣上，如安提阿教会差派扫罗和巴拿巴(徒十三3)。

    (Ⅵ)在埃提阿伯人邂逅腓利的故事中，可看出圣灵作个人引导的工作。路加称，有主的一个使者引导腓利从撒玛利亚到古实去(徒八26)，并且在为太监施洗后，把腓利引导到别处去(八39)。这一切，都是圣灵在指挥腓利(八29)。在这例子中，没有提到圣灵降临在这埃提阿伯人身上，但值得注意的是，有一种版本的经文作了对这省略的补救，它增补了圣灵降在太监身上的句子。当然，圣灵引导的重点还是在传福音使者的身上。圣灵经常以各种不同的方式引导，是路加所记故事的特色。他给读者一个深刻的印象，就是圣灵不以固定的方式行动。圣灵把一人引导到别处，在旧约是常有的事(王上十八12；王下16；结三14；八13)。能认识圣灵在个人的工作上作直接的引导，是件令人振奋的事。看到埃提阿伯人的改变，以及他以后继续教会传道的工作，我们不难发现圣灵在事件中的管治是特别有意义的。

    圣灵在二位名人身上的工作

    大数扫罗整个改变的经历，主要关键在于他的被圣灵充满。从他个人心中的疑惑、在大马色路上剧变的经验、天上声音的质问、暂时的瞎眼、亚拿尼亚奉差遣医治他等等，都被看作是引他到最后接受圣灵的中间步骤。亚拿尼亚向扫罗宣称，在他眼上有好像鳞片的东西掉下来，他也将被圣灵充满(徒九17)。路加只称鳞片掉下来，并未明确说明他已被圣灵充满。但无论如何，意思应已包括在内了。路加记扫罗被圣灵充满，然后立即受了洗，看来似乎被充满是在受洗之先，否则就是同时发生的。路加的记载，最重要是在表达圣灵在扫罗的改变中是不可或缺的。

    扫罗以后向非基督徒见证自己改变的经历时(徒廿二；廿六)，并没有提到圣灵，这是可以谅解的。到了他的书信，他已认定圣灵在他作基督徒经验中的中心位置，这也成为路加所记扫罗初期经验的一种外在说明。从徒七51(如司提反所说)，扫罗起初也在抗拒圣灵的行列中，但这抗拒最终被制服且被圣灵充满。

    另一值得注意是哥尼流的悔改，他是第一个怀有基督信仰的外邦人。路加记述彼得如何到了哥尼流的家，其间的过程非常详细，因这件事在教会发展史上甚关重要。徒十19，彼得在见到异象后，圣灵就要他和所差来的哥尼流家人同去。在彼得的讲话中间，描述耶稣是神『以圣灵和能力』所膏时，很有趣地把他和历史上的耶稣连系在一起(徒十38)。当然，事实的高潮是当彼得还在讲话之际圣灵就降在一切听道的人身上(十44)。路加称彼得的基督徒同伴(犹太人)，都很希奇外邦人也接受了圣灵。再一次，借由圣灵的充满，接着就受了洗，因前者已说明了他们是真的基督徒。这是圣灵证明哥尼流和他家人，已因基督的名而罪得赦免了(十43)。像五旬节时一样，他们得着说方言的恩赐，这似乎是得着圣灵的一种记号。

    以后彼得报告他怎样去带领哥尼流家接受主时，他称之为圣灵的带领(徒十一12)，以及当他一开讲圣灵就降在他们身上(十一15)，使他想起主的话说门徒将要受圣灵的洗(十一16)。彼得所说的，代表了基督徒知识的增长，明白这一切都是源自有计划的圣灵的工作，绝非出诸偶然。这也反映在徒九31当犹太、加利利、撒玛利亚各处教会都敬畏神、蒙圣灵安慰时，他们便得享平安、人数增多。

    圣灵在预言中的地位

    保罗计算圣灵恩赐中，有一项说预言的恩赐，行传中也二次说到亚迦布说预言。十一28，他借圣灵预言天下将有大饥荒，以后安提阿教会就送捐献给他们的犹太弟兄。借由圣灵所作预言，对他们而言，就成为需要履行的责任。安提阿教会很自然的反应，显示他们能很敏锐地接受圣灵的引导。亚迦布第二次以其说预言恩赐所作的预言，记载在徒廿一1Off，再次是直接受圣灵的引导而说话。这预言关乎保罗将在耶路撒冷的遭遇。路加记述路加自己和其余的人怎样试图劝阻保罗赴难，但对保罗来说，他视这预言完全是另一种意义，他以赴难为神的旨意的。就保罗言，惟一正确的答案总是：『愿主的旨意成就』(徒廿一14)。这也是可能的，像透过预言圣灵引导安提阿教会差派巴拿巴和保罗，并阻止他们进入亚西亚、庇推尼传道。

    圣灵解决纷争

    彼得解决耶路撒冷教会辩论外邦人应否受割礼的关键所在，就是圣灵已赐给外邦人，就像给犹太人一样(徒十五8)。就圣灵而论，是不分犹太人和外邦人的。雅各致外邦教会的书信中，作了这样的结论：『圣灵和我们，定意不将别的重担放在你们身上，惟有几件事是不可少的……』(徒十五28ff．)。耶路撒冷的基督徒不能作比这结论更清楚的指示，他们接受了圣灵在这事上的命令，这大大影响了外邦事工未来的前途。这是圣灵所作具有决定性的决定，他不允许基督教只是犹太教门中的一宗。这件事，说明了早期教会领袖都是直接接受圣灵引导的。

    徒十五29之禁戒，在当时并不被视为正式而完全的命令，它只是一时的权宜，以后需要时再正式厘订。后来雅各和保罗又再次作了讨论(徒廿一25)，不过他们未在新约其他地方再提及这事(只启二14，2O似有之)。新约神学所看为最重要的，是保罗认定外邦人与犹太人在基本上是一体的(参加拉太书及弗二16—22)，其中他讲述了很多圣灵所做的工作。

    圣灵在外邦事工中的地位

    安提阿教会向外邦人传福音的决定，无疑是一重要方针，因这是向外迅速传布的突破。路加在徒十三2写述这事，极明确地以圣灵来看这一切，他说是圣灵打发巴拿巴和扫罗去作别的工作(徒十三2)。这不仅是圣灵的拣选，也是圣灵的差遣(十三4)。因此，这一整个的旅行布道，被看作是圣灵的运动；确实，保罗在面对居比路行法术的以吕马时，被称作是被圣灵充满(十三9)。这就是为什么保罗能这么清楚了解以吕马的心思意念的原因。以吕马的突然瞎眼，使得罗马官员相信了基督教义的真实。他必然认为，这是保罗说话具权威的证实。实际上；这就是圣灵的声音。

    路加注释保罗、巴拿巴在离开被彼西底、安提阿的基督徒时，满心喜乐、又被圣灵充满(十三52)。由于保罗他们当时所面对的是犹太人，以及因他们而引起的极大反对，却仍能如此，真是圣灵真实充满信徒强而有力的见证。

    圣灵在外邦使命中的另一工作是他的引导，这清楚可从徒十六6看出。路加记保罗和他的伙伴被圣灵禁止在亚西亚讲道，也禁止他们进入庇推尼(十六7)。路加没有告诉我们，福音使者怎么知道是被禁止，但他自己确信，这无庸置疑是圣灵所作的工作。由于路加随后也加入了保罗的行列(参徒十六1O，路加以第一人称的『我们』称自己)，因此路加是直接从保罗得知他如此确信的第一手了解。再者，圣灵在禁止后，马上赐给他往欧洲的异象。我们若说，这就代表了圣灵积极的引导，不能说是不合理吧！徒十六7，圣灵被称作『耶稣的灵』是很重要的特征，指出被高举的基督，如今借由圣灵仍继续他的工作。圣灵，就是耶稣的代表。

    圣灵和以弗所的门徒

    路加记载保罗与以弗所的十二个门徒相聚的经过，极为详尽。关于此事，曾有许多不同的看法。保罗之立即问他们：『你们信的时候，受了圣灵没有？』(徒十九2)是因他清楚发现他们并没有。在听到他们回答称未曾听见有圣灵赐下时，激起保罗再问：『这样，你们受的是什么洗呢？』因他们受的只是施洗约翰的洗，所以显然尚未到基督教信仰的阶段。虽然他们被称为『门徒』，但必须认识此处和使徒行传中经常所称的门徒其意义不同。路加一般用『门徒』一词，是指基督徒。他使用此词时常带着冠词，指出是一群特殊的人，而现在所称的意义，含有与前不同、不甚明确的意思。也许他们自认为基督徒，但假如他们只知道约翰的洗，那么对基督教的认识是不完全的。再者，即使算是他们认识约翰的洗，这认识也是不完全的。因约翰曾预言将再受耶稣圣灵的洗。我们必须看这些『门徒』非属基督教的主流。这样，就不会奇怪他们是门徒，却还未受圣灵。

    保罗的问话是否暗示一个人信主后，可能仍未接受圣灵？在保罗书信中强烈否定了这种可能(参罗八9)。是否路加所写的是另一种看法？但在整个使徒行传中却没有这种看法！因此，更合理的解释是：保罗发现他们没有圣灵(否则何必要问？)，推想而知这些『门徒』必还不是基督徒。

    这一段引起的另一问题是，这十二位信徒从受洗到接受保罗的按手而得圣灵，间隔有多长？有认为，受圣灵是在认信之后才有可能。但经文的记述难以叫人同意，路加所记似乎是这样：灵洗和按手是同一动作的二个不同部份罢了。即使有可能，也不是当然认为他们所主张灵洗是悔改的后续动作。受圣灵恩赐的表现(说方言和预言)，是被圣灵充满的实质见证。

    在这些以弗所人和亚波罗之间，也许可作一比较，他也是只知道施洗约翰之洗的人(徒十八25)。但经文记载他『灵里火热(译按：『心』原文作『灵』)』，也许就是圣灵临到他的一种合法说明。虽然他仍需更多的教导，但已经是一位基督徒了。

    使徒行传中另有一处提到圣灵，也与以弗所教会有关。保罗向长老们讲话时，称圣灵立他们作全群的监督牧养教会(徒廿28)，可知保罗很自然地以长老乃圣灵所按立。和较早在六章提到管饭食，和十三章差遣代表都是由圣灵所指引是一样的。圣灵，他不仅拣选人作传道，也引导他们进入被指派的任务。监督和牧养的工作，是圣灵直接关心的。

    使徒行传中圣灵的概要

    从使徒行传所记的我们能立即发现，它没有提供任何圣灵神学的资料。但正如记载耶稣事工的活动一样，行传所记圣灵的活动，更加详尽。路加写行传的目的，不在对圣灵作神学上的解释，这要到书信部份才有更充分的说明。

    在路加的了解，教会之所以出现，是因为有圣灵的工作。这圣灵明显就是在耶稣执行其任务中的圣灵，所以，有时称『耶稣的灵』也是适当的。

    使徒行传视圣灵的活动悉为耶稣应许的实现。路加说明圣灵的引领，定罪的权柄，住在神百姓之中，从基督徒口中流出如江河泛溢的信息，以及见证时满了能力。由这看来，早期教会所经验的，直接和耶稣所说的圣灵相符合。

    值得注意的是，基督教每个新阶段的发展，都可看作是圣灵的工作。五旬节是最显著的开始，但这不是唯一的例子。在圣灵的踪迹中发现：他保守早期的福音，使教会工作延伸到外邦，开放了整个世界的宣教工作，接纳外邦人的革新行动，以及传道活动中特别的管理。他注重团体超过个人这点，到书信中更为显著。使徒行传几乎没有提到圣灵在伦理方面的工作，因作者主要关心的是圣灵在教会中的行动，而非对个人或群体的态度。但这并不表示他不注重伦理，而完全是因篇幅的限制所致。

    〖 保罗书信 〗

    到保罗书信，我们就看到极多关于圣灵的事。圣灵之事充满保罗心间，也看基督徒的生活和经验，几乎没有一样不是在圣震所管治的范围之内。我们将综览圣灵工作的各个主要层面，首先看他在宣讲事工中的角色，再看他在个人回应的功能以及他在启蒙事工中的地位，然后再检讨圣灵在基督徒生活和团契中的工作。我们将特别注意圣灵的洗，圣灵充满及圣灵恩赐的主题。这些研究，将作为更深一层研究保罗所说在基督里新生活的基础。这样，研究内容有部份重覆是在所难免的，只是本段用意旨在阐明圣灵的位格和特性。

    宣讲的事工

    使徒保罗在书信里所提到很多宣讲的事工中，必不缺乏圣灵的工作。林前二1—4是清楚的自传体陈述。一开始，保罗先讲明他在哥林多人中不用高言大智宣讲主要信息(耶稣基督并他钉十字架)，而结论说他的说话和讲道是『用圣灵和大能的明证』(林前二4)，这说明了圣灵乃大能的泉源。保罗认为，信仰不应靠赖于人的聪明。宣讲的工作所依靠的是圣灵，而非人的聪明。这并非说圣灵所赐讲道的恩赐和人的聪明相互对立，而是说，神的信息不是从人的聪明产生的。在宣讲的工作中，圣灵所居之地位是如此重要，以致超出了人理智思考的层面之上。

    帖前一5亦同样说到圣灵在宣讲中的地位，此处与『权能』、『圣灵』、『充足的信心』三者相连。弗三5称，使徒和先知所得的启示是由圣灵恩赐的。这圣灵启示特别的主题，也包括了赐给外邦人(另参弗二18)。

    如果我们看罗一1—4是保罗引述前人的话，把它合并在自己的书信中，那么第四节『按圣善的灵说，因从死里复活，以大能显明是神的儿子』，就更增加其重要性，且说明了原初就有与保罗主张的相同理论。在这里，圣灵并非要显明所提到的是不真实的，他乃是要用大能和神迹来证实，指明耶稣实是神的儿子。在耶稣复活的例子中，圣灵的功能是最强而有力的说明。

    也许同样意念最典型的表现是提前三16的『被圣灵称义』。虽然有人辨称，此处原文的pneuma是指基督的灵性，为要与他属肉体的人性相对称。但若承认这与圣灵相关，那么必定是指在基督复活时，为他证明的灵。根据这样的解释，圣灵是为圣子而行动，这便与他一向为荣耀基督的基本功能相符。事实上，在基督灵性与圣灵之间，一般并无明显的区分。

    启蒙的事工

    根据保罗的解释，圣灵的工作不只单纯吸引人注视被高学基督之荣耀而已，他也是人重生过程中最主要的主事者。保罗的主张正与约三5耶稣的教训珠连璧合。确实，保罗神学上的基本看法是：每一信徒都有圣灵在他身上。换句话说，若不是圣灵的工作及内住，没有人能回答基督的呼召。圣灵既如此重要，我们就必须更加谨慎评估有关的话语。

    保罗认为，神赐圣灵给信徒是理所当然的事(帖前四8)。对帖撒罗尼迦人而言，不论他们是否已经接受圣灵，其道理都是一样，保罗都简单地称神『把他的圣灵赐给你们』。他所用的动词是现在分词，因此必须以现在的事实来了解——『你们』，包括了所有的信徒。这道理，在哥林多书信中，强有力地以不同方式表达出来：所有信者都『从一位圣灵』受洗，成了一个身体(林前十二13)。在古代世界界限最为分明的犹太人和外邦人，奴隶和自由人，如今都因这同一位圣灵的工作而合成主内的肢体了。保罗更加上说：『饮于一位圣灵』，似乎更增强其观点。我们注意到弗四4也相同，该处之『一个身体』、『一位圣灵』、『一洗』是连在一起的。这些语句在研讨圣灵的洗时，都是很重要的(见下文)。

    林前十二3是哥林多书信中表达这意念最清楚的经文。保罗说：『若不是被圣灵感动的，没有能说「耶稣是主」的。』这话是由于教会中发生了有关方言的议论，因此，不是指一般信者的认信说的。不过，因这句话我们能清楚分辨那恍惚的言语，是否是以基督为中心的真正经验。一般更能确定这种察验的话语在罗八9：『人若没有基督的灵，就不是属基督的。』很值得注意的是，保罗以『神的灵』代替圣灵，这种称谓的互换，对信徒认识三一神位格间密切关联的事上有重要价值(见第一章)。这话语也清楚说明了圣灵的工作，在于保证一个基督徒能够知道他自己是属基督的。基督徒与非基督徒之别，就在于前者有圣灵而后者则无。从以上看来，圣灵在整个基督徒经历的开始阶段，有其极密切的关系。

    保罗用数种不同的比喻，说明圣灵在团体中的工作。身体的比喻已提过；另一个是殿的比喻。林前三16，保罗称哥林多信徒乃是『神的殿』，并指出是因为神的灵住在他们里面。林前六19，以信徒的肉身就是『圣灵的殿』。这在当时视肉身为属物质邪恶之物的希腊社会里，尤其是令人惊讶的观念。另一种区别亦存在于凡有圣灵居住的信徒身上，他的身体因而得以成圣，而没有圣灵居住的，则反是。我们可参看保罗在林前六17的话：『与主联合的，便是与主成为一灵。』

    另一个比喻是『印记』，此乃圣灵给予信徒的证物。保罗在称神『又用印印了我们，并赐圣灵在我们心里作凭据』(林后一22)时，他是指着所有哥林多信徒和他自己而说的。Arrabon在此译作『凭据』，是直译法，原意是指一个人为所从事的任务作第一次的就职宣誓，这当然是指基督徒委身于所信的。这个生动的比喻，说明一个人获得圣灵就等于从世界中被分别出来归于神所有的意思。林后五5，保罗又重覆同样的概念。弗一13—14亦有同样比喻，称凡信主的人，都『受了所应许的圣灵为印记，这圣灵是我们得基业的凭据(arrabon)，直等到上帝之民被赎。』我们注意到，『凭据』一词有改变信徒命运和前途的含意，因之，他的基本意义和前面所说的相同。在圣灵里，现在和将来是紧紧相连在一起的，这是很重要的。简单地说就是，圣灵末世形态的观念，一再地被重覆；在现在所开始的，只是那将来的更大之事的预尝而已。

    哥林多人由不义之人变成被洗净、成圣，称义之人，这显著的改变，被称为是因『奉主耶稣基督的名，并借着我们神的灵』之故(林前六11)。保罗将他们以前道道地地的不义之事，列了一张表，和现今的不同相比较(林前六9，10)。这强烈的对比，旨在烘托出圣灵运作的大能。

    若我们要求更多保罗视信徒均拥有圣灵的经文，可参看林后三3，在其间他称哥林多信徒是一封『用永生神的灵』写的书信，不是用墨写的。保罗的结论是压倒性的，他认为所有信徒都得着圣灵的内住，圣灵也在他们信主的同时见证他的同在。这后一观点在提多书三5话语中更确定神救了我们，『……借着重生的洗，和圣灵的更新』。一个人的重生，唯有单单借着圣灵的作为。我们接着要讨论信徒重生的立即效果。

    圣灵在信徒的生活中

    本段的目的不在详尽的讨论整个信徒的新生命，因下一章会有详细说明，目前我们将注意圣灵在重生信徒生活中继续担任的各种不同工作(功能)。

    成圣

    这词包含了重生信徒朝向过一种圣洁生活的整个过程，广泛地包括了所有新约所提到的基督徒生活。现今，我们要先讨论那些论及圣灵所做成圣工作的经文，其他的以后再作详论(见第六章)。

    在帖后二13，保罗提醒读者：神使你们『被圣灵感动成为圣洁(hagiasmos)』，能以得救。这些话也可能指人的灵，但整篇书信中，没有任何这种的意向。虽然经文没有指出其为圣灵，但这成圣的工作，正如上文所引，在林前六11很清楚说明了是圣灵的主要工作之一。信徒无疑地有可能自求圣洁，但这里所用的动词形态所表达的意义是：人只有借着圣灵才有可能被带领到这个地步。再者，成圣这工作是一种已完成的行动(aorist)，虽然我们必须了解这是一种预期的概念。想到保罗给外邦人的书信，罗马书十五16说：叫『所献上的外邦人，因着圣灵，成为圣洁，可蒙悦纳。』这『成为圣洁』的意义，是受与它相连之『蒙悦纳』一词所统驭的。因此，成圣的准确含意是蒙神接纳而成为圣洁，正如圣灵本身的性质相同。因此，成为圣洁的过程，是圣灵奇异而特有的工作。

    收纳

    蒙圣灵充满的信徒就是属神的儿女，这概念使保罗采用收纳的比喻来说明其与圣灵工作的关系。有两段关于收纳的重要经文，一在罗八14ff，保罗说，凡被神的灵引导的，都是神的儿子……『因此我们呼叫「阿爸。父」，圣灵与我们的心同证我们是神的儿女。』这里特别宣称，信徒能意识到自己是神的儿女，乃由圣灵直接的感应。换言之，除了圣灵指示我们与神是『阿爸』的这种亲密关系，没有人能由学习而明白。这是圣灵的恒常工作，提醒我们想到自己已是新家庭中的一员。

    另段是加四6，保罗说：『神差他儿子的灵，进入你们的心，呼叫「阿爸，父」。』(这里所保留下来接近希腊语的亚兰文的第二段文句中)，特别是当我们根据可十四36，发现耶稣在客西马尼园用这样的称谓。这是所有在保罗形容这灵是『他儿子的灵』中，更加明显的语句。这灵，是耶稣在受难时能呼叫『阿爸』的灵，也是如今能使所有作儿女的可以同样靠近父神的这个灵。然而，了解我们是神的儿女是一回事，看神是全然可靠可爱的父亲而靠赖他，却是另一回事。这种情况，若缺乏圣灵的帮助，将永难臻功。

    以上二段中的『收纳』(huiothesia)，是指信徒已进入一种新的与神的关系。这一词，保罗也在另外三处使用。罗八23是保罗承接上文讨论，指出那些有圣灵初结果子的，『等候得着儿子的名分，乃是我们的身体得赎』。假如乍看这段经文而误以为儿子的名份尚未成为事实，那将使保罗的话自相矛盾而难以令人接受了。因此，我们必须不做如是解；保罗的意思必定是：当被收纳的身份被认可时，信徒就已借着圣灵而有份于一切权益了。同一词，在罗九4就应用在以色列人身上。不过，这与我们现在的目的无关。另一在弗一5，虽称借着耶稣基督得儿子的名份；但到13节就提到受了所应许的圣灵为印记，只是未特别提出得儿子名份是圣灵的工作罢了。认识基督与圣灵的可替换性，是正确评估圣灵工作的重要条件。圣灵的作为，是不能离开耶稣基督的。

    光照

    由于神的灵是福音的启示者，前文已讨论过，因此他能带给信徒更多的认识，是我们可以想像的。林前二13：『用圣灵所指教的言语』，总结了保罗对圣灵开启的看法。他不凭自己来认识神的事情，因他从不认为人能凭自己有限而无助的知识能认识神的事；这事是另一领域，是属灵界之事。

    林前二1O—16，保罗更将人的聪明和圣灵的智慧工作做详尽的区分。对完全误解福音的哥林多人来说，这种提醒显然是极需要的。保罗首先确定他们能够信主，完全是借着圣灵的启示(林前二10)。的确，人能认识神的任何事，皆由圣灵所促成，这是保罗最基本的设定。他提到『神的深奥』，是人无法测度的。除了神的灵，除了他向人启示，没有人能知道神的事(林前二11)。这是对耶稣教训的推衍，即圣灵是为荣耀耶稣的。圣灵是父与子和人交通来往的管道。昔日，神的任何启示皆借由这同一位圣灵作传达，到如今，在基督里，神的启示就更加深广了。

    圣灵担负了解释的任务(林前二12)。那些接受圣灵的人，能明白属灵的事，这是他们从前无法明白的。不是人能从自己开始而寻得神；保罗相信，神的启示惟赖圣灵始能理解。

    这不仅是福音的本质，也是他教导的中心。林前二13所谓基督徒领受圣灵的教导，始能将属灵真理解释给领受圣灵的信徒听(RSV)，说明了圣灵所具有教导的职司。若这经节的意思是『用属灵的话解释属灵的事』，也是表明在传达属灵真理之事上不能没有圣灵。再者，保罗对当代嘲笑他们所传的福音是愚蠢的并不感到困扰，因他明白，圣灵之事必须有属灵辨别力者始能认得(林前二14；参林前一21，22)。

    我们必须回到罗马书八章这个典型的主题：『随从圣灵的，体贴圣灵的事』(八5)。这段内容，保罗提出基督徒需有一种崭新的想法。非信徒『属肉体的心思』，是与神为敌的，属灵的心思则相反。这使我们明白保罗在罗十二2『心意更新而变化』的意思。保罗认定，只有圣灵才能使人的心思变化、更新，以致整个人都改变过来。

    释放

    由于保罗在成为基督徒前是一个犹太**，因此他所经历的内心挣扎在他谈论释放的主题时就更值得注意了。他经历过借行律法得救的挫败，因而认识到救恩不可能来自人的努力，它只能凭借圣灵的释放方能得着。他率直地质询加拉太人：『你们受了圣灵，是因行律法呢？是因听信福音呢？』(加三2)他经历了接受圣灵，不是因自己遵行律法。他明白，所有加拉太的信徒也像他一样，无法提出反击。这从捆绑中得拯救的意念，也反映在加五1(『基督释放了我们，叫我们得以自由』)。这自由，是能以逃脱肉体情欲捆绑的自由(加五16)。那些顺从圣灵而行的人，就不再有律法的辖制了。不过，这种自由不是一蹴可几的，否则保罗也毋需劝告加拉太信徒，要禁止随从肉体的情欲(加五16)。圣灵重要的功能，是在击破信徒以往一直所受的桎梏。

    这功能到罗八13更见显著：『你们若顺从肉体活着必要死；若靠圣灵治死身体的恶行必要活着。』(另参罗八4)肉体与圣灵的对立和冲突，是基督徒恒常的经验，这是因为信徒们感受到圣灵使他获得自由的能力，比肉体的能力还强的缘故。不然，他们的生命将仍被奴仆的轭所挟制(参加五1)。以罗马书八章为圣灵之章，是很恰当的，在这章里保罗写出了属神儿女荣耀的自由(罗八21)。

    属灵的自由这个主题，直接应验了耶稣在拿撒勒(路四18)引述以赛亚书经文的话。这也属圣灵的特有功能之一。林后三17保罗的总结：『主的灵在那里，那里就得以自由。』与犹太人读摩西律法时他们的心灵所感受束缚的情况，正好相反。得着灵里的自由，主要是心思上的释放。罗马书后段，保罗讲到信徒『就变成主的形状，荣上加荣，如同从主的灵变成的。』(林后三18)圣灵不但使信徒不断从为奴的老旧情况中得释放，更不断在新建立的自由上增长。事实上，林后三章整章陈列出担任新约执事的更大荣光，虽旧的仍然有其荣光，但这新荣光是直接属乎圣灵的(林后三8)。

    引导

    因基督徒的经历引进了一个崭新有价值的世界，在这世界中，保罗认为圣灵的引导是必须的。关于这方面，保罗只是发展耶稣所应许的事物的主题而已(参约十六13)，而且保罗也只选择了其中的几方面。他主张，凡被神的灵引导的，都是神的儿子(罗八14)，这不只是刚信时所得的引导，更是永久的引导。这圣灵，简言之，是神子真理之灵的呼出，所以神的儿女能以感应而接受神的引导。我们必须注意，圣灵的引导从来不离开神的旨意而独立行事。

    圣灵的帮助，在信徒祷告生活中尤属必要；保罗在罗八26ff．极具见识地陈列出来。首先，圣灵知道我们的软弱，帮助我们祷告，特别是在祷告中鼓励我们的心思顺着他的引导而祷告。不只如此，他还为我们代求。这样的祷告，一点都不是机械被动的，好像完全是圣灵独自的意思。圣灵乃是影响信徒的心思，使他能照着神的旨意祈求。圣灵代求的职事极类似基督代求的工作，但在祷告的心智和灵性上则更为直接。当弗六18敦促人要随时『靠着圣灵』祷告时，腓一19也讲到借着你们的祈祷和耶稣基督之灵的帮助，这二者间显然有特别的相连关系。弗二18讨论犹太人和外邦人的关系：『两下借着他(即基督)被一个圣灵所感，得以进到父面前』，更可见一般的概念。

    在描述基督徒的生活时，保罗常用人的行止作比方。基督徒要照新生的样式行(罗六4)，按着爱人的道理行(罗十四15；弗五2)，照主所分给各人的而行(林前七17；弗二1O；四1)，行事为人是凭着信心(林后五7)，好像光明的儿女(弗五8)，像智慧人(弗五15；西四5)，在基督里行(西一6)，讨神喜悦而行(帖前四1)；还有警诫不可行在错误中的经文，如弗二2和西三7，称基督徒信主前的所行是惹神忿怒的，腓三18称那些人的『行事是基督十字架的仇敌』。这些特别指非基督徒所行的弯曲之路。在帖后三6，保罗也讲到基督徒在闲懒中行。

    因以上的背景，保罗劝诫他的读者要『顺着圣灵而行』，就特别显得有意义了。加五16叫人专注于顺着圣灵而行，就不放纵肉体的情欲。经文所提的『肉体』、『圣灵』的根本冲突，强调了圣灵的主要功能，就是引导基督徒行事为人，幡然有别于一般肉体的原则、相同的表明也在罗八4，指出基督徒是『不随从肉体，只随从圣灵』的人。保罗所以能说这些话，是因基督已在肉身中被定了罪，基督徒能顺着圣灵而行，完全是仗赖基督所行的功劳。

    圣灵引导的另一方向，是关于将来的。提前四1谓：『圣灵明说在后来必有人离弃真道。』由于保罗完全没有引述前文，因此我们判断他是一种启示未来的预言，特别是指耶稣的教训(参可十三22)。果真如此，这是圣灵叫人想起，并应用了这教训(约十四26)。在这里最重要的意义是，凡圣灵所说的，显然被视为具有权威性。圣灵与启示预言相连的情形，与末世论和一般启示相连的关系相同。不过，提摩太前书所说的是更特殊而属个人性的，这完全和约十六13应许圣灵要把将来的事告诉人一样(另参提后一14，该处提摩太劝诫信徒要『靠着圣灵』，把所交托的善道牢牢守着)。当然，我们不需限制这些经文与过去的预言一定有关，因在新约的教会中预言成分是很明显的。保罗多次预言将有假教师兴起，他是借由圣灵而预知的(参帖后二1—12；徒廿29)。

    能力

    人们常认为，圣灵的主要特性是他满有能力。其实，他和其他功能的构成背景一样。保罗的典型名言：『借着他的灵，叫你们里面的人(中译：心里的力量)刚强起来。』(弗三16)圣灵是这里面的人唯一的资源。基督徒全然依靠圣灵加给力量，说明了他们生活中不能或缺少圣灵的工作，也说明了基督徒不可能是没有接受圣灵的人。

    保罗不认为圣灵的能力是为了个人的兴旺或好处，这正与彼得的看法相同(参徒八18ff．)。圣灵苦行什么神迹奇事，只是为了对福音的益处(参罗十五18ff．)。保罗书信不像使徒行传记载极多神格外大能的见证，不过，除了林后十二12的辩白外，类似的记载仍是有的。圣灵的能力，就保罗而言，是使他在传讲福音时能更获得果效的力量。

    弗六17ff．称神的话为『圣灵的宝剑』，是值得注意的，因在基督徒的武装中，这是唯一用作攻击武器的。神的话和圣灵的密切关系，已在宣讲的角色中讨论过。这里『话』的意思，到底是指旧约或神对人的整个信息，我们不甚清楚，但就圣灵运行的能力而言，是匆庸置疑的。保罗对剑的比喻，并未加以扩大，就像希伯来书作者在来四12的比喻一样。

    鉴于圣灵能力的绝对需要，所以保罗在弗四3O竭力劝告读者，不要叫圣灵担忧，若是叫他忧愁，就等于与大能的生命之源对抗。这个适时的提醒，使所有已接受圣灵的人不忘记他有很多道德上的责任。圣灵是能察觉忧愁的，他很像人一样。若弗四31—32的话是圣灵忧愁的原因，那就是因为苦毒、恼恨、忿怒、毁谤，正与圣灵所赐的仁爱、温柔、饶恕，反其道而行之故。圣灵不是单单的一种能力源头而已，他在工作、施展其力量时，也像人对人一般，他是有敏锐感觉的。

    成长

    保罗书信中典型而直接讲圣灵有份于基督徒性格发展的，是加五22。保罗称之为『圣灵的果子』，并附列了九项美德，是由『果子』形成的。我们现在单单注意圣灵所结『果子』和肉体『工作』间的对比。保罗在此所用专门术语的对比，并非出于偶然。果子的比喻含有一种有机的关系，是工作所没有具备的。工作，主要在表现自我之努力，这在结果子的性能上也是不存在的。果子是生长而成的，这说明了人需完全靠赖圣灵始能臻功。果子不能由人的努力结出来，每一类果实都需由圣灵充份发展而成。

    我们不能看仁爱、喜乐、和平这类美德是外加在一个基督徒原有本性的附加物。仁爱，可以不必从圣灵产生，但圣灵所生的爱，能冲破本性之爱的限制，甚至连仇敌也能爱。同样的，有些人的气质生来就较别人『温柔』，但由圣灵所生的温柔，能改变原本非温柔的性情，并使原本温柔者更加如此。更重要的意义是：事实上，像这些性情，到现今仍为世人所蔑视。忍耐、恩慈、良善，不是当代社会所追求的，保罗认为这些性情的发展，不止是本性上的激励。但不管是何种资质，或何种不同的领受，保罗在此并没有作什么区分。他用单数的『果子』，表明是总称这些所有不同的美德，它们都是被圣灵充满所形成的资质。

    或许我们还应再加上一二节经文。罗五5称圣灵将神的爱浇灌在我们心里，强调圣灵在神爱交通中的中间任务。西一8，以巴弗告诉保罗歌罗西信徒们『因圣灵所存的爱心』(在这书信中，唯一特别提到圣灵之处)。当使徒谈到国度的意义时，形容为『公义、和平、并圣灵中的喜乐』(罗十四17)，这是不止显示了像加五22圣灵所结的果子，并说明了现存的神国是由内在属灵的性情所组成，而不是政治活动所形成的。简言之，是圣灵指示出在现今国度中何为值得遵行的态度。如果今天的时代是圣灵的时代，那么保罗所说的我们应该都懂得，他的话补充了耶稣有关现今国度某些层面的教导。需注意的一点是：与这现今国度观相连的是圣灵在实现未来希望中的推动工作(加五5；罗十五13)。

    加六8，保罗用耕作来比喻服事：『顺着圣灵撒种的，必从圣灵收永生』，再次以『圣灵』与『肉体』相对。保罗的意思是，服事神必须比凭着肉体更高的层次来服事，他所得的报偿也是不同层次的，也就是属灵上的报偿。但这不是说属物质的就不能服事神，而是说这并不是它的推动力。

    圣灵在团体生活中

    合一的基础

    圣灵在群体中的活动，在上文已经提到，但需对合一的方面再加解释。有两段重要经文。第一段是腓二1—4，它扩大了合一的主题，但其重点可看出是指一般的『圣灵中的交通』。保罗书信中曾两次同样记载这点，并提到在教会中透过圣灵合而为一的情况(林后十三14；腓二1)。他用该词的目的，是指『圣灵中的交通』或『由圣灵产生的交谊』，我们不能确定，但这二种解释都说明了信徒普遍地与圣灵连接一起的结果。 圣灵能使基督徒合而为一，有一样的心思意念。圣灵永置在他们面前的，是耶稣心思意念的『典型』(对腓二5正确了解)。

    另段是弗四3，在此保罗宣称所有信徒的责任是，『用和平彼此联络，竭力保守圣灵所赐合而为一的心』。这是他以下所举合一事实的基础(四4—5)，包括了只有一个圣灵的话语。这种不可分割的特性，是我们在考虑圣灵恩赐与所谓的圣灵的洗时最重要的因素，现在我们就要讨论这圣灵的洗。

    圣灵的洗

    这主题因有不同看法，或以为与悔改归正的经验一样，或以为是归正后的经历，这有很多有关的讨论。如前一看法为是，就是认为这只是基督徒生命经验圣灵的管治。但若是后一看法，就划出了基督徒经历一个更高层次。从使徒行传的记述，我们发现很难支持后面的看法。到了保罗书信，就更是如此了。确实，假如使徒行传所记的是经由保罗书信的思想而写成，那么基督徒需要有二度受洗才算完全的想法，就很难在新约中获得支持了。不过，并非所有的人都同意这种解释。以下探讨特别需要注意：

    (Ⅰ)在保罗书信中，没有一处劝诫基督徒要受圣灵的洗。与劝人受灵洗意义最相近的是弗五18(你们要被圣灵充满)，但这不是讲受洗(见下文的讨论)。

    (Ⅱ)保罗特别讲基督徒同受『一个洗』(弗四5)，我们不能把它分成包括了水洗和灵洗。这段经文最自然的解释，是指开头接受主那次的洗。

    (Ⅲ)只有一处保罗将灵与洗清楚地连在一起，即林前十二13。经文是『都从(en)一位圣灵受洗，成了(eis)一个身体，饮于一位圣灵』。虽然句中介系词en可能是凭借用法，意思是使这受洗成为圣灵的工作，但在新约其他地方，『受洗』动词所用的en的意思是不一样的。新约中所有其他的例子，这en是指洗入的范围，就是指水或圣灵。再者，洗礼的目的是使人连于基督的身体，包含了除非是圣灵没有人能与基督的身体合一的意思。假如这里的灵洗的意思，是归正以后的一种经验，那么就形成一种不合理的结论，就是尚有一些基督徒不属于基督的身体。无论在何种情况，『同』饮于一位圣灵的结论，都说明了一切在灵里的基督徒基本上是一个身体。这概念正似旧约比喻圣灵浇灌在一块干旱之地一样(参赛卅二15；四四3；结卅九29；珥二28)。因此，保罗的目的显然是要提醒哥林多信徒想起圣灵降临所带来的重大改变。

    我们必须为保罗的看法作一结论，他不认为灵洗观念和归正经验的不同。我们可以认为二者密切有关，即使它们是二种不同的概念。

    圣灵充满

    巡上所述，弗五18是在劝诫信徒要被圣灵充满。如果上文的解释正确，我们对这节经文便应作一些考虑。因这劝诫是对基督徒说的，所以这经文只能解释为期望他们寻求圣灵更多的显明，超过他们以前已有过的体验。我们需注意两点：第一，保罗用的动词是现在进行式(继续被圣灵充满)，这就排除了所有一生只有一次经历的想法。第二，『充满』的概念隐含了属灵经历的等级，此乃根据信徒舍已跟随圣灵引导的程度而定。弗五章的内容十分清楚，将被圣灵充满与被酒灌满相对(就是醉酒)。所以，这劝诫是对放纵情欲作积极的警惕。

    这对比是富戏剧性及效果性的，事实上，没有一个人会被圣灵充满到和被酒所困一样。再者，这充满的意思是由紧接下去的经文作为说明的，也就是众人的赞美和敬拜(弗五19一2O)。因此，圣灵充满不应看作是个人所得的特种恩赐，而是所有基督徒应该普遍的经历。

    圣灵是恩赐的赐予者

    保罗讲到很多关于属灵的恩赐，尤其是在致哥林多教会的书信中。这似乎是由于他们重视恩赐到一个地步，必须要保罗给他们一个平衡的看法了。他提到在他们中间有很多恩赐，虽然他更多提及说话的恩赐(说方言、翻方言、说预言)，或许正因在哥林多人中这是最被滥用的。林前十二4—11介绍种种恩赐的目的，主要在说明不论所得恩赐为何，赐予者都是同一位圣灵。作者以『同一位』神、主、灵，来与各不同的恩赐相对(4，5，6节)。他所关切的，很明显是为克制哥林多教会中分门结党的事。他很痛心地指出，圣灵赐予各样的恩赐，是为『叫人得益处』(7节)。恩赐是和公众有关的，必须对众人有所贡献。这些论题，事实上是在以身体比喻教会的合一来讨论各种属灵恩赐时所引出的。在教会的和谐而非**的结果上，可发现圣灵是恩赐的赐予者。

    再者，真正赐予者——圣灵，也是拥有最高决定权的一位。保罗在林前十二11简洁地说：『这一切都是这位圣灵所运行，随己意分给各人的。』从这话建立了一个重要原则，就是没有人能由自己寻得什么恩赐，这是由神的灵所管制的。这也说明了没有一个人能宣称自己因拥有了特别的恩赐而高过他人。在林前十二31ff，保罗认为最佳的恩赐是信、望、爱，其中最大的是爱；但这类恩赐仍是所有基督徒都能期望显明在他们身上的。

    研究新约教训中圣灵的恩赐，需持有圣灵是赐予者的立场是很重要的。我们已引证足够的证据，显示圣灵主要的工作是引导、赐能力予神的百姓。但当他将恩赐赐予人时，却没有放弃他的管制，恩赐仍是属于他的。谁能成为这恩赐的管道，他们就蒙受恩赐。保罗坚称，唯一正常而有效的恩赐，是那些能达到建造教会目的的恩赐。他对哥林多会友富于重大意义的劝诫：『你们也是如此，既是切慕属灵的恩赐，就当求多得造就教会的恩赐。』(林前十四12)很清楚暗示哥林多教会并不是这样，他们只知依造就自己的多寡来评估圣灵的恩赐(参林前十四4—5，17ff，有关造就的其他资料)。

    另有其他的恩赐，保罗所提到的都是著重在它们的特殊功能。这些恩赐必然不离开那些记在林前十二8一1O的类别。林前十二28所列恩赐所显示的功能，是由神的指定来称呼的，所以没有特别称其为圣灵的恩赐，如使徒、先知、教师、行神迹的、医病的、帮助人的、治理事的、说方言的等等。事实上，这些恩赐有的已包括在林前十二8—10所列举的恩赐中，它们在这里再次重覆，只是连缀于其职称而来的。这显示了二者间的密切关联。有一点特别有意义的是，所列之表中明显最令人狂喜的说方言恩赐，竟然列在最末尾。另一处在罗十二6—8所列的恩赐，也未提到圣灵，其中有部份恩赐在别处已将它们包括在圣灵的恩赐中了(如：先知、帮助人的)。弗四11所列的恩赐，是在基督升天后所赐的，著重于功能上：使徒、先知、传福音的，牧师和教师；像这情形，其目的又是在说明这些恩赐为的是建立基督的身体(弗四12)。

    从以上这些证据我们可以发现，保罗从未设想圣灵是设定限度给人某几种恩赐的赐予者。从列举的恩赐的前后次序与内容，可看出他不单以圣灵为统御者，他也是完全不依照呆板模式而赐恩赐的。并且，从所提恩赐的互相并合及其功能来看，他给予我们一种结论性的显示，即教会中任何设计的教育方案，绝不可能离开圣灵的作为，而作另一种取代性的工作。实际上，圣灵不是永远作一个非物质性的赐恩者，因为在保罗心中神、基督与圣灵三者，在属灵益处的赐予上是没有分别的。这在使徒行传和保罗书信的证明中，可发现其密切的关连。

    本段目的著重在圣灵，而非恩赐。对于后者，在讨论教会职事时，将作较详细的说明(见第七章)。

    〖 希伯来书 〗

    与保罗书信比较，希伯来书虽较少提供圣灵的资料，但也已包括了一些重要的话语。

    (Ⅰ)首先，它和以上所列举相同的，是本书也显示信徒是与圣灵有份的(六4)，虽然这是出自一段多有争议备受讨论的背逆者经文，但仍清楚显示启示和经历属天的恩赐，乃圣灵直接的工作。一个人若不与圣灵有份，就不能真正经历基督。

    (Ⅱ)进一步我们看到那些藐视、摈斥神子的人，被称为是亵渎施恩圣灵的(十29)，这清楚显出了圣灵和荣耀子之间的密切关系，也正和耶稣在约翰福音对自己所发的预言相符，希伯来书作者清楚感到亵慢圣灵是自取刑罚。

    (Ⅲ)来二4关于圣灵恩赐的非常记载，并没有详记其特性，我们仅知其连于异能、奇事、神迹。这段经文最重要之处，在于称圣灵的恩赐是『神按自己的旨意』分配给人的，和保罗在林前十二11的话语恰好一致。早期基督徒显然坚信圣灵的统卸。

    (Ⅳ)本卷中有三段经文断言圣灵扮演启示的角色。来三7以『圣灵有话说』的习惯格式，介绍所引用的诗九五，承认圣灵在旧约中的默示。另一与之相同且更一般性的话语出现在九8，它对一些详细的旧约崇拜礼仪的援引，谓其为『圣灵用此指明』。来十15介绍耶利米书卅一章时，称『圣灵也对我们作见证』，更说出了与圣灵的直接关系。在一封注释旧约极多的书信中提说圣灵有解释旧约的功能，是特别具有其重要意义的。

    (Ⅴ)接下来要说的可能是最为重要的，因它关系基督的赎罪工作。来九14称，基督完全不同于需要不断献上的牺牲，他乃是一次无瑕疵地献上自己，这里所用的词是『借着永远的灵』。假如这是有关圣灵的记事，那就没有比这更重要的了，因基督以完全正直无瑕的族类，作了自我的献上，世上没有一种属动物的祭牲能把自己献上且是受圣灵激励和推动的。圣灵有份于耶稣的赎罪工作，没有比这里更清楚明显的了。圣灵在耶稣献祭事工上的角色，与福音书中他在开启事工方面所做的正好一致，虽然其中并未明文提到他在耶稣受难中的特别工作。希伯来书的陈述，与福音书对耶稣的描述相较之下，属于一种逻辑性的推断。九4诚然没有讲到圣灵，但这并不改变耶稣奉献的独特性，只是对我们目前研究并未增加太多的价值罢了。

    〖 新约其他经卷 〗

    希伯来书中圣灵所担任的解释的工作，也是彼得前书的重点。他以基督受难的预言，乃属圣灵的作为(一11ff．)。圣灵的作为，因此包括了应许与应验二者。这确实与彼后一21以预言人被圣灵感动说出神的话来的旨趣相合(见第十章对此段经文详解)。令人感兴趣的是彼前一11称圣灵为『基督的灵』，只有保罗曾经如此称法(参罗八9；腓一19；加四6)。另一引人注意的是圣灵与圣子的连结，这也是新约应有的现象。

    与新约中其他的看法一样，彼得也认为信徒是拥有圣灵的人。彼前一2称信徒『借着圣灵得成圣洁』，这话语是值得注意的，因这是与神预定信徒借圣灵成圣的概念相连。圣灵的行动实际上是实行神的拣选。若彼前三18(按en着灵性说他复活了)的灵不是指人的灵，而是指圣灵，那就表示彼得认为，基督的复活乃是圣灵的作为。再者，内容所说赐生命的行动，正与基督按肉体说被治死相对照。另一方面，若这里所说的可能系指属灵的领域(与肉体相对)，那么在对圣灵的认识上就没有什么贡献了。圣灵在基督复活中的作为，在此应被了解为与提前三16『被(en)圣灵称义』思想相类似。

    彼得主张信徒为基督的名受苦，与基督自己受苦有密切的关系(被前四12ff．)。信徒在这种情况下，反而是有福的，因为『神荣耀的灵』常在他们身上，这似乎清楚是指着圣灵说的。

    彼得书信与新约其他文件的主流思想一致，都深深相信圣灵的作为。犹大书认为信徒都蒙赐圣灵，那么好讥诮的人便表明了自己没有圣灵(19节)；而且，信徒也被劝勉要『在圣灵里』祷告(2O节)。

    启示录是惟一特别介绍神的七灵的书卷(一4；三1；四5；五6)。我们不能以为约翰的七灵是复数的灵，在别处他称圣灵时用的是单数。鉴于本书常以七为象征，我们以为，解释这『七』的意思是作者为了引人注意圣灵的完全性，这样看起来似乎较为合理。由于本书第一次提到七这数字时和圣灵相连，因此我们能更进一步以圣灵的完全作为正确了解其他这象征意义的暗示。启三1的七灵连于七星；四5是七盏火灯；五6是七角七眼。因此，这复数不是指数目，而是表达完全的意思。

    在所有七封致亚细亚教会书信的结尾，读者都被劝诫要听从圣灵所说的话，这和圣灵之职责在启示的意义上是一样的。再者这信息既从复活得荣的主发出，则基督的宣讲与圣灵的关系必然密切了。基督所讲的，就是圣灵所讲的。因此，我们不要奇怪在本书开头约翰便称『被圣灵感动』(in theSpirit；一10；四2)，又在结尾称『被圣灵感动』(in theSpirit，廿一1O)。圣灵和新妇敦促人回应(廿二17)。在一次异象中，约翰确实恍惚般地被圣灵带到旷野(十七3)。此外，再次地，圣灵被确认为天上的声音(十四13)。约翰确知，他的读者相信他的惊人异象，是完全在圣灵控制之下所产生的。圣灵在本卷书中，本质上是说预言的灵。

    〖 总结 〗

    从以上探讨，可知整部新约对圣灵之重视。在性质极不相同的各书卷中，对圣灵的重视和他的职责却都有显著的相同看法。新约对圣灵的教训，和对基督论及末世论教训间的关系，将留待以后讨论。有关这两者的主题，在新约神学中曾有人特别提出讨论，它们彼此间有密切的关连。

    我们的解释主要是集中在保罗，因主要研究是从他的书信产生的。在基督论范畴中，我们的问题是：保罗是否把基督和圣灵视为同一？由于有林后三17『主就是那灵』，假如这句话是独立的，那么我们得到的答案是肯定的。很多学者都因这句话而有进步认识，但他们一般对这话的内容都缺乏恰当的了解。由于这经文前一节已提到『主』，因此这句话就应属于以一个词汇注释另一词汇的用法。全段经文包含提到出卅四29—35，我们有立场支持林后三16所指在出卅四章的主，就是我们现在所经历的圣灵。任何情况下，连那些主张林后三17之『主』是指基督的，也以为这只是称他的职责，而不是对他本体的确认。在旧约，律法所执行的职责，就是今天的圣灵所执行的。保罗话语的意思是：圣灵借着复活主将福份活生生地带给拥有实际身份的信徒，重新把复活的主带到地上来。不过，保罗在同一节经文中，事实上又用了『主的灵』一词，证明他主张圣灵和主仍是有所不同的。

    其他确认圣灵执行其职责的经文。是林前十二3(『若不是被圣灵感动的，就没有人能说「耶稣是主」的』)，罗八9b(『人若没有基督的灵，就不是属基督的』)，加四6(『他儿子的灵』)，腓一19(『耶稣基督之灵』)；以及与复活相连的圣灵的经节，如罗一4(另参林前十五45)。从这些经节，我们很清楚了解基督与圣灵有其密切关连，但若说两者间完全相等，那就不能成立了。无疑地，圣灵是基督与信徒间的联络者。因此，我们不需奇怪基督和圣灵同时履行了某些职责(参『在基督里』和『在圣灵里』的讨论)。事实上，圣灵特别代表基督，并不只是保罗独家支持的看法，约十六14也有对其功能极相似的看法。不过我们必须认识，保罗对专属于圣灵及专属于基督的某些行动有所划分，这也是必须注意的。

    从整个新约来看，对基督与圣灵关系的性质所提供的资料很少，它偏重在圣灵对信徒的实际关系上。不过，圣灵的教义从基督开始建立倒是件不容怀疑的事。这关系超过了仅仅在职责上的相同，像以上各处所提的，他们从未企图提供一个三一神教义的架构，只是在解释基督与圣灵间密切的关系与二者间的清楚分野时，才渐渐发展成不同教义的。

    圣灵与将来的关系，我们也须思想。鉴于圣灵的工作主要是属于将来的，因此现今的活动不过是个开端而已。这看法是基于类似下列强调将来性的经文的缘故：如『初熟的果子』、『初熟的』和『首生的』(林前十五2O，23；西一18)，以及圣灵被描述为一种凭证(arrabon)的事实(林后一22；五5；弗一14)，和他与国度的相连(罗十四17；参林前四2O)。这些经节中的应许表示，一种更完全的体验要到最后终成时才能经历。这是否就使『末世之灵』的说法更为透彻呢？如果这说法是指现今活跃在信徒身上的灵，与将来要成全他在他们身上所开始的工作的灵是同一位，那是无可否认的。可是，『末世之灵』的描述，只说明了圣灵主要活动要延续到末了，对于全面认识圣灵的工作并无太大帮助。但无论如何，从这些观点去看圣灵将来的工作，应是较合逻辑的。

    无庸置疑地，保罗认为圣灵所开始的工作，亦必由圣灵来完成。同时，若不是由圣灵最终要成就的亮光来评估现在圣灵的行动，这评估就不能算是恰当的。了解新约圣灵教义对将来的盼望之所以重要，是因它保证了圣灵现今的工作将不会因信徒所处的恶劣环境而受至任何阻挠。这种对将来盼望的强烈意识，已在基督徒团契的新生活中开始被体认了。由此，我们此处对圣灵的探讨，将有助于以下我们对新约未来教训以及与圣灵直接相关的新生活和最末终成的探讨。然而，对圣灵与教会的关系而言，圣灵的位格和他的工作之间还是有其强固的连系的。