作者：古特立
初信
本段主要在讨论个人作基督徒的起始经历，其中包括『皈信』以及其他项目。我们将讨论悔改的性质、悔改与信心的关系、重生与赦兔的关系等等。因此，我们是从一个较为宽广的立场来研究我们的主题。当然我们也将发现，新约的不同部分会有不同的着重点。因此，为了使读者能有一全面的认识，我们便需以全面观点作为我们的目标。例如约翰福音讲重生比保罗书信多，我们就需了解约翰福音在与基督合一论题上的强调，方能有平衡的认识。
〖 符类福音 〗
悔改
符类福音所有记述有关耶稣的职事，概认为是施洗约翰事工的延续。在约翰宣告耶稣的使命之时，他呼召人要『悔改』。这呼召在耶稣就职传道时，再次重复(可一14ff．；太四17)。那么，约翰和耶稣呼召人悔改，到底代表什么意思？悔改是上帝呼召的第一个行动，因此是属于人回应的一种性质。在这方面，犹太人和耶稣的看法有其基本上的不同，前者把悔改和律法相连，视之为对律法态度的转变，亦即断然从背逆转回而拥抱顺服，但耶稣的看法则截然不同。耶稣所要求的悔改，包含了人生方向的彻底改变，且不止在实际的行为方面，更在思想的层面。
施洗约翰将他的洗礼连于悔改(太三lff．；可一4；路三3)。他向百姓挑战，要他们结出果子来，与悔改的心相称(太三8)。当耶稣差遣十二门徒时，也同样是为了传扬悔改的道(可六12)。路加福音最强调这个主题了。耶稣自己宣称，他来本不是召义人，乃是召罪人悔改(路五32)。他也警戒听道的人，除非他们悔改，否则也会像被彼拉多所杀的加利利人和西罗亚楼倒塌压死的人一样的命运(路十三1ff.)。换句话说，百姓被分成了二类，即悔改的与不悔改的。在路加福音十五章的比喻中，一个罪人悔改，在天上都会欢喜(路十五7，1O)。但在地狱里的财主的故事却告诉我们，要让一个从死里复活的人去叫人侮改，那是不可能的(路十六30)，这是来生与悔改相关的重要注释。路加也记载耶稣要求门徒，尽可能的赦免每一个悔改的人(路十七1ff．)。在路加记述耶稣差派门徒的话中，他不单督促他们要传悔改和赦罪的道，并且以此行动乃根据旧约经文的释义而来(路廿四46——47)。
从以上的探讨我们可以确定，悔改是耶稣的跟从者首要注重的事。严格来说，这是所有的人都应该做到的。因为，只有在百姓悔改时才显出他们对救恩的需求。耶稣来到人世间所成就的事工，只有在人们承认自己无法自救而冀求改变当前与神之间的关系时，方能奏效。仅只悔改，从救恩来说当然是不够的，但它是经历救恩的起始初阶。它包含消极和积极二方面：一方面转离罪恶，一方面转向神。后者可说是悔改和皈信的基本意义。
信心
新约最突出之处，在于其讲论信心或相信的行动。一般人所谓的相信，有时只是指相信某人所说的话，也就是相信那是真的，或这人是可信的。但基督徒用『信心』一词，则特指把自己委身于主。这意义将在我们以下的探讨中，再作清楚解释。目前我们先就符类福音中对这概念的教训作一些研究。
马可记载耶稣事工的起头，第一次的宣告便把悔改和相信连结一起(可一15)。从天国的起始来看，信心在福音书中是悔改后不可或缺的。听福音的人必须全心相信耶稣所负的使命，将自己全然交托于他。严格来说，相信福音就是相信耶稣本人。耶稣事工的记录，就是挑战人相信耶稣的记录。马可在一15记述耶稣的话后，马上记载耶稣要他的第一对门徒舍网跟从他，以作为上文的说明(可一17)。在医病的神迹中，即使事实上只提到众人聚集而来和被带来的人得医治而未提及信心，信心的涵意仍是相当强烈的。但在另外许多事例中，病得医治都被称为是相信的直接果效(参太八1O，13；九22，29；十五28；可九24；十52；路七5O；十七19)。在平静风和海的事件中，门徒们因不信而受到耶稣的指责(太八 26；可四 4O；路八 25)。再者，耶稣允许，他要为有信心的人成就不平凡的事(参太十七 2O；廿一 21一22；路十七5)。当然，所成就之事迹的大小，并非视信心的大小而定，因为人只要有芥菜种那样小的一点信心，神都能使山挪移。
所有这些信心的事迹，都是在说明对耶稣能力的信心是必须的。信心，就是相信在表面上看来似不可能的事能成为可能(可九23)。耶稣的使命乃基于一种坚强的信念，亦即神冀望于人类能因相信神的救赎计划，成就人靠着自己原本做不到的事。只有当人全心将自己信托于这位知名的耶稣时，『不可能』的情况便能转变为可能。因为神在基督耶稣里，使不可能的变成了可能。
在路加所记的诞生故事中，马利亚(路一45)与撒迦利亚(路一2O)的比较，说明了信与不信的不同。有信心(或缺乏信心)，在这里和旧约相信神的用法相同。在此，除了提醒我们注意耶稣也要求我们相信神外，对新约中信心的独特用法贡献不多，因新约中的信心，完全是一种新的概念。在基督徒解释路加所记的撒种比喻中，可以找到一些提示。在那里，耶稣称魔鬼来是要从他们心里把道夺去，恐怕『他们信了得救』(路八12)。『相信』乃是永远(而不是暂时的)『接纳神的道』(参路八 13)。如果道就是代表耶稣的全部信息和他的使命，那么相信的重要性和不信者将遭致灾祸的区别，便立即昭然若揭了。由于这个比喻反映出人对耶稣职事的各种反应，因此信心的重要功能便生动地显明出来了；而那落在好土里的，就是人听了道，持守在诚实心中，且忍耐着行出来(路八15)。马太福音有『听了又明白』的字样，其意义也是一样。
对耶稣而言，信心必然带来有效的结果。这也表明在他对祷告的教训中(太廿一 22；可十一24)。这是那些冀望与神相交之人信心的标准。在这方面，人必须有相当简单的信心。的确，耶稣将信心比喻为一个小孩所持的态度(太十八1——6)。因此，信心是对自我信靠的否定，对人类自我成就的骄傲说『不！』。它包含了将自己毫无保留地托付于怜悯的神。那钉耶稣在十架上，称他若能从十架下来他们就信他的话，是因对信心没有正确认识的缘故。耶稣从不以这种方式让人得着信心(亦参路廿二 67，耶稣洞察信心真正本质的同样例证)。他太了解人性的弱点，即使是他最亲近的跟随者。他为彼得不致失去信心祷告(路廿二32)，因他明白，若要击溃魔鬼，信心是最重要的条件。信心的主题到约翰和保罗著作，有更充分的阐释。但在符类福音中，对信心的主要认识，到此已说得差不多了。
赦免
罪，是人与神和好中无法超越的障碍，这是新约人论的基本教义(见上册第二章中『人与神的关系』段)。因此，要恢复与神交往，第一步必须要得着罪的赦免。唯有如此，才能过基本上与以前不同的生活。这就无怪乎新约作者花了相当大的篇幅来探讨这个主题了。
前文已提过，马可指出施洗约翰的洗礼是悔改的洗礼(可一4)。 (更重要的是，在后面加上的『使罪得赦』这句话(路三3亦如此)。路廿四47，门徒接受最后的托付时，也是受命传悔改赦罪的道，这也是成为使徒时代传讲福音的基础。人们一方面被要求悔改，一方面也得着赦免。不过，我们需思想耶稣在这方面的教训，才能更激赏他所应许的『赦免』的内涵。
耶稣以一个人子的身份，宣告他有赦罪的特权(如可二1O所记)。对犹太人而言，只有神才有这权柄。难怪他的宣告，马上遇到挑衅。
人们都认为，路加看神的赦罪是根植于他的爱，就如浪子的比喻(路十五)。如果这是唯一了解赦罪主题的来源，我们便可据此推断出，赦罪必须有人的悔改和神的赦免。在这情况中，基督的献祭看起来似乎是不需要了。但路加在这之外又详细记载了受难的事，因此我们不能把十五章看作单独独立的一章。人常以路加记录基督的事工比其他福音书少些悲剧性(见第四章的有关讨论)。但我们发现，支持这看法的并不如想像的多。显然，我们不能单单根据这个比喻来建立赦罪的教义，虽然这比喻仍有他的价值。这比喻的主要教训，在于说明神的赦罪是无条件的。这儿子并没有做什么工作，也没有任何功劳可言。这比喻乃在说明新约的一个基本真理，即赦罪对人而言，完全是一种恩典。若想使赦罪显得公平，那么赦罪之先必须有人的悔罪。在这比喻的故事中，父亲愿意赦罪，但儿子必须愿意接受才可以。
耶稣强调神赦免我们，我们也必须彼此赦免。从主教导门徒的祷告中，我们可以清楚看出(太六12；路十一4)。又一次，我们必须把这句和其他的教训一起看，免得单独看时造成神的赦罪只照我们对人的赦免而施行的结论。我们千万不可误会主祷文的重点。他是说，那些求神赦罪的人，若仍怀有对人不能饶恕之处，就得不着所求的。
这似乎也是要求我们，在祷告时多少应怀有像神饶恕人那样的心胸。这是提醒我们，这样的祷告并不是从人全然没有经历过的层面来求的。我们确实能饶恕，虽然不能完全像神饶恕我们一样，但却是同一个模式！我们若这样做，天父岂不更要这样对待我们吗？那不饶恕人的仆人的比喻(太十八 23——35)，是要说明神在一个蒙赦免的人身上所订的目标，实在是期望他能去赦免别人。蒙赦免之人与赦免之间，必须有一种共同的体认，那蒙赦免极多的仆人，不愿向人显露自己怜悯的心，显示出他缺乏与赦免他的主人有同样的同情之心。再者，耶稣有一次清楚说明饶恕的没有止境。他说，若有人一天七次得罪人，又七次回转，对方总要饶恕他(路十七4)。马太福音记彼得问应饶恕对方多少次，耶稣用七十个七次来回答，为避免饶恕被允许有设限的可能。
另二段也应注意。一是用香膏抹耶稣脚的城市妇人。耶稣说她的罪虽多，却蒙了赦免(路七47)。这是由于她这种爱的行动，见证了她的悔改，并预备接受神的赦免所致。耶稣在十字架上为杀他的人求赦免，是因他们所做的他们自己都不知道。
我们最末段是马太所记主餐的设立，有『这是我立约的血，为多人流出来，使罪得赦』的词句(太廿六 28)。前文已解释过，因为最后一句话马可和路加都没有记，所以很多人不认为这最末一句是原有的。只是，在福音书中这是唯一提供赦免是直接与耶稣之死有关的经文。
从这些证据我们应能注意到，福音书中有关赦免的意义就是除去阻碍。从这两个与免除罪责都有关系的例子来看，赦免的首要目的在于二者关系的更新，但其本身并不等于和好。这种除去阻隔，特别是罪的关系，便使赦免紧紧连于神的救赎了。当我们划分赦免与救赎时，不可过份强调后者。不可认为赦罪是不需要神呼召人回转的。
我们接下来要讨论关于亵渎圣灵的话语，圣经说这是永不得赦免的罪(可三 22ff．；太十二 22ff．；路十一 5ff．；另参路十二10)。这种罪必是指人心的刚硬，已达到了某种无法超越的阻隔而言；这种情形和得罪人子有所区别。假如一个人真正希望得到赦免，但却不能一直持守所期望得着的赦免时，那么他还没有达到那种心里刚硬的地步。若一个人刚硬到抵挡圣灵，那时，神的赦免对他而言，已经没有什么意义，他也已不再发生作用了(见下文对恩典的讨论)
一种虽然是关系于人与人之间的赦免，但对了解神的赦免仍有所助益的，就是被得罪的人有义务主动向得罪他的人采取和好的行动。任何人要向神献上礼物时，必须要先和得罪他的人和好(太五 23，24)。他必须先采取行动，这是要他有一种赦免人的态度。在浪子的故事中值得注意的是：父亲并没有催促浪子先悔改，反而是毫不迟疑地先采取实际的和好行动。他老早就准备好要饶恕浪子，这很明显的。
总结符类福音对赦免的教训，主要有四方面：(1)虽有很多记载命令人要彼此赦免的经文，但神显然已预备好要赦免人。(2)他设定了赦免唯有在悔改之后，且必须怀有赦免人的灵始可得着。(3)虽然基督之死确实只有一次明说是使罪得赦，但基督的工作和赦罪之间着实有其不可或分的关系。(4)赦免总是与罪、或诸罪、或债责有关，且与二者关系的改善与更新无直接关系，虽然这些都是尾随赦免之后而来的。那些开始过基督徒生活的人，必须能同时经历神自由的宽恕，并拥有一颗愿意饶恕的心。那从未接受饶恕的人，在天国要是没有他们藏身之地的。这样，我们每个人立刻就成了亏欠神而要立时感恩的人了(像浪子该对他父亲做的)，并且引发了爱他的动机(如有罪的妇人所做的)。
〖 约翰著作 〗
当我们来到第四福音，我们发现许多讲到信心(或相信)的话题，但对别的主题则讲论较少。悔改的话语几乎完全没有，只有一段讲到赦免。因此，我们需先来讨论信心这主题。
信心
我们首先注意到，约翰福音中名词形态的信心从未出现过，而动词形态则常常出现。整卷书的目的在使读者能够『相信』(约廿 3O——31)，这就难怪它包含了那么多与相信有关的话语。这些若不是耶稣说的，就是约翰自己注释的。事实上，这本福音书用了一百多次动词形态的『相信』，而在新纳其他部分则多次使用名词(在保罗着佗中也超过一百次)，相形之下更惹人注意。在符类福音中只二十多次。约翰避免使用名词，曾被人推测出多种理由。这很可能不是出于偶然，或是为了避免雷同于希腊神秘词汇(如gnosis，知识)，因为『信心』的希腊文名词pistis在这类文献中并不普遍。
约翰所以选用动词，似乎无疑是为了强调信的行动，因为从整本福音书来看，相信是一种与神的关系，而不是教条。这可从约翰福音比任河新约书卷更多次在动词后跟着一介系词eis(『信托于』)的事实得到证明。这种用法(较少使用epi)可能是起源于最早的基督徒圈子中，为了区别于仅仅相信或对个人的信赖才有的。在七十士译本或希腊的通俗文法结构中，都没这种区分。同时，约翰并不是一直用介词来指明这个『信托』的，他只有在为了表明与单纯的与格(dative)概念相同时才使用。最要注意的一点是：耶稣身为一个教师，把他自己的教训和相信的对象紧紧连结一起。
我们也注意到，『相信』有时指接受信息的意思，即相信所说的是真实的。门徒们在耶稣复活后便相信『圣经和耶稣所说的是真的』(约二22)，更多是指相信耶稣本人(约四 5O；八 3O；十二 11；十四 1)。在某些个案中，信心是由耶稣的所作所为激起的(参约二 11；十 38)。整本福音书都看到，个人对耶稣的个别信心是极度重要的。
无疑地，救恩是相信的结果。约翰卷首语中解释『凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄作神的儿女』(约一12)。就像这样，相信是人们开始进入团契，被看待为家族中一个成员的途径。约翰福音开始的一段，清楚区分了相信的人与不信的人，整本书卷中都作了这样的反映。相信，是得永生的保证(约三16)，但不信的人罪却已经定了(三18)。如果我们看后者为严酷，那么就必须记取这是由前者带出的自然后果。若耶稣宣告说他带来的丰盛生命(约十10，28)是真实的，那么拒绝接受他就等于反对他的整个使命。耶稣指责反对他的人，是因他既已告诉他们真理，他们却仍不相信(约八 45)。那真正『听』神话语的，就是相信他的真理的，都被称为是属神的。
相信耶稣，包含一种根本上改变的意义在内。如果约翰没有说任何悔改的话，并不代表悔改是不必要的。世人本就有拒绝世界的必要。群众在吃饼得饱的神迹中，只看到对肉体的需要，当他们发现自己和耶稣对生命意义的看法完全不同时，就不再和他同行了(参六 66)。他们要拥他为王的徒劳无功，和耶稣要他们吃他肉喝他血的属灵教训之间的强烈对比，显示出信与不信间的差距。一个人如何能跨越这种差距？在约十26，耶稣称『只是你们不信，因为你们不是我的羊』，他认为只有『他的羊』才能相信他。有一些经文以神预定了某些人是属他的(见下文有关预定一段)，但我们不能据此而使个人的蒙召和决志相信变得隐晦不明，因为除非经过这个阶段，人就不能承受永生。『相信』最重要的是要显出个人的自我拒绝。那些寻求从人来的荣耀，彼此高抬自己的人，就不能信他(约五44)。
要辨别约翰福音中信心的能力，必须认识到信心有不同的阶段。虽然有人缺少充足的信心，但他所处的地位和完全不信的人是截然不同的。当多马怀疑所见是否真是耶稣时，耶稣对他说：『不要疑惑，总要信。』(约廿27)撒玛利亚人的相信(约四4O)和作者要求读者信耶稣是弥赛亚、是神的儿子(约廿30——31)的相信，也是有所不同的，但这都是相信。确实，信心不是一劳永逸的经历，而是继续不断的探险。
与符类福音相比，约翰福音特别显出耶稣要求他的跟从者对他要有信心。这种信心，就等于信神(约十四1)。当腓力求将父显给他看时，耶稣要他相信他在父里面，父也在他里面(十四10)。再者，这本福音书的另一特征，是以信为现今的经历，而不只是对未来。永生已经从现今开始，只要相信就能得着(约三16)。
约翰书信中，信心的重要性更加显著。有一次提到名词的信(约壹五4)，说到胜过世界的就是我们的信心。这信心的内容是什么？经文的意思是指信耶稣是神的儿子(约壹五5)。我们不应以为这只是一种信条，否则就会使这话语和整本书信的宗旨相违，也与约翰的其他文献不调和。我们须注意第4节的名词，到了第5节确认的『信』字时已改成了动词的『信』字，因此叫人注意到这是人们对耶稣是神儿子作完全的信任。约翰壹书是写给那些相信的人，为要叫他们知道自己有永生(约壹五13)。这样，认识和相信的密切关系就显出来了。正如约壹三23中信和爱的关系。很清楚地，相信必然产生道德的行为。约翰文献中从来不认为相信仅仅是一种头脑理性上的接受。约翰壹书完全在描写活的信心，因相信而能持久不变。从这开始的行动进到与神相交与成圣的过程。相信耶稣和公开承认他的密切关系，也可从本书中看出(参约壹四15和约壹五1)，这显示出信基督不是秘密而是公开的。再次，我们不以约壹四15是一种公承认的信条，虽然这可能是早期教会的代表性型式。这类信心不是从信服一个理性的信条而产生的，他乃是从经验产生的。
在结束对信心的简要探讨前，我们注意到信心在最早期有时用不同的词汇来表达，计有：接待他(约一12)，或听他的声音(约五 24；六 45；八 43，47；十二 47；十八 37)，也就是顺从他，或看见他(约六 4O；十二 45)，或认识他(约十四7， 9；十七23)等等。这不同的词汇显示，相信有极广的涵意，主要的是在回应神的呼召。神将他的儿子显给我们看，我们就有责任对他作一抉择。如果我们接待他、顺服他，或看见他、认识他，我们的回应就是确实的。若非如此，我们就是不信，而成了不接受、拒绝神的预备的人了。
赦免
我们出乎意料地发现，约翰福音关于赦免的话语只有一处，并且还有点问题。这是讲到复活的主向门徒吹气后说：『你们接受圣灵』(约廿22)。受圣灵后，耶稣宣告说：『你们赦免谁的罪，谁的罪就赦免了，你们留下谁的罪，谁的罪就留下了』(约廿23)，这可能与太十六19；十八18那里先对彼得，然后对所有门徒宣称要赐给他们捆绑和释放之权柄的话相同。我们不认为约翰是重复马太的语句，”因为他没有提到关于罪的释放或捆绑。与其认为一处经文是由另一处而来，不如假设他们之间是相互独立来的更可靠些。我们发现与他相连的语句是讲到圣灵的特别浇灌，可以马上发现二者间的不同(见第五章约翰著作一段的讨论)。不过，约翰的话是什么意思？是指顶撞神的罪，还是指顶撞伙伴的罪？这话是对所有蒙拣选的一小群人讲的，还是那些代表教会的一群人？这是个需要面对的问题。现在我们先要研讨的是『赦免』的性质是什么？有一种解释认为，这话是指耶稣授门徒以赦罪的权柄。我们必须反对这种看法。即使这话是专对十位使徒讲的，也并未暗示是为了传授给特殊的一小群人。况且，这样的解释在新约其他地方并没有同样的看法。
明白这段话的真正关键是那被赦、被留的动词，他们都属完成时态。这意思是说，它们都是属于已经成就的事实。也就是在说明，人们之所以能赦免或定罪，皆有赖于天上已决定的事责。因此，这话只是宣告性的语言。再者，这里并不是指个人的罪，更可能是指那不同等级的罪。因此，这意义似乎是说圣灵将引导他的百姓，明白那些等级的罪神会赦免，以及那些等级不得赦免(参徒五，亚拿尼亚与撒非喇的案例)。假如这样的注释正确，那么赦免的意义就是：神藉他子民宣告要赦免人顶撞他的罪了。这消除了任何人能离开神的赦罪而有独立赦免权的可能性。因此，虽然说到圣灵赦罪的工作要到使徒行传才有更详细说明，这样解释已与符类福音所记的一致了。
信徒需要神继续不断的赦免，约翰壹书全篇令人有敏锐的领会：『我们若认自己的罪，神是信实的，是公义的，必要赦免我们的罪，洗净我们一切的不义』(约壹一9)。基督徒生活中须不断悔改，这话比前面所说的更加清楚。这是赦免仅有的条件。约翰壹书所述的，主要是人与神相交之关系的维持，所以，神为人提供除去任何拦阻人与他交往的办法，就绝对是必要的了(参约壹三5；五16)。因这缘故，和好的主题就变得非常突出。罪得赦免，是『因他的缘故』(约壹二 12)这样，赦罪就是关乎过去的罪，而基督徒现今不完全的生活则仍需要洁净。看来我们应当将约翰壹书的信息讲得更清楚才是。在下文讨论成圣的段落中，我们将再探讨无罪之完全的问题。
约翰著作中重生的特别诠释
这是约翰福音中关于新生命持别提到的主题，我们必须注意这特别的教训。这教导与重生有关，且只在约翰福音三章中有较明白的解释。当耶稣以属灵的观点告诉尼哥底母必须重生时，一开始的意思并不是容易懂的(参约三4)。耶稣的话似乎是在暗示某些事是完全不能凭一己努力而达成的。重生是圣灵的工作(约三5，见第五章的有关讨论)。人需要一种超自然的工作，才可能成为一个新造。因这理由，耶稣称此为『从上头生的』。无可否认的，耶稣冀望于尼哥底母的，绝不止于要他能深深明了这个道理而已；他不只是被要求在道德上力求改进而已。任何不完全的重生，都不能圆满解释耶稣所要表达的意义。
尼哥底母照字面的意义来了解，因而将重生推断成一件荒谬的事。然而，耶稣以他属灵的性质，作断然的回答。这表示重生不能从自然现象来解释。重生包含了一个人从他旧有本性中改变成另一种新的本性，接受一种新的起源，并且进入一种新的与神的关系。
约一13首次提示重生的概念，谓那信耶稣的人，就得着权柄成为神的儿女，这种经验被确定为是从神的旨意而生的。由于约翰福音三章之重生概念特别与国度相连，因此被看作是国度开始的一个主要因素。他不但与悔改的相信相关，也和『在基督里』的继续成长相连。事实上我们应注意，在同一本福音书中耶稣特别讲到门徒需要常常住在他里面。新生命必须由属灵的方式来维持，这是重生的自然结果。
重生的概念也在约翰壹书中出现，在此，信徒被看作是从神所生之人(参二29；三9；四7；五4；五18)。约翰坚信，某些属灵的影响必随着重生而产生。他称从神生的就不再犯罪(三9；五18)；从神生的就能爱人(四7)。而且，重生使人能认识神(四7)。重生影响这个人和世界的关系，他藉着信能胜过世界(五4)。也就是说，重生使人对『世界』有一全新的评估，从世界原有的吸引中得释放。
另有三处新约经文将重生解释得很清楚：多三5，『藉着重生的洗和圣灵的更新』；彼前一 23，『你们蒙了重生，不是由于能坏的种子，乃是由于不能坏的种子，是藉着神活泼常存的道』；雅一18，『他按自己的旨意，用真道生了我们』。这些经文都呈现出同样的概念，并显出与重生有莫大的关联，尤其是与保罗的嗣子观密切相连。
新约神学绝不认为，人能凭着发展自己的潜能而获致重生。所有的论述都认为，这是一种从人以外而来的力量。的确，人无法凭自己获得属灵的新生。要从人的理性来了解人何以能皈信基督，那是行不通的。人的重生，在新约必须看作是一桩神迹。
人重生以后的更新是渐进的，简言之，就是成圣的过程(见后段的讨论)。更新不可能在重生之前，而是与重生伴随而来的。新生的人是经历了更新的第一步。对于这方面的讨论，能使我们了解在基督里新生命的全部概念。
〖 使徒行传 〗
认清最早的基督教传道者对他的听众所要求的是什么，显然是很有意义的。我们现在要注意的，是他所说的悔改、信心和赦免的主题。
悔改
彼得在五旬节那天讲道到高潮时，听众都觉得扎心，于是彼得劝诫他们『要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦』(二38)。这以后，众人便认罪、悔改，且罪得赦免；这些都与符类福音中的见证非常接近。类似的悔改与赦罪关系，也记在徒三19，此处用『罪得以涂抹』来表明其结果。悔改与赦罪被称为是神的恩赐(五31)。这两者事实上是直接连于基督的被高举。在十一18，彼得宣称，神也叫外邦人悔改『得生命』。在亚略巴古人面前，保罗宣称神已经吩咐各处的人都要悔改(十七3O)，因为审近了。在亚基帕面前，保罗清楚表白他是奉差遣来劝诫外邦人悔改、归向神的，他也要他们行事与悔改的心相称(廿六 2O)。这是真正认识保罗所谓悔改的重要概念。开始了的行动，必须成就到底。
行邪术的西门，得着悔改的机会(八 22)，使他心里的意念或可蒙赦免。但亚拿尼亚和撒非喇的犯罪没有悔改的机会，他们必须承受严厉的后果(五 lff)。他们的情况似乎是有意作为一个范例。整本使徒行传，无疑的是看悔改为被教会接纳的必须条件。值得注意的是，它虽然在一开始紧连于受洗，但在以后就不再特别提说了。
信心
使徒行传已充分证明，在悔改的同时必须要有信心，这是作为基督徒所绝对必须的条件。事实上，基督徒团契是『那些信的人』(hoi pisteuontes，二 44；参四 4；四 32；九 42；十一 21；十四 23)。信心的对象有时是主耶稣基督，或称为主(十一 17；十四 23；十六 31；十九 4；廿 21；廿四24)；有时指讲的道(参徒四 4；十七 11-12)；有时则未明白指出(四 32；十九 18)。这些记载足以证明，对耶稣的个别信心是早期鉴定基督素质的凭证。在耶稣为他百姓成就一切应许之前，人们必须先接受、相信他的信息。使徒行传对信心的诠释，比不上保罗书信中那样充足和完备，但却已同样说明了它的绝对必要性。行传所记，有时用信道的字眼，有时则用信基督本身的字眼，二者间无法作断然的区别。
在许多事例中『信心』(pistis)指对基督徒所传的信息(参六7；十三8；十四22)。在其他的事例中则称百姓『大有信心』(六 5；十一 24)。开了『信道的门』，是指应许外邦人进入团契(十四27)。在所有这些事例中，说明信心是一种具有动力的实际表现。信心永远不是一种信条，但这并不表示它没有普遍的基础。委身基督，包括接受他所肩负的使命和信息。
赦免
我们已提过二 38；五 31；八 22中，悔改与赦免之间的密切关系。信心与赦免的同样关系，也可从十43发现。罪得涂抹的赦免，被视为是新生活的开始(三 19)。在每一犯罪的事例中，罪都是从人心中开始的。因此，赦罪便需先从心中挪去这个障碍。赦罪，无疑是由耶稣基督来的(十三38)。保罗在安提阿的讲道中，断然辩明人们靠摩西的律法在一切不得称义的事上，若信靠耶稣就都得称义了(十三39)。赦罪与得释放的密切关联，在保罗书信中有更充分的说明。
保罗的使命，就是使外邦人能得着赦罪之恩。因此，他讲述有关这主题的重要事项，是理所当然的(廿六18)。这主题在行传中，随处可见。福音不论传到那里，都讲述赦罪的信息。
〖 保罗 〗
保罗书信中讲论悔改、信心和赦罪的顺序，不是很平均的。其间讲论的信心尤较其他概念为多。由于书信的对象，是写给那些已在基督里团契的人，因此书中的每一个概念都是值得我们作深入探讨的。
悔改
假如以保罗使用这词的名词与动词次数来衡量，我们会得出一种结论，就是他并不重视这个主题，因这字的动词他只用过一次，名词也只有四次。
林后十二 21，保罗挂念有些哥林多信徒不悔改，说他怕再去见他们时将是忧忧愁愁的。罹二4，他劝诫读者要记取神的恩慈是要领人悔改。然而相反地，人们却都有着一颗刚硬而不悔改的心(罗二5)。这是保罗指出罪的普遍性的经文。最清楚讲到侮改的是在林后七9，1O，谓收信人因前一信而忧愁悔罪时，照神的意思忧愁，就生出没有后悔的懊悔来，以致得救。照这样看来，他是看悔改为神所救赎的团契中彼此持续真正相交所必不可缺的要素。提后二 24f，神的仆人被要求用温柔的态度劝诫抵挡的人，或者神给他们悔改的心，可以明白真道。有时，保罗似乎看悔改是信主后的事，这是因为这些书信都是写给已经悔改的信徒之故。所以，我们不可以之为诠释的根据。悔改，在保罗看来，是在个人的生活、见证中沾染罪污时所必须继续不断具有的心态与行为。
以上虽已足说明使徒保罗对悔改的重视，但仍有其他有关的思想应予以补足。保罗对人在罪中的状况有最准确的评鉴。他对救恩的了解，是基于人的全然无法自救，除了神以外无人能救。他对称义的道理，也呈现出是必须由神自己提供给罪人的，但他从未认为人这一方完全不需要有任何的配合。神所提供的称义恩赐，只需一种回应，就是人的接受。不过，信心的回应隐含了对所有不被称义者的驳斥。由于保罗辩称，一个人不可以继续犯罪叫神显出更多的恩典(罗大1)，因此他的基本假设是：一个已被称义的人，不可能是个未曾经历悔改的人。一个有意拒绝容纳罪恶权势的信徒，必然包括了对从前所犯之罪的拒绝。没有人能挪去他自己的罪行，只有基督可以；但是，这人必须改变他对罪的态度，并接受另一种完全不同的行为标准。保罗曾说，基督徒是以他们从前的行事为耻的一群人(罗六21；参弗二3；西三5ff．)。
但无论如何，保罗的确较少着重于讲述悔改和赦免的主题，以致有人以为他未能完全解答如何除去犯罪之人的罪咎的问题。但当我们看到保罗对称义的解释后，应明了保罗看基督徒不仅是从罪的权势得释放，也是从过去罪行中得释放。当然，『罪行』的主题在保罗书信中甚至比悔改还讲得少，他只在林前十一27提到。由此我们可以推断，有关罪行的种种，在他的思想中并不占重要部分，只有当他特别要表明有关的概念时，才把这种意念隐含在其中。
信心
保罗对信心的教训特别丰饶，并且也是新约中形式变化最多的一个主题。无可否认的，信心是保罗的经验及其神学的中心。得救，对他而言，唯有『因着信』。『信』一辞，如其他新约作者一样，保罗有时用 pistis指对神的信，意思是指神的信实(罗三3；林前一9；林后一18；提后二13)。神所说的话，是全然可信的，我们可以毫无迟疑地信赖他。『那召你们的本是信实的，他必成就这事』(帖前五24)。基于神的信实，因而在教牧书信中可以称神的话为『可信的话』(提前一15；三1；四9；提后二11；多三8)。
鉴于保罗使用 pistis是以神的信实为背景，因此我们需对他所用的人对神的『信心』稍加研究。无疑地，人常被期望在对方尚未在每方面显得可信时就信赖他。但对保罗所说的信，我们应该从回应之信的有效性来考虑。首先，这信基本上是相信神的信息。”这是人对福音的回应(林前一21；弗一13)。确实，使徒保罗主张『信道是从听道来的，听道是从基督的话来的』(罗十 17)。信的对象是基督，也唯有藉着信，才能显出基督对人的意义。信心回应的明证是：口里认耶稣为主(罗十8ff．)。因此，这也包含了人对耶稣基督的判决。这样，信心的意思并未离开对对方的了解。虽然福音的确是『神救恩的大能』(罗一16)，亦即意味着这不是人的产物，而是神大能的供给，但这只是对那些相信的人而言(参林前一18)。而且，这都是集中在十字架上的基督身上，就是集中在耶稣和他在十架上臻于最高潮的整个使命之上。
和保罗对信心的看法紧密相连的，是他对称义的观点(见第四章有关基督的称义工作之讨论)。对他而言，这个被视为能建立起神人之间正确关系的称义，唯有藉着信才能得着。这是保罗在罗马书一至八章里心中的负担。他的出发点罗一17，引自哈二4(『义人必因信得生』)。他看称义为一种恩赐，人不能用任何方法赢得。这是一个礼物，所以必须用信心来接受。代表这意义的典型话语是罗三 21ff．：『神的义，因信耶稣基督，加给一切相信的人』(罗三 22)。保罗接下去说，人之所以能称义，是因他的恩典白白赐给的(罗三 24)，以及神所设立的挽回祭，需要人的信来接受(罗三25)。就是这个坚定的信念，使得保罗强烈反驳人可以凭功劳而称义(罗三27ff．)。从保罗自己的经验，他知道信心和自己的成就之间是相敌对的。相信基督，就是不再信靠自己。自夸自然也就被排除在外了。
保罗认为，信心不只是开头单纯地接受神白白的礼物，也包括继续下去的过程。当他说神的义显明在『因信以致于信』(罗一17)时，就是在说明信心是必须继续持守的特质。因为相信不只是单单接受神称义的行动而已，它也包括与基督新关系的建立。这都集中在保罗所说的『在基督里』和『基督在你们心里』的主题上，下文再作详论。现在我们要注意信心的发展。信是一种动力的表现，它不是静止的行为(参帖前一3)。保罗称他自己现在在肉体中，『是因信神的儿子而活，他是爱我，为我舍己』(加二2O)。新生命是信心继续不断的行动，一直不断支取基督已经为我们成就的一切。这并不减低称义是一劳永逸的特性，而是要强调必须永远以信奋力抓住的事实。
相信也是指将自己委身于新生命，这生命会在各种不同的程度上表显出来。有时显出相信的心不够完全，因此必须切切地祷告，以求补满信心的不足(帖前三10)。哥林多人信心增长，被看作是更多供给传道者的主要因素(林后十15，16)。亚伯拉罕信心的得坚固，也成为后来人的榜样(罗四2O-21)。虽然信心在开始时，也许是微小的，但它能茁壮，就像新生命的发展一样。这不只对个人来说是如此(门5)，整个团契也可因其信心而为众人所认识(罗一8；弗一15；西一4；帖前一8)。一个人有无信心并不难断定，这不单可以从他是否接受基督的信息看出，更可从他是否过着一种有价值、将自己委身于神的生活看出。就是因为这样的信，基督徒的信仰才得以远播广传。
我们也应注意，在信徒团契中有些人被称为有『信心』的恩赐，这是指特有的信(林前十二9)。这种信，是圣灵特别的恩赐，且可能是蒙召操练特种强烈信心的信(参雅五15出于信心的祈祷)。可是，保罗认为人即使有了这种信，却没有爱，仍是没有意义的(林前十三2)。他并不要求人非有超凡的信心不可。因为恩赐是为了能服事别人，所以爱就比信更宝贵了。
保罗在关于信心的教导中，有时在『信』一词之前加上一个冠词，用来指基督徒的全部信仰。有些学者认为，这是一种固定得近乎信条的陈述，因而不予接受。这或许是由于这位创新的神学家——保罗——的解释与教父们所诠释的『信』(连于『真理』和『保障』)截然不同的缘故吧(参提前一2；三13；提后四7；多一13)！在其他书信中也有可供引述的相同概念，如加一23，有人说他信主后所传的正是他从前所逼迫毁坏的基督徒的『信』。林后十三5，保罗敦促读者要自己省察，看看到底有没有『在信心里』。这可以说是指信的行为，但更像是指信的对象。
这正说明了保罗看这两者之间并没有互相排斥之处。他认为所相信的，永远不仅只是一个完整的教义。他住重所信的对象(参腓一27，称之为『所信的的福音』)。一个团契因信同一位主，委身于共同高举的一位主而相聚在一起，因而称他们所共有的救恩是他们『所信的』，这也是很自然的事。
赦免
保罗书信中只二次用到『赦免』(aphesis)。弗一7有『我们藉这爱子的血，得蒙救赎，过犯得以赦免』；西一14有『我们在爱子里得蒙救赎，罪过得以赦免』。在这两句中，赦免都与救赎相连，但二者都没提到信心。唯一一次使用动词(被动式)的是在罗四7，那里是引自诗卅二1-2(『得赦免其过，遮盖其罪的，这人是有福的』)。还有其他提到因神用忍耐宽容人先时所犯的罪(dia ten paresin，罗三 25)，以及神不再将人的过犯归到他们身上的经文(林后五19)。
虽然保罗对赦免的教导有些是很突兀的，但他的概念基本上仍是基于他自己原来的神学。如果一位被称义者的罪被赦免得不到保证，那么称义就毫无意义；同理，如果人的罪未被挪去，那么与神和好之理也将成为不可理解的事。保罗在罗六章向罪死的教义，的确是以另一种有力的方式表现赦免，但他所指的不只是罪得赦免而已，它更指罪的权势和性命被瓦解。保罗特别声明，这是由于基督的死才成就的。虽然保罗并没有在这里讲到基督的死是为了使我们得赦免，但是由弗一7和西一 14说，人若不凭着基督的死罪就不能得赦，我们有理由相信这就是它的根据。
有人以为，赦免是关系于罪，而和好则是神对百姓恢复关系，二者应加以区别。但这种区别是纯学术性的，因为赦罪是和好过程中的主要部分。而且，在真正重建与神和好关系之前，也必须挪去其间的障碍——罪与过犯。在建立了与神的关系后，按神的性情来看，他们也必须是圣洁、无有瑕疵的(弗一4)。因此，只有在人的罪全然蒙赦免时，才有可能建立这种关系。
我们还需要提到另一个字(charizomai)，虽然它在古典希腊文及纸草本中并没有这样的意思，但在新约中有时被译作『赦免』。它的原意是：『显示恩惠』。它出现在下列的各段中，但有不同的意义：林后二 7，10；十二 13；弗四 32；西二 13；三 13。在这里，这字除了赦免之外，更延伸到恩慈，延伸到神不因人犯罪而永远弃绝人，以及人与人之间彼此的饶恕。
〖 希伯来书 〗
这书信包含了我们目前所讨论的三大主题，并一些重要的话语。因读者有面临背道的危险，所以有关其背景的话必须加以说明。书信中的某些话，是在特殊情况下说的。
悔改
含有这概念的经文有三处，一处(十二 17)讲到以扫的被弃，虽然他悔改，却发现再也没有门路了(或确定地说，是无处可悔改了)。这似乎是说，他再也不能改变因犯罪所造成的处境。这段被引用来警告那些以为任意犯罪是无关紧要的人。
另一处用悔改字样的是希伯来书六章，且连于背道的事。六1在劝诫读者，不要『再立懊悔死行的根基』。在新约其他文献中，除了希伯来书，没有在行为上提到死的(参九14)。死行也许是指表面上看来是一种工作，但实际上却缺乏能力。基督徒被要求应看犹太教因行为称义是死的，因为行为总是无法达成它们的目标(参第四章有关保罗对行为称义的讨论)从一个犹太**变成基督徒，必然已经过了懊悔靠死行得救的过程，因此不可再重复，这里就是在警告这种想法。
来六4是关乎悔改更难解释的话语。经文断定，凡尝过天恩滋味却又离弃真道的，是将神的儿子重钉十字架。这样的人就不能再有悔改了。对此我们只能有一种解释：就是像这样的人，等于判明自己和那些钉基督十架的人一样。没有一种背道比这更甚的了。彻底否定基督徒的全部信仰，弃绝基督徒最重要的信息(基督的十字架)，有什么比这更彻底的呢？这话不但说出了悔改对基督徒的无上重要，也显示了那些弃绝信仰的根本上就对此毫不重视(见下文对『恩典』的进一步讨论)悔改是一个人能享有圣灵的首要条件，是基督徒经历新生命不可或缺的要件。
信心
信心在本卷中属主要信息。它以各种方式来说明，虽然最有意义的是十一章所罗列的各信心人物的名单，和章首特别对信所下的定义。作者用意并非要为『信』下一严谨的定义，而是要标明他所研究的方向。
作者认为，信是『所望之事的实底，未见之事的确据』(十一1)。我们应注意到，这『信』字并无冠词，因此是指一般的信心，虽然多少是特指着基督徒的信而言。假如hypostasis，在此译作『实底』，是为了带出这个意思，那么『信』确实是所期望之事会实现的意思。照这意思，它就与神的信实这主题密切连接了。这点，本书信已谈论甚多。不过，hypostasis又可翻译为『本体』(如一 3)’如果这是本段经节所含的意思，那么它的意思是说：信是所望之事的实体。不论那一种意思，都与保罗对信的意义乃信托于基督一致。另一个是用『确据』(elenchos)来解释，意思是说：信就是赋与未见之事以实体的意义。这二种说法都认为，信具有其证实的功能。
在信心英雄榜的事迹中，说明了他们在遇到无数艰难时因信而有的忍耐。盼望和对未见之事的展望，当然扮演了榜中的主要角色。但在结尾处作者却认为，这些人若不能与我们同得所应许的，就不能完全(十一4O)，他并且断言，耶稣是我们的信心创始成终的那位(来十二2)。作者似乎认为，耶稣是古人及当代人的启示者。换言之，他认为过去的世代都是朝着同一个信的方向前进，直等耶稣来到，才完全明白信的意义。在这案例中，带冠词的『信』似指整个基督徒所持的立场。但是，这仍缺乏像保罗所着重的个人委身的观念。
希伯来人被劝勉要『效法那些凭信心和忍耐承受应许的人』(六12)。效法信者的主题，在十三7再度出现。从这二例可以看出，『信』有坚定持守之意；与三6；十23勤勉收信人要坚持到底的意思相同。因这缘故，信心与盼望便紧紧连接一起了。
附带在信心例子之后的，是三、四章对那些缺乏信心之人的结局令人震撼的说明。不信的人就不能进入所应许的安息，含有唯有信心的人才能确实进人安息之意。以色列人听到的信息对他们没有帮助，因他们没有信心与所听见的道相调和(四2)。这种信的概念，最接近希伯来人把信当做占为己有之行动的概念。在六 1指出，所信的对象是神(epi theon)，不是基督。也许有人对信中缺乏保罗书信所具的诠释而感到奇怪。这点我们必须了解，这是由于作者对收信者之情况已有许多预设的缘故。他们已经明白『神话语道理的开端』，现在他们最需要的，是建树更大的信心伟迹。
赦免
在某种意义上，本书信可谓是人之致力于接近神。赦罪提到二次(九22；十18)，第一次以赦罪连于流血，显示基本上连于献祭体系。第二次同样提到罪已得赦免，不用再为罪献祭了(就如已立之新约；参所引耶卅一33， 34)。虽然在新约底下的赦免仍基于献祭的意义，但已不像旧约必须重复献上，它是一次完成且是一劳而永逸的事了。作者看赦免和赎罪的教义密切关联。的确，根据以上二章所提，赦罪的概念是我们对献祭的全部讨论的基础部分。
〖 其他书卷 〗
雅各书、犹大书和彼得书信的经文将成一组，不过将分别提说他们各个不同的贡献。
悔改
这主题只在彼后三9出现，该处强调主的愿望是要人人都悔改。这悔改的重要性，可从上下文提到主再来的日子看出。雅各书虽未提及悔改，但它要求信徒要使他们中间失迷真道的能回转过来。叫一个罪人从迷路上转回(雅五2O)，就已含有悔改的意思了。
信心
这三卷书都提到信，而且各有不同贡献。雅各承认他的读者是『信奉荣耀的主耶稣基督(雅二1)』的。他也看出，人一旦相信，就需受试验(雅一3)。若有人祈求，他就必须凭信而求，一点不能疑惑(雅一6)。出于信心的祈祷，能得着医治(雅五 15)。不过，这类信心类似圣灵的恩赐(参林前十二9)。这些经文都是指信赖神。但雅二 14ff．有不同的概念。
雅二14-26所说信的概念颇为重要，因这里突出了雅各与保罗思想的对立现象。针对这个问题，有人认为雅各主张人是靠行为得救，而不是单单因着信。这种说法需要对雅各有更深的领会。雅各所讨论的内容，并不是保罗所讨论对一个人可能因行律法称义的问题。雅各所说的行为，是指真正相信所产生的结果。关键性的话语在这段中是雅二 24(『这样看来，人称义是因着行为，不是单因着信』)，从这里可以确定，他不是要与因信称义相抗衡。雅各是在坚持，没有实际行动的信不是真信，他称这种信是死的(雅二 17)。在此我们可清楚看出，他和保罗所呈现的个人委身于基督的信，是二种不同的表现类型。保罗曾像雅各一样，反对仅凭理性头脑的宣信。雅各认为，像这种信连鬼魔都有呢(雅二 19)！
雅各表现出对亚伯拉罕之信的感动，保罗也是。他们同时引用创十五6的话，只是雅各称亚伯拉罕是因行为称义，而保罗称之为因信称义(雅二 21-23；罗四 2ff．；参加三 6)。雅各引亚伯拉罕献以撒为其有行为之范例；可见这不是保罗所指他所痛心的因行为夸口的事例。从这标准事例，正说明雅各是从主动的一面来看，而保罗则是从被动的一面，也就是从人回应神话语的层面来看。实际上，二者所见却是雷同。我们或可称雅各系纠正对保罗道理之误解，但不能说他们的说法彼此冲突。雅各并不认为人能作什么来换取救恩。他对人作了有益的提醒，就是信的开始必然有一真实的行为和表现。他关心有信心者所表现的社会行为(参雅二 15-16)。我们发现，雅各的探讨和希伯来书极为相像，这是极可贵的。来十一17ff，亚伯拉罕献上以撒，特别强调亚伯拉罕相信神能使以撒再活过来。因此，『行为』是必要的信心。
在彼得前书，救恩紧紧连于信心。『得着你们信心的果效，就是灵魂的救恩』(彼前一9)。这样的信心，必能得着所预备的末世救恩(彼前一5)。在获得神所有的应许之前，信心必须一直持续下去。难怪同一段经文也同时提说信心和盼望(彼前一21)。再者，彼得认为信心需要接受试验(彼前一7)。经过试验的信心比金子更可贵(参彼前二7)。在此的绝对关系是：这信心必须是真实的。受逼迫的基督徒，是蒙召将自已的灵魂交与信实的造化之主(彼前四19)。当人面对仇敌(魔鬼)时，要用坚固的信心来抵挡(彼前五9)。本书可称记述信心之事特别丰饶的书信。神的百姓，本质上就是一群信心的百姓。
彼得后书的收信对象与彼得前书相同，因此这群基督徒被形容为『与我们同得一样宝贵信心的人』(彼后一1)。即或他们是另一群基督徒，这书信仍属更多见证信心的重要书信。彼后一5-7说明，信心犹如一个楼梯的初阶，使一切的能力从它得到发展(德行、知识、节制、爱等)。一切其他的能力与美德，只有在信心被建立起来后才能获致。与彼得书信同类的犹大书，要收信的人在所信的真道上建立自己，且称这样是『至圣的』(犹2O)。并且，他要他们为『信心』(或『信仰』，中译为『真道』)竭力争辩(犹3)，这『信心』的用法，显示是指基督教的整个真理。我们发现，他和新约的其他一些用法相同，尤其是教牧书信。
赦免
这几卷中只有一次特别提赦免，在雅五15，谓出于信心的祈祷，要救那病人，主必叫他起来。他若犯罪，也必蒙赦免。这里虽未说先要有悔改，但提到认罪。一个病得医治的人，自身必然面对一个新道德要求的挑战。
彼得前书虽缺乏赦免主题，但有怜悯的概念。书上说，收信人是现今已蒙怜恤的人(彼前二 1O)。『蒙怜恤』是『罪得赦』的另一说法，虽然经文主要是要人正确注视那赦免人者的属性(罗九15-18；林后四1；提前一13，16)。彼得后书与犹大书都没提到赦罪和怜恤，但犹24称神有能力保守他的子民不失脚，使他们『无瑕无疵……站在他荣耀之前……』。这是预先看到最终的成就。不过，犹大书以祈祷的方式表明，其间包括现在的事(『保守你们不失脚』)。
〖 启示录 〗
悔改
本卷中有悔改概念的经文，不下10次。其中6次在致教会的讯息中(二 5，16，21，22；二3，19)；只有二个教会未受悔改的劝诫(对示每拿和非拉铁非两教会)。显然，这里的悔改不是对初信时的要求，而是对他们更新基督徒生活方式的挑战。他们必须从不讨神喜悦的言行中悔改过来。九20一21谓人们虽遭天谴仍不悔改(即悔改他们的恶行)，可知即使是审判，也是为了要叫他们悔改得益处。人们对七碗咒诅的反应也是这样(十六9，11)。在一封书信中，这样多次讲到将要来的审判、悔改，是事关重大的，这正是神要求人必须极其重视悔改的明证。
信心
本书中的pistis出现最多次的意义是『信实』。基督自己就是那『诚实作见证』的(一4；三14)。在他最后以得胜者的姿态显现时，被称为『诚信真实』(十九11)。他的话是完全可信的(廿一5；廿二6)。因这缘故，教会中的人被要求要至死忠心(二 1O)，以及被记述为『忠心的见证人』(二 13；参十七14)。有时，『信』被用在更广泛的意义，如以之连于爱(二 19)或忍耐(十三 1O；十四 12)；也有用它来形容『我忠心的见证人』(二13)和『守耶稣真道的』(十四12)。在这情况，耶稣显然是所信的对象。书信提及个人献身基督的部分虽不明显，但我们有理由相信，其中必隐藏此意。本书卷的宗旨，并不着重于讨论初入团契的关系，而是专住在那些已献身者所面临的挑战和命运。
赦免
这概念在本书中没有提起，极可能是含藏在圣徒的外衣蒙羔羊血洗净的观念中(参七14)。神的国民自然是那些已脱离诸罪者(一5)。就整卷来看，对『圣徒』的意义，设定的成份多过真正的讨论。总之，整卷的主旨主要在反映撒但受审判的主题，其次才是神对罪人的计划。
前段我们已讨论过进入基督徒团契的起始过程。我们注意到，从人的方面，一贯着重于悔改、相信，而在神则有赦罪的保证。赦罪关系到过去的、现在的与将来可能犯的罪。我们现在要进一步强调这点。赦罪本身是一种恩典，但在悔改与相信中，它担任怎样的角色？这问题引出了预定、拣选、恒忍、叛教等问题。我们需查考新约是否对这些题目有一致的记述。但可以确定的是，新约不作系统的讨论，而且新约的作者也从来不曾想到要系统性地解答这些问题(译按：新约是书信、记述，而非纯神学论著)。这或许就是新约教训最为吊诡的地方。在研究这些问题时，一般都认为书信的记载比较清楚，但我们仍需参考其他有价值的证据，特别是约翰福音。
在查考前首应确定『恩典』的定义，说明为何本段讨论要用这样一个内容广博的名词。新约中charis(恩典)有很多不同的用法，它最特殊的意义，是指神对那些应受罚者赐与不配得的恩惠。这是讲神赐给人的救恩，特别是在耶稣所负的使命中。因此，恩典是神所显露而非人力所能达致者。恩典也包括神所给基督徒的生命，我们将在下文『基督里的新生命』和『成圣与完全』段落中再作详述。
〖 符类福音 〗
恩典的概念
Charis这字(及其同源字)没有出现在马太或马可福音中。路加福音也只用过数次：路一3O称马利亚已在神面前蒙恩，显然是指她继续在此蒙恩的情况下而言(这完成式用法和路一 28的平行描述相同)。路二 4O，52中用在耶稣身上的charis，一般都了解是指一般性的恩惠。在耶稣事工的一开始，听众便希奇他口中『所出的恩言』(指吸引人、感人肺腑之意，路四 22)。这可解释为耶稣所宣告的是神白白的恩眷(即话语充满了神的恩惠)，或指使人欢愉的讲词，或包含这二者。虽然 charis本身在别处用作酬谢之意(参路六 32-34；十七9)，但其同源字动词，是赐与某种恩惠的意思(参路七 21， 42-43)。
这词之简要说明，以及它与其他词连结的意义，都不是最重要的，因恩典的概念不单在无数附带提到的经文中已为我们提供了足够的资料，而且是神拯救人的最基本要件。我们应注意寻找耶稣教训中神赐人恩典与人对神的责任两者间的关系，以及恩典在人开始进入基督徒团契与恒常基督徒生活中所处的地位如何。符类福音充满了伦理的教训，成为对天国成员无数的要求，如登山宝训。但我们需注意到，这些要求不是进入天国的条件，而是天国的模式。天国之进入，在于个人是否接受福音。耶稣的伦理教训，是一种需要恩典的教训。人若没有神的力量，没有一个人能凭自己履行其中任何要求。不过，福音书中有无说到因为天国成员不能履行要求而被排除在外的事呢？我们将先看某些比喻，再来谈其他的证据。
比喻的指示
我们首先要注意的是天国的比喻，因此我们要以进入天国的条件，以及持续作天国子民两者的类比形式来研究这些比喻。在这目标下，比喻的应用就全赖于我们对天国了解的程度了。若我们认为天国主要在未来，现今尚未开始，那么进入天国的事也将在未来。如果我们以天国现今已开始，并展望未来最终的完成，那么现在成员的资格，与将来能否进入天国就有密切的关系。这后一种看法，应更合乎新约的教训(见第四章对天国的讨论)。但是，这也引起另一问题，即现今天国的成员，在最后会不会失去承受的权利？
撒种的比喻(太十三1-9， 18-23；可四3-9，14-20；路八4-8，11-15)显示，种子增长的因素有两个：种子与土地。据马太的解释，种子就是『天国道理』(太十三19)，它含藏了生命的根源。这生命，除了神使它融入人的里面外，没有人能办到。播种，声明为神恩典的供应。而土地则着重在人的回应，那当然就有许多不同的种类了(有初起欣然接受，以后因各种原因而背弃了；在这四类中只有一类能结出果实来)。最值得注意的是，其中有主张某些人或能短暂相信一段时期，后来却又丢弃了的(参路八13)。这里的关键问题是，这个相信到底是否表现了真信心？由于马太、马可都用『忍耐』而不用『相信』，这意思似乎是说，路加的『相信』不是指基督徒信托之信的意思。另一方面，路加在八12所用同样的字，是有关得救的相信。再者，八12的动词是过去式，而八13则是现在进行式。
稗子的比喻(太十三36-43)，解作世界而非国度。因此我们不能说国度中一直混杂了好与坏的品种，到最后，国度中有些份子要被丢在外面。比喻的主要信息是：那些属国度的成员和现今看似属国度份子的，截然有别。稗子没有任何理由继续存留，只因为要保存好种才延缓铲除。这证明了一种看法，即在世界里，那真实与虚假的份子在团体中有时是不易分辨的。
另一个比喻指肉眼虽看不见但恩典却确实在运作的，就是面酵的比喻(太十三 33)。我们千万不可误以为未来天国将包括全世界的人类，否则将与撒种的比喻冲突。这比喻只在表明天国的成效不能凭外观来判断，它并不是要告知我们天国如何形成。撒网的比喻，是说国度中将发现有好与坏掺杂其中。丢弃坏的，并不是指那曾接受神恩典后来又背弃的人；而是说明那接受神恩典与不接受者的区别。这区别不在宣告的性质(一个网)，乃是在这宣告下而来之人的性质。
葡萄园工人的比喻，清楚显出神恩典的工作。葡萄园主有权决定怎样处理自己的东西(太廿1-16)。他不依工作成绩来计成效，而依所承诺的作决定。婚宴的比喻(路十四16-24)说明了拒绝接受邀请者的结果，是自己放弃了天国的宴席。若邀请是恩典，那么进天国就不是无条件的。它需要人接受回应。这里，神的邀请与人的回应，再次显出是齐头并进的。
同样地，婚筵礼服的比喻，在马太所记(太廿二1-14)，显出最初参加婚筵者没有足够的准备；最终只有让自己退出筵席。我们不要误会现今天国是个掺杂各种份子的团体。这比喻的真正重点是说：那些原来被邀请的人是不配的，那些被看为不配的却在后来进入了宴筵(『不论善恶』，太廿二 1O)。在此并没有指明，未穿礼服的是从善人或坏人中挑出的。如果礼服象征所预备的救恩，那么比喻的信息就清楚了：即那相信自己能力的，就不能在救恩中有份了。
另一个或许有助于本研究的比喻，是太廿五1-13中童女的比喻。由于其中没有说到恩典，有人因此猜想是指有些门徒最终不能得着神的应许。但是，愚拙的童女是代表真基督徒或假基督徒呢？由于新郎事后说他不认识她们，因此我们假设她们不能代表真基督徒，似乎是合理的。若只是根据这样的比喻来建立国度成员丧失其资格的概念，是不够稳当的。我们不能确定赐与才干的比喻，是否隐含失丧资格(太廿五14-3O)。由于不使用才干的，要等在外面黑暗里，可想见他们不是真门徒。它隐含的意思是：一个人不能认知自己从神领受任何东西，就不是一个真门徒了。
在浪子的比喻中(路十五11-32)，父亲天天准备接待犯错的儿子回来，说明了神的恩典，因这儿子真如他哥哥所说，原来是不配得的。不过，父亲向儿子所显的恩惠，只有在他表示了悔改以后才得着。哥哥之所以不能得着，是因他的态度不对。这比喻是耶稣回答好抱怨的法利赛人的故事。他们以神的赐恩完全没有人的努力在内，是不可思议的。这种供劳观念，使那长子基本上连对他父亲恩待弟弟的作为，都觉得不可理喻。
有关恩典的其他指示
神恩惠的特性，在他向人赐恩的例子中(太七7-12；路十一9-13等经节)，都已说明清楚。门徒所需做的是：寻求、寻找、叩门。因为，即便是人类的父亲也乐于赐给，更何况是神的恩赐，岂不远远超过人的父！他的恩典，求就得着。这一点清楚说明了神的恩典虽白白赐与，可是仍需人尽上自己的责任。耶稣不多谈人拒绝寻求的问题。事实上，他并未预拟人在接受恩典后，因不再求恩典而从其中坠落的情况。
有数则要门徒善尽己责的警语，警告他们，若不努力将有恶果。如太三 7ff，施洗约翰强调，必须结出悔改的果子来，那不结好果子的树将被砍下来丢进火里(参耶稣在太七15-2O的同样陈述)。树的性质和果子密切相关，坏树不能结好果子，就似好树不会结坏果子。这看法是认为，一个信徒不会出乎意外地结出坏果子来。
信心本身被视为神的礼物，否则门徒们不会要求增添他们的信心(路十七5)。不过，耶稣回答关于信心的话，是不论它多么小，经过操练后必能长大。
对信心的认识，还有其他重要的事要考虑。那些对门徒一再预言将遭遇的试探和欺骗，是不是在说明门徒即将面临无法克服的试炼？若是如此，那么现在因信而属于这团契的人，也可能在最后失去信心。这样，耶稣所教导『不叫我们遇见试探』是什么意思(太六 13；路十一4)？以及『总要儆醒祷告，免得入了迷惑』应怎么理解呢？(可十四 38；太廿六 41；路廿二4O，46)这是否含有受试探是可以避免的意思？我们应注意『试探』的根本意义是试验，但在这段经文中，隐含有试验也可能会失败的意思。显然地，祷告能减低陷入试探的程度。神的恩典在基督徒面临试验时，不会置他们于不顾。不过，这里没有说那受试而失败的人会有怎样的的命运。
在不义之官比喻的结语说道：『然而人子来的时候，遇得见世上有信德吗？』(路十八 1-8)这话是神在保证他的拣选必然得以证实之后说的。他的意思似乎含有某些人没有被选上，是因为他们遭遇逼迫时背弃了真道之故。不过这不是最合理的解释。拣选本身是没有问题的，因神的作为是确定的。路加记耶稣所说的这经节，其目的是在警告神子民要坚守信仰和祷告。事实上，这经文没有说到失败者将如何。
我们必须注意，符类福音中其他记载拣选的经文，可叫我们更确定其意义。马可有十三 2O，22，27三处经文，对『拣选』虽未提供确定的讯息，但却清楚指出，被选者是神所关心的特定对象(注意：为他们的缘故，将减少灾难的日子)。并且，人子在荣耀中降临时，将从四面八方把他们召聚而来。马太有次提及这字，是在叙述蒙召的多选上的少的经文中(太廿二 14)，这表示那些选上的是接受邀请的。在此，在邀请和拣选二者间划下了一道界线，也隐含选上的就是那接受邀请的。由于这话语是婚筵比喻的结语，因此『选上的』分明就是宴筵中被接纳的，就是那些接受邀请的。
符类福音中『拣选』的概念，是否在传达一种『预定』的意思？这甚为模糊。既然那些参加婚筵的人被形容为『被选上』的，那么从神看必是预定能进入国度者。但是，福音书中没有任何地方指明，被选上的是否有可能离弃真道。问题似乎尚未出现。要证明耶稣或福者书作者视『拣选』乃特指蒙保守不致违背神的呼召一事，是福音书以外的问题。在这些福音书中，就像在旧约一样，被选者是特殊的一群，是神的百姓，他们认识神对他们的恩典。但若以为福音书是在显示蒙拣选的人无法抗拒神的恩典，或说被选上的有背道的可能，都是不正确的。福音书不是要说这些，它只表示蒙拣选的发现了神的恩典，并预期他们将继续在恩典之中。
先前我们提过不能赦免的罪，但我们仍应思想这段经文对认识恩典的道理是否有贡献。假如有人主张耶稣的一个真门徒会犯不可赦免的罪，也因此把自己弃置在神能施恩的范围之外，那么这就与恩典的教义有关了。对这话语的上下文仍有些问题要解决，因路加没有把它和靠鬼王别西卜赶鬼的争论放在一起(路十二 1O)，像马可(三 2O-3O)和马太(十二 22-32)所作的。当我们了解耶稣当时被指控靠鬼工赶鬼的背景时，所谓亵渎圣灵就能明白了。它的意思是：他们指善为恶，完全颠倒黑白，这显示这个人对圣灵全然不抱同情，以致圣灵既不能再为他做什么，那么悔改、赦罪之事就无从再临到他身上了。作为一个真门徒，曾为圣灵所属，竟能刚硬到故意称圣灵为魔鬼，这是说不通的。路加记这话稍有不同，他是记述人在别人面前承认主的话语时插入的。
因这缘故，有人看亵渎人子和圣灵间的不同，乃在于受洗前、后犯罪的不同。但这解释缺少与前后文的关系。我们最好认为，路加的记载虽有不同，但和马可、马太所说的一致，都是在强调警诫亵渎圣灵的罪。再者，路加在前一章中加入靠鬼王赶鬼的事，有人以为路加的上下文是指着门徒说的，而马太和马可则是指耶稣的仇敌。这些意见值得商榷。然而，路加极多处经文显出，这话也可用于犯罪的门徒身上。但我们要知道，既然主应许门徒在受逼迫时圣灵会替他们说话，这样的亵渎与他何干呢？若想因此就说信徒也有叛教的可能，那是没有根据的。
为了对这方面有更周全的讨论，马太福音中的二段经文也应包括在内。在太十八6，耶稣说，你们中间任何人叫这『小子』中的任何一个跌倒，不如用一块大磨石绑在他脖子上，让他沉到海底去。这里耶稣是否真指一个真正的信徒可能发生的事呢？经文本身只是以接纳和非难两种态度作互相的对照，并未指明确有其事。接下去的经文太十八15-2O，只讲到把他们拒绝在团契交通之外(在以色列社团中，就是把他们看作是『外邦人和税吏』，是不洁净、不被接纳的意思)。不过，这解释仍未可定准。那得罪人的，是自己不听教会，因而自绝于团契之外。这与显明他是否为真基督徒显然无关。
对出卖主的犹大地位的了解，也影响我们对神恩典的认识。犹大虽为被选为门徒之一，却仍背叛了耶稣。事实上，耶稣已经有过预言(可十四17一21)。犹大应否自己负全部责任？与彼得相比之下，彼得虽否认主，耶稣也曾为他代祷过，但犹大却一直偏行己路，永不回头。这是否意味着显在某个人身上的恩典超过另外一个？这无疑是个奥秘。可是，就彼得和其他门徒对耶稣事工和使命的大表同心相比，犹大那副完全不以为然的态度便显得相去太远了。不过，不论犹大的故事是一个怎样典型的例子，假如我们不把这事视为出于神的计划来解释，那么这例子仍然不能成为信徒悖叛神的证据。神的拣选和人的回应，永远是相偕平行的。
〖 约翰文献 〗
特别是到了约翰福音，不论是对耶稣教训或福音书的诠释，我们都需思想关于预定论的事。这些资料的证词，和保罗书信对这主题的诠释一样强而有力。
神的恩典作为
在卷首语中，整个福音书的序幕都说到有关思典的话。那光是真光(『道』)，照亮一切生在世上的人(约一9)，显示参与神在世上的行动是何等重要。生命在他里头，这生命就是人的光(约一5)。换言之，人能出离黑暗，是神恩典的作为。神救赎计划的中心(道成肉身)完全是由神开始的(约一14)。确实，『光』来到世间，世人却不接受他；『他自己的百姓倒不接待他』。那些接待他、『信』他名的人，就得着权柄作神的儿女(一12)，这不是由人意生的，而是从神旨意生的(一13)。在这序言的一段，约翰有力地说明，他认为人能相信耶稣而成为神家里的一员，是神恩典运作的结果。
约翰接着这观点继续说：『从他丰满的恩典里我们都领受了，而且恩上加(anti)恩』(一16)。信徒属灵生活的泉源全是因这道的丰盛，这让我们再次看到纯属恩典。『恩上加恩』这片语的意思是：『恩典面对着恩典』，意味着人愈经历恩典，就愈发觉这恩典的丰满，或说恩典就愈发加给信徒的意思。约翰认为，这恩典是由耶稣基督来的(约一 17)。他以『律法』是藉摩西而来，与『恩典与真理』藉耶稣而来作比较。由其文脉可知，恩典与律法是相对的。律法须人努力履行始能奏效，但恩典却只有靠赖于其有效的源头——耶稣基督。
耶稣对尼哥底母说，他需要灵里重生，就像肉身之生一般(约三 4，5)。这生和约一 13的生，意思相同。整个重生概念在词汇上的表达，含有这乃是出于神的行事之意(见上文对重生的讨论)。从肉身来说，没有一个人能决定自己的出生权，同样的，属灵的生也是一种恩赐。约四1O，耶稣对撒玛利亚妇人称『神的恩赐(dorea)』，也是恩典的意思。不论何时，凡出于神所赐的，就是一项恩典的行动。
从福音书来看，耶稣预设了他的使命就是神正在做的工作。耶稣不过是作神所打发他来作的而已。这种紧密牢固的父子关系支持了以下的这种看法，就是整个道成肉身的过程也都是神所开始的，因此全然是一种恩典，而不是人有任何的功劳值得神作这样的回报。
神拣选之恩
由于极度强调恩典是从神开始才能临到人，因此人们盼望在本福音书中找出凭据，来证明神救恩的临到非由人之侥幸。对此我们有数段经文需加以注意。我们先从吃饼得饱的讲论开始(约六章)。『凡父所赐给我的人，必到我这里来，到我这里来的，我总不丢弃他』(约六37)。『若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的』(约六44)。『若不是蒙我父的恩赐，没有人能到我这里来』(约六65)。这三处叙述在显示，到神面前『来』，必然是带着意义而来(即带着信心)，若不是从神开始，就不可能做到。是他先运用其吸引力在那些到他面前来的人身上的。
在约八 47耶稣说：『出于神的，必听神的话』，表示在人能正确听到神之前，先要有恩典。犹太人被断然称为不能听从，就是因他们不是『出于神的』。虽然这段没有说出人怎样『出于神』(约八44)，但我们猜想应是指他们是在魔鬼的影响力之下的人。那些『从魔鬼来的』，显然就不是『属神的』了。
更能说明我们本段研究目标极重要的一段文字，是约十26-3O。在此耶稣肯定了五件事：第一，那论断他的人的不信，原因是他们不属于他的羊群。第二，他将永生赐给他的羊，他们永不灭亡。第三，父已将他们赐给他。第四，没有人能从父的手中把他们夺去。第五，父与子是完全合一的。
这一段明显是讲神保护他自己的百姓，不仅是拣选，更是保守，且后者包括了前者。若有人认为神拣选一群羊来牧养，后来却又任其自生自灭，这是讲不通的。整个照顾群羊的比喻，着重在他们的安全上。神对信徒团契的看顾，和那不认识羊群的牧人是迥然不同的。
耶稣所说没有一个人能从父手中被夺去之意，不是说羊可能不再跟从牧羊人。这会贬抑了恩典的承诺和果效。但耶稣说这话到底是何目的，我们无法明确知悉。那些寻求确据的人，需要有对神保护能力的强有力认识。这在约翰福音正好有其佐证。在约六39耶稣宣告说：神的旨意就是来到耶稣那里的一个也不失落。约十七章耶稣的祷告中，他称神保守了凡父神所赐给他的人(6，11，12节)。这些人不是单指在地上曾与耶稣同在的人，因为他为所有相信他的人继续祷告(十七2O)。
约翰所呈现的基督，在充满了对神在他百姓中主宰一切的深刻认识。这是任何人无法淡化的。『神的吸引』(约六44)和信者的放弃自我到神前来是相互一致的。舍弃自己虽是信心的行动，也似无关神超自然的影响，但若我们对约六44有了解，就知神的吸引是在人能相信之前。
一段专论拣选的经文，是约十五16：『不是你们拣选了我，是我拣选了你们』。拣选的目的是要『分派你们去结果子』。这话可能是指神拣选人来信他的吗？我们应明白，神的拣选并不受人的拣选之影响，虽然信的。有结果子的责任。神主权的目标甚为清楚，它并不排除人回应的责任。约十五19，耶稣再次重复拣选一事，意义不凡，因他似是为了要门徒认识到拣选在这时刻的加倍重要性。
论到信徒应连于葡萄树，有二段话是颇具意义的。葡萄枝的工作是结果子，但脱离了树干(耶稣)，就绝对无法做到(约十五5)；这象征了对葡萄树(耶稣)的完全依赖。与树干连结的概念，虽与保罗的『在基督里』相同(见下文『在基督里』的讨论)，但在表达信者生命与结果子唯一泉源的关系上，却更加深刻而生动。虽然人何等需要靠赖神的恩典，但在约十五6所说，不结果子的枝子就要被砍下来丢在火里，显明了人的责任也是何等重大。这话语在文法上用的虽是条件子句，但仍需以实在的责任来看未结果的枝子是否真是树的一部分？由约十五 2耶稣说，凡在他里面(en emoi，中文作『属他』)却不结果子的枝子，父就剪去；我们很难认为耶稣在这里是指从来不是门徒的人。同时，那住在基督里的就必结许多果子(约十五5)，显明那些不结果子的，就是不住在基督里的。
因他能在使徒身上结多少果子，端赖他们住在他里面到何程度，所以耶稣的意思是否就是指住在他里面是人自己的责任？如果这段经文的意思，是指枝子能继续连于树完全靠赖人自己的责任，那就与约翰其他的话语有矛盾了。因若如此，神对人的保守就没有必要了。因此，我们最好有限度地来看葡萄树的比喻，看这话不过是个举例，而非指信徒的最后命运，语意上不过是指不结果子的将沦为全然无用。耶稣最关切的是父的荣耀(约十五8)。我们若只根据一种类推的细节来建立某种神学，那是很危险的。不过，这话语的主题是讲到住在基督里，则是匆庸置疑的。
约翰福音前部分的另一概念是：永生是人现今可以拥有的。这样的话语，如三16讲到信的人就有永生；十七 2，子宣称自己已受权将永生赐给父神赐给他的人；及约六 54，凡吃他向、喝他血的人，就有永生。这显示，在当时这生命的特质就已属『永远』了。但是，『永生』是否有否条件？若有，拥有永生便要靠赖信心的持守，而且这『永远』的特质也只有在人过完此生，失去永生的一切可能性都消失时才能实现了。这样的观点似乎与经文的主旨不合。既然我们不应该有这种强调，我们就应该接受这段经文是支持神的预定的观念了。当然，约翰的记录并非全然缺乏人需要负责的例子。下文我们就要来考虑这方面的问题。
人的责任和叛道的可能
在约五4O，耶稣责备犹太人不来就他得生命。人拒绝接受，是他自己的责任。不过，这没有附带说明人跌倒的可能。这些犹太人，从来没有一点想要接受的意思。耶稣为人预备了自由(约八 32-36)，但他声明，这是与个人自由意志决定一切的自由不同。它的内容包括了信赖耶稣所说的话，因信而产生的自由；当然也包括了持续相信，这也是真门徒的记号。但经文中看不出人真得自由后，会再度陷入捆绑的迹象。
另一段是约十二 36ff，讲到不信者的硬心，正应了赛六1O的话。但似乎很矛盾地，虽然看起来整体百姓都不信，但仍有一些相信的，其中还包括某些官方人士。我们再次发现，这种硬心未曾发生在任何已信的信徒身上。
犹大的例子需要再作一些解释。约六 7O，耶稣对门徒说：『我不是拣选了你们十二个门徒吗？但你们中间有一个是魔鬼。』约翰注释说就是犹大，十二人中的一个背叛他。约翰福音一直要到十三27才说撒但进了犹大的。这似乎呈现出某种问题。耶稣怎会在十二门徒中选一个『魔鬼』来当门徒？只是按约翰的记载，犹大从来不是一个因相信而献身的真门徒！不过，在任何情况下，犹大只是一个特殊的案例，不能引为一般信徒可能背道的凭据。最严格来说，因为犹大从未认同耶稣的使命，所以根本谈不上是什么叛教的行为。与其以他的背叛为希奇，不如认为他怎能列位于耶稣的十二门徒中来得更近情理些。这是神拣选的奥秘。它显示出神的拣选，在常情中是真实信心的结果，但在这个案例中却不一定这样。在给门徒的临别赠言中，耶稣提醒说：他说这些话是为了他们免于跌倒(约十六1)。这是一种警告，就是要他们正视这种危机。
约翰书信中类似的概念
约翰书信中的『恩典』只出现一次，是在约贰3，众所熟悉的问候语中，但在约翰壹书中却充满了对恩典的体认。他确认神为罪人已有预备，供给他们到神面前来认罪的途径(约壹一6-1O)。人有义务行在光明中，这提醒人应负责任。基督的血洗净人的罪，是神继续不断的恩典供应。这恩典且是为世上所有的罪人预备的(约壹二2)。基督徒生活的目标，就是避免『违悖律法』(即不顺服之意，参约壹三4)。
信徒不是靠赖他自己的力量度日的，他是从神生的(约壹三 9；四 17)，有神的灵帮助(约壹三 24)。他应该可以不犯罪(约壹三6；五18)，但只有靠神的性情住在他里面才可能成事(约壹三9)。约翰所强调使人能过新生活是神恩典之保守，没有比这说得更清楚的了。
如同约翰福音，书信中特别强调神保守的能力。那『属神的』就和『属世界』的不同(约壹四5，6)。他们的不同简直判若河汉，因约翰以所有的基督徒都是『属神的』(约壹四4)或『从神生的』，或『是神的儿女』(约壹三 1O)。并且，他们能认识神(约壹二 3)，而且爱他(约壹二 5；四 7)，并顺服他(约壹二5；五3)。『从神生的』，神必保守(约壹五18)，魔鬼的权势不能侵犯他。因此，信徒有极大的保障，使他不致悖道。虽然约翰劝诫读者，要住在基督耶稣里(约壹二 28)，并要遵守他的命令，这并非表示约翰认为他们做不到。就像约翰福音的看法，书信中也认为，神运行在信徒生活中的能力，足以使每一信徒胜过世界。
当然我们也必须认识，假的灵企图引诱神的百姓离开神(约壹四 lff．)。但即或如此，这情况的最后结果，仍是不容人怀疑的。因为，那在信徒里面的比这些假灵更大，基督大过世上任何的灵(约查四4)。因着信徒是属乎神的，他们必能胜过那些敌对的势力(敌基督、世界)。所以，约翰壹书表现出一种对信徒所怀有的稳固信心的认知，同时也不是对信徒们需负自己责任的一种否认。
有一段引起很多讨论的经文，是讲到至于死和不至于死二种罪的区别(约壹五16-17)。这段经文是否意味着基督徒会犯至于死的罪？假如答案是肯定的，那么一定包含了信徒从恩典中坠落的可能。但是，约翰并没有这样说。他只提醒读者犯罪会招致死的后果，他告诉他们，若犯了不至于死的罪而能认罪悔改，仍必得赦免。他是否以不信之人所犯之罪(如至死之罪)与信徒所犯的罪(如不至于死之罪)来区分呢？作这区分虽好，但照这样的解释，信徒就绝不可能发生悖道的事了。约翰这话旨在制止读者误以只要犯罪都必至死的想法。假如认为作者对『犯罪至死』的警告是特别对信徒说的，那我们就必须承认，作者认为信徒是可能悖道的。然而我们必须明白，这一段的重点集中在说明有人犯的是『不至于死的罪』，也就是说，这段经文的用意是在鼓励信众(而不是定罪)。至于死的罪必然与亵圣灵或其他故意离弃基督(如来六4-6)等案例有关，在这方面有很多解释，在这里，本段经文所说的罪是指那硬心不悔悟的罪。
〖 使徒行传 〗
在使徒行传中，恩典的概念比福音书中的更普遍。这不仅是在用词上如此，在救赎是整个由神开始的恩典观念上更是如此。我们在前文已叙述本卷书召人悔改的主题，使我们更清楚看到是神自己的预备(参三19)。领受神恩典的人，是神在他们身上的一种特别恩赐(如在四33；十一23)。因此，恩典超过了神对罪人所施的恩惠，并包含那领受恩典之人的地位。基督徒就是恩典的百姓。在彼西底的安提阿，保罗劝勉向他们表同情的犹太人和皈信犹太教的信徒，要恒久『在神的恩中』(十三43)。『神的恩』在此并不代表救恩的全部，但它是朝这方向迈进的。
在十四3，『他的恩道』和基督徒传道者所传的福音相同(另参廿32)。保罗在向以弗所长老表明心意时，特别说到『神恩惠的福音』(廿 24)。路加二次称这些宣教士是受众人所托、交于主的恩的(十四 26；十五4O)，意思大抵是他们被交托于恩惠和保护的恩慈之中。在耶路撒冷的大会中，彼得总结说：『我们得救，乃是因主耶稣的恩，和他们一样，这是我们所信的』(十五11)。这可解释为救恩是藉由他的恩惠而来，或说这藉耶稣基督而来的救恩是可靠的，它赐给外邦人就和赐给犹太人一样，是一项客观的礼物。后一解释较与经文文脉吻合。这一段我们应注意，如同保罗的书信，它把恩典和信心紧密连在一起。
查考了恩典的这许多不同用法后，我们现在要转而注意行传中预定之说的证据。神拣选人的观念，在这书中是强烈的。书信一开始就追述耶稣拣选他的使徒(一2)。在掣签前的祷告，藉此让神指明所拣选的是谁(一24)。保罗在彼西底的安提阿的讲道中，要听众回想神怎样在以色列历史中拣选了他们(十三 17)。是因神的拣选，使彼得成为最早向外邦传讲福音的(十五7)。
鉴于行传如此重视神的拣选，其中某些集中于神预定的话，就不会使我们感到惊讶了。我们注意到彼得提到耶稣的受难，是『按神的定旨先见』(二23)。当耶稣被钉死的责任被直接置于不法之人的身上时，这种说法就更值得我们注意了。此二者之情况，并不相互冲突。彼得称神曾藉众先知的口，豫言基督将要受害(三18)。在四24 f.基督徙的祷告中，确认神的主权统治，也提到他的事前先见(28节)。译成『豫定』的动词(proorizo)，除了保罗书信外，全新约只这里用这一次。其字根的意思是：预先拣选或预先任命。经文中含有神为他百姓事前有计划的意思。全使徒行传都讲论这同一主题，就是在救恩计划中，神作了最具权威的决定。在神权威性恩典运作的背景下，有关信徒被预定的经文必须多加探讨了。
我们先看十三48，路加称外邦人听见神的话，「凡豫定得永生的人都信了』，含有豫定在相信之前的意思，也清楚承认有豫定这个行动。有人认为，十三43既是指那些已『在神的恩中』的人，因此命定是指这些人，至于其他可能信主的外邦人，则一点也没有提到。但这说法实际上已超过了路加的意思。路加似乎只在说那些相信的人，都是已预定得永生的人。路加并无意在神的拣选和人的自由意志之间作区分，因他并未意识到两者间有什么对立的情势。他只认为，永生不仅是因人相信而得着，且更是由于神的计划。
另二段经文可确认路加强烈主张，神是救恩的肇始者。他称主开导吕底亚的心，叫他留心听保罗所讲的话(十六14)。在记录亚波罗的工作时，路加称他『多帮助那蒙恩信主的人』(十八 27)。这二段都以神的恩典在人的相信之前。十八 27也可译作：『藉着恩典去帮助那些已相信的人』。不过，这不是最自然的译法，因文字的顺序不合于对本段意义的了解。
当神在保罗异象中向他保证，哥林多城中有很多他的百姓时(十八 1O)，是指保罗有机会可向他们传福音或是指神就要拯救那些人？若是指前者，那我们是找不到其他平行的经文了。当说到神有或拥有百姓时，指第二个意思应是更自然的。这意思应该是：神告诉保罗，他要在哥林多人中作一恩典的工作，且以此大大鼓舞他面对反对的势力。
使徒行传有三处记载保罗信主的经过，均强调神全权统治的手。他是神『拣选的器皿』(九 15；参廿二 1O；廿六16)。在亚基帕王面前，他称自己没有违背从天上来的异象(廿六19)。路加对保罗是否违背天上的异象，从无疑问。不论路加或保罗，都无意作这种推想。他俩都明白，要拒绝从神来这样清楚的命令，是件不可能的事。无论是路加的记载或保罗的书信，都完全赞同神在呼召、任命使徒职务的事上是首先发起者。
综览使徒行传若不检讨亚拿尼亚、撒非喇之事，将显得不完全。不过，我们现在要注意的是，这事件对悖道的可能方面有否贡献？亚拿尼亚、撒非喇都被判触犯圣灵(五 3，9)。当时教会看他们的立即死亡，是审判临到他们。这似乎可看作是他们犯了不可赦免的罪。但路加并未作这类的确实结论。我们也不能确定，人肉体的死是否必然包括了灵魂的不能得救。这段经文并不在讨论这类问题。
依据八13的经文，西门是已经相信、受过洗的人。但彼得在西门想得着与使徒相同的能力权柄时，严厉告诉他在这道上将无分无关(八21)，而且他正在苦胆之中，被罪恶捆绑(23节)。然而，就西门而言，他仍得着了悔改的机会，并要求使徒为他祷告，这说明了他愿意悔改。我们会奇怪，西门到底是不是真信徒？假如他不是，那怎么解释八 13？除非他只是一种外表上的相信？使徒行传所记，似乎认为一个受洗的信徒有可能悖道；但使徒行传未将西门特别描述成一叛道者。彼得的话，是在对想像圣灵可任人摆布的想法，作一有效而严重的警告。我们看整个事件，最好能认识西门不是一个全然相信的人，因此这里根本谈不上叛道的事。
〖 保罗 〗
保罗对恩典的解释
无疑地，恩曲的教义在保罗所有书信中，此任何新约书卷都有更清楚而强烈的诠释。然而，由于保罗对恩典、豫定和自由意志之解释，皆属深奥难懂，因此，他这方面的教道常成为辩论的焦点。我们想到保罗自小被教养为一个法利赛人，他对他们所讨论的神的豫定和人的责任从不陌生。他相信神对人间事务的主权，也认为人应对自己负起责任。
我们首先看保罗对神恩典的观念。在他的所有书信中，他很有意义地在每卷起首的问候语和结尾致意中，都用了『恩惠』或『恩典』一辞。恩惠是一般希腊致候词 Chairein的延伸，但以神施惠的意念来补充。在保罗的神学中，神的恩典为其主流。
这特别是在罗马书阐述救恩时，更显得具体可见。他宣称，罪人『因他的(即神的)恩而白白称义』(罗三24)，虽然也藉着人的信。恩典所提供的，信心就照单全收(参罗四16)。所以，保罗能在弗二 8总结救恩为：『你们得救是本乎恩，也因着信』。在比较亚当与基督时，他称『神的恩典，与那因耶稣基督一人恩典中的赏赐，岂不更加倍的临到众人么』(罗五15)。这白白恩赏，和因亚当犯罪所带来的『过犯』正好相对。当『罪在那里显多，恩典就更显多』了(罗五 2O)，但保罗紧接着反驳或有人以为这样就能够继续再犯罪(罗六1—2)。他的目的是在为恩典的果效性与延展性辩护(参罗五17)。保罗虽不否认律法本身是神恩典的表明(参罗七12)，但仍毫不迟疑地将恩典与律法作相对而观(罗六14)。这二者的不同之处，就在于律法所无法完成的，神的恩典却达到了。
在罗马书九至十一章，保罗谈到以色列的地位，称那余留下来的人是因着神『拣选的恩典』(罗十一5)，因此不是因以色列人有什么劳绩才蒙恩典。整段经文中，保罗意识到，无论是犹太人或外邦人，都同样欠神恩典的债。
这对神恩典运作深刻的认定，不仅在罗马书，也出现在哥林多书信。林前一4谓神在基督耶稣里所赐之恩惠，使哥林多人的口才和智识都全备。林前十五10，保罗深深意识到自己今日能成为这样的人，是因蒙神的恩典才成的。确实，保罗行事的准则，是凭着神的恩典，而非靠着人的聪明(林后一12)。他看见在他的工作中，恩惠延伸到越来越多的人身上，是值得归荣耀与神的(林后四15)。神恩典的全然显露，是在他使耶稣基督为着我们的缘故，本来最为富足的，而今却变成最贫穷的恩典行动中(林后八9)。神恩典之丰富，在人的需要上强而有力地被见证出来(林后九14；十二9)。在哥林多书信中，只有一处讲到人该以何种态度接受神恩，即林后六 1，保罗在此恳求读者『不可徒受他的恩典』。这『恩典』必须由经节的前文来定义，也就是基督为我们成为罪，好叫我们在他里面成为神的义(林后五21)。从这话语我们可以确定，保罗要我们明白，神的恩典不是一部机器，它需要人的接受。
其余书信也都同样讲到人必须靠赖神恩典。信徒蒙召是神的恩典(参加一6，15)。那恩是白白赐给我们的(弗一6-7)。保罗所处的一切境遇，就像他为神所作的工作，均被看为能与他人一同得的『恩』(腓一 7)。歌罗西信徒对福音的经历，被称为是因为他们听见福音，真知道神的恩惠(西一6)。此处之『恩惠』就等于『真理的道』(西一5)。恩典之给与基督徒，被喻为『照基督所量给各人的恩赐』(弗四 7)，这说明了恩赐之无可限量(参帖后一 12；二 16)。
纵然有一些学者认为，保罗教牧书信中有一些教义的立场不是从保罗才开始的，但其中对恩典的看法，却完全是保罗的。『因他的恩得称为义』(多三7)；神救恩的整个计划，被视为已经显明的恩典(多二 11)。保罗在这里看自己也深欠主的恩(提前一14)。提后一9对神恩典主权特性的注重，也不是令人难于领会的。恩典是在基督里赐下的，它是在『亘古以前』赐下的，早在耶稣时代以前就已经决定了。因此，这恩典老早就在神的意念中了。保罗勉励提摩太，『要在基督耶稣的恩典上刚强起来』(提后二 1)，是强调人在得到神恩典时自己所应尽到的条件。
在保罗致加拉大的书信中，有三处说到信徒可能从恩典中坠落的意念。在加一6，保罗惊奇于他们这么快离开『那籍着基督之恩召他们的』。这样，他们便转而去跟从别的福音。保罗申明他自己的立场，说他不会废掉神的恩典(加二 21)。他又称那些坚持割礼之辈的，是『与基督隔绝』，并『从恩典中坠落了』(加五4)。我们不禁要问，保罗看他们到底是真信徒？还是像他所说：他们宁可遵行割礼而不愿信从恩典，显出他们不是真信徒？使徒在这书信中没有专门讨论人反对恩典的问题，他要表明的是：救恩是藉由神的恩典而不是由人之遵守律法。
神恩典的拣选
论到恩典是实现救恩的有效凭籍的那些经节，是保罗特别强调神的拣选和预定的地方，我们必须继续思考。在罗马书中，保罗将这预定的主题分为几部分。
我们首先思想罗八28-3O，这是简要叙述使徒豫定观的典型经节，我们要注意到四方面：(1)保罗确信神看顾、保守那那些爱他、蒙他所召的人(罗八 28)。这说明了神为了信他之人的缘故，『在凡事上』掌管。因此，在保罗的用语中带着神主权的强烈意识。(2)神的豫知伴随着预定(他豫先所知道的人，就预先定下，29节)。(3)豫定特别与效法神的形像有关。虽然这里的豫定在没有起始呼召的条件下，不能说是单指最后灵魂的救恩，但基本上它并不是指救恩的初步。简言之，我们不能以为神只豫定那些已经表明对他有爱的人。因若这样，称神的豫知就失去意义了。神的豫知，是指在事情还未发生之前就已知道的意思。(4)结果是：由豫定、蒙召、称义，而得荣耀。保罗似乎在此反驳以人的抉择来左右神豫定的看法。
不过，虽有以上的理论，我们仍必须承认，使徒并不认为神豫定了信心。他的书信是写给那些已经相信的人。信中也没臆测得救之人是否会失去已被宣告之义。他只是把神一连串的行动——从豫定到得荣——视为理所当然而已。他对神为人定的计划是这样清楚，以致不需要停下来考虑人若拒绝这计划又将如何的问题。他所说的计划，当然不是指神对那些不信的人会有什么样的豫定而说的。
有人这样主张，保罗认为神为了让人有行动的自由，因此并不是所有被称为义的每一个人到最后都能得荣。这一看法在我们对罗八 3O作合适的解释后，就知道是不能成立的，即使尚有罗十一22的疑难尚待解决(神向你是有恩慈的，只要你长久在他的恩慈里，不然你也要被砍下来)。我们需明白，罗十一22是对外邦人说的，使徒是在警告他们，告诉他们所以能接枝在橄榄树上，并不是因有什么功劳，而是藉着相信(十一2O)。因此，他们应持守敬畏的心。保罗若说外邦人是不可能被砍下来的，那么这警告就失去它作为警告的效力了。因此在这段讲豫定的经文中，仍必须加入人的责任。
罗马书八章另有二段要注意的。在罗八 33保罗问道：『谁能控告神所拣选的人呢』时，他并未对拣选加以解释。我们想，在保罗的心中所想的必属前面29节已提到的豫定之人。事实上，保罗用『拣选』(eklektos)一词仅有六次，其中二次不是讲神拣选人。严格指『神的选民』的，是在西三12(与圣洁蒙爱相连)以及多一1(『凭着神选民的信。』)。『选民』一词的一般用法，如提后二 1O，说到保罗为了选民凡事忍耐，『叫他们也可以得着那在基督耶稣里的救恩，和永远的荣耀』。这选民似乎不是已得着救恩之辈，而是正在获取途中的人。保罗在这里只想到那最终的救恩，并不讨论选民有无可能得不着的问题。因此，综观保罗的用法，罗八 33之『选民』，是那些已经相信的人，他们是神所拣选的对象。
第二段是罗八 35-39，说到无论何等人、事、物，均不能使基督徒与神在基督里的爱隔绝。这经文给与一种确切的保障，不仅对保罗本人，也对所有在基督里的信徒。再者，这保证不在于人的反应，而是代求的耶稣(罗八34)。
罗马书中段的第九章说到神的主权，和第十章有关人的责任是相辅相成、同陈并列。在窑匠与陶土的比喻中，虽然人不可能是泥块，不能悉由窑匠拿捏，但它的确说明了神的主权。这经文是保罗为防止人以人类可命令神或要求他立何种计划的错误。旧约讲到以色列是神拣选的民族，含有他们是神百姓的意思。但他们中间除了留下的馀数之外，都违抗了神对他们的计划。保罗看得很清楚，以色列的反叛全然非属神的责任；但在同时，神的计划也不因他们的硬心而受到阻碍。人对神需有信心和回响，这记载在第十章。所有信他之人，都得着他的义(罗十4)。所有呼求他名的，都必得救(十13)。
罗马书十一章论到神和好的计划和人的回应。主要的思想是以色列全家都要得救(十一26)；但这是否指每一个以色列人呢？基于这讲法不合乎保罗的一贯主张，所以最好把它看作是指以色列国的复兴与重建会比较好些。保罗从来不认为，没有相信的人能够获得救恩。他这话语不应看作是对豫定论作哲理上的讨论，而是对犹太信徒的鼓励。
弗一3-14，保罗再次简述自己的立场。他称他是写信给『圣徒，就是在基督耶稣里有忠心的人』(pistoi，弗一1)，并宣称神赐福与我们，『就如神从创立世界以前，在基督里拣选了我们』(4节)。他接下去继续解释说，使我们『在他面前成为圣洁，无有瑕疵』。除非把『在爱里』(和合本把它改成『又因爱我们』并移到下一节)连于前面的『在他面前』，否则这『在爱里』就是为了合乎他的旨意而进一步对豫定的确认了。我们作这样的解释，也是因为保罗在下文称『他恩典的荣耀(或他荣耀的恩典)』。这恩典，事实上，就是使我们(charitoo)能『在他的爱子里』的。
这整段经文无疑在指出保罗看救恩是从神开始的，因他的意旨终将臻成。神救赎的达成和人至终的得赦，正是神恩典行动的写照(『乃是照他丰富的恩典，这恩典是神……赏给我们的』，弗一7，8)。在本段中，4，9，10，11，12节都一再重复神的目标和计划。无疑地，这正是保罗思想的中心所在。当他对读者说：『你们既听见真理的道，就是那叫你们得救的福音，也信了基督，既然信他，就受了所应许的圣灵为印记，这圣灵是我们得基业的凭据，直等到神之民被赎』(一13，14)，这很难叫我们相信不是保罗对信徒终能得基业的肯定保证。
本段没有提到人的责任的问题。因此，神对人构想的永远计划是否会挫败的问题，在此无可奉告。我们必须承认，从以弗所书这些经文的大旨来看，它并不容许人对神计划的实现会受人阻碍的问题留下余地。就这段经文里保罗的体认而言，神将逐步使他应许的一切都实现一事，对他是一极大的鼓舞。不管是否有些人会得不着神所应许的，保罗既仍就认为他自己(或读者)之所以能得着最终的基业，并不是靠他们自己的努力。
在帖撒罗尼迦书信中有好几段有关神的拣选，其概念与上述相符。帖前一4，保罗说：『被神所爱的弟兄阿，我知道你们是蒙拣选的』，因福音传到他们那里，『不独在乎言语，也在乎权能和圣灵，并充足的信心』(一5)。因而他们就「领受真道」(一6)。再次，保罗希望人重视神恩典的起头工作。当然，他也并不忽视人的回应(另参帖前二13)。帖前三11ff．，保罗代祷说：求主叫他们的爱心能增长，并心里坚固，成为圣洁，无可责备。帖前五9更特别讲到豫定：『因为神不是豫定我们受刑，乃是豫定我们藉着我们主耶稣耶稣得救』。我们再次看到，神的拣选特别与救恩有关。
帖后二13ff．这一段也需要加以思想。在这段中，保罗因神『从起初』(ap’arches)就拣选了帖撒罗尼迦的信徒而感谢神。有人认为，这可能是指福音初传到该地时而说的。事实上，由14节『神藉我们所传的福音，召你们到这地步』来看，这个『从起初』更合宜的解释，应指在永世中所豫定的拣选。不过，我们也需注意，提到神的拣选后，保罗接着就劝诫信徒要『站立得稳』，坚守使徒所教导的(15节)。因信徒已得着『那永远的安慰，和美好的盼望』。由此看来，在神的全权和人的责任间，有其美好的协调与平衡，而这书信的重点却是在对信徒提供确切的保证。
腓立比书中，保罗没有说到神的拣选，但他坚称，在他们中间开始动了善工的，必成全这工(腓一6)。这不止反映了神是发起者，他也决定要亲自看到百姓的成功。同卷书中，使徒保罗一方面敦促信徒要作成他们得救的工夫(腓二 12)，另一方面又提到神为要成就他的美意，愿意做工在他们心中(腓二 13)。但他没有提到是否有人不能作成时就失去救恩。
在保罗的所有书信中，都在说明神对他百姓的看顾。他确信神将坚固他们到底，因他是信实的(林前一8，9；另参帖前五24)。同样地，神要保护他百姓脱离那恶者(帖后三3)，不让临到他们身上的试探，超过他们所能承受的(林前十13)。因此，神的信实是他百姓不失败的保证。不过，这是否等于保证信徒不会失去他们的忠实呢？保罗完全没有提到这点。我们还需要参考他的其他书卷中说到信者可能悖道的经文。
悖道的可能
在欣赏保罗的整个豫定教训中，最感困难的问题之一，就是他劝诫基督徒要生活坚忍的意义。所有他的书信中，都讲到我们必须避免犯罪的事(参考他的『脱去』教导，下文会有详细的讨论)。保罗对神的拣选的道理，既不认为做了基督徒就自然不会犯罪，那么信徒一直要与犯罪对抗的挣扎经验便是必然的事了。不过，在信徒的道德受考验时，一时的失误并不代表将失去永远的救恩。我们需思想，保罗曾否说到信徒可能在最后不能承受天国的话语。他确实说过，『属肉体的』将不能承受神的国(加五21)，最后并向读者提出警告。但这并不能作为保罗认为真信徒可能从国度中坠落的证据，因为接下来保罗便说：『凡属基督耶稣的人，是已经把肉体，连肉体的邪情私欲，同钉在十字架上了』(加五24)。但那仍然在肉体中行事为人的，要明白自己在国度中是无份的。
这是否就是保罗认为人若不从肉体中回转归向神，就将失去得救恩的资格？有人根据林前九 24-27认为，事实就是如此。但从保罗这话的上下文来看，他这里的意思是指人服事神得报偿的问题，而不是关于救恩的问题，他一点也没有提到救恩。从一篇讲道词中去演绎其中的某些观念，是不可靠的。在这里，认为保罗是在主张信徒会失去他永远的救恩，是极可疑的。不过，当他敦促哥林多信徒说：『你们总要省察自己有信心没有』时(林后十三5)，是否就意味着信徒可能在受试验时会失败？答案必须在下文中寻找：『岂不知你们若不是可弃绝的，就有耶稣基督在你们心里么』。保罗的意思，似乎是在认定基督是否住在他们心中，而不是指是否失去信心的问题。换言之，那些知道自己有基督住在心中的，必然能够通过试验。然而，所谓省察自己，仍是在提醒人应负的责任。
另一段可能引起人怀疑保罗所说有关死人复活的经文，是腓三 11。但从他在腓一 23表明情愿离世与基督同在，以及在罗六 5和林后四 14中他自己认为将与基督一同复活的言词来看，认为保罗思想中有不能复活的可能性，是极其微小的。那么，他是否想到殉道者应有某种特殊的复活呢？这一段虽确实提到了『效法他的死』(腓三IO)，但没有特别指为殉道。最可能的解释应是指使徒对死的态度，而非指复活的事实。当然，他认为自己是『在基督里』的。
有人讨论林前五 5和提前一2O『交给撒但』的经文。前者是保罗催促哥林多信徒这样做，后者是他自己要这样做。一般都认为，这是指将他们逐出教会的意思，且在这二段经文中，都没有说到该审判是将他们从最终的救恩中逐出。事实上，前段所以这样做，是为使犯者的灵魂『可以在主耶稣的日子得救』。而后一例，则是为叫二人『学会不再谤渎』。这二件审例中，虽然立即临到的审判是激烈的，却都没有说到因他们的卑劣行为而把他们逐出天国之外。保罗并没有继续说到，若是他们不接受管教将会如何，保罗似乎认定他们必定会接受这样的管教。
保罗的所有书信，都显示出对神保守看顾能力的强烈信念，认定他决定的必然成就，不论是拣选或预定。他知道，基督工作的表现和应用都不是偶然的。圣灵已将印记刻在信者的身上。神豫备的救恩，没有任何事物可以阻挡阻人享受到他的好处。这种不能动摇的信念，使得使徒的信心极其稳固，且经由书信而传递给他人。
不过，他对神的供应需要人回应的观点，仍显出其似非而是的吊诡性。保罗写述的救恩，并非以神判定一些人应该得救，而其余的人应当受刑罚，一点也不顾及个人的回应如何。这样的说法会把人当作机器人，仅仅是神手中的玩具而已！神的主权与人的责任二者间显着的平衡关系，并未削弱其感应力，反更说出了保罗思想的深弘伟大。他对神主权的认识，是由自身深历神的恩典而来。但他从不以为自己是被神压榨塑造成他自己所不愿意的模型。徒廿六 14记载，他有一次想用脚踢剌，但后来才明白只有神能使他得胜(参罗七24-25)。由此可知，保罗的豫定观不是推理的发明，而是他内心的体认。蒙拣选之人是否会悖道的问题，并未引起他的注意。他所关注的，全然是现实的社会。基督徒所需要的，就是保守自己常在对神的信心中。
〖 希伯来书 〗
一般观察
这位作者，在一切研究人得救赎的主题中，显然是第一位以救恩乃神所开始作为开场白的。一2称神在这未后的日子藉子说话。二9称耶稣「因着神的恩，为人人尝了死味」(此处之神字Theou没有定冠词，似乎提醒读者，恩是神的一种本性)，说明救恩是由神的恩典而来。基督徒的蒙召，被称为蒙『天』召(三 1)，是要表达这是由神发起的一种方式，因此是恩典的一种安排。有关大祭司主题的说明，有好些语句是讲到神安排的终极性。他所作的，是一次就完成的，不再似以前需不断重复的。这救恩不是由人完成的，然而，人不只需要得着他，也需要自己持守(三6；十23)。读这书卷的，蒙劝勉要竭力进入灵里的安息，免得他们跌倒(四11)。不过，从四16之人只管坦然无惧来到『施恩的宝座』前，已清楚说明这神乃是一位有恩典的神。
希伯来书中豫知和拣选的主题，虽不像在保罗书信中这么明显，但也有一些这类的指示。十一4O称神历来为他百姓有一特殊的计划。那在有基督教以前的众信心英雄们，若不与众圣徒同得神计划中一切美好的应许，就不能『完全』。有人认为，这是保证神必实现他所应许的一种说法，不是对个人的得救说的。可是，11节的信心英雄榜，明明是以个人的方式排列的，我们若不按个别的方式解释，就很难自圆其说了。这可由十二23『有名录在天上诸长子之会所共聚的总会』的记载得着解释。长子，是众基督徒，就像在出四22所指的众以色列人，或是指『所有得赎之人』。名字得录在天上的观念，说出了神拣选的过程。同样的思想可见于启示录(见下文进一步讨论)
天上的耶路撒冷，是那些神已『使他们完全』之人的居所。本书不认为人可以靠自己使自己完全，连基督都被称为是神使他因受苦难而得完全的(二 1O)。不过，这些警惕的经文，都不是说人自己就不需要做什么。我们不知道作者提到扫罗丧失长子的名份(十二 16)，是否为了警告读者他们也可能会因犯罪而失去登录在天上的名份。作者没有作这样的引申。
在思想警告的经节之前，我们应注意几处向基督徒作有力保证的话语，这能帮助他们持守所信的。六 13ff．说，应许人的神是信实的。十三8谓，耶稣基督昨日、今日，一直到永远都是一样的；基督为我们代求(一3；二 18；四 15；七25)，其他信徒的榜样(十二 lff．)；特别是基督自己就是我们信心创始成终的那一位。最后一点特别集中在他巳胜过试探这个事实。有了这样的帮助，基督徒便得着了每一种激励的力量。
警告的经节
描绘信徒可能失去所激赏之信息的严重后果的经文，遍布全书。这些经文间插在全书中，虽不作全面申述，但从未完全离开主题。因此，希伯来书真象是由一篇讲章所衍生的一封警示信。
二1-4首先引介从所听之道随流失去的危险。作者用随流通失去的隐喻，是要说明这种失去不是故意拒绝，而是一种无法控制的滑脱。不过，下文既问『我们若忽略这么大的救恩，怎能逃罪呢？』(3节)，必是认为基督徒自己也应负责任。救恩是由基督所宣告，也是神迹奇事和圣灵随己意所赐之恩赐而证明的。作者是否在此暗示人有走错、悖道的可能？我们须承认，作者认为有这种危险，除非我们把这问题看作纯属修辞语法。我们必须以这段经文的文脉来了解其确实的意义。
第二段为三7ff，是最重要的警语之段：『弟兄们，你们要谨慎，免得你们中间，或有人存着不信的恶心，把永生神离弃了』(三 12)。作者引诗九五1-11一段，其重点在于『今天』，并敦促以色列人不可硬着心。这样看来，离弃、悖道的意思就是硬着心，对圣灵的感动麻木不仁了。以色列人不信的心，是使他们不得进入安息，但作者看所有的基督徒也是同样情形。作者并没有明指读者中确实有悖道者，经文的话语只是严重警告他们必须小心。
第三段，也许也是最重要的一段，是六4-8。它讲到已蒙光照的人，若离弃真道，『把神的儿子重钉十字架，明明的羞辱他］(6节)，就不能叫他们重新懊悔了。这是对基督徒立场的恶意拒绝。我们首先要注意，这是一种臆测的表达法。作者拟想一个人曾(1)尝过神善道的滋味，(2)尝过天恩滋味，(3)也蒙了光照，并且(4)于圣灵有份。有人以为，这些辞汇只是在形容一个信徒的身份。若是这样的人真悖弃了真道，他就没有重修旧好的可能了。
关于这『若是』子句的解释，有极多争论。作者想到一种假设的情形，是无可争辩的，像来六9所表明的(『我们虽是这样说，却深信你们的行为强过这些』)，他不可能是指真有这种情况。但他到底为什么介绍这种主题呢？最合适答案是：可能当时有人谈论要回犹太教去，想以犹太教的虚饰来结合基督教的立场。离开了基督教十架核心的讯息，相当于把神的儿子重钉十字架。这样的一种行动，将是故意拒绝基督教福音的举动。极自然地，就失去可悔改的根基了。作者写这样的话，是命令那些收信者，要立即了解那阴谋毁坏基督教福音的严重后果。我们与其将这话看为像人们怀疑是指基督徒(像Calvin所主张的)，或是乍见基督教亮光随后又拒绝的非信徒(如Owen之主张)，不如视之为纯属一种警诫之语。
若以本段系指一个基督徒得救以后又失落，会产生另一重难题。因为，这会变成说一个原来有份于圣灵的人，以后又再蔑视圣灵。这种背弃是怎么发生的？是否在圣灵收回以后？若是这样，那么这人自己又怎能负悖道的责任呢？这几乎是看作者有意作矛盾的安排。我们要注意，作者并未说明是谁重新懊悔，而是说人若在上述的光景中，他就不能重新懊悔了。写这话的，是基督徒团体还是神呢？作者可能故意保留其一般的解释，俾能因应各种不同的情况。
看来，这事例最合适的结论是，作者在此郑重考虑了悖道的情况，不过并没有记载这类特殊悖道的事件。我们应看这种悖道的行迳，和不得赦免的罪相差无几，因为他是故意违抗圣灵。再者，我们应注意作者在六11断言他们有满足的指望，一直到底(参十19ff．)。因此，我们不能以为这段警告的话是企图减弱信徒得救的确据。
第四段警告，与上段极为相似，在十 26-31由于此段紧接于着重基督徒信心教义的结论，所以在解释时也须顾及背景。作者是要反映某种在信基督后故意犯罪的人。不过，这种罪特别被指为藐视、践踏神的儿子，将那使他成圣之约的血当作平常，又亵渎施恩的圣灵(十29)。这是又一个极端指其彻底改变的例子。并且，这种罪也是一种臆测和假定的罪，并没有任何资料提到有人真正犯了这类的罪。
有人以为这是指非基督徒，他们懂得一些真理，但没有在基督里悔改。我们必须明白，虽然这里所指的是对基督刚硬、轻蔑，但从六章所记的内容来看，我们可以明白这是对不同情形的臆测。作者指的是，对基督作牺牲之真理的扭曲。任何人讥谤基督献上自己为祭，是完全放弃自己再有悔改、蒙赎罪的机会(所以十26才有这样的话)。因基督的血是与人『立约之血』，故几乎等于指在心中亵渎主的圣餐一样。在此，亵渎圣灵之举动，和耶稣所说不得赦免之罪，几乎又一次完全相同。在这段经文中，触犯圣灵、彻底违抗基督之信仰，已到达极点，恐怕只有在逼迫的压力下才会发生吧！
最后一段是十二12ff，作者力劝读者：『要谨慎，恐怕有人失了神的恩』(15节)。由于动词『失了』(hysteron)是现在式，必是指继续得着神恩典的意思，而不是指开头接受主的恩典。这应是劝诫信徒，要在日常的生活中持守在神的恩典中，因毒根是指『**的』和『贪恋世俗的』。以扫是被引为例证的。并且有一个很严肃的警告，是关乎弃绝那向你们说话的(指神，十二 25ff．)，更称『那弃绝在地上警诫他们的，尚且不能逃罪，何况我们违背那从天上警诫的呢(亦就是说，会比以色列人更获罪于天)』。后面这句话，正是二3的回响。
以上所有警语，比新约中其他任何经卷都更强调悖道的严重性，也把更重的责任加在人身上。不过，全书有一个周密细致的平衡，不致使信徒觉得自己必须严严保持自己在神的恩典之中。神是有足够的恩典能帮助有心的人，但不是帮助那些轻蔑神和他恩典的人。
〖 新约其他书卷 〗
雅各书虽然主要是一封重实践的书信，但在许多警惕话语的背后，并不乏神学的根基。他对恩典的研究，比起保罗的书信虽是在较简单的层面，但看恩典同样是不可或缺的要素。雅一17：『各样美善的恩赐和各样全备的赏赐，都是从上头(也就是「神」)来的』。一18：『用真道生了我们』，是按着『他自己的旨意』才如此的。他要我们能成为『在他所造的万物中，好像初熟的果子』。信徒应勇敢而冷静地详细察看雅各所称『那全备使人自由之律法』(一25)，这律法不是外在形式的律法，而是内心的准则。雅各并没有更加详述这律法，他只敦促人们必须持守。这是神所『栽种的道』，是能救我们灵魂的道(一21)。雅二 14-26一段，虽讲信心必须要有行为，有人以为这是作者强调人的努力，其实这是错误的推断(见上文有关信心的论述)。藉行为以显明其信心，并不致削弱人对信心的需要。特别提到神恩典的段落，是在雅四6(『但他赐更多的恩赐，所以经上说：「神阻挡骄傲的人，赐恩给谦卑的人」』)。谦卑本身就是恩典的记号。在雅各心中，必是更想增添这种恩典。信徒能持守，全然没什么可骄傲的，因为都是神的恩才能如此的。
与神的供应相对照的，在雅各书中有数段着重于人之责任的经节：一5f．：『你们中间若有缺少智慧的，应当求那厚赐与众人，也不斥责人的神』；一12ff．：『忍受试探的人是有福的，因为他经过试验以后，必得生命的冠冕』；一22：『只是你们要行道，不要单单听道』。从这一连串鼓励实践的经文可知，作者以读者均属能回应神的人。只是，其中没有一处认为信徒不能持守到最后。但五 13ff．有一些问题。为一个病人祷告，能有效得痊愈；假如他能认罪，必能得着赦免。这是否暗示病与罪有关联？当然，若只有肉身得痊愈，而灵里却未得医治，那么似乎必定被认为该医治未完全。但这里并未说明，假如病人没有请长老作信心的祷告将会如何？因此，我们不能假设这病人必要死于他的罪。
彼得前书一开始的话就清楚说明，信徒是『照父神的先见被拣选』的人(一 2)。连接在这拣选概念之后的，是说到神已施与的怜悯：信徒得重生，『因信蒙神能力保守的人，必能得着所豫备到末世要显现的救恩』(一5)。神主权的目的，已在他百姓中间明显地看出所预期的结果。选民能得着最后继承的应许，完全是由神的能力所肇致的。他们真正的信心，就像金子之经得起试验，能得着神的称赞(一7)。无疑地，这必然是真正的信心，也必然能得着最终的救恩。
拣选之恩也见于二 9-1O，称基督徒是『被拣选的族类……属神的子民』(或『作神产业的百姓』)。彼得承认，神拥有他的百姓；他们在他眼中极为尊贵，因基督住在他们里面(参二7)。二8，既提到基督在某些人是绊脚石，可能是认为有些人是被预知为不顺服真道的，因此人本身应负之责任是不可忽略的。这话语的重点，在于基督之宝贵只有在那些顺服真道的人，才能看他如房角石般地宝贵。以上二种看法之不协调并极其尖锐，但彼得并不试图解决这个在神的主权和人的自由权间的问题。
由于现在与将来可能会遭到逼迫，因此有很多劝诫信徒要坚忍的话(如二 21；四 1)。基督徒未蒙允许免受逼迫，但却能得帮助，使他能以忍受。这有基督受苦的先例(二21；四1)，其他人的例子和见证(五1)，神成全的应许(五10)，神保护的保证(一5；四19)，以及神的恩赐(四1Off．)。但令人感到困惑的是，其中都没有以悖道或失败为中心的话语。彼得对他的读者很有把握，他认为当牧长显现时，他们必能得着『永不衰残的荣耀冠冕』(五4)。他们能专心盼望那在基督显现时带给他们的恩典(一13)。暂居于世，不过是被掳的时段(如希伯来书所言，一17)，这思想要求人在神前有适当的态度，好得着正确的引领。书中也特别强调爱，说爱能遮掩许多的罪(四 8)。这似乎是说，爱的素质弥补了许多的过犯(参雅五2O的相同观念)。
彼得后书一开始就明显和前书一样，强调了神的起头。神的权能已将一切关乎生命和虔敬的事赐给我们(一3)。他『用自己的荣耀和美德』召我们(一3)。他给我们极大的应许，使我们有分于神的性情(一4)。这后者的观念，被认为是属于希腊的。但是，不管它源自何处，这真理的实现无可否认的，只有神才能完成。这意思当然不像希腊思想中全神贯注于神以求与神融合的意思。事实上，彼得的概念就像新约『在基督里』或『住在基督里』等概念一样，是不同的表达方式罢了(见下文进一步的讨论)。基督徒必须尽力增进各样的德性、能力(一5-7)，以坚定所蒙的恩召和拣选(一1O)。彼得在讲拣选时提出的人的责任，没有比这更清楚的了。
但若人的尽力未臻成功，是否神的拣选就无效？果真如此，那么任何人都得不到保证了，因为没有人知道自己的德行、能力是否已达到神的要求，即这些德行不单是『人的工作』，也是神恩典的显现。在这种景况下，很难再看出所谓神的拣选还有什么意义。这样看来，我们最好把这书信中各种不同的警语，看作是提醒那些蒙『拣选』的，呼吁他们要勇敢面对道德的责任。且人若能尽力，就不会失败。彼得在看到将来世界的结局时，警觉到人应自问该怎样的圣洁、敬虔，以此来增强信徒对道德的要求(三 11)。他警告读者，要防备被恶人的错谬诱惑，免得从自己坚固的地步上坠落了(三 17)。不过他又说，主知道搭救敬虔的人脱离试探(二9)，且神不愿一人沉沦(三9)。
二 18有个问题，那被假教师引诱的百姓，是否就是退后的百姓(『那些刚才脱离妄行的人』)？二 2O似乎认为，他们曾经作过信徒(『倘若他们因认识主救主耶稣基督，得以脱离世上的污秽，后来又在其中被缠住制伏，他们末后的景况，就比先前更不好了』)。彼得继续说：『他们晓得义路，竟背弃了传给他们的圣命，倒不如不晓得为妙。』(二 21)显然，这些话语中都没有提到信心的问题，也没说到他们除了知道神的道德要求外还知道些什么。并且，既然所说的对象是第三人称，显然不是指读者。至于假教师，他们的命运只有等候神的审判了。
简短的犹大书在定罪假教师方面，与彼后极为相似，都称收信人为那『被召在父神里蒙爱、为耶稣基督保守的人』(1节)。假教师与他们有显著的不同，因他们是『没有圣灵的人』(19节)。神会特别照顾他的百姓，但对那生活不道德应受刑罚的人，也绝不宽待。
5-7节提到的旧约话语，有些争论。有人以为是企图警告那些从信心中退后的人，就像在旧约时许多退后的人一样(如以色列、堕落的天使、巴兰、可拉等)。其实，根据这样的立场来称退后的基督徒，是不妥当的。这些假教师，是那些『将我们神的恩变作放纵情欲的机会，并且不认独一的主宰我们主耶稣基督』的人(4节)，与读者之在至圣的真道上造就自己(2O节)，显然是截然不同的。主要问题在于：是否除了退后的基督徒外，可能还有弯曲神恩典的人？看来我们没有充足理由假定，在弯曲神恩典之前必须是先经历了神恩典。假如那些假教师建议，放纵是神恩典的证明，那么他们很难是真正经历了神的恩典。他们的意见不只是一种误解，而是一种故意扭曲。
这书信中，在神的行动和人之间有一平衡。基督徒要保守自己在神的爱中(21节)，但神能保守他们不失脚(24节)。要为真道争辩(3节)，但神要叫他们无瑕疵地站在他面前(24节)。作者劝勉他们在至圣的真道上造就自己，是和『在圣灵里』祷告连在一起的(2O节)。基督徒在每一方面都被敦促、受鼓励，直到得其永远的生命。
有人认为犹22-23是讲到已接受错谬教导、受了诱惑的信徒，但他们仍能得到拯救。对『有些人你们要存惧怕的心怜悯他们，连那被情欲沾染的衣服也当厌恶』，曾有多种不同的解释。但都认为，即使是这一类的人，他们也并非完全没有希望。犹大书虽对假教师有严厉的批判，但并不认为他们对真信徒会产生过大的影响，因为已有前述的神恩典的预备了。
启示录是特为那些在试炼中的基督徒而写的，目的是要鼓励他们继续坚持，而我们也需察验本书提议如何能达成这坚忍的方法。七封书信中，有好几项对教会境况的评估。以弗所教会失去了起初的爱心，若不悔改，他们的灯台将被挪去(二5)。这是否指那曾经相信的人，会被真正的教会拒绝？这里既是对教会讲的，我们很难断定是否适用于个人。不过，语句中确实含有被除去的可能。乐园是为那些得胜者所预备的(二7)。由于得胜的主题出现在每一封信的结尾，且都附带有不同奖赏的应许，我们不能不猜想其间也必有未能得胜的。书信未提及不得胜者的命运，显然书信的讯息是积极为得胜者而发的。
致撒狄的书信中，得胜者蒙应许不从生命册上涂抹其名(三5)；生命册是不是一本记录了所有信徒的名册？若然，我们就必须承认，一个人可能从册上被除名；但从文脉来看，我们也不能不参看其他对『生命册』的解释，才能作最后的决定。生命册是此书中最令人喜爱的主题(参十三8；十七8；廿 15 及廿一 27)。
头二处经文，都含有『在创世以前』(中文作：『从创世以来』)的意义。有人主张十三8中所描述的片语，可能是指被杀的羔羊。但十七8既然没有提到羔羊，我们就不能这么说。如果记录名单在创世以前便有了，那么预定的观念在启示录中便是明显的了。可是，我们能否因此就称那名字记录在创世之前的，会因自己所行的而遭除名？最后的审判，是基于生命册上名字的涂抹与否(廿15)，且进入新耶路撒冷，也是因其名字写在生命册上(廿一27)。后段列出凡不洁净、行可憎与虚谎之事的，总不得进那城；因此，我们可看此是按德行的资格而定的。我们不认为神会罔顾个人的道德反应，而在创世之前就先『列名』在天，而且永远有效。
在给教会的这些书信中，包括了对基督徒的忠心(二10)、坚守(二 25；三 11)或持守所领受和听见的(三3)，以及发热心(三 19 )的挑战。那对悔改所发恒常的呼召，更显示了对过去不完全之处，神仍然有恩典。明显地，写这些书信的目的，不在除去神对基督徒的保证，而是要保守他们能站立得住。
整卷书信，是为激励信徒坚忍(参一9；二2，3，19；三 1O；十三 1O；十四 12)。基督徒得到保证，将蒙神保守(三1O)。只是，这似乎唯有遵守神之道的才得蒙保守。若然，则似乎会使神多重保守的能力落了空。较好的解释应是：基督徒能遵守神的话，主要也是神保守的力量；这两者是一种互动的关系(参启十二 17；十四 12)。书中也确实以基督徒是遵守命令的人。我们可以猜想，书中那些需要被提醒的，是那些与基督徒结交的人，假如他们要被算为真信徒，他们应该照信上所劝诫的去行。
另一个启示的特征是关于圣徒的印。七1-8记载，神的印印在神仆人的额上(3节)。本段特别列出受印的人数(即十四万四千)。有人就认为，只有殉道者才配受印，而不是全部基督徒团契。其实，这数字更应是一种象征，就像在其他地方使用数字一样。十四万四千只是要代表神所有的百姓。不过，假如这解释是对的，那么印印的意义在那里？是为防止悖道吗？这一点，书信中完全没有提到。他似乎认为，凡受了印的，审判就不临到他们(参九4)。确实，当其余的人都受了兽名的数记时(十三 16ff．)，显然地，神印印的百姓就被分别出来了。在此有力的保证是：神的百姓是一群得胜的人，他们不是藉由自己的努力，而是神的恩已经使得他们如此了。羔羊必胜过兽和一切的仇敌。同着羔羊的，是那些『蒙召被选有忠心的人(十七14)』。
结论
我们已看到，整部新约一致呈现人得救悉由神所肇始。同时，新约同样清楚显示人也需要作出回应。神的主权与人的自由意志之间怎样取得一致，并无正式的讨论。神预定的教训，必须有警诫的话语作平衡，不过，新约并未作不确定或怀疑的结论。神必定为自己赢取一群百姓，是无瑕无疵呈现在他宝座前的。人不是最后的决定因素。新约神学中较深邃的真理之一，是神的主权有多深，他的恩典也有多广。这是他为百姓达成目标的有力保障。
认真探讨新约的恩典概念，是认识成圣和完全的进级之阶。认识成圣，严格来说，是属于神的恩典，这似乎是合理的。本章以下二段，将说明这观念的范围，亦即在新约中恒常劝诫读者，要努力达成的目的或标准，唯有靠着神自己的预备才可能完成。以下，将首先察验新生命的属灵范畴，再研究有关成圣、完全的特有教导。
〖 符类福音 〗
思想符类福音中耶稣对新生命的教训，首需注意的是国度的性质。我们已探讨过国度的教训与耶稣使命的关系(见第四章的讨论)，现在要探讨国度教训在每一成员生活中所应有的实际表现。耶稣是否有指出，内在的能源是使门徒能彻底实行这构想的根源？还是期望他们能作成他们自己得救的工夫？我们已探讨过符类福音对恩典的教导(见上文有关恩典的讨论)，其中叫人注意到，假如人能活出神所希望的生活，主要是由神自己开始的。不过，符类福音并没有记载任何类似约翰著作和保罗书信中活在基督里的特有教导。
在这些福音书中特别提到这主题的间接经文，唯一需要解释的，是那些显示出耶稣门徒将与耶稣本人有密切连结的经文。这些语句被用作证明保罗的神秘主义是出自耶稣教训的证据。逼迫(参太五 11)和殉道(可 八 35)将因耶稣的缘故而临到众门徒，原因是他们与他认同。在差遣十二门徒时，耶稣说：『接待你们的，就是接待我。』(太十4O)他『真正』的亲戚，是那些遵行他旨意的人(可三35)。那些为他的名接待一个小孩的，就是接待他(太十八15)。绵羊山羊的比喻中，那些接待有需要之人的，被称为就是接待他(太廿五35)。以上这些经文，在在显示了一种团契的精神，这些思想在使更清楚表明『在基督里』和『与基督同在』教训的意义上，至少建立了一些基础，尤其是在约翰著作和保罗书信中。
〖 约翰著作 〗
约翰福音有数段经文，记录耶稣讲到信徒与他自己或与神之间不可思议的连结。这观念也常在约翰壹书出现。最特出的意念是『住在耶稣里』，或单纯的『在耶稣里』。这对认识保罗书信中『在基督里』的观念，提供了有价值的参考，并使我们从而能明白其意义。
在讲论生命之粮一段，称凡吃基督的肉、喝他的血的，就常在基督里(『常在我里面的，我也常在他里面』，约六56)。『常在』的观念，尤其在耶稣临别的赠言中多次出现。约十四1O，耶稣问道：『我在父里面，父在我里面，你不信么？』他应许门徒，到那**们就知道他在父里面，父也在他里面(约十四2O)。他也为门徒祈求，『使他们都合而为一，正如你父在我里面，我在你里面，使他们也在我们里面，叫世人可以信你差了我来』(约十七21)。这些经节中，父与子的连结都被视为信徒在神里面生活的样式。葡萄树的比喻，在约翰福音十五章里表现了双重常在他里面的观念：『你们要常在我里面，我也常在你们里面』(约十五4；参十五5)。再者，除非枝子留在葡萄树上，否则就变为无用。枝子将不能结果子，也必枯干掉下，被火焚烧(十五5-6)。耶稣表白，他自己的生命是他子民生命延续的中心，没有比这比喻再真实而深刻的了。他甚至说，凡常在他里面的，他们所愿的，祈求就给他们成就(十五7)。这种惰况，唯有当基督的意念灌输在信徒心中时，人才能理解这话的真实。
此一类型的神秘主义，因同时伴随人的伦理意念，因此截然不同于希腊的神秘主义。这一点在约翰壹书特别明显。凡人说他住在主里面，就该照主所行的去行(约壹二6)。再者，他也必须遵守神的命令(约壹三24)。住在基督里的，要生发出最高超的爱，因在我们里面的，是神自己那无可比拟的爱(约壹四12)。更需要留神注意的，是说凡住在他里面的，就不犯罪(约壹三6)。这呈现出基督徒完全(即无罪)之理想的消极一面。住在神里面所产生的果效，是如此关系密切，以致约翰能够说：『住在爱里面的，就是住在神里面，神也住在他里面』(约壹四16)。约翰壹书出现了极多次『住』的意念(参约壹二 6，24，27，28；三 6，24；四 12-13，15-16)，显示约翰发现在新生命中强调生活能力的来源有其特别的需要。在信徒认同基督上，是一种全然的认同。并且，约翰毫无疑惑地说，我们知道我们是『在主里面』的(约壹二 5；五 2O)。
约翰福音与约翰壹书的教导型式，与保罗的『在基督里』和『基督在你们里面』的教训，是极为相近的。虽然约翰的经节，不论在数量上或发展上，都不如保罗的经文(见下文)，但因这些经文能十分确定保罗的『联合』观念是源自耶稣，所以也极具重要意义，除非我们认为约翰的语句是后来的发展，而不是耶稣原来的话语。然而，如果保罗的概念是那样独树一格，需要我们探究其渊源，那么保罗的概念也真是富革命性了。可是，我们除了视『住在他里面』这种言词是源自耶稣亲自的话语外，似乎再没有其他更合适的解释了。
我们需讨论关于约翰看永生(zoe aionios)为今世之事的特殊观点。信徒在基督里，现今就已得永生(约三15-16；六40，47)。这新生命的性质，是由信而得的。值得注意的是，约翰福音第一次表达这事，是在谈论天国之时(约三 5，15)。约翰福音中的『永生』，似等于符类福音中天国的教导(参可九43-47，该处的『永生』就等于『天国』)
『永生』和今生之间，并无冲突。约翰福音中之永生，与符类福音所强调国度的现今性信息是相符的。后一情况，我们可说，那指向将来的，也同时是现今的。所以，本质上是『永远』的事物，也同时成为现今的实际了。『生命』的主题在约翰福音中最为重要，如在约廿31所显示的。它指向一种新的生活态度，提供了住在基督里的体制。我们得从约翰的二元论立场来研究今世/永生的生命，包括比较什么是天上的和什么是地上的。信徒现今所享有之生命，是天上的生命，本质上是属神的。约翰壹书中，也有『永生』的观念(参一 2；二 25；五20)，其中与神相交的概念就与此深相契合。
〖 使徒行传 〗
本书叙述早期基督徒活动极多，讲论新生命之品质却极少。除了神呼召人悔改相信，本书没有对信徒信主后的新生命有什么指示。不过，圣灵的活动则一再强调他在新生命中的真实性。的确，阅读使徒行传给人一种印象，即全书除了讲论靠圣里引导生活外，似乎再没有讲论别的什么了。在这方面，正和约翰与保罗的著述吻合。虽然没有『在基督里』之词，『在圣灵里』也只用了一次，但多次提到被圣灵充满，是因圣灵住在他们中间的缘故。虽然文字上在十九21用了『在灵里』一次(中文作：保罗『心里』定意)，但意义上却与保罗书信所用的不同。在使徒行传里，从这个早期教会的历史是一群被圣灵充满之子民的历史，不难看出圣灵充满和较神秘性质之灵里联合间的关系。
〖 保罗书信 〗
使徒保罗在说明神对他百姓的救恩计划方面，比新约其他作者更为详尽。他以各种不同的方式，解释其神学上的结果，有的与其他经卷中相同，有的则不同。
我们首应注意的，是使徒虽用『永生』一词，却并不强调(像约翰著作所强调的)。他的现今真实性，主要是显在未来的继承上(参罗二7；五21；六22；加六8)。但是，保罗所强调在基督里的生命，却强烈显示是一种今世的生活。我们察验保罗对新生命之研究，必须不离开像约翰著述中所强调的生活的新素质。
与基督联合
保罗以互补的方式来解释与基督联合，他一方面追溯以往，一方面也展望未来。鉴于保罗亟言人之需要(见第二章人与神之关系的讨论)，他自然关切到神对待信徒生活中犯罪的后果。
在上下文中，我们注意到他所用洗礼一词的象喻(关于这礼仪，将在第七章讨论)。洗礼所象征的意义，是认同自己于基督的死和复活。最典型的答案是罗马书六章，不过其他书信也一再重复这个基本观念。当保罗说：『岂不知我们这受洗归入基督耶稣的人，是受洗归入他的死么？』(罗六3)，清楚显明他是在提醒人注意与基督同死的实情。就像死是历史之事实，信徒之同死也是某种的历史事实。换言之，当基督死在十架上时，所有与他联合的人也已死在十架上了。这隐含着一个事实，就是当一个人将自己信托于基督时，他也立即被认同于死的事实。在你能有份于基督的复活生命之前，认同于死的事实是必须的。
我们也需注意，保罗并不认为因有一群人都个别认同基督的死，它就提供了构成团契的共同基本条件。保罗的概念是：团契本身是以团体的概念认同基督的死，且每一信徒也个别认同于团契。他们是被洗进一个身体(林前十二13，亦参加三 27)。这两者之间的重要差别就在这里。虽然信徒是在身体上认同基督的死，但亦包含这死对基督自己也是独一无二的涵意。为此，保罗讲到基督成为『罪身的形状』，作了赎罪祭，在肉体中定了罪案(罗八13)。
前半句似指『犯罪的肉体』，也就是活在罪支配下的生命，已在基督死在十架时被治死了。根据这一看见，基督徒乃是一群认同于新生命的人，过去支配他们的犯罪的肉体，今天再也不能作他们的主了，因它已被钉在十字架上，虽然这并非意味着从此以后新生命中就一无障碍了。因这事实，就引入了信徒必须逐步成圣的概念(见下文详论)，这过程就是将所有已完成的事实，应用在每一个信徒的每一种经历里头。罗六11，在谈论受洗归入基督的死时，保罗发现他应该敦促读者去思考他们自己是『向罪算(看)自己是死的，向神算(看)自己是活的』。他们需要发展这种心态，虽然这是建立在救赎历史的事迹上的。向罪算自己是死的，就是除灭那罪的权势。
由于前文说到悔改和相信是归属基督身体的必要先务，因此我们需问：洗礼在当众承认『在基督里』一事，究竟扮演到怎样的角色？连于基督的死与复活，是在信徒相信的一刻，还是受洗的时候？保罗当然认为是在受洗之时。不过，他是否以为只有藉受洗才可能表示认同？换言之，是否以受洗为连于基督的圣礼？从他没有在相信和受洗之间另外插入诠释，无庸置疑地，可以相信他必定否认没有信心而受洗的有效性。他必不以为外在的礼仪是神藉以赐恩的一种方式。由是我们毋宁确认，信徒是在相信的那一刻，也就是自己的罪身已被钉死的时刻，已经与基督联合为一了。加三23-27说得很清楚，保罗确信，那因信基督耶稣的，都是神的儿女，而受洗的，也都是『披戴基督了』。就保罗而言，得为子嗣与披戴基督是分不开的。
保罗说到许多因基督之死而得以结束的事物，它不仅使人向罪死了，向律法也死了(罗七4ff．)，他在此形容以前的律法是一掳掠百姓作俘虏的征服者。向律法死是与向神活着相连(加二 19)。我们目前不能轻率地进入保罗看律法为无用的结论(参罗七12)，但律法的果效的确使人感到自己是被掳掠的，因为人无能满足律法的要求(下文详解)。而今，凡与基督一同钉死的信徒，就已从律法的禁锢中得释放了。他们的生活为人，已不再受律法的束缚了。
对世界的看法也相同，因保罗称基督徒乃是已脱离了『世俗的小学(stoicheia)』(西二 2O)。不论这句话的译法如何，向『世界』死显示出在保罗心目中的世界，是最能控制人的。在加四9，他也阐释同样的概念，如『儒弱、无用』。这虽可能是指律法，但更可能是因想到加拉太信徒信异教时的生活。与基督同死，指全然与支配人生活的罪、律法和世界断绝关系。死的比喻也许是保罗神学的初阶，因他藉复活主所昭示新生命之必备素质，极深刻地展示了旧生命与新生命之间，壁垒分明，两不相涉的差异。
洗礼的象征，事实上最着重于信徒的复活生命。至于死是如何，复活亦是如何，这是兼指团契和个人。教会被视为一个在基督复活时已进入新生命的团契，虽然这必须承认是在每个个别信徒生命中的。复活的经历，系指团契的共同经历，这在西三1ff是很明显的。这一段称信徒的生命是与基督一同藏在神里面，这是同死的结果。也就是说，生活有了一个新的中心，虽不如旧的熟悉，却是更加实在的。他们寻求更高的事物，他们的思想型态是更高之型态。复活，也包括生活方式的全然更新。旧的生命必须断然治死，这是它的归宿。反之，新生命必须被拥抱。
保罗以脱去旧人、穿上新人来比喻基督徒更新的过程(西三9ff．；弗四22-24)。这观念导入成圣的程序，亦将与下文讨论。对这一点最应注意的，是一种明确行动与继续过程的结合。由于基督复活这一历史事件，教会乃由复活基督所统治(即在天上)，但他的复活生命要不断在地上见证自己，需藉由信徒身体的渐进成圣来实现。
在基督里/在灵里
由认同的观念很自然地使人联想到，要对保罗所强调的另一特性——即基督的内住——作一探讨。他有时称信徒在基督里，或在圣灵里；有时又称基督或圣灵住在信徒里。其实这二者是相辅相成、互相补足的，其间并没有冲突或矛盾之处。
我们要先注意保罗的『新造』概念。这是当信徒『在基督里』所产生的结果(林后五 17)。保罗使用现在式的动词(『他现在是新造的人』)，乃是指所有『在基督里』得蒙新造，是一个即刻、当时的事实。这词句是指一种根本上的改变，在一个人变成基督徒时的改变。不过，『在基督里』对『基督徒』言，远比任何一种词句所能表达的意义更深、更广。因他深刻表示，凡发生在基督身上的，那在基督里的都受同样的影响。信徒能成为新造，是因基督得着了新造。不过，保罗所说的新造，到底是什么意思？『在基督里』的确切意义又如何？
由于他所说的新造是现在的事，不是单指将来的实体，因此我们应先判定信徒被称为『新造』的确切概念是什么。无疑地，这新造必连于过去的历史事件，即耶稣的死与复活(参林后五15)。只是，他并不是按一般人的方式来处理耶稣的历史事件(『虽然我们凭着外貌认过基督，如今却不再这样认他了』，林后五16)。他从基督的死所看见的，超过从耶稣以人的身份而死所看见的。他也看被敌对的属灵权势所支配的旧造已经死亡，以及一个凡事以基督为中心的新造已经显露。
有人以为教会就是新造世界的原型。照这说法，教会就不能被看成是教会组织的团体，而是一群共同享有以基督为中心而生活的一群人。新造，包含了新的生活原则、新的道德观念和新的思想型态。这不仅影响个人，也影响到整个团体的共同概念。保罗论到神在基督里与世界和好，这世界似指世界的秩序。他看旧有的秩序，就基督徒言，是真的已经过去了。不过，这不是指现存的世界秩序有任何可见的改变。在保罗的观念里，每一个继起的基督徒团体，都能定睛在十架上，并知道这悖离神的旧有秩序，已经有效地被拆除了。
按这样一个已经存在的新造的背景，我们理应探讨『在基督里』更丰富的涵意，因为对新造的认识只发生在那些『在基督里』的人身上。在现实历史情况中，从实际与潜在的显然对比来看，我们若要了解『在基督里』的意义，便需研究这两者之间这种张力的情势。
为了解保罗『在基督里』的确切意义，产生了许多对这词意的不同解释。有人以为这是神秘主义影响使徒的明显证据。另有一种理论主张，介系词『在……里』(en)必须看作是指它的位置，但这只有在基督被看作是一种弥漫万有的灵时才有可能，也就是说基督是信徒存活其间的某种属灵气氛。我们不应认为保罗和他当时的东方神秘主义有相同的观点，因这明显颠倒了保罗神学中的道德架构。一个在基督里的信徒，不是专为等候被带入一种狂恍的属灵境地，而脱离了实际生活的过去与未来。当人『在基督里』，他就经历了道德上的转变。这种解释的长处，在于能成功地将现在的道德行动，解释到耶稣过去的历史之中，但也有弱点，就是把基督的位格溢流到圣灵的位格中去。这种解释所根据的，是一个不完全的基督论。
所有对保罗『在基督里』的解释，都需将历史的基督与现今的经验结合起来解释，否则就无法通过他人的考验。不过，上述的道德神秘主义的解释，不是唯一的神秘式解释。另一种看法，以『在基督里』即『在教会里』，因此新生命就是藉由教会而来的。他们认为，属于教会的信徒，就是属于基督的身体。这样，『在基督里』就以教会组织的方式来诠释，而每一个信徒也就藉着参与教会而实际分享神的生命。这种看法通常都是以圣礼的进路来看待教会的功能。新生命就是活在社团(不是个人)新标准中的生活可在基督里』是以社会的观点来看的，但只在基督徒的社会——教会——中有效。这种看法主张，我们应以严肃的态度来看待历史的耶稣和信徒社团间延续的关系，也就是说，教会是道成肉身的延伸。但由于这看法奠基于假定保罗乃极富神秘主义色彩者，因而掀起了许多辩论。
另一些解释保罗思想的人，宁愿把重点放在正面的行动上。对『在基督里』的涵意，他们宁可从基督与信徒的联合行动来看，而不愿从本体上的合一来研究。他们认为，当人『在基督里』时，是被带进了对基督的服事里，因此这经历和神的召命无法分开。然而，这看法并没有顾及新造的现今事实。它只是朝向那些『在基督里』的目标迈进。它完全的显明，只能在未来发生。
另一种立场认为，以前奴役世人的那些执政、掌权的，现今已在历史中被击溃了，因而产生了另一种新的情势。因此，『在基督里』是一种新的情况。这观点与受新生命的感召不同，因它太集中注意力于从敌对势力的辖制中得释放的新环境。这个新情况是指信徒现今不再受恶灵的控制，乃受神灵的管治。『在基督里』是仍在神仇敌的世界中，但不再受仇敌的辖制，耶稣就是最好的榜样。这种解释有一个长处，即认为『在基督里』这概念是现今的状况，也包含了整个的创造而不用假设新形势。基督徒成为拥有他们前所未有的自由的人(参罗七25)。
我们已经研究过对保罗特殊表达的不同意见，在此应对他的用法作更详细的研究。我们虽不能确定en(在……里)已包含了一切意义，但至少有时可有凭藉的意念，如『藉』(『因』)基督耶稣成圣(林前一 2)；藉基督称义(加二17)；靠或藉主耶稣求(帖前四1)。有时保罗又用作普遍的意义，如致候词中的『在基督里』(罗十六3)，这几乎是代表『基督徒』身份的有力表达方式。以上的例证虽然已够多，但若能设定某些与基督合一的概念，或许其意义就更加丰富了。
在试图为保罗『在基督里』的经节分类时，我们发现他有二种主要的表达方式：第一类应用于人；第二类适用于抽象事物。第一类首先注意到『神在基督里』，它是解释『在基督里』的关键所在。保罗的意思是，在历史上发生的基督使命的实现，乃是神的作为(罗三24，因基督耶稣的救赎；西二 15，将一切执政的掌权的掳来；罗八39，不能叫我们与神的爱隔绝)。这原则亦可同时应用于信徒，只是有截然不同的重点罢了。信徒在基督里的事实，是保罗思想最具特色之处(参罗八1；林前三 1；林前十五22；林后五 17)，和『神在基督里』有相同的层面，亦即合一的概念，这引至对行动作为的认定。
一个特殊的例子，是使徒对自己使徒职份的观点。他在皈信者中的事工(林前四15)；向他们讲道的态度方式(林后二 17；腓二 1)；在他们当中的劳苦(罗十六 3，9，12)；像犯人一般的处境(腓一13)；他的软弱(林后十三4)和刚强(腓四13)，都看作是『在基督里』。当保罗讲到整个团体『在基督里』时，他也同时强调个人(参帖前一 1；腓一 1；帖前二 14)。所有对个人是真实的，对团体也是真实的。然而，保罗对这二种概念是否在他心里作了区分，我们就不得而知了。
第二类『在基督里』的例子，是指抽象性质的。如一个基督徒的聪明，是由于他『在基督里』的素质(林前四 1O)。保罗称自己『在基督里』，等于说自己的整个生活形态都在基督里的管治之下(林前四 17)。属灵的财富被描述为『在他里面』(林前一 5)。信徒的目前生活，是『在基督里』的生活，这是为了与非基督徒所过的生活有所区别。后者既陷在与神隔离的世界的政权之中，基督徒则是在另一完全不同的政权之下。保罗在此的教义非常清楚。基督徒在现今世界中，除了『在基督里』，没有其他选择。旧人怎样『在亚当里』，新造也怎样『在基督里』。在基督降世之前，万物都因亚当的悖逆而受了不利的影响，因此唯有新造才能摆脱那些伤害的影响(参罗五12ff．；见第三章有关亚当神学一段)。
以上讨论都未提到同义词『在圣灵里』这片语。保罗用这片语，是为使人明白他怎样看基督徒现今所处的新地位。有人把基督和圣灵等量齐观，宣称今世灵意化的显现已取代了基督的位格。有人则认为这种基督论有所残缺，但根据林后三17(『主就是那灵』)，基督确实几乎等于那灵。这类主张，我们已在第五章讨论过。本章着重讨论它与『在基督里』主题的关系。按经文显示，保罗看基督徒的生活，是被圣灵管治的生活。基督徒『不再在肉体中』，而是『在圣灵中』(罗八9)。由于保罗在同段上下文讲到的圣灵，事实上就是基督的灵，因此无可避免的结论是：『在圣灵里』和『在基督里』必然是同一件事。所以，一切在基督里所产生的确实改变，也唯有藉圣灵的工作才能完成。
有鉴于此，我们会问，保罗所认为信徒『在基督里』的地位和圣灵现今的作为之间的关系如何？他是否看圣灵为继续在地上施行救赎计划的基督？经历圣灵，是否就是团契在经历基督？无疑地，依保罗看，从神在基督徒身上继续的工作来说，基督与圣灵之间并无区别。基督既已升天，他唯有藉圣灵住在信徒身上(所以『基督在你们中间』和『圣灵在你们里面』可以互换，见下段讨论)。不过，假如保罗没有区分二者的功能，他也并没有因此混淆了二者的属性。或许我们可以说，『在基督里』是静态的，是新造的根基，而『在圣灵里』则是动态的，是以无比能力导引新造出现的。后者的现象，使我们清楚看到那在新造背后的，不是一种非位格的能力，而是具有位格的神的灵。
保罗以这二种方式讲论，目的是要读者认识到，藉着圣灵他们就能与活在历史中、但现今已高升的基督连结。这种『在基督里』的连结是如此真实，以致不必担心读者会误解他的意思。但这不是因为当代已有这类话语使他们不致误会，而是因为他们曾和保罗一样，经历了『在基督里』与他联合的真实经验。这就是使基督徒经验如此独特的因素。
内住的基督与圣灵
保罗对基督与信徒关系的认识是这样丰富，以致他在『在基督里』之外，又以『基督在你们里面』来补充。同样，『在圣灵里』也有内住的圣灵作补足。这些观念都不是由信徒控制的，而是由另一种力量来管制的。它比任何别的形式更主动和积极。它在表现上虽和新生命极为类似，但仍有其不同的特点。
加二2O：『如今活着的，不再是我，乃是基督在我里面活着』，显示保罗意识到内住的基督。这内住的基督已取代了钉十架的我。不过，这不是保罗特有的经验，而是一般人正常应有的现象。在弗三17中，保罗祈求神让以弗所的信徒能明白同样的经验：『使基督因你们的信，住在你们心里』。他论到神拣选人来明白这奥秘时，称：『基督在你们心里成了有荣耀的盼望』(西一27)，保罗知道他所称为奥秘的这观念不易被人了解，但却知道这是个不折不扣的真理。这段经文极富意义，因它也具有共同的性质，可以应用在信徒团体上。在写给哥林多教会的信上，保罗质问道：『岂不知有耶稣基督在你们心里么？』(林后十三 5)在罗八9，保罗称基督之灵的内住，也是所有信徒都应有的经历。
与内住之基督密切连结，且几乎不能区分的，是圣灵内住的概念。事实上，书信中提到内住的圣灵比内住的基督更多。典型的一段是罗马书八章。不过，保罗的所有书信都传述圣灵恒久在信徒心中作管理的工作。他对罗马的信徒说：『你们就不属肉体，乃属圣灵了』(罗八9)。『属肉体』与『属圣灵』的相对用法，是保罗论述的特色，对正确认识内住圣灵的观念至为重要。这隐含了一个全然不同的生命原则的意义。就某种意义而言，神的灵占有了信徒，成为圣灵的殿(林前三16；六 19)。圣灵在他们里面的同在，是他们得位份、产业的保证(林后一22；五5)，是圣灵与信徒的心同证他们是神的儿女(罗八16)。保罗甚至认为，他自己正确的判断都是因住在他里面的神之灵感动所致(林前七4O)。
使徒保罗从未在基督的作为与圣灵在信徒心中的工作之间，作重要的区分。内住的基督，只有靠赖内住的圣灵始能行事。不过，我们必须注意，当保罗提说内住的基督时，他唯一指的是复活的耶稣，此外不作第二人想。保罗的神学思想，从未规避历史的耶稣与内住基督之间本质上的连续性；当他解释『基督住在你们里面』时，对这二者总是公平对待的。同时，保罗这『内住』的术语，也没有人敢认为是可以轻易明白其精确涵意的。
有人从神秘的观点来解释它的涵意。假定基督内住的意义，是把人升到一个更高层的存在空间的意思。简言之，就是人的生命中注入了神的生命。当程度到达极限时，人便被神性化了。就我们所认为的，只有当我们相信保罗所说的基督在我们里面的意思，是讲到神那非位格的生活原则注入到我们里面，并且占有我们；这样的神秘观才能站得住脚。这种『内住』的概念是严肃的，但这种说法对保罗来说是公平的吗？它的根本弱点在于把基督非位格化了，它把他变成仅仅是神化的注入而已。若不强调基督的位格，保罗书信中的许多经文都将丧失它应有的能力。保罗从来没说，这是某种神生命的流出住进我们里面，而是说基督或圣灵住在我们里面。另一个弱点是，这种神秘的解释是根据人已具有与神相同性质的假设，也就是说，它根据了一种并不充分的人论来发展。
其他诠释保罗这种『内住』经节的人，当然有不同的见解。他们认为，保罗的实践性大于神秘性。撇开这种类似神性化的人性改变的看法，他们坚持以保罗是想到一位客观的基督：在我们外面的基督，他在十字架上为我们成就完全的献祭行动，如今藉着我们的信心而变得意义非凡。这种看法，差不多等于是说基督因信住在我们心里。正如神接受了基督，他也因此接受了相信他的人。根据这种诠释，基督总是藉行动彰显他的同在，而不是某种神秘的注入。只要信徒主动地顺服，便等于是基督内住他里面。于是，基督徒的生活被视为是与基督的合作行动。有人反对这种看法，认为这并非保罗『基督住在我们里面』的概念，这类批判颇值得注意。我们应称赞此看法保持了位格的基督实际内住的同在，但它并未解释保罗『基督住在我们里面』的意思。
在上述两种意见之间还有另外一种看法。他们视内住的基督是以属灵能力的方式来说明的。换句话说，内住的基督被视为内住的圣灵，他时时在大能中运行。保罗对福音的观点，即是集中于这大能上(罗一16)。基督徒的原动力直接由神而来(弗三 2O)。这意思是说：住在里面的基督造成能力生活的结果。神在基督里的大能，如今已经垂手可得了。那里有神的灵彰显出能力的生活，那里就有基督内住的凭证。如果我们看圣灵就是基督，那么这种说法就容易明了了。然而，这里的问题是：我们如何保持基督的真实位格，而不致变成神秘主义的属灵化呢？
在最后的分析，我们必须承认无法得知保罗对内住基督的确实意义。不过，保罗并没有显出他怕读者把握不到他的意念的迹象。他认为，他们能立刻抓到新生命中『基督在你们里面』的概念。一切的生活都需从此以基督为中心，而保罗的读者也能体会到，只有藉着圣灵大能的运行才有可能。这绝不是神性化，而是信徒已被摆在一个不断倚靠大能的地位上，全然不再以自己为能力的来源。
归入基督
从保罗的观念中看到『归入(eis)基督』与『在(en)基督里』的意念并列，并不足为奇。罗六3出现『受洗归入基督』，似乎是说洗礼是我们成为『在基督里』的条件。如此，则这两个关系于基督里新生命的表达方式，本质上就没有什么区分了。另一段圣经，是把『在基督里』和『与基督』密切关联。如果后者的意思是指集体的概念，那么『归入基督』的意思就不仅是归入基督徒的团体而已，它也必须包含对基督位格的认同。在加三 27更为明显，在此把受洗归入基督连于取消社会、种族与性别的歧视。本段经文也是把『归入基督』与『在基督里』并行，而没有清楚区分。凡在基督里的人都『成为一』的强调，加重了『归入基督』套语的集体性质。
受洗归入基督的概念，也出现在林前十二13，虽然『归入基督』在此是用『成了一个身体』�**锢幢硎尽Ｕ馑得髁耸チ榈南词枪槿胝馍硖宓钠鸬恪６硖澹虼砘降慕袒幔桓黾系恼澹灰虼恕汗槿搿�(eis)一字在句子中的力量必须给予十足的份量。林前十2『我们的祖宗』也都『受洗归了摩西』这句难解的话，曾有不同的看法。由于以『归了摩西』和『归入基督』作比较，有人认为不过是像跟随摩西的意思而已。因此，类似的基督教套语也都等于『奉基督的名』的意思了。另一方面，有些人认为『归了摩西』的说法并非常态，而是根据基督徒与基督联合的构想而有的。
我们必须注意，将『归入基督』和洗礼相连，不是在『信』以外保证洗礼会附加任河魔术性的意义，因为保罗从来没有提到这类的话。事实上，他在这个起始阶段对圣灵工作的坚持，足以表明信心是必须的，因为信心和圣灵在个人身上的运作是牢不可分的。
披戴与脱去
放弃旧生活拥抱新生命的过程，是成圣的主题(我们将在下一段探讨)，不过也有一些地方是属于新生命主题的，尤其是在保罗书中出现两次的『披戴』(也就是『穿上』，罗十三14；加三27)。我们应探讨『披戴基督』与『在基督里』，以及基督在我们里面的关系是什么。
罗十三 14明显表示，披戴基督是受肉体和私欲支配的对立。这是说穿戴上一种新的生活方式，使自己一切的行事为人与基督相称。这里的『披戴基督』并无神秘性的暗示，反而可以看作是接受基督徒生活原则的一种隐喻。但是加三27却有更多的涵意，因它与基督徒的洗礼相连结(『你们受洗归入基督的，都是披戴基督了』)。这是象征新受洗的人穿戴了一件新衣服——基督。再一次我们看到圣经将新生命对比旧生命。这种意义与罗六3受洗『归入基督』互相交映。它几乎是说，受洗的人被洗进一个新的领域，而在象征上就像是披戴了基督。
使徒保罗也在其他地方运用『披戴』的暗喻。他说到基督徒要『带上』兵器，要『穿戴上』全副军装(罗十三 12；弗六1O)，或『穿上』不朽坏的或不死的(中文作『变成』，下同，林前十五53-54)。这一切都在暗示一个新的情况或新的迈进。循着这条路线，我们就注意到保罗提说穿戴新质素或新人的典型经节(弗四24)。他的意思不是说在旧人身上加上新人，而是实质的变化。这关联到心思的更新。它的模式不是在弥补『神的形像』的缺乏，而是以公义和圣洁的方式来表现；这在旧人的本性上是全然不可能的。西三 12『存』(原文作『穿上』)的过程，与怜悯、恩慈、谦虚、温柔、忍耐和最重要的爱心等德性相连。
保罗究竟是要促进人性的天然本质，或是要信徒领受从未经历的基督徒特殊素质而作为基督徒生活的新准则？似乎是后者较为可能，因它较契合『披戴』的暗喻。在基督里，信徒蒙召去拥抱这些被视为当然的德性。一个人在『在基督里』以前，当然也会有怜悯的行为，但基督徒的怜悯(其他德性亦然)却成为他心中一种恒久的态度。
保罗不能只想到『披戴』一种新的素质，而不着重『脱去』旧有的必要。消极方面和积极方面都同样重要。事实上，消极面往往衬托出新素质的积极方面。这类的经文有三处。在罗十三12，劝慰读者当脱去暗昧的行为，带上光明的兵器，显明脱去与披戴是同时的，也是一体的两个方面。光明和黑暗是绝对互相排斥的。基督徒的生活，就是要脱离原以为完全自然的一切行为。
在西三 5ff，保罗提供了一系列恶行的清单，要基督徒『治死』它们。清单中包括心思上的罪，如污秽、恶欲和贪婪。把这些治死的意思，又一次是属于人类智识状态的根本解决方式，也就是等于一次道德的革命。旧人性及其行为必须断然除去。但保罗的意思是否说，每个人在穿上新人以前必须先脱去旧人？若是这样，那将给每个人带来沉重而难担的担子，也会给那些对保罗思想作过合理研究的作品一大耳光。唯一合理的诠释，是以『披戴』与『脱去』为一个行动的两面。只有在拥有新人性之时，旧人性才能被治死。使徒保罗没有说，这个『脱去』是一劳永逸的事，只是在一个理想的意识上可以这样说(参西三9f，这地方的脱去是过去的行动；弗四22f．也有可能是指一件过去的事，而不是命令)。简言之，它是一个过程，成圣的过程。
弗四 22ff．这段平行经文，也敦促人脱去从前行为上的旧人与从前的生活方式。所举的例子，如谎言、生气、偷窃、闲懒、污秽的言语等等，都是态度与行为的有趣组合。这意思是说，这类行为不属于新人的素质，它们是完全相悖的类型。此外有一句具有特色的话，就是使圣灵担忧的话题(弗四3O)，它的意思是：凡拥有新人性的，若仍继续表现出上述的恶行，就是在使圣灵担忧。只有藉着内在的圣灵才能有这新人的品格。因此，拥有新人性的人必须在重回旧人生活的旧路上，对圣灵的感动和提醒保持高度的警觉。
〖 希伯来书 〗
令人惊讶的是，希伯来书很少提到与基督联合或在基督里的话。它几乎全部都是客观地谈到基督过去『为我们』所作的，以及如今仍在『为我们』作的，而不是提到『在我们里面』的。的确，在这种思想的领域里，本书作者与保罗之间有显著的不同。来三14提到基督徒(就是那些将起初信心坚持到底的)在基督里『有分』(metachoi)。有人争论这段话是否和保罗的『在基督里』的意思一样。这段经文，是在表明基督和他子民之间的密切关系。三6说：我们是『他的家』，有属格的意思。因此，我们若把三14解释成与基督『联合』的意味，那就更符合文脉的意义了(因metachoi的属格带有和七十士译本和通俗希腊文属格相同的意思)。
当我们在保罗与希伯来书之间划出一道分野线时，并不是说两者是对立的。我们足可认为，两位作者各自对付自己所面对的不同问题。在人寻求神的进路上，希伯来书把重点摆在敬拜者在神那里有位辩护者，使他得以与神亲近的这事实上。Metachoi这同样的字汇在六 4再次出现，提到那些尝过天恩滋味『又于圣灵有分』的人(也是属格genetive)。这点与保罗的『在圣灵里』颇有异曲同工之妙，不过也没有神秘性的暗示。这似乎是说，那些拥有圣灵的人，也被圣灵所拥有。另一处且唯一和保罗内住概念一样的，是在希伯来书结束，求神装备读者，藉着耶稣基督在他们心里行他所喜悦的事的祈祷中(来十三21)。不过，此处经文是在强调行为而不是内住。
〖 新约其他书卷 〗
在彼得书信中，虽然彼前五14的结束问安里，有『你们在基督里的人」字样，但保罗『在基督里』�**锶锤吨钽谌纭Ａ硪淮Τ鱿终庵钟锸降奈ㄒ坏胤绞潜饲拔�1O，彼得在此提到神『在基督里』召他们得享他永远的荣耀(这里的公式是凭籍用法)，与彼前三16指『那诬赖你们在基督里有好品行的人』(意思即基督徒)所说的话。
彼得后书未提及住在基督里或基督住在我们里面的话。我们已提过(见上文恩典段)，有人认为彼后一4有原自希腊吸收神性的意念。然而我们发现，人的神化概念在彼得后书根本找不到支持地方，新约其他部分也没有。这与保罗『在基督里』的概念全然不同，他从未有什么神化的意思。在彼后的经文中，与神的性情有分是和世界的败坏相对立的。这似乎是说，信徒不再有分于世界的败坏，而是有分于从神而来的性情。或许认为彼后是使用异教的术语，然后把他转化成基督教架构有意义的概念来得更合理些。犹太书1节有『在父神里蒙爱』和『为耶稣基督保守』的句子，但这不是指神秘性的联合。启示录也没有在表面上提到这种概念，但全书可见基督和他子民的亲近。不过，信徒在基督里联合的概念是从缺的。
从这些研究中可以看到，住在基督里或在他里面几乎完全出现在约翰与保罗的文献中。由于这点是最深邃的神学反映，那就无怪乎与基督联合的这种意念显得如此突出。这提供了我们对早期基督徒追求成圣的了解，下文将再讨论。
在这些书信里，都有保罗对『脱去』意念的痕迹。希伯来书表明有些事必须避免，却没有特别胪列道德上的清单。对成圣的追求(见下段)，意含现今存在的不完全。属灵的运动员需『放下各样的重担，脱去容易缠累我们的罪』(来十二1)。同样『脱去』的意念，也在雅一21出现：『你们要脱去一切的污秽和盈余的邪恶』。彼得警告基督徒，不要再『从人的情欲，只从神的旨意(彼前四2)，接着就列出不可再犯的邪恶清单。
我们在启六11也看到『披戴』的意思，在那里圣徒呼吁伸冤，便有白衣赐给他们；这词也同样用于十九8的新娘。这些地方的『披戴』(或『穿上』)并未和『脱去』相连，但却有更深的含义。
到目前为止，我们已研讨过基督徒生活的开始、恩典的性质，和新生命的原则及其个人与团体两方面的观点。下面需讨论的，是基督徒的理想和实践。我们要考虑新约对完全的观点，以期发现理想是否有可能在现今的生活中完全实现。我们首先应对这些专有名词作一诠释。新约较注重成圣的过程，胜于注重成圣的性质。本书为方便起见，使用后一名词(成圣性质)时，并非意味着我们忽视此名词所蕴含的大能。因为唯有在避免僵化这个概念的情况下，才能真正了解新约的教训。我们会找到很好的理由，来支持成圣在新约中是一种过程，而非一蹴可几的事。这同样可应用在『完全』的概念上。鉴于此，我们应思想，新约是否主张基督徒能得着全然无罪的完全。
Hagiazo(成圣)这字，是『为一圣洁目标而分别出来』的意思，在圣经希腊文中，兼用于事与人。而teleioo(成为完全)则有二个主要的意思：『被带到完全或成熟的地步』，或『去完成、成全』。我们希慎审考虑这些经节中所引用的确实意义，以确保由解经来定规教义，反之则不然。
〖 符类福音 〗
即使匆匆浏览这些福音书，也能清楚发现耶稣屡次提到道德方面的问题，并指出他们的重要性。但其间并没有作任何系统性伦理原则的讨论，也未对『善』下过定义。确实，耶稣没有以之为谈论的目标。似乎这是整个宗教生活层面。有人说，符类福音中大部分关于伦理的所有命令，类似拉比的著作，并没有什么独特的地方。然而我们认为，虽然在用词上有所相似，但那在耶稣教训中所蕴含的能力却不是当代人士可以比拟的。
耶稣要求他的跟随者要温和、谦逊、怜悯、清洁(太五5-8)，要有饶恕的灵，爱仇敌(太十八 21ff．；五 44)。这些品格不是与生俱来，它需要做本质上的改变。谦卑，在犹太与希腊人都不看作是一种美德。希腊人更看此为软弱的象征而蔑视。耶稣并不期望这种美德一蹴即成，但却断然要求他们做到。与积极一面相反的，他列举了种种恶行，如假冒为善、报复、好批评等(太六 sff．；廿三 2ff．；路六 29ff．；太七 lff．)。讲到真正污秽人的，是从里面出来的，而非自外面进入的(可七15)。换言之，成圣在基本上是一种心态而非行为。正确的行为，来自正确的思想。耶稣的某些要求看似极高，几乎是做不到，如背十架(可八34)或饮苦杯(可十38)，但耶稣所提出的心态特质，显示出成圣过程中的革命特质。
耶稣对基督徒的理想最高远之一是太五48：『所以你们要完全，像天父完全一样』。这个完全的概念，是最高的型式，因没有比神自己的完美更无缺的了。但这样的理想需以耶稣自己的权威才有可靠性。然而，某些人不敢以马太的话是耶稣自己所说的，而认为路加所记的『要慈悲』较为正确(路六36)。我们没有足够的理由认为，这二种思想不是耶稣的根本思想。即使必须在二者间择其一，也并不代表马太所记的应予否定。无人能否认『完全』一定比慈悲更不容易。若以马太或某些团体捏造出这样的要求，是无法使人信服的。假若我们接受这确属耶稣所说的，就看到这目标是耶稣要带人到一境地，使父神对人的旨意能达到完全实现的地步了。
Teleios这字，严格的字义就是『成全』。再者，这种说词都出现在讲论爱的经文中。因此，所谓『完全』的一种心态，根本的意思就是指『完全的爱』。『完全』是父神的性情。我们应注意到另一处讲到完全的经文，就是耶稣要求少年官变卖家财分给穷人(太十九21)。该处的『完全』，似乎是『成全』的意思。
符类福音中多处指示，这放置在百姓面前的理想，并非容易做到的。这唯有在将来才能实现。那八福，根据许多解释者的意见，当然不是全部的，是指向最后的奖赏(参太五3-1O)。耶稣那伟大而著名的命令，全都包括在爱神和爱邻舍如同自己的这句话中了(可十二 29-31)。追求这理想的人，若不承认在耶稣的命令中存在着人所不能做到的成份，他就永远不能真正明白个中的真理。没有一个自以为已经完全的人，真了解耶稣所说的『完全』(见下文对无罪之完全的讨论)。没有一个自以为已拥有完全之爱的人，能真正达到这个标准。
〖 约翰著作 〗
约翰福音中对我们的主题，比符类福音讨论得更多，而约翰壹书对此也有更多的补充。耶稣期望他的门徒遵守他的命令(约十四 15)。这是成为他朋友的条件(philoi，约十五14)。在他里面的生命，包括遵行他的旨意，这是一种义务，不能有例外或选择的余地。再者，耶稣将他对门徒的命令总结成一条，称为『一条新命令』，要求他们爱别人如同他爱他们一样(约十三34；十五12)。和符类福音一样，耶稣把自己和天父的榜样拿来作为门徒的典范。耶稣命令的基本性质，可以从后面的注释中看出：一个人为朋友舍弃一切(包括他自己的生命)，人的爱没有比这更大的了(约十五13)。这不仅是对耶稣受苦之爱的诠释，也是基督徒理想的注解。
爱的主题，特别是约翰著作的特性。一个令人羡慕的基督徒德性，其根源是神对他儿子的爱。父爱子，已将万有交在他手里(约三35)。父所计划的，都藉着他爱子的爱启示出来(约五2O)。父爱子，是因子将生命舍去(约十17；参三16；约壹四1O)。再者，父对子的爱，是子对百姓之爱的模式(约十五9)。父对子的爱，也是没有时间性的(『在创立世界以前』，约十七24)。这里不仅提到父神的爱，也常特别强调基督对他百姓的爱(约十三 1；十五 9，12)。约廿一15ff，耶稣三次问彼得爱不爱她。在许多场合中他指出，他伦理行为的基本动机就是爱(参约八 42；十四 21f．；十四28；十六 27)。无疑的，耶稣新生命的中心就是爱。
我们以上所说的，主要是针对个人的性质，其实对团体的爱也是极被重视的。人若爱神和耶稣基督，也必须爱其他的人。『新命令』中，那珍贵而神圣的思想，在约十五17表露无遗：『我这样吩咐你们，是要叫你们彼此相爱』。这爱的命令，似乎是耶稣所有教训的总结。
约翰福音不仅描述爱是成圣过程中的理想，也提到耶稣使自己圣别的事(约十七 19)。这同一个字(hagiazo)用在耶稣身上，一如用在门徒身上(约十七17)。不过，虽属同一字，其所具的意义却需划分清楚。当耶稣说：『我为他们的缘故，自己分别为圣(hagiazo)，叫他们也因真理成圣』(约十七19)时，不可能是『变成圣洁』，而是『为所负的圣洁使命将自己分别出来』之意，因此比『自己分别为圣』更好的解释是『献身』。不过，在耶稣献身于实现所负使命的同时，也包括了门徒们将文所要完成的任务。这是表达门徒们也将像耶稣一样，献身于所应完成的使命。
约翰的另一理想是洁净(约十五2)。洁净的要求显示出新生命与旧有之间显著的不同。事实上，在葡萄树的比喻中，修理旧枝子是为了增进枝子的生长。正如新约他处所记，消极的行动常连于积极的目标；从污秽中得洁净的生命，是为了发展更圣洁的生活。
特别值得注意的是，约翰福音着重于圣灵在信徒生活中的工作。这在研究圣灵的位格和工作中已探讨过(见第五章)。此处，我们需注意那些强调在完成理想时不可或缺的圣灵工作的经节。圣灵赐与新生命，是约翰记载耶稣教训的基础。尼哥底母被告知需藉圣灵重生(约三3，5；见上文对重生的讨论)。新生命不是从肉体来的，而是从灵来的(约六63)。再者，这是人无法控制的，因为神赐与他的灵是无限量的(约三34)。在耶稣的临别致言中，应许圣灵要来作他们的教师(约十四 26)、导引(约十六 13)、见证(约十五 26)和世界的审判者(约十六 7ff．)。这意思是：新生命就是在圣灵里的生活。这不是靠自我努力所可罗致的，它唯有完全依赖圣灵方能成事。成圣的这方面涵意，在保罗书信中有更多的说明。
上述这些主题，也在约翰书信中重复出现。爱的动机，总结于『神就是爱』这简洁的一句话(约壹四8，16)。再者，人爱神，更成为基督徒生活的动力；凡遵守主道的，爱神的心在他里面就得以完全(约壹5)。人若爱世界，爱神的心就不在他里面了(约壹二5)。人若爱神，就得接受爱别人的命令(参约壹四 7，11，18f．)。爱，不但是团契相系相连的力量，也是驱逐惧怕的力量。约翰壹书所表达的这种概念，似乎是理想型的，着重于他们所作所为是靠赖完全之爱的能力而来(约壹四8)，但所指的方向，确实是基督徒必须迈进的方向。他设立了一个很高的目标，但不希望人因此而裹足不前。对基督徒而言，爱不是可有可无之物，它是一种天职。
约翰壹书更提出约翰福音中所无的『无罪的完全』。『凡住在他里面的，就不犯罪。凡犯罪的，是未曾看见他，也未曾认识他』(约壹三6)。『凡从神生的，就不犯罪，因神的道存在他心里；他也不能犯罪，因为他是由神生的』(约壹三9)。『我们知道凡从神生的，必不犯罪，从神生的必保守自己，那恶者也就无法害他』(约壹五18)
以上三段经文，似在要求信徒无罪的完全。然而，很重要的是，在这些经节中所使用的动词，都是现在式的，我们可推想而知这是指继续不断的罪。这使犯罪的习惯与已犯的罪行有所分别(参约壹二1，过去式动词)。但无论如何，这些经节不可视为独立的经节。本书信中清楚将罪分为至于死与不至于死等两种罪。后者可能是指基督徒弟兄所犯的罪(约壹五17)，只是神已为此预作准备。不过，约壹一8f．的确清楚称一个人若说他自己无罪，就是自欺；而若有人犯罪，在父那里有一位中保，就是耶稣基督。在像约翰壹书信这样简洁的书信中，我们不相信作者会作出令人厌烦而自相矛盾的长篇大论。因此，我们需慎审考虑整个论述的一致性。
解答这问题唯有从罪的正确认识着手。事实证明，当约翰区分至于死与不至于死的罪时，所用的『罪』字就有不同的方式。这罪，最有可能是指那些住在神里的，就不再习惯性地犯罪，因为一个重生者在他的新生命中无法接受这种情况。不过，个别的一些罪(不是各种习惯性的罪行)却仍然会犯；但是神已为他有所预备了。这样的解释是理想主义(从信徒身上除去罪)和现实主义(承认罪仍持续，但不再作人的主)的混合。类似太五48的理想，约壹的『无罪』无法实际在现今完全实现。不过，它是一个不可或缺的型式。
〖 保罗书信 〗
也许有人以为，像保罗这么重视称义的人，应该不会太注意成圣的事。事实上，保罗虽对称义多予诠释，却并非无视于人对完全的需要。保罗并不认为基督教教义是各自独立的，因为它一方面关系于神和人之间的关系，另一方面又要求人实际作成那在基督里的『既成事实』。保罗用一句简洁的话，概括了他的主张：『当恐惧战兢，作成你们得救的工夫，因你们立志行事，都是神在你们心里运行，为要成就他的美意』(腓二 12-13)。对保罗而言，成圣是作成神在人里面的工作，它结合了神的行动与人的努力。基督徒之追求其理想，是以人的努力连于神的大能的观念，在保罗的记载中是前后一致的。
我们看到保罗要求人效法基督的榜样，但在他的书信中却很少提到基督的生活，这就使它的意义更为突显了。基督徒不求自己的喜悦，因基督也不求自己的喜悦(罗十五1-3)。他们要彼此接纳，如同基督接纳他们一样(罗十五7)。他们要乐施与他人，因基督本是富足的，却为人成了贫穷(林后八9)。他们甚至应以基督的心为心(腓二5)。保罗宣称自己是效法基督的，因这缘故，他毫无顾虑地劝勉人效法他(林前十一1；帖前一6)。在他自己的讲词中，有时直接回应了耶稣的伦理教训(参罗十二章)。无可否认的，耶稣的位格和他的工作，直接决定了保罗对基督徒生活的教导，如同决定了他对圣灵工作的教导一样。
假如我们要研究保罗对基督徒理想生活有什么较为特出的概念，我们可能发现有数项重要的特质，但其中没有一项比爱更显为特出的。他对爱的典型诠释，在哥林多前书十三章。他们夹在讨论属灵恩赐的二段话题中间，极为明显。当基督徒因狂喜的经历而眼花撩乱时，保罗这篇热切而有实际表现的爱的诗篇，必使哥林多信徒感到震惊，因他们发现，原来最为珍视的『恩赐』，竟被列名于爱心之后。使徒讲论神对人的爱极为丰硕，在这光照下，基督徒对其同伴之爱，亦必然具体而微。没有人会以保罗所要求的爱是轻易可以实现的，但爱仍属最重要的事，虽非一蹴可几，却仍需持之以恒，努力以赴。
使徒列出各类令人羡慕的德行，其中最富意义的是圣灵所结的果子：即仁爱、喜乐、和平、忍耐、恩慈、良善、信实、温柔、节制(加五22)。这些德行都可称为首要的爱之表现。保罗特别看重基督徒的思想品质，除了如上所述腓二5外，他更在腓四8提出最可贵而应与思想的事，即基督徒应将他们的思想方式提升到更高的层面。虽在这里所提的诸德行，对希腊读者并不陌生，但当应用于保罗对理想基督徒品格的描述时，却产生了新的意义。当这些德行在基督徒身上显露时，就是证实了他们是基督门徒所具有的高贵品质。
有些学者发现，在保罗书信及新约其他书信中所订的道德行为规范，都是针对各个不同的社会对象，如对丈夫、妻子、儿女、奴仆与老板。这些在外邦社会中都已然存在。保罗可能将这些援用于基督徒的生活之中。我们若将这些与保罗所列的一般美德结合来看，就可窥知保罗所主张在基督里的新生命的涵意。这不是一幅静态的画面，它并不代表一种即能获得的生活，而是一种应该追求的理想。保罗对新生命的描摹，也许并未考虑周详，因有很多问题他仍未讨论，诸如奴隶制度。服兵役等。其他的，也只偶而触及，如对婚姻和国家的态度。不过，我们必须不忘记，保罗从未有意为新生命作一系统的陈述。他的教导都为回答实际的问题。他的解释，必须视为一种引导的原则。
下一步，必须看保罗关于『成圣』(hagiasmos)或其动词『使圣洁』(hagizao)。这词的名词被使用多次，虽不都是同一意义。最富意义处，是林前一30，保罗称神使基督成为『我们的圣洁』，强调了这乃是由神所肇始。由于上下文特别提到『在神面前』(29节)，因此成圣(就如称义)必须从神的方面来看。它是带着『圣洁』的概念，也就是说，神是看基督的『圣洁』而不是看人的不洁。因此，成圣的用法就与称义的用法相似，它不是指信徒在道德上完全的情况。保罗的意思极可能是在描述基督是『我们的圣洁』，因他是唯一全然圣洁的那位。
虽然神看我们为圣洁是件『既成的事实』，但就信徒而言，他仍需在生活上彰显出来。这由罗六19(『现今也要照样将肢体献给义作奴仆，以至于成圣』)及帖前四3(『神的旨意就是要你们成为圣洁，远避淫行』)可得证实。这些话语显示，成圣在人这方仍需继续不断委身于圣洁的追求。另外，『圣洁』也表示与不洁对立(帖前四4， 7)。罗六22所说的意思，着重在未来，而非现在，因成圣是一种报偿，连于最终结局的永生。保罗用这词系以动词形态，句中认为这是已完成的事实，但在其他的地方，则认为是一种过程。前者的例子，如林前一2(『在基督耶稣里成圣，蒙召作圣徒的』)和林前六11(『但如今你们已经洗净，成圣称义了』)。后者的例子是弗五 26(『要用水藉着道，把「教会」洗净，成为「圣洁」』)和帖前五 23(『愿赐平安的神，亲自使你们全然成圣』)。
有三处经文特别把成圣与圣灵的工作相连(罗十五16；帖前四7-8；帖后二 13)。保罗再三提到在信徒身上圣灵的工作，他必然认为在成圣的教义上，这是最基本而重要的部分(参第五章的有关探讨)。基督徒是随从『圣灵』而不随从『肉体』的人(罗八 4；加五 25)。圣灵帮助人祷告(罗八26)；圣灵住在信徒身上，就像居在殿中一样(林前三16)；可羡慕的各种德行的培养，特别被形容为圣灵的『果子』(加五22)；圣灵把将来更大应许实现的凭据给信徒(林后一22)；圣灵也带来力量(弗三16)与合一(弗四3)。保罗使他的读者清楚认识到，在基督徒的生活中，无论何等要求，都不是让他们自己单独来完成的。假如称义不能由人来完成，则成圣亦然。保罗认为，在神的供应与人的回应之间有一微妙的平衡。
由上所述，使人联想到保罗对无罪的完全之看法，他认为这是可能的吗？讨论这问题最中肯的一段，是罗马书六章，其中有几句给人一种印象，认为保罗主张这是可能的：『我们在罪上死了的人，岂可仍在罪中活着呢』(罗六2)；『因为知道我们的旧人和他同钉十宇架，使罪身灭绝，叫我们不再作罪的奴仆，因为已死的人，是脱离了罪』(六 6-7)；『这样，你们向罪也当看自己是死的』(六11)；『罪必不能作你们的主』(六14)；『但现今你们既从罪里得了释放』(六 22)。
无可否认的，以上这些经文正表明了保罗的主张：基督徒是能够胜过罪的。但我们不知他是否指基督徒可以达到完全不犯罪的地步？我们毋需认为这答案必属肯定，因为了解以上所说经文的关键，是在认识罪不能再作王的这观点上。罪正期逢对手。保罗劝勉读者：『所以不要容罪在你们必死的身上作王，使你们顺从身子的私欲』(六12)。人不再作罪的工具，他已成为神的奴仆，虽仍需敦促他避免顺服罪。
以上所引经文，乍看或以为是讲两桩矛盾的事。其实，正确了解这些经文的方法，唯有从它们在经文中的位置来理解。这经文不是在作无罪之完全的讨论。经文是在讨论，是否恩典因罪多而显多，就等于鼓励人多犯罪？这一点由保罗指出，信徒已有份于基督之胜过罪，因此知道他必不认为如此。保罗是要读者明白，若故意犯罪，就等于否认罪已被征服了。仇敌(罪)如今仍然是活跃的，但对信徒而言，它不过是手下败将罢了。
还有些问题我们需要马上解决。有关罗马书七章，我们已在上册的第二章解释过了，如果保罹在这里所描述的，是他自己作基督徒后的经历，那么该段经文就很切合目前的主题了。在事实和理想间，显然有一紧张形势，再加上一种深沉的失败意识。保罗的结论在罗七25指出，拯救唯有来自基督，这是解决这形势的唯一方法。如果这是罗马书七章的正确解释，那么他的宗旨是在警告人，不要以为在成圣过程的现今生活中，不会产生冲突和挣扎的情势。
再次，我们会问，保罗有否指出成圣的可行途径？他对信徒最特出的描述之一，是称他们为『圣徒』(hagioi)。明显地，他不是指他们实际的圣洁。有多次他以『圣洁』来形容信徒所追求的目标。如果信徒能继续活在信心中，他们就是以圣徒的身份活在神面前(西一22；参弗一4；五27)。不过，这也是现今的事实。信徒现今是神所居住的圣殿(林前三17)。同时，保罗称基督徒团契是渐渐成为主的圣殿(弗二21)。在道德生活方面，基督徒看他们的身体是活祭，是向神圣洁的(罗十二1)。基督徒的得救连于圣洁的呼召(提后一9)。显然地，保罗看圣洁为一继续不断的历程，只有当信徒无暇疵地显在神面前时，才是他达到最高峰之时。因此，这是关系现今与未来之事。保罗自己在腓三12-16见证，说他也尚未完全，乃是竭力追求，定睛于最终的奖赏，这样就把现今和将来二方面都结合起来了。
在哥林多前书中，有一观念需加澄清，以免招致误会。林前七14称，在婚姻中，不信的一方可因信的一方而成了圣洁。保罗的意思不可能是指不信的一方与信的一方以同样的方式成为圣洁，他似在宣称，当信的一方在成圣过程中时，会对不信的配偶造成某种影响。保罗只是引此为辩明可否离婚，而不是要作为成圣的例子。
〖 新约其他书卷 〗
希伯来书特别着重完全这个主题，因而特别值得我们注意。这完全的模式，是指基督自己，他因所受的苦难而得以完全(二 1O)。确实，基督的完全为那些顺从他的人，成了永远得救的根源(五9)。不仅基督自己得以完全，这也成为敬拜神之人所应持的目标。作者指出，律法无法使人完全(七11，19)。献祭体系只是要指出一条更美的道路，但不能使任何人达到完全(十1)。律法真正的不足，是它不能叫人『完全』，亦即洗净他们的良心(九9)。不过，完全仍是基督徒的目标。昔日的信心英雄们，以此为他们的目标，虽在还『不与我们』同得之前，仍未得着所应许的(十一4O)。因基督一次的献祭，『便叫那得以成圣的人永远完全』(十 14)，这显明希伯来书所说之『完全』，并非起源于人的努力。我们必须仰望为我们信心创始成终的那位(来十二1)。
由于这种对完全的理想背景，希伯来书中支持成圣是种过程的经文，就值得我们注意。十二 14的劝诫：『……并要追求圣洁，非圣洁没有人能见主』，道出作者看圣洁并非立即成就的事。它不只是信徒现今必须努力的事项，也关系到他最终命运不可或缺的要素。作者深深意识到神的威严，不可得轻慢(参十二 29，『我们的神乃是烈火』)。他看圣洁是进到神面前来的必备条件。当他提到天上的耶路撒冷城时称：『有……和被成全之义人的灵魂』(十二 23)，认为完全比较是关乎将来的事。十三12的叙述：耶稣『要用自己的血叫百姓成圣』，说明了成圣过程的开端。但书信中也充满了劝诫读者要将圣洁的原则应用在他们的生活中。
像保罗书信一样，希伯来书对这理想也认为现今『已经』奏效，只是『尚未』完全得着。作者甚至比保罗更清楚看见，毫无瑕疵之完全是基督徒生活的目标。不过，他不认为信徒的生活中有从不犯罪的完全。十三2Of．的祝词，包含了为读者祈求，使他们能在各样的善事上得以成全(katartizein)，叫他们遵行神的旨意(RSV作『以各样善事装备你们』)。这工作显然尚未完成，否则就不需要祈求了。确实，在作者竭力敦促读者的一段经文中，作者要他们离开真理的开端，竭力进到完全的地步(六 1，RSV有『成熟』一词)。再者，从信中严重警告忽略救恩者的祸害(二3)，以及故意犯罪、悖道的可悲(六章和十章)，更看出完全是现今尚未能全面得着的。
本质上着重实行的雅各书，充满了道德上的警语。虽很少说到成圣或完全，却以此为其鹄的，如『人若知道行善，却不去行，这就是他的罪了』(四17)。这说明了严格要求履行真理的重要。基督徒寻求从上头来的智慧，先是清洁，后是和平、温良、柔顺、满有怜悯(三17)。所列之德行，与保罗书信中的相当类似。这不仅是有实际行动的表现，也是态度上的改变(如二 15，16中所强调之例)。二 14ff．引起争论的地方，是以信心必须有『行为』来表明为例，在雅各书主要是指慈善的行为。但若以雅各书中成圣的观念，仅仅是鼓励人去实践，那是不正确的，就如三17所示的。
彼得前书在一开始就出现成圣的观念，他描述读者乃是『照父神的先见被拣选』，更『藉着圣灵得成圣洁』者(一2)。我们已发现成圣与圣灵的密切相关，这也明显得到广泛的接受。彼前对这主题未详加说明，不过，信中多项劝诫人必须过圣洁的生活，应看作是一2注释。其中最有力的劝诫是一15：『那召你们的既是圣洁，你们在一切所行的事上也要圣洁』。因此，它也完全表达了神的圣洁理想。这或可看作是彼得基督徒生活完全观的模式。
彼得前书另一重要的特色，是在读者面前展示基督的受苦(二21)。此处所显示人在伦理方面的义务，与基督事工的直接关联，比起新约其他经文更加清楚。和保罗书信一样，我们可以从本书中发现所列各种导引基督徒生活艺术的命令(即三 lff．；二 18ff，与当代道德法典相同)。它包含了恒切的谆谆教诲，如爱、慈怜、谦卑，特别是对待他人时的心怀(三 8ff．)。人需要属灵的成长(二 2)。再者，人也务必认识抵挡仇敌的权势(魔鬼)，虽然我们应该(也能)征服它。
在彼后一5-11，也列出有关可渴慕的种种德性，同时也是针对个人和社会。有人因第4节之『叫我们既脱离世上从情欲来的败坏，就得与神的性情有分』，认为是受了希腊化的影响。我们在前文曾讨论过本段的可能意义，不论解释如何，无可否认地，这里是指各种高尚的德行。人若没有这些，就是眼瞎、忘了他旧日的罪已得洁净(9节)，因此，人当更加殷勤，使『你们所蒙的恩召和拣选』坚定不移(1O节)。这些经文都没有信徒已神性化，以致不需再在道德领域中持守。努力的看法。
彼后的结论，因万物都将被销化，因此人当趁现今追求生活的圣洁(三11)。信徒当殷勤，使自己『没有沾污、无可指摘』(三14)。他们要在我们主救主耶稣基督的恩典和知识上长进(三18)。无疑地，本书所呈现的观点，系看成圣乃一进程，与新约其他地方所见的相同。犹大书亦然(参20-21节)。这封简短书信的结论，包含了为信徒祈求能蒙保守不失脚，能够无瑕无疵地站在神面前(24节)。现今已并入了未来。
就启示录的性质，我们并不期望发现大多的成圣记载。但有些事却仍值得我们注意。第二、三章检讨教会的每一信息后的结论，都包含对『得胜者』的应许。再者，在对他们工作的赞扬和批评中，都显示出是针对他们得胜过程中他们的道德行为和态度。如要求他们忍耐(二 2，19)、有爱心(二 19)和忠心(三8)。得胜的，主要赐他在主宝座上与主同坐，就如他得了胜，在父宝座上同坐一般(三 21)。如后面所说的，得胜者是那些穿着白衣，在神眼中看为洁净的(参七14)。对将来得赏赐的强调，是为了对现今的要求。我们现在所面对的多是终极之事，而非过程，但在本质上和新约其他书卷的成圣观并无二致。
结论
我们可以将新约对成圣的教导内容总结如下。各种理想已摆在信徒面前，作为他们一生的标的；其中最重要的是基督的榜样，以及以他对信徒的爱为彼此相爱的理想。许多目标超过可能的高度，但主要的强调乃在于依靠圣灵大能的帮助来完成。完全既属目标性质，人在现今必须达到无罪之完全的要求，就没有太明显的支持了。神已为偶尔失足之人有所预备，而且许多劝诫人过圣洁生活的忠告，都显示出要过一个圣洁的生活原非易事。
为引导人追求圣洁的生活，新约著作列举了各种可羡慕的德行。当这些德行显出与当代道德典范颇为相似时，立即有力地激励了基督徒从异教习俗的污染中出来。
因所列的诸德行，与旧约律法中所发现的相似，因此我们也需讨论这律法在今日基督教会发展中，占有多少分量。这问题对所有的基督徒都是重要的，尤其是对犹太基督徒。这主题将在下段作全面的讨论。
就律法在基督徒心目中的地位，确实有正确认识的必要与重要性，就像对新约的认识一样重要。对那些信主前生活在律法以下的人，了解成为基督徒之后应如何看待律法，是他们最重要的课题。就信主的外邦基督徒而言，他们信主以后所接触的，也是以神的律法为中心的旧约经文(即七十士译本)新约中，我们发现有多处受律法与基督之关系这主题的影响。我们应寻求耶稣对律法的态度，包括他如何实践与如何教导。当然我们需知道，他对律法的每一个指示，是否都是要告诉门徒有关律法的未来地位。这样，我们才能在书信中的律法与福音中的律法间建立彼此的连结关系。
〖 符类福音 〗
虽然我们探讨的目标不仅只在『律法(nomos)』一词的法，但有关这词的不同用法，却是饶富价值的。马可福音从未使用过这词，但在马太福音出现8次，在路加福音9次。主要用途在于描述摩西五经，特别是在律法上的要求方面。律法正式宣告何者应遵行，何者不可作。这『指令』的用法有时极似『经上』一词的用法(参太五 17ff．)。在路加福音，这词在童女生子的故事中出现 5次(路二22， 23， 24， 27，39)，在别处仅4次(路十26；十六16， 17；廿四44)。在马太福音，山上宝训中有3次(太五 17， 18；七12)，别处有5次。因此，就这词本身而言，它并未被广泛使用，但律法的观念和诫命却随处可见。
若我们按以下二部分的探讨来考虑，便能更清楚耶稣在福音书中对律法的主张：(1)他对律法崇高地位的看法，(2)他对律法的批判态度。
耶稣对律法的态度
我们首先研究耶稣对一般惯常遵行律法的态度。他常去会堂，虽然我们不能凭此就认为他这样做必定就有什么正式的理由，但起码能说他是为了寻找机会进展他的事工(参路四15-16，31f，44，及其平行经文)。耶稣自己也缴纳了税(太十七24ff．)，虽然犹太人对遵守罗马法律到何种程度并无一致看法。依太十七26所记，耶稣付税显然并非因法律义务的要求，而是不愿违背该规定。许多学者不认为这整段是原来已有的经文，主要关键在于他们不能接受从鱼口中找到税金的神迹方式。然而，这一段无论是属何种情况，都不足以清楚说明耶稣对律法的态度。
更重要的是，在耶稣的教训中常显示出对律法所含义理的积极接受。太五 17-18：『莫想我来要废掉律法和先知，我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全』，是耶稣赞同律法神圣性的典型话语。与这话语后段意义相同的经文，也出现在路十六17。虽常有人看这话的前段为马太所独创，但这样说并不公平，也没有什么根据；我们没有理由反对这是耶稣对律法的真实表明。在这里，经文中『成全』( pleroo)一词的意义至为重要。
关于这词，有许多不同的看法：(1)有认为耶稣是为了带出律法的真正意义而作如是宣告的，所以是『完成』律法。但这没有清楚显出是内在或外在的意义。(2)另有人以pleroo为『建立』之意，但七十士译本无此用法。(3)此字有『应验』之完成的意思，即完全实现之意，含有某些事物完全得以实现之意。但其主要难处在于，这动词并不是最常用来表达实现的意思的。(4)成全既关系于律法和先知二者，其意义必同时指此二者。基督徒特别以该词指基督是律法和先知预言的完全实现或极致。耶稣最可能的意思是说：他所完成的已超过了律法，即在律法(和众先知)所预示者，他已超越其上。
马太的第二句：『我实在告诉你们』，比路加给人更深刻的印象，他强调律法虽不可见，但他最终的结果要『直到(heos)都被成全( genetai)』。其子句关系到(1)基督的死，(2)末日的末世事件，(3)成全律法的总结，即爱的命令，以及(4)耶稣基督应验旧约所应许的。中文圣经把18节的genetai与17节的plerosai都译为『成全』，意思是支持(4)的看法。这样看来，这句话的意思就是指耶稣看律法是在预指他自己。
为完全了解太五17-18的意思，我们必须注意太五19对不谨守遵行诫命又教训人这样作的警告。这是否指摩西的律法，或是耶稣自己的命令(参太廿八 2O)？有人因那些『松懈、未谨守』诫命者，仍被视为国度中的一员，而那些只遵行小的却忽略大的文士和法利赛人则受到定罪，认为这似指耶稣的命令(太廿三23)。太五2O似支持这种解释，在此耶稣期望门徒能比文士、法利赛人更能严格遵行律法。耶稣是更看重(而不是看轻)诫命的真实性。只是，这样的解释会把原来不似各自独立的18、19节，看为独立的句子。实际上，看19节的诫命即18节的律法，是更自然的。
当财主想知道怎样可得永生时(可十17f．)，耶稣引十诫的话回答他(指定十条诫中的六条)。耶稣暗示这些命令都是对良善的一个启示，因为他们都是神标准的指示。因此，耶稣看律法对道德的要求并非已经失效。只是他知道，所要作的远比口头上宣告成全律法还要多得多。这财主被要求舍弃他自己。同样地，耶稣总结诫命为爱神和爱邻舍如同自己(可十二 28ff．)。当那位文士明白爱是超过外在的要求时，耶稣就称他离神的国已不远了(可十二 34)。
耶稣尊重律法，亦见太廿三2-3，在该处他称文士和法利赛人是坐在摩西的座位上。不过，他劝诫他的跟从者，要去行法利赛人所说的，但不照法利赛人所行的去行。看这劝勉，似乎和他对法利赛人的指责不一致。事实上，耶稣是说，法利赛人称自己遵行律法一事是不确实的。他主要反对的，是那些经由口传而增添的律法。他是在警诫人若为了表现给人看而遵行律法，那是不值得效法的(太廿三5)。像法利赛人遵行一些不重要的事一样，而那更重要应遵守的，反倒不叫人遵行了(太廿 23)。
耶稣对律法之不完全的认识
『律法和先知』(到施洗约翰为止)与神的国(由耶稣所传讲)之间存在着一种对比(路十六 16，参大十一 12-13)。神的国显然超越了『律法和先知』。这意思大抵是以耶稣基督的启示已替代了旧约的启示。前者原是为了后者铺路的；这可从耶稣用新皮袋装新酒的解释回答约翰的门徒有关不禁食一事中看出端倪(太九17)。这说明了新的教导需要用新的型式。
耶稣用众所熟知的金科玉律(『无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人』，太七 12)来总结律法和先知的道理。这个对律法精意的解释，剥夺了律法主义，却没有否认律法。路六31亦记载相同的教训，只是未提及律法和先知。
与旧约律法相对照的山上宝训，论到杀人、婚姻、伪证、报复法(lex talionis，太五 21ff．)等教训，都超越了律法。耶稣对律法诠释的权威，可从他以『只是我告诉你们』来对比旧约的『你们听见有话说』得知。耶稣修正律法有何意思？有时他加入一种崭新的思想，如以另一脸颊亦任由人打的精神，内蕴于爱仇敌的教训中(太五 38ff．)。律法的宗旨在于严格防止人过度的复仇，但耶稣却使人从被怂恿报复的心态中完全得释放，远远超过律法的要求。恨人就等于杀人，是另一个例证，同样彻底揭示了律法的真正目的。这些对比并非为了废除律法，而是要在带出超过律法所要求的更根本的原则。在解释律法的这件事上，耶稣行使了他自己的权威。
在回答摩西准许离婚的事上，耶稣解释那是因『你们的心刚硬』之故(太十九8；可十5)；他以创造条例说明了律法由来，并依这条例辩明人除非犯了**，否则不可离婚(见第九章)。我们不可误以为他是在降低律法的标准，而宣告律法已不复适用，因耶稣自己的教训，比律法的要求更加严格。另一件与修正律法有关的，是耶稣关于安息日的事。在确定人子是安息日的主(可二 28)事上，他将自己置于摩西律法之上。他指责的是，人把原初属祝福的律法，变成了重担。
关于礼仪的律法，耶稣似乎并不看重。他毫不迟疑于触摸麻疯病患者，但事后却要患者遵照律法中已得洁净的条例去行(路五13-14；十七11ff．)。他在洗手一事上反对遵照『古人的遗传』(可七lff．)， 他也反对法利赛人的各耳板(可七9ff．)，他也否认法利赛人以食物本身有洁与不洁的观念(可七19)。他宣称法利赛人藉着遗传，废弃了神的教训。由是可知，耶稣并不支持口传的律法。
总结符类福音中耶稣对律法的态度，我们可分为下列数点：(1)耶稣看律法是神的法律，有其宗教权威。(2)他认为需要对律法作内在深入意义的剖析，好有效地超越律法的表面要求。(3)他从不认为今后神人的关系可以建立在律法的遵行上。神藉耶稣事工自愿对世人的赦免，已替代了对人在律法上的要求。(4)新约代替了旧约(太廿六26)，它是旧约的应验。耶稣更高要求的教训，使人不能靠自己的努力。遵行律法叫人产生骄傲，不仅为后来保罗剖析律法的真正地位铺路，也为基督徒生活中律法的地位作了中肯的诠释。
〖 约翰著作 〗
约翰福音中，虽因律法引起的问题与符类中的有别，但在nomos这字的使用上则大致与符类福音相同。我们首先要注意，『律法』一词是指摩西五经(约一45)。这表示摩西和其他先知不同。但因除了五经之外所引用的书卷，也可称其为律法(约十 34；十二 34；十五 25)，所以律法必代表了全部的旧约。在某些例子中，这词指的是律法的原则(约七51；八 17；十八 31；十九 7)。有一处(约一 17)，律法这词似是代表旧约中以色列宗教生活的整个根基。约翰福音中，虽其引用的词义不同，但对律法的一般观念却是最易于了解的；并因这缘故，它能以之与藉由基督而来的恩典相比较(约一17)
福音书中关于律法的基本问题，永远是耶稣和他的犹太对手相抗的原因。我们必须探讨这些冲突，以便发现耶稣对犹太律法所持的态度。无疑地，约翰记录了很多有关耶稣的事工，发现犹太教会和会堂间的冲突也是如此。
约翰福音中，就像符类福音一样，在讨论律法时，安息日总是造成争执的焦点。这经文出现于约五1-18和约九章。有些学者不认为，安息日的题材是医治记述最原始的部分，但这并没有足够理由影响我们从这段说明来认识耶稣对安息日态度。照约翰所记，对安息日的争论确实是尖锐的。耶稣率直地定罪犹太人解释律法时的诡辩。我们必须知道，犹太人深信一个人若犯了律法中的一部分，就是犯了全部，这样，他们确定耶稣是触犯了安息日，对他们而言，耶稣是轻蔑全部的律法。因为耶稣宣称他和父一起作工(五17)。但就耶稣而言，他是在解释为什么他在安息日可以如此行的原因(神的作为不因安息日而止息)。然而对犹太人而言，这已构成了亵渎神的罪(因他算自己与神同等，参五18)。除非犹太人已预备好凭信心接受耶稣所宣称的属实，否则这种基础上对律法认识的冲突，永远是不能避免的。
约翰福音九章，耶稣在安息日医治瞎眼的(约九14)，某些法利赛人立即称耶稣不可能是神，因为他没有守安息日(约九16)。的确，从基督凡人论的看法来推断，这是正确的。从法利赛人的论调而言，也是合逻辑的。但这论调需要修改，因为他们凭此来推断耶稣是否从神而来。其他的法利赛人更直接定耶稣为『罪人』(hamartolos)，就是因为他对待律法的态度。法利赛人恶毒地反对得医治者，是因为他与耶稣联合，这已预示在教会和会堂之间对律法的态度上将有未来的冲突。
本福音书所论律法的问题，系于不同的基督论课题上，这是不能解决的。这就是耶稣所宣称影响他对律法的态度，以及他的反对者持反对立场的原因。犹太人对彼拉多宣称：『我们有律法，按那律法，他是该死的，因他以自己为神的儿子』(约十九7)。这是犹太对头提醒人宣告耶稣是在亵渎神的理由(约五 18； 八 58-59；十 22-39)。在每一情况中，犹太人对耶稣的结论都是：他是该死的，因为他明明是人，却称自己是神(约十33)。在回答所有这类指责时，耶稣都用他们所引控告自己的律法，回答他们的指控。
由于耶稣对律法的引用和教导，他的对手都害怕他会减损犹太通国赖以维系其稳定之律法的权威(约七45ff．)。约十一47-53，该亚法所担忧的话特别清楚，他说，独不想一个人替百姓死，免得通国灭亡，就是你们的益处！他看耶稣是圣殿(根据律法举行敬拜的宗教中心)的一大威胁。约翰的记录多数讲到犹太人和耶稣间的敌对，他记述在该亚法面前控告耶稣，更是顺理成章的(符类福音只记他们寻找定罪耶稣的机会)。
和我们己经解释过的耶稣对律法的态度所引起的敌对一样，现在我们需注意耶稣怎样引用律法来说明犹太传统解释律法的错误之所在。他说明他们主要是违背了律法的真正精神。在住棚节宴筵中，他回答犹太人的论断说：『你们却没有一个人守律法。为什么想要杀我呢？』(约七19)。他更指出，他们为遵守摩西的律法而允许人在安息日行割礼(约七22f．)，却不关心一个身体瘫痪的病人。耶稣正是要说明他在安息日作工，和真正的律法并无龃龉和冲突。同样的情形也出现在约十34，耶稣引用律法所说来证明自己是神的儿子。耶稣更进一步证实不是他要在父面前控告犹太人，而是摩西(『你们如果信摩西，也必信我』，约五45， 46)。这正说明事实证实律法是为耶稣作证的。像这样，即使是他的死，也是律法的真正成全(因这是神的旨意)，而非因违背律法而受惩罚。
约翰的记录极清楚显明律法正定罪那些定耶稣罪的人，这对耶稣时代的犹太人来说，是一种完全不合理的观念。耶稣解释给他们听，为什么那些自以为在遵行律法的，实际上正拒绝作神的工，因他们若真遵行，他们就会接受耶稣(约六28ff．)。他们仅仅凭外貌断定是非(约七24)。更不应该的是『凭外貌』(肉身)判断人(约八 15)。
我们必须再问，约翰福音中一再称律法是犹太人的律法(参约八 17；十 34；十五 25)是什么意思？尼哥底母称『我们的律法』(约七51)。控告耶稣的人，以『我们有律法』来审判耶稣(约十九7)。是否耶稣希望自己独立于犹太律法之外？果真如此，那么他就是把自己放在犹太律法之上，也就是说他是以神的儿子自居，当然就不受律法的拘束。如果这样解释正确，那就会直接影响到耶稣的跟从者对律法的态度。因此，有人解释『你们的律法』为单纯指『你们所依靠作为根据的律法』，如此就除去了耶稣与律法和犹太人与律法的间隔，也不致以为耶稣自己对律法的态度是前后矛盾了。
有人主张耶稣自立于律法之外(第一种解释)，这种现象出现于后来教会与会堂的冲突中。事实上，这独立于外的说法已被视为没什么根据。耶稣的整个任务，端赖于人与他的个别关系，而不是他们能否完成律法。律法对耶稣的意义，当然不同于当时犹太人的看法，这就是为什么耶稣要门徒准备面对以后的冲突，因他知道，这冲突在他死后仍将继续下去。这冲突继续显示在后来使徒保罗向外邦基督徒说明他们与律法的关系上。不过，在说明律法与犹大基督徒的关联方面，约翰福音是说得最清楚的。这些人也来自和反对耶稣之人同样的律法背景，因此耶稣对律法的态度是他们面对律法时的无价范本。
事实证明，耶稣看律法和他的对头与间约时期的典型犹太人对律法的看法不同。无疑地，约翰把耶稣对律法的态度视作基督徒真正应有的典型。在约翰福音卷首语中有一个重要语句，清楚指出了耶稣(道)和律法的关系(约一17)。
一般以为，约翰卷首语引用了早先已有的圣诗，这点不是我们所要讨论的。我们只需注意，假若他是引用了古诗，他也是把他当作自己观点的方式来表达；而一17则是他为所认识的摩西与耶稣之关系所作的恰当陈述。约翰用这样的陈述来表明他的观点：『律法是藉摩西而赐的；恩典和真理则藉耶稣基督而来的』(原文意另译)。由此陈述，可作数项重要的推论。(1)律法是藉摩西而『赐』(edothe)』的，隐含他是从神来的。(2)律法与『恩典和真理』相互对比且又彼此连结。(3)由于二者的凭藉不同(即摩西与耶稣基督)，所产生的果效也不同。
我们注意到，藉由耶稣基督来的，被形容为『真理』，这正指出是一种启示。『恩典』(Charis)』仅用于卷首，『真理』则一再提到。一个启示性的词汇——光——用来形容『道』的功能，真是再恰当不过了。但这话语并不意味着摩西并未带来『恩典和真理』，而是说他们在耶稣基督的身上以至极的方式来到。这说法含有律法也是神恩典供应的意思，只是约翰明显使用『恩典』来与之相比罢了。这话语的意思，我们最好看作是指基督徒价值观的确定，以有别于犹太人相信『真理』只能在律法中寻得的观点。由于道已成为肉身(含括他所内蕴的一切)，因此真理有了一个更美、更丰足的源头。与律法藉摩西而赐相比较下，耶稣基督的卓越就可从他的丰富能以恩典的型式分赐给所有信徒的这事实上看出。这种个人性的基木特性，是律法所缺乏的。摩西从不能像耶稣那样与人分享他自己。
以上这段经文，在基督徒重新诠释律法的功能上，极具价值。他无意轻视摩西与律法。经文所着重在说明律法之不足，它不能与神的完全启示相比拟。整本福音书证实一种看法，即对律法完全崭新的观点，乃由耶稣开始，但他并不废止律法。约翰帮助读者，看到那藉由耶稣基督而来对真理更清楚的了解。本福音书中值得留意的是，律法不再被看为基督徒行为的准则。不过，我们应正确了解，在律法和本福音书间并没有敌对的情势。因着对律法的正确了解，显示律法是指向基督而非远离基督的，这就建立起两者间连续的关系了。约翰著作对律法的看法，与保罗有极多接触点，我们将在下文陈述。至于约翰的其他方面，对我们认识基督徒与律法的关系上，并没有太多的贡献。
〖 使徒行传 〗
律法在早期基督教事工中似不成问题。基督徒既全是犹太人，就都照旧尊重律法，像耶稣一样，他们常去圣殿。他们虽确实遭受其他犹太人的强烈反对，但不是反对律法。他们最反对的，是门徒宣称耶稣是弥赛亚，并且讲到他的复活(参四1，2)
律法对基督徒造成困扰，不是从司提反传讲神的道才开始的。犹太人作假见证，宣称他不住地说话，糟践『圣所和律法』(六 13)，又断言他谤渎摩西和神(六 11)。从外表看，造成犹太人反对的，是他们唯恐摩西的惯例被逐渐破坏(六14)。其实，在仗恃著有某些真理遭受挑战的背后，正看出基督徒对待律法的态度，和犹太人的确有明显的不同。这种情形特别是出在希腊化犹太人反对司提反的事例上。
在使徒行传七章，司提反为基督徒对圣殿的态度作辩护时，他的话被打断(『其实至高者并不住人手所造的，就如先知所言』，七48)。司提度并未作详细解释，或为自己对律法的态度辩护。他在重申以色列的历史中，仍是以摩西为荣。再者，在司提反指控犹太人的结论中，说：『你们受了天使所传的律法，竟不遵守』(七53)，竟把那义者给杀了。就是这话激怒了群众。群众曾宣称，他们是因为遵行律法，所以杀了耶稣。同样地，对律法根本上的误解，也在符类福音的记载中看出。这对律法的歧见，早已深植在他们的心中了。
耶路撒冷教会，在商讨哥尼流和他家属的事件时，接受了彼得的见证，因圣灵也降在外邦人身上。这显示了神也赐恩给他们，叫他们『悔改得生命』(十一18)。这被看为足够的证据，说明基督徒的信心是靠赖圣灵的行动，而不在于律法的遵循。这是极重要的晋升，但在对律法表示一致同意前，尚有割礼的问题需先作充分辨明。彼得自己的问题，最初是身为犹太人应否与外邦人相交(十28)。他需有从神来的洞察力来说服自己，能以原来身为犹太人认为不合律法的事，对如今是一个基督徒的他而言，不再是不合律法的事。这事件显示了早期教会常面临这类问题。就耶稣对律法的态度而言，不论是人的相交或割礼的问题，虽因他所传讯息的普世性，仍不免涉及此事。对这些问题，使徒行传中并未给人我们直接的指引。
割礼问题在使徒行传十五章和保罗致加拉太教会书信中，找到最鲜明的焦点。我们在此只需解释徒十五章，虽然加拉太书的亮光中有些记载我们也必须采纳。如果要把哥尼流和他的家人算作特例，那么整个外邦社团的问题就更尖锐化了。造成那已称为基督徒而未受割礼的外邦人忧烦不安的，是耶路撒冷特有的一群犹太人(十五1)。他们所根据的是犹太人对律法的看法，而不是基督徒的观点，他们并且不认识二者间的不同。犹太基督徒看律法(旧约)系宣告基督是弥赛亚。因此，律法的见证在他们的基督徒经历上是重要的一部分，但这使他们和没有遵行律法教训的其他基督徒很难取得一致。而且，如果基督徒不遵守律法，那么对犹太人的福音事工，都将削弱了原有的力量。然而，这种以犹太人全然理解律法的态度，将阻碍对外邦的福音工作，而且也将限制基督徒对犹太人对律法的认识。因此，对使徒行传十五章的讨论是重要的。
耶路撒冷会议所商讨的重要问题是，是否所有的基督徒都要守摩西的律法(十五5)，而对于是否有必要受割礼，则无太多讨论。雅各在十五19-21，对外邦基督徒的命令，总结为只需放弃某些事物(一般了解为会议中的命令)，而不应使他们陷入烦扰的重轭中。这是一个协调的结果，提供了一个协议，一方面依旧认可犹太人的顾忌，另一方面也不拘束外邦基督徒非遵守犹太律法不可。使徒行传十五章，对早期基督徒如何诠释律法，并未提供任何资料。因此我们可以综合以下结论，即基督教会成员的资格，不靠赖是否遵守律法，但亦非意味律法与基督徒不再有关。
行传所记保罗遵行律法一事，值得我们注意，因有人认为，它与保罗在书信中的态度相抵触。它关系到这三件事：他接受会议的命令；带提摩太去行割礼(徒十六3)；他遵守犹太人的誓约(徒廿一17-26)。事实上，保罗虽带命令到加拉太的教会(徒十六4)，但并无任何记录他曾在别处也这样行。看来，这样做是当时的权宜之需。他使提摩太受割礼，是因他的母亲是犹太人，所以并不与外邦信徒不必受割礼的政策相冲突；他纯粹是为了能执行任务。至于守誓约，确实较难解释，因雅各看这是保罗『遵行律法』的证明(廿一24)。不过，保罗之所以答应如此行，也是为了减少误会。但他的对头并未作如是想(廿一28)。
〖 保罗 〗
要想正确了解保罗神学的见解，必须把握他在转变前后对律法所持的态度。他的亲身经历大大影响了他的表达方式。但他的教训对基督徒正规认识律法和自由，却形成了极重要的基础。我们先探讨『律法』一词对保罗的意义，再考查他的基督徒背景，随后查考他对律法在基督徒生活中所占之地位的教训。
律法在保罗书信中的意义
保罗使用律法(nomos)一词，有极多不同的方式。在查考他的话语之前，必须注意这词的意义。大多数时候，是指摩西的律法。很正常地，保罗认为对他当时的读者并无须多加说明，他们自然都能明白。有一次他称『摩西的律法』(林前九9)，有几次则称『神的律法』(罗七22，25；八7)。在犹太人的基本用法，律法指摩西五经，虽以后演变成指整本圣经(旧约)。我们发现，保罗对此二者兼而用之。罗三 21，以律法和先知连用，鉴于罗三 19之『律法』是关于前文所引旧约各不同部分，却并无一处引自摩西五经，可知他把律法和先知分开来用。
一般来说，保罗有时用nomos是指一种行为原则，如当他说『犯罪的律』或『心中的律』(罗七23)时。即使他这样的说法，也仍带着强烈的摩西律法色彩。的确，律法的最高表现就是摩西的律法。我们不应以为在nomos没有加定冠词的地方，它就一定是指摩西的律法。因为有时这二种形式的意义是相同的，如罗二 14形容外邦人，称他们为『没有律法』。另有一点也值得注意，保罗不用这词的复数形式。他从来不用别国所制定的律法，来与犹太的律法相比较。
有些时候，律法似乎较具有位格性的成份(即罗三 19；四15；林前九8)。这个位格性是因律法乃出于神。律法上的话，就是神的话。它赋有权威和约束力(参罗七1)。这就是为什么保罗花了整个篇幅来讨论这事的原因。尽管他又说，凭律法不能得救，但律法对使徒而言，仍是神圣的。
接下来，我们将更清楚地从几个方面来看律法：律法是神审判的标准；是法律规定的条款；是先知的声音。无论在何情况，保罗从不把礼仪上和道德上的律法分成二类，它们是一体的。
保罗作基督徒前在律法下的经验
若不能认识律法对一个身为犹太人的保罗的意义，就不能真正评鉴保罗对律法探讨的基本性质。我们将从他的书信中，考虑有关的证据。在讨论前，同时也应指出当时犹太教对律法有二种的不同态度。一是从人对宗教的义务，形成严格遵行律法的信条，着重在人能做什么，结果形成讲就功劳的宗教。第二种是更倚靠神，从神已作的为出发点，而不从人开始。虽然第二种看法胜似第一种，但此二者都视律法乃人亲近神的主要方式。
许多学者以罗马书七章为保罗信主前在律法下的经历。我们无法确定这样的解释是否正确。『我』这个第一人称单数代名词，一般用于格言形式，表明这是适用于一般人的真理(参罗三7；林前十三1-3相同的格言用法)。这个说法颇适切地解释了罗七章是保罗信主前的经历，因而不必全赖所使用的第一人称的『我』来作决定。但其他与此有关的的资料，仍须作一些考量。
首先要注意罗七9，保罗宣称：『我以前没有律法是活着的』。这话是否指他小时候，律法并不曾拘束他？由于他在幼时受犹大式的教养，这看法极不可能。那么，他是否看律法对自己并没要求？由于犹太男童在年幼时期都受律法的教导，因此这看法同样不能相信。对这个『我』字，有很多说法认为是指团体的我。若然，保罗所说的话就不仅是单纯的个人自传，而是说过去的历史，在律法还未颁布下来之前了。这从罗马书七章与创世记三章的许多相似，以及保罗的亚当神学的相同点上得其支持(见第三章，末后亚当段)。这样，就把罗马书七章从自传转成神学叙述了。这种诠释不仅使罗七9的话语得着亮光，并使接下去的话也通达成章了：『诫命来到，罪又活了，我就死了』。
保罗更指出，罪因诫命更显出其狡诈。这狡诈之意最好解释为亚当、夏娃的欺骗诡诈。这样，句子中『我就死了』是讲到亚当的死，是暗指全人类在他里面死了(如罗五12f所说)。只是，即使把罗马书七章诠释为神学上的亚当族类，也并未改变保罗的整个意思，因他以自己也曾经历过整个人类的命运。从以上的讨论，我们可以确定的是，这一段不是保罗描写他信主前作法利赛律法主义者的见解。
保罗书信中，也有其他评估自己过去犹太主义生活的经节。他过去确实十分自义，称自己在犹太教中，为祖宗的遣传更加热心(加一14)；过去就律法上的义说，是『无可指摘』的(腓三6)。保罗在此必然回想到未做基督徒前强烈的感受。无疑地，有自义的骄傲。但是，我们不必因他的宣告而以为他是一个律法主义者，就像从昆兰文件的平行资料中所看到的，他们对律法的态度并不仅只凭外表的行为(参 1 QS 1：9；3：9，1O；CDC 2：15f．；3：2)。
使徒行传中报导保罗说同样的话(徒廿二3；廿六5)。加上升天的基督对保罗所说用脚踢刺的事(徒廿六 14)。这踢刺的话是否暗示保罗在信主之前对犹太教就有所不满？鉴于保罗自己竭力逼迫基督徒以为是服事神一事，我们很难找到其他证据来支持这个看法。如果踢剌与保罗内在的矛盾无关，那么他们与何事有关？踢剌的成语，在某些希腊作家是用来表达反对神的行动。我们最好接受这种解释。在这解释中，这话语说明了保罗自己并不明白他逼迫基督徒正与他的旨意相违。虽然他极可能发现自己的办法是『难』以奏效的，但他看自己的作法是维护律法的一种责任。保罗对律法态度的根本改变，必须等到信主之后才会有实际的果效。而且，这也是神直接启示的结果。
我们进一步要注意的，是保罗对旧约荣光的重视。这特别显明在林后三 7-18。虽然他称之为死的职事，但也称其有荣光。虽这荣光已被基督的荣光所胜，但它属自己所有的荣光则永不可蔑视。因此我们可以认为，保罗是以律法为荣的，他看律法有极大的价值。我们接下去应问的问题是：己成为基督徒的保罗，将如何修订他对律法的评价呢？
保罗对律法的教训
虽保罗自己并未对律法在基督徒生活中的地位作系统性的教导，但与之有关的资料，也包括不少可以组织的基本概念。首先，我们发现有二种并行不悖的态度，假如我们要认识这二种态度不相违悖，就必须同时来分折，否则我们将使看来是对律法地位的确定，反而变成否定其地位了。以下的分类是不得已的，是为了更中肯地了解保罗的表达方式。
加拉太书辩论的主要关键，在于神的应许在历史上是早于律法，也超过律法。确实，保罗说律法是在神赐应许给亚伯拉罕四百卅年后才有的(加三17)。他清楚看出神这样做的用意。他认定应许一旦赐与，就永不会更改。由于应许需有信心接受，因此保罗视律法不能废除先前的应许，且不能有其他与神应许亚伯拉罕称义的不同方法。因此，从保罗来看，律法是次等的，是附属于应许的，除此之外不会有第二种看法。
但是，这并不意味着律法与应许互相对立(加三 21)。保罗认为，律法是神恩典的表明。确实，律法本身是建立在应许上的。假若人能守全部律法，就必蒙拯救。只是保罗完全了解，全世界上没有一人曾经遵守了全部的律法(耶稣基督除外)。律法的缺点是，它只能显露人的罪，却不能叫人得生命(加三21)。这是保罗清楚提出的律法的主要负面情况。只是，律法既是如此不足，那么制定律法的目的何在？若它与应许不相冲突，那它也必然有其正面的作用。它的作用在于它的功能与应许的功能不同。这两者都尽到了它们的功能。应许从未被律法所取代。律法是永远常存的，并且在基督里得到成全了。
律法的功能。在解释律法的现在功能上，保罗就个人方面对律法的性质作了以下数项断言。
(1)律法叫人知罪(罗三2O；四15；七7)。律法说明神审判的标准(亦即神向人启示他对人的期望)，这解释了为什么保罗说没有律法他就不知什么是罪的理由。他并不是指在摩西制定律法前人们不知何为罪。罗五13，保罗承认罪已经在世上了，但没有律法，就不『算为』罪。因此，保罗似乎很清楚看律法的功能乃在教诲人，为了教人知道罪乃直接侮辱、冒犯神。但是。这对基督徒而言，功能又如何？由于保罗主张诫命是『圣洁、公义、良善』的(罗七12)，我们就不能完全将它搁置一旁。假如它是神在过去所启示的要求，那么在今天应该还是一样。只是对基督徒言，它们必和旧约时代不同，因应许已胜过律法的规范。基督徒仍需认识罪，但神的应许已带来了立即除罪的保证。
(2)律法激动罪。这是保罗教训中更难解释之处。罗五2O谓：『律法本是外添的，叫过犯显多』。罗七13谓：『但罪藉着那良善的叫我死，就显出真是罪，叫罪因着诫命更显出是恶极了。』保罗似乎把律法描绘成一个恶徒，其实他的目的并不在此。他从未认为善能激起恶。诚如罗七13整节所说的叫人死的并不是律法，而是罪藉着那良善的达到他的目的。保罗的基本思想似乎是说：禁戒将激起抗拒。人类必意识到，罪不是凭自己的努力所能抵御、得胜的。因为律法的情势如此，所以保罗断言罪的权势就是律法(林前十五56)。在以上这些经节中，他所用『律法』之意，是指人必须遵守的法律规范。
(3)律法是属灵的。保罗为免有人因此想到不如把律法废除，因此立即提出律法的『属灵』目的。事实上，他以律法的属灵特质来对比已经卖给罪的『属肉体』的人(罗七14)。换言之，若是律法使罪显多，这原非律法本身之过。过错乃在人。人若非属肉体，罪就无法被激动起来。律法的真正功能是属乎灵的，就是为完成属灵的目的。律法在合乎灵的条件下就能奏效，但由于人的情况无法配合，因此就失败了。当然，律法对基督徒而言是不同的。在基督徒的生活中，律法的属灵性质是有可能发挥的(见下文)。
(4)律法是艰难的。对身为犹太人的保罗而言，他当然无条件接受人只要犯了律法，就是犯了一切律法(参加五3)。人只要干犯律法中的一条诫命，就等于干犯了全部的诫命(加三 1O)。这使得那些生活在律法下的人感到重担难当。法利赛人为防止不知不觉违犯律法，就设法增加许多人为的传统。他们的目的虽好，却增加了人的重担。基督的福音就是要使人从严苛的规条中得释救。基督的教义从来不是接续律法的『传统』的(参西二 8，16)。
(5)律法宣告诅咒。律法不仅明显地激起了罪，它更积极地定罪。因这事实，保罗才说任何人都无法藉行律法而称义(加三 11)。也因此他看到，基督是为了将我们从律法的诅咒下赎出来，并已承受了律法的诅咒(加三13)。蒙基督为他们受了诅咒的那些人，如今就不再在律法所宣告的诅咒之下了。
(6)行律法不能称义。使徒在罗马书和加拉太书中，主要的信息是因信称义，而非凭行律法(即人藉行律法所要求的而行)。保罗从旧约看出，信乃人得称义的关键(罗一17；哈二4)。关于称义的详论，可看第四章讨论称义一段。这里只是要表明律法无法供应人的基本需要。我们应注意，律法的重要性乃在于得着义的问题。保罗未认为律法本身有任何弱点，只不过人要得着义的方法唯有靠赖信心。这是保罗之所以无所顾虑地称人得义是藉着信而非行律法的缘故。
(7)基督降世前，律法是位导师。基督降世前(加二24)，律法的重要正面功能是做一位导师(paidagogos)。保罗用此指对一个对还未长大、独立的童子负责其道德教育的人。他工作的内蕴，含有监护的意味。从信的范畴往后作一回顾，保罗承认律法有保护的作用，但对一个有信心的人来说，就不再受它监管了(加三25)。律法的功效，不再与基督徒有多少关联。保罗当然不是以为制定律法是为要领人来接受主，因他的话已说得很清楚，表明基督已改变了律法的监管功效。
(8)基督是律法的总结。保罗写道：『律法的总结(telos)就是基督，使凡信他的都得着义』(罗十4)。保罗在此使用telos一词到底是何意思是很重要的。这词的标准意思是『终结』，若然，则我们立刻会问：保罗是如何知道律法在基督里废除了呢？关键可以eis dikaiosynen这词上寻得，有些译本译作『可被称为义』(RSV)，但在字义上本应作『进入义』或『连于义』的意思。这再一次证明，律法是因盟约义务上的废止而废除，并非在作为神审判标准的功能上废止。保罗在这里的的话，并不是谈到律法的功能和地位值得商榷，而是谈到以色列想藉此寻求自己的义。在保罗的解释中，说到基督来了，律法在这方面的问题就迎刃而解了，这是重要之处。由于telos也能表达『成全』的观念，因此保罗的话就含有律法为人所作的引导和预备，都在基督里得到实现了。既然基督已满足了律法所有要求，把人从诅咒中救赎了出来，就更因这缘故而废止了它与人所立的盟约功能。
另一与这话语密切有关的是罗七1-6。在这段经文中，保罗称基督徒是『在律法上死了』。他解释这道理所用的比喻，是一个结婚的妇人，在丈夫死后，丈夫所订的条规就无须谨守了。这比方并不十分贴切，因为也许有人要问，难道律法会死吗？这里有二种思想结合在一起。就得以称义而言，基督徒向着律法是已经死了，而律法也向基督徒死了。
律法的续存价值。由以上讨论，都强调律法的许多方面已不再适用于基督里的人。但若由此认为保罗是主张全面废止律法，则是错误的，虽然他说过很多有关律法的总结的话。我们必须注意到，在他估定基督徒的自由时，曾作了许多对律法正面价值的评估。
(1)律法仍是圣洁的。不论我们看罗七12的叙述为自传与否，都不能否认保罗讲到律法的圣洁。对这使徒而言，律法仍是圣洁的，因它是神的律法。在这方面他的态度和耶稣一样。虽在他成为基督徒时，不再看律法是得救之法，但仍认为律法是代表神的权威标准。因此，讨论律法如何仍作为信徒的确实根据，有其决定性的重要意义。
(2)律法对信徒赋有不同意义。律法不再是刻在石头上属死的职事(林后三6)，它现在是藉圣灵而运作。当一个人的心归向主，他再读摩西的律法，帕子便从他的心思中除去(林后三16)。这是圣灵使他得到的自由。但这是否表示律法已不再合用，信徒有自由不再遵照律法而行？照罗六1保罗竭力辩明律法的不可废除来看，他从未有这类想法。保罗所说的自由，不是忽视律法，而是从律法的辖制中得释放的意思(参加五1)。虽然他未详细说明在基督里新发现的自由中，律法担任了那一部分的工作，但他似乎掌握了这个原则，即虽然他不再受律法的束缚，但决非藐视律法。他只是从在基督里的另一个新观点来面对它而已。他虽不受摩西律法的管治，但受基督律法的约束。基督的命令现今已成为对他的权威(参林前七19)。但基督的命令是由摩西律法发展而来，绝非与之相违悖的。
(3)遵守诫命如今由爱来主导。在保罗讲述如何履践的罗马书中所引述了数项命令，并和耶稣一样，将这些命令总结为一个爱的命令(罗十三9)。他以爱邻舍为遵行神的律法，这与律法主义者所持的态度完全两样。这样的爱，唯有从基督而来。这观点，为我们对律法的了解带来了一个崭新的向度。
保罗虽常诉求于摩西律法，但又称凡事都可行(林前六12)。他虽强调现今是爱的律法在掌权，但他不使这原则成为废除律法的原则。他审断事理，不依照律法是否这样允许，而是权衡对他人是否有帮助(参林前十23ff，是否吃祭偶像之物的讨论)。爱的原则替代了律法主义的原则。它超越了律法所要求的，却有更大的限制，也是从更大能力的激发而产生的。
保罗对律法态度的转变，是使人了解他对道德律所持看法的真正关键。他不区分礼仪的规条与道德律令，不因此废除前者而保留后者。如果他这样做，我们将会以为道德律与基督是毫无关系的两码子事。保罗的整个基督教伦理观，显示他认为基督改变了人对自己应尽义务的看法。并且，他们在评估律法在自己生活中的地位时，无可避免地必须作某种程度的修正了。
(4)坚守律法是基督徒的义务。保罗在罗三31反对因信而废掉律法，他清楚说明了基督徒的义务。我们必须坚守律法，是什么意思？这是因为基督为百姓的缘故，满足了律法上献祭的要求，他已实现了律法。同样地，『在基督里』的信徒为了认同基督，也必须坚守律法。所以，如今的律法已成为一种内在的律法。它不仅是外在的要求，而是要求从内心服从那已完全遵行道德与礼仪要求的那位(基督)。信徒成了服在基督律法之下的人(参林前九21——ennomos Christou)。他守诫命，并不是由于害怕违反他所订的律例，而是出于极愿以基督的心为心(这就是上文所说的爱的原则)。这种要求不是律法主义者的要求。保罗看今天的安息日是修改摩西的律法，因他们显然是遵守一周的第一日(林前十六2)。保罗书信中看律法的约束力，从来没有和耶稣有什么不同。确实，他对律法整体默示的开放观点，必是从耶稣而来的。
在保罗当时的教会中，有很多问题发生，包括对基督徒生活一种律法主义的态度，这都是由于假教师的教导所致，我们无须感到希奇(参加拉太书及歌罗西书。注意多三9；提前一7；四3)，更不必惊奇保罗看到需确定信徒已在基督里的自由，因他不在律法之下，乃在恩典之中。
〖 希伯来书 〗
本书中nomos一词，多半用来称呼旧约律法。来七16所说，甚可能是指律法上的条例，但此处纵或是关于摩西的要求，仍是极为合理的。本书中『律法』一词之前有无冠词，并无区别。两次用复数，只在引文中使用(八10；十16)。有时很严格地用来指礼仪的条例；不过，作者却仍无意与道德律例区分。
我们首先注意到，本书中对律法的态度与耶稣和保罗的态度不同。本书作者所强调的差异，是由于主题的不同。保罗看律法是人行为的标准，偶尔表现于仪礼方面。而希伯来书则是从基督为我们大祭司的信念出发来看律法中祭司的利未条规，坚信基督远超过摩西律法下的祭司。希伯来书所负担的责任，是在表现基督徒如何在现今回顾律法，重新予以诠释，而不认为律法本身已减低了它本身的价值。『照律法』(katanomon)这片语，说出了作者对律法的尊重(参八4；十8)；不过，无论如何，书中二处之『照(按着)律法』仅指旧秩序而言。希伯来书中所阐释的律法观点，尚有下列其他因素。
律法已预先提供了大祭司体系
祭司体系是为了使人能到神的面前。祭司都是『奉派』的(五1)，整个组织也是神所定规的。希伯来书记述了很多这体系中的限制，尤其是因所有奉派的大祭司都必死去，因此他们所献的祭只具有限的果效，不能真正除去罪，包括他们自身的罪在内(七27)。希伯来书所解释的大祭司主题，是过去律法已经具有的，但目的却是在说明它不够完备。
律法和旧约如今一同被视为无效
希伯来书第八章一长段引述耶利米书卅一章的经文，强调新约的内在性质，使作者在最后结论中称旧约已快归于无有了(参八13)。这种情况，主要是指那写在人心版上的律法，高过写在石版上的。它同样也讲到礼仪体系的不足，认为它不能叫人完全(七19；九9；十1)；不能洗净人的良心(九14)，因此亦无法除去人的罪。它不能救人，因唯有基督才能(七25；九28；十19ff．)。
律法无法带人进入完全，所以作者才称之为『软弱』、『无效』的(七 18)，以与基督之能对比(参来十 14)。所谓律法软弱、无效的意思，并不是指律法本身，或它所定的目标软弱无效，而是因它必须藉由人来达成。保罗用二者相比的方式，强调了人无能满足律法的要求。希伯来书与保罗的另一不同处，是前者视律法在敬拜的礼仪上已经结束(十三1Off．)，而后者则视之在称义的方式已经结束。虽然他们的表达方式互异，但实质上却都同意律法在基督徒生活中已嫌不足。两者间主要的差异，在于对希伯来人而言靠律法来得神恩惠的问题(在保罗的讨论中极为杰出)，已不再是什么重要的课题了。
〖 雅各书 〗
雅二 14ff．对信心和行为的看法，已在前文讨论信心一段中提过。该处曾提到雅各从未像保罗那样讲论律法的作为。对他来说，律法是否能作为救恩的手段，并不是他的问题，他所关切的是基督徒口头相信的真实成份。但有时他也提到律法。他说到『那全备使人自由之律法』(一25；二 12)及至尊的律法(二 8)。雅各这样形容律法，似为了要与一般人所定的律法有别。这让人对律法有一种新的看法，特别是在律法与自由的衔接观点上。对律法的原有看法中，当然没有一种是采自由进路的。
本书总结律法为爱的律法(如『要爱人如己』)甚有意义，它与耶稣和保罗的总结完全一致(二 8)。遵行律法的动机，比诫命本身更重要。在一 25之后接着宗教的阐释，重点就是爱人。那完全的律法，形成一种实践的宗教信心，这是与旧有律法极不相同的。雅各书显示，律法仍然对犯罪者定罪，包括按外貌待人(二9)。在这情况，不论是摩西律法或爱的律法，都成为审判的标准。由雅一 25的观点，似最能看出此处是指爱的律法(全备、至尊之律法)，虽在二 11引述了两条摩西诫律。雅各书认为，人只要犯了一桩罪，就是罪人；任何人在一条律法上跌倒，也就是犯了全律法(二 1O)。
雅各书中另一有关乎律法的经文需作解释。雅四1lff．主张人若批评、论断弟兄，就是批评律法、论断律法。这显然是因他违犯了爱的律法，雅各似乎就是根据这个原则而说的。但讲到即使是论断律法，可能也是指更广泛的神定律法的目的，包含有胡乱推断神的计划的意思。雅各看一个基督徒的责任，已由爱来替代过去的律法。雅各书中找不出凭据，认为过去的律法仍有其拘束的作用。
结论
新约中可清楚看见在基督徒与律法之间的张力状态。一方面，一般都同意，诫命有其常远的有效性；另一方面，因人的无法全守律法，以致人无法靠遵守律法而得救。
耶稣自己深深洞察律法的内在涵意，但没有用任何方式将它废除。保罗虽挣扎在律法所构成在他生命中的困窘，但仍视律法为圣洁的。律法由于是神的标准，所以它仍然是正确的，它只是因耶稣的降临，影响了它在基督徒生活中的功能。
总结本章之时，我们可指出，在所研讨的各课题中，都有其渐近性。天然的人，是在律法的定罪下，但若他悔改，信了基督，就有另一种新的可能，他能找到神的饶恕，并藉由重生而成为一个属灵的人。身为一个属灵人，他是『在基督里』或『在圣灵里』，或用别的说法，总之，基督就住在他里面了。他可以开始为崭新的理想奋斗。结果是，他可以另一种态度来面对律法了。
本章中所思想的题目，都集中在基督里个人性的新人，但人是群体的动物，所以下一章我们将转而研讨在团体中的新人，也就是教会情境中的基督徒。
教会的意义已多时遭人忽略。由于社会福音对该主题的过份强调，使普世教会合一运动再度激起对教会本质的重新探讨。现在我们要综览新约的证据，期望提供一个以圣经为基础的一贯的教会教义。查考这主题，无可否认的，对教会的秩序和组织的看法很容易产生偏见。身为新约神学家，必须注意第一世纪与廿世纪的情况的迥异，许多新约概念要应用于现代，需作适当的调整。在探讨时应特别小心，不可把廿世纪的背景读进第一世纪中去。
由于历来对教会的基本问题是什么的看法相当不同，使新约学者面临了许多问题，譬如教会的观念究竟源自耶稣，或是后来的发展？在探究时，附带的问题也会相继发生，如教会是否就是国度？在现有的真实教会中，末世论是否占重要地位？在新约中可否发现教会发展的轨迹？要清楚回答这些问题，必须考查新约中耶稣团契的证词，以及使徒的见证两方面。有人认为，这两者间并没清楚的关系存在，因而无法接受。事实上，如果我们能在两者间建立明显的关联，对研究整个新约的教义将大有助益。
〖 符类福音 〗
我们若粗略综览符类福音，便会以为耶稣对教会一词并不很感兴趣。的确，如果只限于『教会』(ekklesia)一词的偶尔出现，我们会讶异于出现次数之少，甚至只出现在一本福音书中(太十六 18ff．；十八 17f．)。那些否认太十六 18和十八17是耶稣所说的话，以及主张耶稣从未有关于教会教训的人，猜想说这就是全部仅存的证据。至于符类福音中其他预见教会之处，都被看作是早期教会的见证。但是，假如不是耶稣自己最早提到教会，那么教会的概念就不可能在福音书存有圆满的记录；而且，对质疑ekklesia话语真实性的立场，也遭惹了严重的反对。事实证明，否认这些话并没有足够的立场。不过，为说明耶稣对教会的观点不仅限于马太所记的这两处，我们需先查考支持教会是一团契观念的根据，然后再看太十六18特别意义的详情细节。首先需讨论的是：神国与教会的关系。
国度与教会
我们在讨论耶稣使命时(第四章)，已讨论过耶稣对国度的教训。因此我们知道，国度是现今的，也是将来的。主张国度全然属现在或将来，都不符合圣经。假如它是现在的，它就必然直接与现今教会有关，我们必须因而决定它与现今基督徒团契有何关系。
教会与国度的关系。我们必须首先特别说明，圣经中并不是所有关于国度的话都适用于教会。耶稣差门徒传道，是传国度的信息，而非教会。太十7是讲到神的统治，两者间并不相等。耶稣从未看门徒是在建立国度。事事上，是耶稣自己代表神的王权在地上的管治(如路十一2O，耶稣宣称藉着神的手赶逐鬼魔，就是神的国已经来到)。国度的中心在于基督，而非门徒身上。这正与 basileia在耶稣的教训中，或新约任何所在，都不是指在地上某一区域范围内受到王权管治的概念。它主要是在见证门徒是受神管治的人。由于神权不是在真空中运作，因而很自然地产生一种意味，即运作在那些准备接受神权管治者的团契中间。因这缘故，才假定国度是神统治所在的范围，同时也指未来的团契。但这两重意义并不需要视为同一。
就此而论，许多学者都不认为耶稣是想在地上建立一个团体，这自然就排除了认同国度即教会的一切可能。实在说来，假如国度的教训只能由许多的个人来实现，那么在耶稣心目中所谓的国度，就不成问题了。但这类的个人主义，不但不为耶稣教训的一般主旨所支持，也与希伯来人的思想相悖。由此导致我们的第二种想法。
教会奠基于国度。在耶稣许多有关国度的教训中，都有『进入』的意念(可九47；太七21；路十六 16)。法利赛人被指责不容百姓进入国度(太廿三 13；参路十一52)。而且，耶稣也讲到『天国的钥匙』(太十六19)。从这些有关经节，使人清楚了解这话是一种隐喻，指人现今已有机会『进入』某种以神旨意为标准的新生活方式。不过，从这一点如何导致团体的观念呢？
我们可以发现，在有些国度的比喻中，都有表征团体的观念。这种隐喻一贯在表明从小的开始，可带出极明显的后果(可四30-32)。确实，这是暗喻国度已经开始，且将有极深远的影响。飞鸟比喻百姓，在结卅一3b和但四12都可找到同样的构想。另有撒网的比喻(太十三47f．)，也显示了国度的无所不包，好的与坏的一起生长，只是到了世代的结束时，好的被拣选，坏的遭摒弃。由此可知，国度的现今状态，不能等于纯粹的教会。不过，后者确实起源于前者。我们最好推测为：那所有属于国度的，必同样适用于理想的教会，只是那些属于有形教会的，却不一定属于国度。
教会是国度的部分彰显。门徒既受托于宣讲将来的国度，我们便必须询问：这与耶稣整个国度的教训何关？尤其当我们看到书信中的大部分都未再提起国度这主题时。施洗约翰和耶稣都作国度的宣告，似乎明显企图使耶稣的跟从者继续其使命，就如委派十二使徒(太十7；路九2)和七十门徒(路十9)所示的。可知这宣告和群体行动甚为相近。曾有人认为，十二使徒代表真正的以色列，而七十门徒则代表世界所有民族。果真如此，则显出国度的教训能宽广地适用在门徒所负的使命中。十二使徒既在耶稣其他的跟从者中，与后来教会的建立密切有关，那么无可避免的，教会就成为国度在现今的彰显，就如那些宣讲者献身于此一样。至于从后来的发展所显示的，要在同一立足点上同时接纳外邦人和犹太人并非毫无问题，但这的确是耶稣对国度的概念。
我们不能说门徒是在耶稣死而复活后，产生出与耶稣原先意图相反的观念而想建立教会。当然，若以为耶稣所说国度的显现只在他自己的使命中，那么我们就只能把教会的观念归诸使徒了。然而，即便这样能说明使徒对『国度』这词的不甚强调，却过度限制了国度的观念。另一看法同样不能被接受，亦即以为耶稣不想设立某种团体，免得百姓不能从他的生活与工作中遇见神。这样的想法在继起的教会和耶稣信息的关联上，完全无法说得通。我们因此需作一结论：国度的概念既不全然建立在耶稣的属地职事上，也不与最终时段相距太远。现今的教会是为了见证国度，但国度的全然实现则不在今世。
国度与教会关系的末世理论。我们已说了很多关乎国度乃教会之缘起的各种末世的理论(并参第八章的讨论)。现在我们可以将各不同理论所建立的结论，约略分为下列几种：
(1)看国度乃由信服神管治之个人所组成，与耶稣教训中的团体意念完全无关。
(2)看国度是想开始一新的社会秩序，而教会就是供给全面社会改革的触媒。
(3)国度乃未来之事，全然是神的工作，因而与教会无关；教会只是耶稣意识中的事物。
(4)国度全然属于将来，它甚至不是耶稣所经历过的。教会在他的经验、教训中都没有根基。
(5)国度确实属于未来，但在基督徒的团契中已经历它的显露。
(6)国度已在今世实现(或正逐步实现中)，它本质上与教会相同，但这却全然忽视了国度未来的一面，或已完全把它解释掉了。
(7)教会和基督的国必须区分；教会是今世之事，而神国则属未来。
我们如果认真查考符类福音中所有关于国度的资料，其中连接将来与现在关系的环结，能充分说明教会之缘起及其功能。因此，这样的推测是合理的：耶稣对国度的教训较着重未来性。这正如以马刺刺马，旨在鞭策人努力，朝向未来国度完全实现(却已在现今团契中显现)的目标迈进。耶稣的教训中，所有对这样一个团契的意识是无法消除的。弥赛亚救主若没有了他的团体，本身就无法想像。综上所述，我们得到耶稣对国度教训的正确结论：我们不能排除耶稣预见到在他的复活和再来之间，有一个属于他百姓的团体。
耶所教训中的团体观念
耶稣的使命既导源于旧约思想，因此他使命的延续性就与神和以色列民的关系有重要的关联。这是我们应加以思想的。另一个需要考虑的问题是耶稣教训的性质。虽然这些都只是一些提示，但却提供了研究马太特别的ekkldsia经文有价值的指示。
基督徒团体是真以色列人。旧约最主要的观念之一，是神和以色列民之间所立的约。神应许百姓，也要求他们。因百姓不能达到神的要求，神便提供了一个救赎的办法来代替，启示出神乃一救赎的神。虽然多数人拒绝了神的预备，但依新约显示，总有那余留的忠信之人。我们正确认识耶稣对教会看法最有意义的一点，就是神除了与单独个人同在外，更与教会这团体同在。
耶稣工作的对象虽仅限于犹太民族，特别是他称之为『以色列家迷失的羊』(太十五24)。但在他的信息和任务当中，却没有渗入任何民族主义的色彩。他本质上是以一种以色列民所不可或缺的新的关切方式来关切『神的子民』。但反对、仇恨和最后的暴行，却从以色列官方代表们加诸他身上。以色列民直到最终还是反对这位弥赛亚，但耶稣却仍然专心爱他的同胞。『迷失的羊』是他所关心的，其中包含了团体的概念。
马太中『迷失的羊』的说词或许可和门徒如羊的比方作比较(参路十二32)，它非指个人，而是『这小群』。再者，耶稣引亚十三7，预言他的羊(即门徒)将被赶散(可十四27)。这些经文正和旧约的象喻一样，看以色列民为一羊群。
凶恶园户的比喻，说明了耶稣预期犹太民族要反对神的儿子，葡萄园将另租给别的佃户(即一个能结出神国果实的民族，太廿一4Off．)，鉴于此处之国度不仅与旧以色列的拒绝有关，也与重建的神的新子民有关，因而是个重要证据，证明耶稣曾想到未来的团体。马太所记『所弃的石头』的预言，引自诗一一八篇，也包含了团体的概念，它是那以基督自己为房角石的建筑。假如这不是指有些反对弥赛亚的团体存在，那么这异象就没有什么意义可言了。
耶稣为耶路撒冷悲叹，乍看之下很可能认为是耶稣期望以色列对神有反应(太廿三 37-39 = 路十三 34-35)。但因他同时也预言耶城即将被毁(路十九41ff．)，所以上面的解释并不正确。耶稣不是因希望幻灭而哭泣，而是因耶路撒冷的悖道，为自己烙上了无可逃避的悲惨命运。他虽断定耶路撒冷永无脱离罗马统治的轭而得自由的希望，但他仍预言将会有一个新的团体，一个属灵的以色列。
这属灵的以色列和他的跟从者极为相似。像施洗约翰所预言的，身为亚伯拉罕的子孙，再没有什么可夸之处(太三9 = 路三8)。新团契不是建立在民族后裔的根基上，而是在门徒身上，他们将成为新团契的胚芽，醒目地衔接在旧以色列选民身上。『十二』这数字，当然不是偶然用的，而是象征整个以色列十二支派。有人认为山上宝训就是新以色列的新律法，不过，这对我们现在所讨论的题目并无意义，由于旧以色列是一共同的团体，因此耶稣所提示的真以色列也必是如此。他从未真正叫他的门徒为『以色列』，只因他向他们宣讲弥赛亚的拯救，又委派他们去传讲，所以，若认为他看门徒就是以色列真正忠信的余民，也是合理的。
门徒是新团体的核心。无可否认的，耶稣召聚一班人在他身边，称他们为他的门徒。而在这十二门徒之外所增添的，凡是跟从他的人，都用mathetes这字，这是否意味着十一门徒在未来团契中占了特殊位置？符类福音记耶稣个别选召他们，指派他们为使徒(太十2 = 路六 13；参可六3O)。圣经并没有记述他们在蒙召前做了什么事。事实上，只有路加告诉我们，耶稣称这些人为『使徒』(路六13)。并且，值得注意的是，福音书作者用apostolos来描述他们，比其他作者描述的要多(参路九 1O；十七 15；廿二 14；廿四 1O)。由此我们可以得到结论：耶稣偶尔看所有跟从他的人为『门徒』，但不是像犹太人的观念，认为必须受律法的约制，乃是为特别教导而将他们从众门徒中再分别出来的更小群。
耶稣确实从未向这些人说，他们将来要在团契中担任特别职务，或将建立一个ekklesia。但也不能因而说他从未有过这种思想。太十九28(路廿二30)，耶稣向门徒当面指示，期望他们得着权柄，在未来审判以色列十二支派时，能与他一同审判。再者，符类福音书的作者都这样安排他们的记述：在耶稣到了该撒利亚腓立比境内以后，更专住于门徒训练(参太十六 21 = 可八 31 = 路九43)，特别是让他们对将要临到的苦难作准备。这是很自然的，他们在耶稣完成使命的过程中，与他有特别的关系。此后所形成的团契，也就成了该团体的『核心』。同时我们应注意，耶稣在复活升天前，向所有门徒解释经上所记主怎样复活，人要奉他的命传道作见证的话，都不只限于这小群门徒(路廿四45ff．)。早期教会中对『使徒』的概念，需要再加以检讨(见下节讨论)。我们现在所注意的是，耶稣拣选这小群，一如拣选那更大的一群，在他预想未来的团体时，并没有什么区别。
在那稣的伦理教训中，并没有在门徒中分阶级的意念。事实上，耶稣对那寻求特殊地位的人还加以责备，并教导他们，谦卑是人类更值得追求的(太十八 lff．；可九 33f．；路九46f．)。他也指责像『拉比』这一类的特殊身份，他认为他的门徒都是弟兄，他们都同有一位老师，就是他自己(太廿三8)。他把『老师』的头衔连于『父亲』、『我主』。在他跟随的一群中，那最大的就是那些愿意做仆人，全然顺服主旨意的人。若说门徒有什么权利，那就只有服事、牺牲的权利(如背起十字架)。我们务需详研马太福音十六章关于这类的背景，也必须排除任何门徒高过其他门徒的解释。
团体概念隐含于人子概念中。当我们讨论人子的意义时，但以理书七章提供了这词的背景。假若我们认为，人子一词不仅指单独的一位，而是代表至高者的诸位圣者，那么他立刻就成了一种团体的符号了。假如这解释正确，或至少是这词的部分意义，我们仍可推论出耶稣自己所使用的意义，多少也反映出从他任务所产生的团体概念。只是这看法并非无人反对。人子的称谓，含有多种不确定的意义，有时是对团体的称谓，有时则是指个人的。这在耶稣当时都会产生混淆，我们当然也不必对福音书的陈述作过份的要求。因此，这词很可能附带有团体的观念。另一方面，假如人子这词真是个别的称谓，也没必要排除同时含有团体性的意义，在但以理书七章就以人子为一群人物中的首领呢！
对门徒的伦埋要求。这是有关耶稣伦理教训的一个问题。假如耶稣教导的对象适用于社会上的每一员，那么就不是指那一群特别对他们有更高伦理理想要求的一群。同样，假若这种教训只是一种临时尺度(Interimsethik)，就对未来团契产生不了重大的影响。可是，若这教训是针对耶稣的跟从者而说的，那么在遵行这教训上便马上使他们有别于当时的伦理标准。尤其是在耶稣的山上宝训中，某些要求从表面看来显然非人力所能及，而必须靠赖人以外的超然能力时更见真实。我们已讨论过符类福音中有关圣灵的教训(第五章)，这里我们需重新加以说明：圣灵对门徒的应许，不只是实践伦理教训能力的源头，更含有导引一个团体成员的意思在内。
以上所讨论的团体观念，我们必须承认是含混的，且不能依此便确定在主复活后ekklesia的发展情形。不过，由此却足以说明，耶稣并非完全没有要发展出一个团体的意图。从此也确定我们对马太福音十六、十八章二段经文中对ekklesia的了解。
马太福音中EKKLESIA的话语
由于福音书中用ekklesia一词的语句仅有二处，且同时都在马太福音中(十六18；十八7)，因此产生了很多的争论。有人以为，假如这些是可靠的原文，那为什么路加和马可都没有同样的记载？许多学者都因此而下结论说：这些记载是不可靠的。显然，在了解这话之前先得确定它们的确实性。倘若耶稣在有教会以前，确实讲过这些话，那么这话的可靠性对教会的起源与性质就极重要了。
在研究话语的本身之前，我们对话语的真实性作下列陈述：(1)真实性的问题，主要是因为那些强调国度有一特别解释所引起的。那些以国度只有存在于耶稣的生活中，或只在世代的结束时才有的，确实能主张耶稣曾表示从无兴趣建立教会。我们已明白，这些看法无法令人接受。(2)由前文所述支持团体观念的资料，证明我们没有理由怀疑耶稣说过教会，我们有强有力的理由认为他曾如此说过。(3)由于对经文的缘起缺乏令人满意的解释，使人很自然倾向赞成这些话语原来的真实性。我们能说当时的教会集体决定称自己为ekkldsia，然后再创造两则耶稣的说词，假装这是耶稣而非教会所开始的观念？(4)有些学者不以为必须否定其真实性，而认为其间有上下不能衔接和纷乱之处，说是太十六17-19原先不在此处。不过，这在经文上找不到证据。
即使我们接受否认ekkldsia话语没有最终理由的看法，也不能就此解决问题，因为还存在着更重要的有关如何解释的问题。这问题影响到其他几个问题，尤其是关于马太福音十六章。ekklesia这字的意思是什么？我们如何确认这磐石指的是什么？在后来团体中彼得占何等地位？钥匙是何意思？为何要提到阴间的门？第一个问题的答案，在某种意义上，无可避免的将影响到其他的问题，因它影响到耶稣和教会的关系。耶稣所说 ekklesia的意义为何？鉴于七十士译本称以色列会众时广泛使用这词，因此ekklesia应是指qahal这希伯来字所代表的以色列团体(从不用来翻译eda)。如果耶稣的用词是七十士译本中的qahal，则ekklesia的意思就是指特别与弥赛亚有关的神百姓的新团体(因耶稣用『我的教会』称之)。
另一种解释认为，ekklesia就是亚兰语的kenishta，是指分离的弥赛亚会堂。犹太人虽看自己的会堂为各自独立的实体，但也看它为代表了整个犹太教的缩影。我们很难认为耶稣用ekklesia是这层意思。理由甚多：耶稣的信息和使命，都远超过犹太会堂概念的限度。我们这团体虽和以色列有着重要的关联，却非唯一的考虑。因以色列不接纳耶稣是弥赛亚，这不仅马上把他们排除在正规基督徒团体之外，也显示出明显的差异来。再者，『阴间的门』不能胜过它，也远比地方会堂与犹太教之间可能的罅隙更根本的冲突。虽然经文中有一建筑物的暗喻，但这暗喻同样也适用于旧约指神百姓的概念(参耶十二16；十八 9；廿四 6；卅一 4；四二 1O；摩九 11)。
由以上的探讨可得一结论：耶稣所说的ekklesia，不是指一个组织，而是指耶稣所认为属于他自己的一群子民。从某方面来说，他的门徒正是这群百姓的代表。这当然也代表了比早期基督教历史发展更为广阔的概念。但我们并没有理由否定它就是形成使徒行传和新约书信中教会的雏胚。进一步应注意的是，ekklesia一词代表了一种特殊的会众，以及神百姓的一般用词。这样，我们对形成新约教会基础的使徒行传中这最初的团体就更容易辨认了。
磐石的意思为何？当耶稣说『你是彼得(Petros)，我要把我的教会建立在这磐石(petra)上』(太十六 18)时，我们对教会意义的正确了解，就决定于我们对『磐石』意思的了解。某些人由于希腊文的『彼得』和『磐石』可作双关语运用，因而认为磐石即指彼得。但这两者因属性的不同，形成这话语的重点不在人，而在话语的内容。在亚兰文中，这两词都可由矶法(kephas)翻译而来。我们不需要借助双关语的解释；我们可以从『巴约拿』(『血肉』之意)这词清楚看出其间语的背景，因此用亚兰文的意义来解释，应属最合理正确的了。这种解释，几乎立即排除了路德看磐石为基督的解释。这句话，加尔文解作彼得对基督的信心，更易为人所接受，虽然更佳的解释是Cullmann以磐石乃指彼得——认信的人(由他代表所有承认、相信耶稣是弥赛亚、是神儿子的人)。
假如磐石和彼得能如此这般通用，那么天主教看耶稣所称之彼得不只指彼得本人，更包括他的继承人的看法，是否就很有道理呢？我们可以说，经文中当然没有这样的意思存在，那是延伸出来的！假若因为磐石是指彼得的代表性特质，就认为这样的延伸是正常的话，那么我们必须注意在罗马书，它不仅适用于彼得的继承者，它更代表了所有和彼得有同一认信的信众了。我们可以确定，在使徒之间从未有这种想法。同样地，在门徒中间也从未认为，耶稣企图在彼得个人身上建立教会。
若要指出彼得的某些特出之处，最好先看他为基督教新约历史中的第一位门徒，因他不仅是第一位相信耶稣是基督、是神儿子的人，也是第一位向犹太人(徒二章)和外邦人(徒十章)宣告复活信仰的人。除此之外，并没有更延伸的证据。我们不能根据耶稣这几句话，就说他想要建立某种圣职制度。
『阴间的门』是何意义？耶稣清楚知道，他的团体将遭遇敌对的势力，但他们会胜过那势力。但这是指什么？谁是攻击者？有二种可能的解释，一是这个ekklesia攻击『死亡的权势』(如RSV)，一是死亡的势力就是攻击者，但不能胜过ekklesia。正如弥赛亚胜过了死，这团体也要彰显这样的胜利。『阴间的门』确实与阴间同义，表示『死亡』(参启一 18；六 8；廿13f，死亡与阴间密切相连)。若然，死亡既无能力胜过他，就很可能是间接暗示基督的复活了。
『天国的钥匙』的意义。恰如用建筑物为比喻，以『钥匙』为喻不足为怪。但许多相关的解释，便取决于对『钥匙』的解释。这是否是意味着授权，或只是说明与进入国度有关？在某种程度上，这取决于他和下文『捆绑和释放』话语关联程度的深浅。假若这是指纪律的执行，那么权柄的观念就占有相当的地位。但若这『进入』的观念是主要的，那么所谓钥匙就是指在历史时序上，彼得代表耶稣首先向犹太(徒二章)和外邦(徒十章)宣告天国的信息。还应注意的是，钥匙是『国度的』钥匙而非『教会的』，这样便除去了教会圣职的观念了。从路十一52(参太廿三13)的观点来看，他更可以作为解释的依据，耶稣在那里指责律法师，说他们拿着『天国的钥匙』，却拦阻人进去。假如太十六 19的『钥匙』是同样的意思，那么彼得就被视为特别的媒介，神要籍着他传讲天国福音。
捆绑与释放的暗喻。在马太福音十六章经文中，最后要思考的是『捆绑和释放』的暗喻。与此相似的一段是太十八 17ff，也应算作一类。这暗喻的话语似乎源自拉比，意思是『禁止、准许』，或『逐出教会、无罪开释』等法律意义。若是前者，那么这话就是指教规的设立，因此也和后来教会的惩诫有关。若是后者的意思，就与赦罪有关。我们觉得，这多少不像是耶稣对成立组织的指示。所以，以赦罪较为可能，尤其是像从平行的约廿23中所发现的意义。但赦罪的权柄既是属神的特权，那么把这权柄授与他人到底是何意义？耶稣自己运用了这权柄(太九 4ff．= 可二 5ff．)，别人只有在他授权代表他时才能有这权柄。是否耶稣只授权给彼得？我们看太十八18，耶稣既是对众门徒说的，可知必不是只授权给彼得一人。太十六19只对彼得说，必是以彼得为所有门徒的代表而言。彼得是历史上第一位宣告赦罪(徒二 38)与捆绑、定罪(徒五 3)的人，这当然是重要的。在早期基督教会里，通常是由主教来宣告赦罪的。
马太福音十八章中有关教会的惩诫。马太福音十八章有直接与教会惩诫有关的经文(15-17节)。有人主张这段经文不是原来的，因它反映了早期教会生活的情形。不过，这在犹太圈子中也不是完全没有的。如众所知者，争论的情形往往是指会堂(即社团的中心)中的事。在这里的ekklesia很可能就是指这类的团体。这不是说耶稣看他的门徒只是一个会堂，而是说他们不会完全没有会堂的任何形式。但这不必非指某种组织完善的教会机构不可，因为争论只有在会众之间得到解决才算数。马太福音十八章所说最自然而合理的解释似乎是：耶稣为教会惩诫问题设想了共同决定的必要。有人以为，经文全然在讲述严格惩诫的决定，有的以为是在讲述何是罪，也有些人以为是在讲惩诫的原则。从文词的次序来看，似乎足以说明是指任何要求共同行动的课题，并且也无须再作任何进一步的解释。
对门徒的委任
我们知道耶稣曾设想到他的门徒已经形成了一个团体，虽然极少有结构上的指示。然而他的信息，仍可从他委任了十二使徒和七十门徒的事迹中清楚看出。这信息关乎将来的国度(参路九2；十9)。这些与耶稣事工有关的委任，现在必须再加上马太所记耶稣复活后对门徒的托付(廿八19f．；并参路廿四46-48)。这段经文，对我们目前的研究极有贡献。
我们可作作下列剖析：(1)权柄在于基督本身，而不是门徒。经文中并未显示要将权柄赐给某一个特权阶级。(2)委任是普世性的，是给所有从全世界寻找来的门徒的。而且，经文中提到将来团体时也是用普通的词汇。同一个词(mathetes)曾用来称呼跟随在地上事奉的耶稣的人，如今也用来称呼跟随复活升天之主的团体。这对那些预备学习的门徒而言，是个最简洁的暗示。(3)受洗是作门徒的一种记号。(4)这是使徒教训的基要核心，完全建立在耶稣权威的教训上(『凡我所吩咐你们的』)。(5)耶稣保证要与门徒同在。在未来团契中，以基督为中心也是显著的主题。
路加对经文的安排稍有不同，但极富深意。复活的主，照旧约对所有指着他说的话，都必应验(路廿四 44f．)，因此宣称所记载的『人要奉他的名传悔改赦罪的道，从耶路撒冷直到万邦』的话，也都将应验。这内容虽不以他的死和复活为背景，却较诸马太更清楚可知，这职事是继续耶稣所特有的职事。不论在马太经文中的『教导』和路加经文中『宣讲』间的差异应作何解释，在以后发展的教会中，无疑反映了kerygma(宣信)和didache(教诲)的融合。这过程建立在复活主所留下的命令之中。
马可福音所记虽未包括最后的托付，却记载了耶稣说福音必须传遍天下各国的话(可十三 1O)。耶稣自己的传道事工(可一14f．)，在死后仍由门徒继续下去。
据以上所陈，我们作以下结论似极合理：耶稣心目中有一个属乎他子民的团体。他们是接受他命令的教导，经受洗表明忠于基督而相聚一起，他们把福音传给亲友以外的人，使多人能得救，不论是那一国籍，都以此为己任。对犹太门徒而言，能接受这样的观念是不寻常的。早期教会不是由人有心地加以组织而成的，乃是因承继复活基督所命而自然形成的。耶稣没有给教会组织留下太多指示，但无疑地，他清楚指示了他的跟从者主要要做的是什么。在他的教训中找不到封闭、隐密团契的概念。他托付给门徒的传信息，是为了全世界人类的。
圣事礼仪
符类福音中，耶稣有否要求跟从者遵行任何宗教礼仪？不论是洗礼或主餐之类？这颇为重要。这种遵行，有时被称为圣事，有时则是圣礼。前较常使用，但实际意义并无差别。它们的基本意义，都是指在基督教会中所规定的礼仪。『圣事』一词已清楚说出这个意思。
洗礼。耶稣的时代，有三种洗礼供人思考：耶稣自己也受的施洗约翰的洗礼；耶稣藉门徒施行的洗礼；以及耶稣嘱咐门徒施行的洗礼。透过这些查考，目的在于清楚了解耶稣抨击礼仪的原因之所在，这是颇具价值的。
(1)约翰的洗礼。首先我们必须问，在那时代约翰所行的洗礼意义何在？以犹太人的背景，这可能是为加入犹太教的外邦人所行皈信的仪式，只是依当时所显的迹象，我们尚无法肯定。据米示拿经(Mishnah)所记，这类洗礼会在Shammai和Hillel两大学派的拉比们中讨论过。在昆兰社团中，他们必须天天行洁净礼。但到底有否行最初的洗礼，我们就不得而知了。洗礼不仅在犹太人中是众所周知的，在异**中也是如此，在埃及就有同样的礼仪。
因此我们了解到，约翰的洗礼不全然是一种革新。这样，这洗礼到底带进了什么新的因素？约翰的洗礼和皈信犹太教的洗礼有很多相似之处。它们都超越了犹太人的范围。确实，犹太人为约翰所召，使他们自己处于与外邦人相同的地位。约翰的洗礼和皈信的洗礼，都是人自愿接受的。二者都包括了受洗的仪式。约翰的洗礼和犹太教的不同处，是它的对象是犹太人，这是为要使他们看出自己悔改的需要。新因素不在仪式本身，而在国度的宣告和人自动的悔罪。有人认为，约翰的洗礼可追溯至旧约中祭司必须奉行的洁净礼，或先知用水象征行为上的洁净(参赛一16ff．；耶四14；结卅六25；亚十三1)。在赛四四3中说的『水』和『灵』，正和施洗约翰预言耶稣的洗相符，其意义深远(参太三 11)。
约翰施行的洗礼被描述为『悔改的洗礼，使(eis)罪得赦』(可一4 = 路三3)，这记载在他觉察到天国近了因而呼召人悔改之后。有人以为，人能凭这礼仪罪得赦免。其实，这更可说是因先有了悔改的表示，才使罪得赦的。若是这样，赦罪就不是外在礼仪施行的结果。洗礼的施行，是对实际已发生之事作公开的表明而已。若前者的解释属实，那么由施行礼仪而来的赦罪，将是新约中唯一的案例，但我们几乎可以确定，这决不是新约的意思。另外有一种更好的解释：根据路三 1Off。，约翰的洗礼包含道德上的特殊义务，即有两件衣裳的，就分给那没有的；有食物的，也当如此；税吏只可取所规定的；兵丁不可行**的事。这些证明了约翰的洗礼不仅是一种礼仪而已。约翰特别指责法利赛人和撒督该人(按太三7所记)，警诫他们结出果子来，与他们悔改的心相称。
现在，让我们思想约翰为耶稣施洗的意义。假如耶稣不需要受悔改的洗，那他为什么要受洗？马太记载了约翰为耶稣施洗的犹豫(太三14)。另几位福音书作者没有这样记录，因此有人以为马太所述非原来的记录。也有人认为，耶稣要求接受侮改的洗是不能相信的，因此认为约翰迟疑的这一段是后来的解释(『我们理当这样尽诸般的义』)。无论如何，即使没有马太多出来的记载，像耶稣为何要受洗的这类问题，仍然得不到解释。这只有一种满意的答案，即耶稣认同自己于那些必须悔改受洗的人。所以，他是为了作一个代表。他这样的受洗，连结了耶稣藉门徒所施的洗礼和约翰的洗礼。
(2)耶稣的受洗。我们现在必须注意耶稣本身所采的洗礼仪式；这也与约翰的洗礼有关系。他在开始其职事时，同样要求人必须先悔改，这就认同了约翰开始工作本质上的正确性。不过，有一重要的修正：耶稣是用火和灵施洗(太三11 = 路三16)，是约翰用水的延伸。水洗和灵洗的关联，到使徒行传和书信中更显得关系重大。在此我们所注重的，是我们可确定耶稣从未认为洗礼仅是一种机械式的行为。
(3)委任门徒施行洗礼。这使我们想到他要门徒行洗礼的命令(太廿八19ff)。由于受洗者被称为『们徒』，因此我们有理由相信，他们必须经过悔改、相信，虽然这不是特殊的要求。在此，奉父、子、圣灵之名施洗的仪式，与使徒行传所用简单的仪式相比，是否属原有形式？历年来多有争议(参徒二38；八 16；十48；十九5)。三一神名的形式，是后起的形式吗？持反对理由者推想，基督徒已意识到二者间的不同。但是，这只是外表上的形式问题，而非内涵的实体。我们找不到支持三一神名公式比单一式更见有效，或较少功效等类的看法。事实上，新约其他地方确实用三一神名的格式(见上册，页118ff)。洗礼的真正重要不在于形式，而在它是属基督教的，不是其他犹太教或异教的洗礼。更重要的是，我们相信这礼仪出自耶稣的命令。
主餐。此处不讨论耶稣设立主餐的话语在神学上的贡献，这方面已在基督的使命一章中讨论过(见上册，页539ff．)。此处要加以辨明的，是基督意欲藉晚餐成为一种未来团契的开始。马太福音没有记载认为这仪式要一直举行的话(参廿六26ff．)，只记叙将有一天耶稣要与门徒在父的国里喝新的葡萄酒(29节)。马可、路加亦同样着重在这点(可十四25ff．；路廿二 14ff．)。路加更认同，所谓国度就是在审判以色列十二支派，在弥赛亚的席上的时候(路廿二 29-3O)。这在马太是记载在较早的经文中(太十九28)。无论怎样，这关系到现代教会的方针所在。
令人讶异的是，所有符类福音都未说主曾赐下特殊的命令，要施行未来的晚餐。唯独保罗记载了关于设立主餐的话：『你们每逢喝的时候，要如此行，为的是记念我』(林前十一25)。经历了五旬节后，门徒们自然认为，这段设立主餐的话极富神学意义。因此，他们不但保留了这段话，还因这话的特殊权威而一再重复。另一方面，我们不应忽略，根据路廿四30，复活的基督擘饼、祝谢、递给同赴以马忤斯的两门徒吃时，也可能激励了门徒一直纪念这个举动。这举动当然不能就此使之连于主餐，但因路加在使徒行传中(二 42， 46；廿 7)用了『擘饼』的字眼，我们最低限度也应认为这可能有圣餐的意义在，尤其是当以马忤斯的故事正代表了与主团契和同在的意思。
〖 约翰福音 〗
由于约翰福音没有直接提到教会，因此许多学者便认为，这卷福音书反映了后期的发展。果真如此，困难便立即产生。在教会的发展理论上，约翰福音成为最易受攻击的一本。因若它不是耶稣的教训，而是教会的神学，何竟对教会创始制度全然缺乏？倒不如认为，约翰保留的遗传在教会出现以前，早已植根于耶稣的教训之中。事实上，约翰福音正如符类福音一样，在很多方面都认为有将来的团体。它虽缺乏有关ekklesia的话语，但许多从后来团体经验的观点来看颇具意义的其他话语，已足堪平衡这个缺陷了。
约翰的团体观念
如前所述(上册，页518ff．)，约翰记载耶稣讲论国度的话，只有二处。这对了解约翰福音中的团体概念，贡献甚少。欲明白约翰中团体的观念，必须查考其他经文。据约翰所记，耶稣预期在他受难死而复活后，将对全人类是否跟随他构成挑战。是耶稣自己被举起来，吸引万人来归他(十二 32)。耶稣的死不只为以色列，且『要将神四散的子民，都聚集归一』(十一52)。如约翰引该亚法说明耶稣之死的利害关系的话。这些话的能否实现，端赖以基督救赎为基础的团体(即一个蒙救赎的团体)。本福音书作者所增添十一52解释的话，使人了解到他在十二 32对耶稣之预言的了解。由十七 22(『使他们合而为一，像我们合而为一』)来看，其中深蕴一体(合一)的概念。不过，我们也必须注意，此处之合一非指外在组织的合一，而是有机生命的合一。这合一既和父与子的合一相似，并与信徒相通，明显必是有意指属灵上的合一。因此我们可以说，耶稣是为一群百姓能照着存在于父里的合一，联合成一完整的团体而祷告。这显然比符类福音中耶稣的教训有更深刻的团体观念。
约翰对未来团体的认同，究竟作了何种指示？为回答这问题，我们首先要注意，在这福音中对『相信』这动词的一再强调(但名词『信心』[pistis]始终未出现)。关于约翰福音中信心的进一步讨论，见第六章的讨论，在那里我们清楚看出，耶稣盼望人信他，是形成这团体的基础。永生的应许只赐给那相信的(三 15；六 47)。不信的已自置于被定罪之中(三18)。耶稣的临别讲论一再提到，即使不信他，也该因他所说的话信他(参十四10-11)。无疑地，耶稣预见到那基于对他共同信仰而组成的信徒团体。从作者在廿31所述写作的特有目的，更清楚看出这一点。对这团体将拥抱所有的人的解释(如十二32)，必定是在这清楚呼召人相信的亮光下才能解释得通的。『所有的』必须以信心为条件。像十七21也需作如此解释(『叫世人可以信你差了我来』)。若认为耶稣在祷告中预言将来的团体，就是世上所有的人，那是错误的解释。因为在这段经文中的『世界』，是一普通词汇，指那些相信、接受所托付的人而言，并非指世上所有的人。
再者，这个信心团体是由弥赛亚自己而来，他不是环境中的一个偶发事件。他们是『在创立世界之前』所赐给子的人(十七24)。更详尽的讨论，参见第六章有关神的拣选一段。不论对神拣选奥秘的疑问有多少，这满有潜力的团体总是受托于子工作的一部分，是毋庸置疑的。约翰所记耶稣的话，隐含有耶稣的工作若未能产生一个团体，那么这将是他整个工作的失败。但如今既已被预定如此，也就不可能有失败的机会了。
团体观念更因约翰福音中的二则比喻而得到支持。约翰福音十章牧羊人的暗喻，是照旧约中人所熟知牧养神的百姓以色列民的一种取譬(参耶廿三1；结卅四11；赛四十11；诗廿三)。许多经文都提到牧羊人的工作。我们要讨论十16专讲羊群的重要经节。牧羊人所关心的，不只是『这一群』(犹太基督徒)，还有『另外的羊』(外邦人)，他们要合成一『群』。许多犹太人不信耶稣，因此不属于他的羊群(十26)。在这比喻中，耶稣话语的中心不可能被人误会。这一群，正指牧人耶稣所以舍命的一群(十17)。羊群不仅属于同一群，牧人还个别认识每一只(十3-4)。
葡萄园的暗喻，对说明未来团体的团体性更为清楚。这暗喻也使人回想到旧约中的一些象喻(如赛五章对以色列的暗喻)。葡萄树干或茎将许多枝子连结在一起，使枝子彼此接合，充分解说了它的团体性。不仅枝子离开葡萄树就不能存活，众枝子间若不藉着葡萄树，彼此也不能互相有关联。这种说明呈现出对团体的看法，但不是看它为一种组织，而是一个有机体。团体的成员既有赖于对基督的确实属灵关系，就像枝子与葡萄树的关系，那么就能掌握该团体的性质了。
未来团体的使命
耶稣在约翰福音十七章的祷告特别重要，因它为耶稣对门徒的旨意带来亮光。它有力地证实，耶稣企望他的门徒能继续他的工作。十七18特别以耶稣的受差遣与门徙相比(『你怎样差我到世上，我也照样差他们到世上』)。门徒乃是一群受托继续工作的一群。他们无法由各个个人去完成所托。约翰福音十七章对合一的强调，说明了为继续完成任务，一个由团体形成的团契是不可或缺的。众门徒的共同目标，是形成合一的极重要因素。
众门徒已领受了神的道(十七7，8)，且已遵守了这道(十七6)。他们所接受的也使别人知道、相信(十七2O，21)。他们的任务是对世界的(十七21)；基督因他们得荣耀(十七1O)。他们都为这使命而分别为圣，就如基督自己分别为圣一样(十七19)。他们虽活『在世上』(七11，15)却是一群分别出来、不属世界的人(十七14)。十七章整章，不容置疑地，团结的意义贯穿全章。若说它没有某种未来团体的意识存在，那倒是无法解释的。
使命的观念也隐含于十一52中，因为聚集神四散的百姓的工作，必须有赖某些代理者来完成。聚集『归一』就指出它是一种团体的意义了。
圣灵的应许与团体
约翰福音中对圣灵详尽的讨论，已在本书圣灵一章中讨论过了(第五章)。有力的证据清楚指出，世界和属灵人之间的分别。满有圣灵，划分出门徒是不属这世界的。世人不能接受圣灵，是因不能见他，也不认识他(约十四17)。这两类人之间，泾渭分明。那给所有门徒相同的内住圣灵的应许，保证了这个团体能为同一目标而献身、见证基督(十五27)。虽不在靠赖一个组织，但却确实要靠赖从圣灵而有、非由人所创设、有其坚定一致目标的团体。
基督徒的事工
从符类福音我们已明白门徒所担任的角色，尤其是对十二使徒乃将来团体之预备的这一点。约翰福音记十二使徒的重要性，非藉明白的说明，而是藉着衬托的方式。彼得领受了首席的地位(参一42，提到的磐石，以及六68-69，彼得的认信)，但不像马太福音十六章那么明显。十二门徒听了耶稣最后的训言，足证他们在未来团体中所占的重要地位。从约翰福音廿至廿一章所记复活主向门徒的显现，尤其是对彼得的再次呼召献身于主的事迹，强调了这一点。约翰福音实际上有四段预示未来团体功能的经文。
首先我们注意到的是约翰福音十章的门与牧人的比喻。这二者，耶稣都以自己为所喻的实体，因此从所比喻的内涵很难看出如何应用于未来团体的事工上。然而，由于雇工受到严厉的制裁，实在是对错误牧养群羊的一种警告。这在以西结书卅四章中可以发现极相近的象喻。
另一段相似的比喻是约翰福音廿一章，主将牧羊的托付交给彼得。耶稣三次重复其话，是要彼得注意其中的重要性。所用的词汇有『羊』(probata)、『小羊』(arnia)、『喂养』(bosko)、『牧养』(poimaino)等，其用法之不同并无重要之处。有人因『爱』一字用了phileo，agapao二个不同的字，而主张其中应有不同。但就托付而言，并无影响。该托付包含了牧养，尤其是呼召彼得去牧养。整段旨在说明与主一同牧养的必要，以及必须有的心态和行动。
第三段可看出托付的亮光，是在写述复活主向门徒吹气时说：『你们受圣灵』的这段(廿22)。这句话连于托付的上文：『父怎样差遣了我，我也照样差遣你们』(廿21)，以及下文的赦免和留下谁的罪的语句(廿23)。到底这托付是否只留给作使徒的呢？这是应当郑重的问题。鉴于太十六19；十八18有极相似的话语，我们最好看使徒们仅仅是未来团体的代表。这话语应属对所有受复活主托付之人一种道德责任的指示。说到圣灵的来临，当然是在预示五旬节圣灵的降临。
最后是洗脚的事，我们必须从约十三15这特有命令的认识中来思考(『我给你们作了榜样，叫你照着我向你们所作的去作』)。这话是否是基督耶稣盼望门徒在未来团体中要一直遵守的礼仪？还是希望门徒能像他那样谦卑？鉴于这福音书中并没有别处记述创设礼仪制度的事实，因此第一种解释似乎不可能，而第二种则较为合理。而且，这在作基督徒的所有使命中也是明显的。至于约十三16：『一个仆人不能大过他的主人』，与我们讨论的主题无关，它仅属一种关系的比较。总之，那高举一人超过众人的主教体系，在耶稣的思想中似乎从未存在过。
圣事礼仪
最初发现约翰福音中没有特别提到基督徒团体中洗礼或主餐制度时，会使人感到困惑。有人认为，这是作者为冲淡过份强调的圣礼，因而有意在受难故事中省略主餐的记录。这不是不可能，尤其是当我们发现约翰福音六章中耶稣说出在圣礼背后的属灵意义时。约翰福音既明显在补充符类福音，它就会带出详尽的内容，因此我们不能认为他对圣事礼仪一无所知。在福音书出现时，想必已经有了建立完整的教会了。我们必须特别注意，约翰在这圣事礼仪中所作的如下反映。我们先从洗礼开始。
洗礼。我们已讨论过符类福音中施洗约翰的洗礼。在此我们来看约翰福音中与他相同的有多广，以及他特别强调的地方有多少。第一，在约翰福音序言中已描述施洗约翰和耶稣的关系。以后讲到受洗，并归诸早期的事工，这应无异议(约三 22-24)。争论的引发(约三25ff)，显然是由于作者想报告约翰回答洁净礼而起。这导致了施洗约翰用著名的新郎和新娘的比喻。其中有他必衰微、基督必兴旺的话。我们应注意施洗约翰对耶稣的见证，在约翰福音中比在符类福音更为深广，也更个人化。如果以为作者有任何意图，想故意高抬施洗约翰，我想作者自己应是第一个反对的。
约翰福音没有记载约翰为耶稣施洗，也没提到天上的声音；反而提到约翰这人为他所作的见证，以及圣灵对他就是那在约翰以后要来的那位的见证(一30ff．)。不过，最具重要意义的，是把洗礼和耶稣身为神羔羊身份结合一起的部分(一29)。耶稣的受洗，在表达他将来的受难。这可说是表达的最清楚，采用的方式也最合适的方式了。事实上，约翰记述耶稣受洗，只用间接方式(参一32，特提到降下的鸽子)，显示他对此事件意义的关心，更胜于受洗本身。如在符类福音中，耶稣的受洗有其代表的特性。我们现今所关心的，是耶稣对受洗的顺从，对以后早期教会的施洗来说，其意义如何？
约翰在三22ff．清楚记载耶稣和他门徒为人施洗。四 2提说，其实是他的门徒施洗。不像在符类福音中，以受洗呼召悔改和国度的宣告相连。不过，耶稣的事工的确与施洗有关，而在他死而复活后的教会继续施行洗礼，便不足为奇了。只有约翰福音没有明显提到耶稣的受洗和早期教会的洗礼有关系。可是，对约翰福音的读者来说，把基督教会的洗礼和耶稣的受洗相结合，并不是不可理喻的。
约翰福音中有一段，可能含有洗礼的意思，即约三5(『从水和圣灵生』)，有人解释说水和洗礼的仪式有关。尼哥底母对耶稣提到水，有何认知呢？假若他的了解是指洗礼，似应属施洗约翰的洗礼。但施洗约翰既无暗示其洗与重生有关，且并无理由认为尼哥底母必是这样的了解。从尼哥底母看重生为字面意义之指人的母腹，可知从水生是指肉身之生，为了使它连于圣灵之生。这等于耶稣说：『你必须从圣灵而生，正如从肉身生一样』。其实，即使尼哥底母不以水为受洗的意思，但对约翰的读者来说，却仍应作如此了解。
我们无法确定这两种解释那一种正确，最多只能说它只有一种解释。若是这样，则水洗的意义不仅与灵里重生相连，且在二者间有判然不同之处。我们无法同意重生是在受洗的时候发生。耶稣的确用如风之不知从那里来解释灵里的重生，这说明了灵里的重生不能以外在事物来鉴定，即使是洗礼。有人为了避免这种结论，就将洗礼的举动和信心的确认分开，但在约翰福音并没有这种意思。这段经文若是专指受洗，那么它最重要的贡献也是在对属灵生命的强调。
主餐。由于缺乏仪式条文的记录，我们唯一能明白约翰有关主餐的，只有从第六章耶稣分饼的记录中来寻找了。我们要研究的，是六 53中耶稣的严肃宣告：『我实实在在的告诉你们，你们若不吃人子的肉，不喝人子的血，就没有生命在你们里面』。这话是对主餐的预言，或是它原属受难的故事，却放错了地方？人们有不同的意见。若是应属主餐的话，那么由于现有经文是对『犹太人』，而非对门徒说的，所以就产生了困难。又基于在历史上找不到错植的证据，因此主张这话并无任何指称圣礼的意思，就颇为合理了。六52特别提到犹太人不能明白这话。这话必须到十二使徒和耶稣同坐在楼上时才了解，否则这对听见的人只像一团谜而已。倘若耶稣在设立晚餐的话语上没有事先的提示，那更会令人感到困惑不解的。
另一问题是，约翰的读者是否以这一段与主餐有关？假如他们已遵行部分的礼仪，当然很可能这样想。约翰之如此结束耶稣的这些话，很可能是为了消除对礼仪的过份重视而忽视其属灵含义的某种倾向。
我们若看这话语是耶稣心思中对他百姓之期望的一种属灵象征的意义，我们可以注意以下数点：(1)句中使用sarx(肉)而不用soma(身)，这是很重要的不同。在符类福音记录设立主餐时(或保罗书信)，都没有提到吃耶稣的『肉』。这词句既与天上的粮有关，必然带有象征的意义(六58)。Sarx与 soma措词之不同，似在警告那些太容易以约翰所记纯然出于他自己的这种看法。
(2)约翰福音六章上吃肉喝血的举动，不像在符类中与立约相连，而是与永生的应许相关。第六章的着眼点，全然不在耶稣之死的意义，而在生命的粮。父所供给的，是比以色列人在旷野寻得的吗哪更为有效的食物(参约六58)。
(3)耶稣在约翰福音六章所指属灵的『肉』，是为了引导那些与他有分、常在他里面的人(六56)。这是约翰福音的特有意念(尤其是在临别讲论中)。这也出现在约翰壹书中。这些话语必定不是指与耶稣有分者只在领圣餐时才进入『常在』基督里，而是指无时无刻完全仰赖基督为首要条件。
(4)耶稣所说的末日，是一种前瞻性的看法(六 54)。这与符类福音中耶稣到那日将在神国喝新的杯相似(可十四 25=太廿五29=路廿二18；参林前十一26)。
我们可以这样总结约翰对圣事礼仪的讨论：他比我们对圣礼属灵的意义有更深认识，有数项观念颇有贡献。但对于未来教会生活和礼拜，却未提供什么资料。
〖 约翰书信 〗
令人意外的，在约翰壹书中，不论对教会性质或管理，几乎都没有提到。从每一角度来看，这书信似是写给所有的基督徒，而不是单给某一个基督徒团契的。虽然信中没有特别提到人名或职位等称呼，却可清楚看出在作者意念中，该教会中有些人受了幻影派的影响(约壹二 2ff．)。约翰也讲到有一些被他称为敌基督的，从他们中间出去(约壹二 19；四 1)。这必指某一假教师所离开的团体。不过，约翰更关心的，是在警告他们那些教训的错谬，以及如何建造正面防卫。因此他的着眼点不像是在该团体的性质上(这是我的推断)。
我们当然能说，约翰壹书基本上表现出一种强烈的团契精神，教导信徒彼此相爱，也一再劝诫要住在基督里。这都在呈现一种强烈联合的意识。信中一再使用『弟兄(们)』一词，也支持了这种看法。
有些学者因约壹二2O，27提到有关受洗时『受膏』的字样，便推论说圣灵在人受洗时把他自己分赐给人。不过，这对洗礼本身并无特别论述。
假如约翰贰书是写给教会的，可能是为了指示基督徒团体对假教师们的态度，说他们是不应被接纳的。假如看这信是写给某一位女士，那么它的意思应是要她把这些人拒绝在家门外。在约翰壹书和约翰贰书，最主要关心的是教训的净化。
在约翰参书，我们所看到个人在教会中或教会之间有冲突时的处理方式。某人特别高举自己，藐视约翰和那弟兄(9，1O节)。对教会而言，这是权柄问题。丢特腓侵犯使徒的权柄，已遭受严厉谴责。鉴于此，我们尽可不必查问丢特腓居何职位。任何人群中都有人想敖头独占，只是在基督教会中，约翰并不以为然。
〖 使徒行传 〗
使徒行传提供了福音书和书信间教会教义各方面的重要连接点。书信中有很多资料证明，早期基督徒已开始诠释这个已经存在的团体的意义，特别是在他们使用的一些表象上表显出来。我们可以从三方面来研讨使徒行传的资料：教会的展现、使命以及事工。不过，在这些早期的阶段中，我们所发现的不会比保罗书信所充分表露的多太多。
教会的展现
我们在此所寻找的，是引导第一批信徒看自己为教会的重要原则。假如我们从符类福音的资料所获得的结论是正确的(见本章前面的探讨)，那么第一批信徒必意识到他们所形成的团体，就是耶稣所预见和预备的那个。我们找到根据，认为耶稣曾亲自讲到未来团体所用的 ekklesia一词，虽这意义不像后来所定规的是指一群蒙召出来的人，但它着重在说到该团体本身，而非它的组织。
(1)教会建立之先，其关键事件是耶稣的复活。这事件使人立即忘却他的死。更重要的是复活所包含的意义，亦即耶稣到地上来所做的一切，已经被神所接受(见上册，页473f．)。这无论就实际或神学的意义而言，对门徒来说都无比重要。这是因这个事件使他们与世人有分别，使他们聚集在一起。他们接受耶稣复活为一事实，而这样的信心就意味着他们已意识到自己和历史的犹太人有相续的关系。这样的解释比认为门徒们内心并不真正相信耶稣已经复活的假设更为合理。使徒行传充份证实了门徒们一致相信且宣告复活乃客观的事实。的确，早期基督徒不能不提到基督的死就马上想到他的复活。若不掌握复活是一历史事件，就无法真正了解教会在世上展现的意义了(见上册，页46Off．)。
那些以存在主义词汇解释复活的人，所看到的是耶稣在历史中的生活和教会团体信仰上的基督之间存在着严重的分歧。但那些深信复活是历史事实的人，却看它坚强地为历史的耶稣和信仰的基督间的动力连结。明显地，对这问题所采取的态度，深深影响人们对教会的看法。历史的耶稣和信仰的基督之间的连结一旦建立，人们便会发现历史的耶稣和他的教训正是团体得以建立的基础。
(2)复活不单是一桩事实，它对门徒也塑造成极深远的概念。与符类福音的记述一样，使徒行传提到耶稣在升天前给他拣选的门徒的『吩咐』(一2)。路加也说到『许多的凭据』及耶稣『讲说神国的事』(一 3)。福音书中曾提到耶稣为门徒打开圣经(路廿四45)。不过，在使徒行传中没有再提这事。无论如何，他的记述是建立在教训乃出于耶稣的这一坚固基础上，就如在选立犹大的接续者，必须从耶稣执行地上任务时一直跟随他的人当中拣选一样。这已然强调了历史耶稣和复活信仰间的连接，并为谨慎保存有关耶稣的传统作了完备的说明。这样形成的团体，正确的意义乃是：它是耶稣的团体；他们正接续他的工作(参二 23；二 32；二 36；三 6， 16；四2，『耶稣』之名是非比寻常的)。
(3)第一批等候圣灵降临的信徒，包括使徒们(参一13，他们的名字逐一提到)，及其他许多人，如一些妇女和耶稣的亲戚。他们显然是一重原本不认识耶稣的，只因对耶稣复活的同一信仰而联合在一起的代表人物。圣灵降临前的一段时期，彼得显然是每一行动的主动领导者。是他的建议，从他们这群中选出继承犹太位份的人，这也显示出他们对『十二』所怀的特殊意识。在此我们当注意，那时的团体是个组织松散的团体。它唯独建立在认识十二使徒是耶稣特别选立的这根基上(见本章下文对使徒身份进一步的讨论)
(4)基督徒团体肇始最具决定性的事件，是圣灵的降临。但该团体的活跃行动，并不必等到圣灵降临才有行动(徒二lff．)。圣灵的能力应许在全世界为耶稣作见证(一8)。门徒们从没有被提说他们有任何担负使命的计划。他们开始作见证，是极自然的事。使徒行传留给我们的印象，无疑都是以教会乃圣灵之团体，由他管制、引导。在事工的功能上，它有其重要的意义(见下段)。我们需想到，圣灵恩赐和职事有怎样的关系。这是极富意义的，当圣灵降在团体中，整个人群便悔改、相信，且令人讶异地大大扩展了人数(二 41)。再者，这种现象一直持续下去(四4)。这种教会的扩展，也反映在书信中(见后段)。
(5)另一重要考虑的，是基督教团体继续与犹太教有联系。最初的信徒都是犹太人。犹太人看不出他们有从犹太教分离出来的必要。他们仍在圣殿中敬拜(三 lff．)。他们看自己是以色列民的一部分。确实，自从以色列官方代表反对弥赛亚后，基督徒就看自己是『真以色列民』此外，由于使徒们虽都是加利利人，却仍留在耶路撒冷，传讲那曾遭弃绝之弥赛亚为中心的信息。很明显地，早期教会认为教会必须座落在耶路撒冷，耶稣也必须死在耶路撒冷(照路加所说明的种种必须因素)。虽然早期教会是从加利利省开始并发展的，但我们可看它是一种省别的区分而已。从复活主命令他的跟随者要留在耶路撒冷，直等到圣灵降临(路廿四 49)，并从那里开始作见证(徒一8)，就让人发现早期团体所在地的重要性。即使当以后对外邦宣教的中心已转移到安提阿，耶路撒冷这重镇仍居显要地位(徒廿一17ff．)。教会乃属真以色列民的观念，到书信中有更详细的解释。早期基督徒对ekklesia的了解，似是从这时起开始整合。
(6)从一个纯犹太人团体快速转变成犹太、外邦合在一起的团体，不会没有困难。彼得必须被这种观念说服，即外邦人和犹太人一样，都有权利听神的信息(第十章)。另一个是有关割礼的问题(第十五章)。不过，早期教会与昆兰团体分出了不同之处，后者完全是不包含外邦人的。一个普世的ekklesia的发展，是直接由耶稣自己命令的实现而产生的(太廿八 19)。基督徒很快学会了摈弃所有的种族歧视。
(7)在该团体萌芽的时期，我们也应注意某些行为和活动自然形成的模式。最突显的是信徒的团契生活，特别提到两次(二 44；四 32)，强调信徒凡物公用。这是否意味着他们很自然地在履行共产主义，就像从前以各人财物乃属公有者？我们得到的答案是，这似乎是指他们有一个共同基金，专门供给需要的人。有些人似乎是出于自愿而捐出他们的财产。彼得对亚拿尼亚说，他是否要捐献完全由他自己作决定(五4)。从这话清楚可知，团体的成员并没有必须捐献的义务。比起公有财物更重要的，是基督徒彼此间强烈关切的意识。对寡妇的特定预备(六1)，引起希伯来和希腊信徒间的一些争执，他们也为此需要特别另外指派七人小组来管理此事。整个的重点似乎在于：这个团体对于失去社会关切者特别感到需要负起责任。我们必须记得，整个团体中很可能有大部分成员是来自较低阶层的民众，因而促使基督徒需采取某种共同一致的行动。在以后的安提阿教会，也同样表现了对耶路撒冷教会更大需要的实际关切(徒十一27ff．)。无疑地，由此激励使徒保罗成立收聚捐款的组织(参林前十六 1f．)，表现外邦弟兄对他们犹太弟兄的关心。
另有些自然发展成的行为和活动的模式，就是在圣殿中共同敬拜，以及在某家庭中的共同进餐。共享拥有的物质，并非表达交谊的唯一方法。其重要意义，在于将共同敬拜关联到对彼此肉身上需求的关切。敬拜包括多次一起祷告、擘饼(徒二42-47)。这些活动帮助维持了信徒彼此间有交通，并认识在耶稣基督里成为一体的教义。使徒行传没有说明如何遵行主餐。但无疑地，早期基督徒很快就明白遵行的需要了。在最初，似乎是每天都如此(二46)，但这也和圣殿中的持续敬拜相连系。使徒行传中所记使人感受到的，是出于自然不断地赞美神，这是门徒们合一的果效。使徒行传中起首部分所强调的公众同祷的价值，给人的印象是相当鲜明的(参一14f．；二 42；三 1；四 24ff．；六 6；十二 12；十三 1f．)。
教会的使命
徒一8复活基督对他门徒的命令中，很清楚说明了新团体的工作，是要为他作见证。我们在此所关切的，是要发现这见证的性质如何？由于所作的见证属于宣讲性的，因而在后来我们对所传讲的内容就共同用kerygma这希腊字来代表(意为『讲道』)。这用法从 C．H．Dodd时代至今，已为人熟悉。不过我们要注意，在Bultmann用这词时，是在强调宣讲的举动本身而非其内容。我们并不以为把宣讲的内容分类，是超出教会的使命以外，但若不给予团体的见证一定的规范，也是极易产生问题的。无疑地，在这阶段有一定的信条，但若认为在信徒间已达成了一致的规条，那是不合理的。我们需特别注意Dodd对最早之kerygwa的看法。
是使徒行传中的讲道，供给了重建kerygma的资料，这是说我们对讲道的评估，必然影响我们对其中所含见证的评估。假如我们看这讲道实质上是早期教会宣讲的正确记录，那么在早期教会发展中看他们所负的使命，就可以提供我们极有价值的洞见。那些看这类宣讲全然是原作者著作的人，仍能像路加那样视早期的kerygma为证据而加以评估，不过他们较少以之为最早的讲道内容的证据。我们这样认为应属合理：路加根据历史的探究所得的结果，对早期传道者所说的要旨应该不是一无所知才是。Dodd根据彼得的讲道推论出以下几点：
(1)其中有一种强烈的意识，认为这新团体形成的时代就是先知预言应验的时代(参二 16；三 18，24)。这主要是对旧约的诉求。教会成形的基础，就在于新约普遍见证基督徒信息，乃是继承旧约所预言的将要来的世代。
(2)信息的内容都以耶稣的死而复活为核心。经文提及他是弥赛亚的大卫后裔，以及他在地上的生活和工作。他的死与复活，都出自神原来的计划(参二 23，有关神所定的计划)，但也承认人类对他死亡应负的责任。
(3)是被高举的基督成为组成kerygma的主要焦点。我们不应冀望，事实上也无法找到一个已经发展完全的基督论。但是，早期的信徒都知道耶稣是主，是基督(二 33-36)，是仆人(三 13)，是被丢弃的石头(四 11)，是君王，是救主(五31)。
(4)一般都承认，圣灵透过他们作一切的见证(二 33；五32)。教会能感受到所负的使命、圣灵的同在和能力是绝对必要的。
(5)基督的再来是这世代的结束(三 21；参十 42)。
(6)传扬福音的目的，是在劝戒百姓悔改、相信，因而能接受救恩(参二 38， 39；三 19， 25-26；四 12；五 31；十43)。这新团体的基础是基督的工作，其成员的条件就是必须悔改、相信，而团体之组成，则唯赖那些藉着相信基督寻求与神重新建立关系的人。
在彼得的讲道中(或在保罗书信中)，值得注意的是，没有特别提到听的人加入团体的话。不过他们受敦促受洗，就是与基督徒结为『身体』的意思。那些悔改、相信的人，了解到神在他们身上有一新的目的，要他们共守应遵守的，以及共同向人宣讲悔改、相信的道理，这都是极自然的事。
谈到教会的使命，必须想到施洗。那些相信的人都受了洗(二 38，41；八 12；八 36；十六 15，33；十九 5；廿二 16)，洗礼似乎是被视为入门礼。这是说明所有接受神道的人与神联合的一种行动。我们需考虑保罗对这圣礼在教会中所含意义的教训。不过，在传讲中提到洗礼(徒二38)，正如太廿八19一样，是继承了耶稣最后的使命。在使徒行传中，值得注意的是说到奉耶稣的名受洗，不像太廿八19说是奉三位一体的名施洗、有人以为这是因路加对马太所引�**锊桓械街匾Ｕ飧鋈幻子�(公式)是为了与其他宗教的洗礼有别才如此称呼的。但无论如何，这种称法仍极可能同时包含了对神学内涵的认识。
使徒行传中有两次提到全家人受洗(徒十六 15，33)，这到底该怎样解释？有人以为吕底亚和狱卒全家受洗是因着信，而且行的是点水礼。这里虽未提及『家属』的相信，却缺乏特别理由认为这个信心只是一个人相信而已。这点留待以后讨论。由于在其他事例中可知，个人的受洗系于他们本身的信心，因此我们很难以为『家属』的受洗不是由于他们本身的相信。
教会的职事
从前几段所述可清楚看到，最早期的教会并不是一个有组织的团体。事实上，它是在犹太教中的一群人，只是他们自己之间有一清楚的认同。因此我们必须假定，他们仍继续遵行犹太教的宗教礼仪，诸如参加圣殿中的敬拜。因而我们在想到最早期教会的组织时，必须考虑到它必受到犹太教的影响。
在团体中，使徒的职份是极为重要的。耶路撒冷教会很自然地由『使徒们』在领导，而犹大的离去和死亡也就自然被认为应指定另一人来替代他的位置。实际上，这是旧约的常例。被耶稣指定为使徒的，无疑是具有权威性。彼得当然地成了他们的领袖。而且，大家对使徒的资格规定得极为严格，他们必须是耶稣在世作工期间和耶稣同在，且同为他的复活作见证的人(徒一21f．)。而合乎这条件的，只有二位。新团体中的领袖，被认为必须是同时亲自认识历史耶稣和复活基督的人。因此，使徒一职被视为是续存团体与历史耶稣间的一种保证。
有人曾以使徒的角色在早期教会可与犹太教中之职位相比。在我们看来，像使徒这么重要的职份，只有经耶稣亲自指定的十二位，此外无人能获得。在选出犹大的替代人时，竟然用掣签的方式(徒一26)，而且把它当作和当年由耶稣亲自指定的一样，这是很奇特的。还有，马提亚被指定后，再没有听到他的任何事迹。事实上，使徒行传讲到十二使徒中有成就表现的，只有三位，即彼得、雅各和约翰。虽然其他使徒的名字也偶然在一 13ff．提到，但这三位却被视为耶稣亲自带领的核心小组。保罗和巴拿巴有二次被当作使徒(十四4，14)，但就路加言，似乎是把他们和耶路撒冷的使徒划分开来(参十五2)。
另一群担任管理之职的开起，是由于在每日供给寡妇的事上发生了纠纷而起的(六1)。那选任的七位执事，虽然担任实际的事务工作，却必须有好名声、被圣灵充满，并智慧充足。当选的司提反和腓利，是有讲道能力的人。有一段记述他们是『执事』(六 2的dinkonein是与『执事』同字根)。他们的职位，相当于后期的执事。在当时并没有设立这一类职位，七人的被指定，虽为的是俗世的事务，却是因着重要的需要而设立的。
使徒行传在提到七位管理人后，立即提说『长老』(徒十一3O)，他们显然与使徒有别。因他们就是后来另外的一群(参十五2，22；十六4)。这两个集团共负行政之责，例如是否要叫外邦人行割礼等问题。长老的职份到了后来虽在主教之下，但最初不是这样划分的。确实，在新约文学的时期教会尚未发展出圣职阶级的组织(见下文以教牧书信为范围的讨论)。在保罗和巴拿巴首次旅行布道时，只在各个教会选立长老(十四23)。这些长老的职责，使徒行传中有解释。他们既属唯一被选立的人，必然是履行管理的工作。保罗称以弗所的长老是圣灵选立的教会监督，要牧养神的教会(徒廿28；监督的希腊文是episkopos，即主教之意)。在这节经文中，以『主教』之称合并于『长老』，清楚可知他们的职责已不再是单纯的长老之职(参多一5ff．)。
另有一重人被称为『先知』，使徒行传中最主要的代表是亚迦布，共提到二次(十一28；廿一1O)。在其他例子中，先知的恩赐全是对未来作预言。每一次的预言，都被看作具有权威性。在保罗的作品中，有更多提到预言的恩赐。先知的职责，在团体中当然不是负责管理的。亚迦布说预言时是在一种狂喜的情况下由圣灵发动的。腓利的女儿，也作了预言，不过没有记录详细的情节。
『传福音的』在使徒行传中只用在腓利身上(廿一8)，且只是为了指认的缘故，而这里提到他的福音事工，也只是他往撒玛利亚去的这一次(第八章)。他为了宣教的缘故，放弃了管理饭食的责任。虽然保罗提到他们中间有传福音的，但在使徒行传中，到底有没有专门负责传福音的一群人，就不得而知了(参弗四11；提后四5)。
由以上关于教会组织的讨论，明显可看出早期教会的组织型态是极为松散的。事实上，使徒行传所呈现的教会，不是一个联合性的教会，而是一群散居在各城的家庭团体。在一个地方区域中的每一群，都被视为一个ekklesia。使徒行传并不是要呈现普世性的教会。每一个地方的ekklesia代表了以同一信仰为基础的信徒，因而所有的组成份子便形成了一个教会。事实上，每个地方教会都是整体教会的缩影。每一群信徒都在基督里联合为一，且与同样联合为一的另一群有密切的关系，因他们都在同一位主的权能之下。因此，教会组织的概念是一种动态而非静态的。这些早期的团体，表现出不寻常的活力，尤其在那样的世代中更显突出。这些教会都是有机体，不是死的组织。圣灵的推动比组织的谕令或主教的宣告更为重要。教会的一切决定，由全体信徒来决定，不是单由圣职人员决定(十五22)。
不过，若因此以为教会是由民主方式进行管理，那也一样是错的。使徒行传的记载使人不得不承认，是圣灵在引导、管理这些教会。当然，我们也看到除了使徒行传六章及十五章外，很少记到教会在决策上的事情，实际上也没提到这些团体的内部组织与问题。其他有关资料，只能从书信中获得。这也是我们之所以要寻求详实的内情后，才能对新约中的教会作进一步评估的原因。
另一个要探讨的是行传中的charismata(恩赐)，特别是因为该问题在哥林多教会中的重要性，以及保罗为此而发的种种规劝的缘故。在五旬节门徒被圣灵充满说方言时，很清楚说到这是不必经过翻译就能懂得的语言(二 6，11)。明显地，路加似乎有意要他的读者明白方言是能懂的语言。这就和哥林多教会的情形不同。当同样情况发生在哥尼流家中时(徒十46)，并没有详细说明他们当时的举动。但在这两桩事件中，只提及他们所发的声音都是对神的赞美。第三次的记载是在以弗所，约翰的门徒领受圣灵(徒十九6)。这次将说方言和说预言连结在一起。在这些事件中，说方言的恩赐都没有使领受者得到特殊的地位或身份，也没有因这恩赐而与负责的领袖有什么磨擦的情形，因使徒行传中未曾记述长老们是否有讲方言或说预言。
在使徒行传中对属灵恩赐的争议是重要的，因为这对使徒行传和保罗书信之间关系的解释上，发展出两种不同的学派。有人看使徒行传现象是发轫之始，因而以之来研究书信。有些人则恰好相反，而主要的分歧就在于对方言性质的看法。假如看使徒行传的现象是例外，是特别为基督教会肇始所需，就会认为与哥林多教会的情形不同；若看哥林多教会的现象是一般的现象，那么使徒行传的现象就被看作是一种持续现象开始时的一个例子。有关这个主题的讨论，将在下文详述。
使徒行传所记对妇女在教会中的角色贡献很少，但我们仍需顾及其中重要的一、二处。妇女当然也是在五旬节圣灵降临之时，在其中领了圣灵浇灌的一群。彼得在第一次讲道中所引约珥的话，提到女儿和儿子一样，一同说预言(二17)。路加并且提到，传福音的腓利有四个女儿都说过预言(廿一9)。这类妇女说预言的职事，也反映在哥林多教会中(林前十一5)。并且，路加特别提到吕底亚，称她原是腓立比教会的人(十六14)。在欧洲这地方的第一间教会，看来是以她的家为发祥地的。另一个重要的妇人百居拉，和她的丈夫亚基拉，一同教导亚波罗正确认识基督的真理。路加先提百居拉，后提亚基拉，似乎是有其用意的(与十八2相反)。
〖 保罗 〗
我们在研讨保罗书信中的教会时，将从以下各面来看：教会的范围、教会的敬拜(包括圣事礼仪)和教会的行政。
教会的范围
我们的目标放在这对教会的性质提供了什么洞见，特别是在藉由各种不同表象描述时。习惯上我们都以身体、新郎和建造等保罗所用的表象作为认识教会的关键。但是，很多次要的表象也必须包括进去。在研究这些表象之前，首需对保罗书信中ekklesia一词的用法作些基本的解释。
保罗提到教会主要有二层不同的意义。多数指一特定所在的信徒团契。哥林多书信称教会为『在哥林多神的教会』(林前一2；林后一1)。同样格式也在帖撒罗尼迦书信中出现，称『给帖撒罗尼迦在父神和主耶稣基督里的教会』(帖前一1；参帖后一1)。给加拉太教会的信中迳称『加拉太的各教会』(加一2)，此外无任何说明。另一种情况，是用来称在罗马、腓立比、歌罗西等地的众圣徒。因此，保罗用教会一词，是指一群在某一特定地方的信徒，而不是指某个组织。事实上，只有腓一 1提到教会中某些职任，且是在『众圣徒』之后才提到的。
保罗使用这词的第二种意义，是指普遍性的教会。这是一种隐喻的方式，只在以弗所书及歌罗西书中明显看出，该处以『头』来说明基督与教会的关系(弗一 22；西一 18)。从各个地方组成的群体来看，自然会联想到这些群体的总和就是一种合一的概念。但若把普遍性教会解释为由许多地方群体所聚合的，却是不正确的，因为地方性群体只是本质上属于神的教会。我们也不能像有些人所主张，以为在保罗的时代这种普遍性概念太过先进，而认为以弗所书和歌罗西书都不是保罗的著作，也因而对保罗的普遍性教会观不予全盘相信。我们没有理由认为，保罗不能或不会从基督里的地方性教会的观念，转成所有信徒在基督里合成整体团契的观念。不论保罗看教会为地方性或普遍性，想了解教会的性质就必须两者兼顾。
保罗书信中，对地方性团体的性质作了某些说明。哥林多前书有几次用『在教会中』(en ekklesia，十一 18；十四 19，28，35)，都指信徒的聚会，其中没有指教会是一幢特殊建筑物的。在新约中也绝无以教会为一建筑物的观念。我们发现，有些教会的聚会是在家中进行的，而有些教会也确实由各家庭的一些小群所组成的(参罗十六5，10，11)。当ekklesia这字被用来指某一特定地区全部的信徒时(以上所提的除外，另参罗十六1的坚革哩；西四16的老底嘉；加一22在犹大的教会)，这些团体往往是由一些家庭小群联合组成的。保罗的教会模式，似乎是各地方性团体各自属于神的教会，却又不与其他教会分离。保罗所提这种表象的特性，我们将在以下讨论。
教会是身体。在保罗描述教会的所有表象中，身体是最娓娓生动的。它说明了保罗对基督徒团体是一个身体的概念，有其发展的阶段。在罗十二4-8，他用这隐喻表明教会中拥有许多不同的恩赐。因此，在合一与统一之间的确有显著的不同。身体是教会合一的象征。在哥林多前书，身体就是教会，是由于用人的身体来说明基督与信徒的关系(参林前十二12ff．)。基督的身体这概念再次强烈暗示，在所有信徒中存在着紧密相连的涵意。经文中的身体自然是地方教会，但也是从不同属灵恩赐表现的角度上来看的。若要有效发挥整个身体的功能，身体上的各个不同部分都是必要的。所有特殊属灵恩赐的使用，都需在这限度之内。这样的教会观有一集体的意念，它排除了个人主义，但也有个人能力运用的余地(见下文属灵恩赐之段)。哥林多前书对教会合一性特别强调，是基于十17主餐的话：『我们虽多，仍是一个饼，一个身体，因为我们都是分受这一个饼』。共享主餐的观念，建立了团契成员基本上合一的原则。
在以弗所书和歌罗西书中，更扩大了这隐喻的运用，以ekklesia即基督的身体(弗一 22，23；四 12，15-16；五23；西一18，24)，并引入了更特殊的基督论概念。基督是头，显然是由于他的管治因素。他是教会生命的源头与丰满。他是一切之首(西一18)。基督是头，特别强调他是联络全教会方面(弗一 22-23；四 15)。再者，他所以能够联络全教会，是因他藉着十架(弗二 16)，灭了犹太与外邦之间的冤仇，拆毁了中间隔断的墙(弗二14)。假如犹太和外邦仍存敌意，身体的隐喻便不适当了。身体中的一个肢体若对另一肢体有敌意，身体的功能便立即消失。将身体的发展隐喻作教会，是特别强调教会的普世性方面。
保罗在弗一23『教会是他的身体，是那充满万有者所充满的』的『充满』，引起一些疑问。有人认为是教会『充满了』基督，因若没有教会的使命，基督的使命便不得完全。另一说法，也是更适当的说法，认为基督的丰满透过他的身体——教会——洋溢出来，并供应生命与能力。这就符合了用pleroma(充满)一词的意义(弗一 23；西一 19)。是神来充满，而不是教会充满。故此，第二种解释较正确。
在保罗书信中，从未视教会是道成肉身的延伸。这是说，神怎样在基督里成了肉身，基督也照样在教会里成为肉身。身体的比喻显然说出了头和身体的清楚区别。这就排除了基督在教会中成为肉身的看法。教会中各个人分别在基督里，就整体而言，是基督在整体教会中，但这并不就是成为肉身。这个头已被高举在天，因而与现今在地上的教会有别。不过，这当然同时也成了对地上教会的一个激励。
概言之，身体之取譬对认识保罗诠释教会甚有贡献，它说明了对教会的解释离不开基督的位格。他从未以教会与头毫无相关。信徒的整体，构成了基督的身体。有一处保罗说到基督徒的身子是基督的肢体(林前六15)。不过，他更常称基督徒乃基督身体上的肢体。我们将注意这类强烈的团体概念，它在使徒其他的表象中也一再出现。
教会是新妇。婚礼的象喻在耶稣的教训中得到支持。在太廿五1-13有耶稣的童女比喻，但所喻的意义并不依赖对新娘身份的指认。同理，婚宴的象喻也是用一般观念来说明国度的特性，与新娘象喻无关(太廿二 1-14)。施洗约翰使用新妇、新郎的比喻，是为了把自己分别开来而说的。他称自己是新郎的朋友，但并未指新妇是谁(约三 29-3O)。
这一直要到保罗在用它来譬喻教会时，才应用到基督徒团体中(参弗五 25)。然而，即或如此，在这段经文中的意义，仍不是专指教会是新妇，而是在以丈夫与妻子的关系来比拟基督与教会的关系。以弗所书清楚以ekklesia说出整体教会的意义，其他书信也一样。这样我们便发现，是整个团体与基督维持着某种特别的关系。新约中诠释婚礼的意义，敦促新妇要顺服、听从她的丈夫，因为这是教会和基督关系的一种典型，其间新妇的象喻也连于基督救赎的目的上(参弗五25)。新郎不只是教会的头，也是它的救主。只是，新妇将与新郎成为一体。就此而言，使徒保罗因而指明这是一个奥秘。
以弗所书所用新妇的象喻和哥林多书信所用的相似。林前六 15ff，把新妇的隐喻连于身体的隐喻。保罗问：『我可以将基督的肢体作为娼妓的肢体么？』是以真实的新妇和娼妓相对照。此段的内容，是吁请抵制不道德的行为。但在他的观念中，暗示了个别的基督徒也是基督的新妇的意思。另一段是林后十一2：『我曾把你们许配一个丈夫，要把你们如同贞洁的童女献给基督』。该处的新妇代表哥林多地方的团体，因保罗唯恐他们信奉另一个耶稣，却不是真正的基督(林后十一4)。林后的这一段，是讲到那些仍继续悖逆、与使徒为仇的人。保罗唯恐哥林多的信徒像夏娃一样受骗。保罗以教会为基督的新妇最注重的是：要教会保守其纯洁，对它唯一的丈夫——基督——忠实。新妇的象征，主要是对基督与教会一种特别亲密之关系的解释，因为保罗认为在他们之间存在着一种牢不可破的爱的结合。这是保罗唯一以女性比喻教会的地方。
教会是一建筑物。这象喻在保罗的两封书信中出现。与前二者比起来虽是一种无生命的描写，却同样富于暗示。它和太十六18极为相似：『我要把我的教会建造在这磐石上』。这种思想在保罗的哥林多前书中得到发展。他宣称，哥林多教会乃神的房屋(林前三9)，并接着比喻自己是这建筑的工头(林前三1O)，引人注意到那唯一的真正的根基就是基督自己。
这思想引发林前三16神的殿的观念。整个地方的信徒被看作是神的居所；这是以每个基督徒都是神的殿为前提的。神既住在至圣所里，同样地，圣灵就住在ekklesia中。同样表征的说法也出现在林前六 19，该处以信徒的身体就是神的殿，乃出自旧约以神的居所乃在最内部之圣所的意念。神在列祖时代，因着他的圣洁而与他们相隔离；保罗不愿他的读者对他有些微的不敬，虽然神如今已从他的圣所住进了人的心中。从外面到里面的实际，不仅显明这是一种思想上的进步，也说明了他并不认为这是另一个特殊的殿。如果信徒本身(所有信徒的整个身体亦然)就是神的居所，那么居所的地点就不再重要了。不管对以色列中心圣所的评估如何，基督徒的教会不必非在一个地点不可了。房屋的概念既是一种隐喻，因此它的意义当然是属灵的。
以弗所书中整体教会被看做是神的殿(弗二19一22)。保罗讲到『整体的建筑』系彼此联络，并渐渐『成为主的圣殿，在他里面你们也被建造成神藉圣灵居住的所在』。
这段经文有几个特色。这殿如今既已属于整个团体，那么建筑的每一部分就代表了分散各处的教会或若干的个人。每一部分都成为整个建筑中不可或缺的，都是甚为重要的部分。由于建筑物不会渐渐长成为殿，因此我们可以了解这里必是一种隐喻的混合。他的意义甚为明显，应该不致被人误解。散居的教会形成整体教会的可见部分。在此必须注意这『房屋』既不是一个心中所构思之物，亦非一种组织，而是神所居住的地方。
以弗所书另一段更富意义的经文，称这殿乃『建造在使徒和先知的根基上』，有基督耶稣作房角石。是否这就是林前三11唯有基督是工程根基的意思？有人认为以弗所书并非保罗所写，就以这二者之抵触为反对理由之一。但是，我们在此可以作一种非推断性的解释，亦就是说这两者所指的意义各有不同。教会是由使徒的见证产生的，而整个建筑的楔石是基督，对保罗言，这是熟知的历史事实。『建造在使徒和先知的根基上』，是说教会是由众使徒传福音所奠下的基础。这绝非不可能，且是确切的(参林前三10，保罗说：『我……立好了根基』)。在弗二17也说到传和平的福音。福音既出自使徒的传讲并先知的预言，其根据与见证之连带关系就显而易见了，特别是以基督为这信息的中心。
不过，这不是在说明基督为何在现今是房角石而不是根基。保罗所谓的根基，主要是以基督乃联接各部分成为一体的关键。事实上，若这样的解释正确，那么『房角石』的意思就更适合『拱门楔石』的意思了。
另一重要的特色是看教会为神『在灵里』的居所。如同哥林多前书三和六章所书说，圣灵的工作是明显的。若没有圣灵作工，各部分永远不会联成一体。在保罗的教会概念中，应用建筑物的比喻不同于一般组织关系，而与人体组织有显著的相同。二者都由不同部分组成，却显为整合的一体。以弗所书中另一段相似的观念：『是神家里的人』——用来描述基督徒的团体(弗二 19)。从这段经文的重点，可以很清楚看出基督徒彼此都是属灵家族中的一份子。
教会是神的真子民。旧约屡称以色列民族为神的子民。不过，它有其本身的特性，与纯政治或种族观念判然有别。以色列被看作是蒙神看顾的一群，纯然以神为中心，从神得力，且不靠自身的努力来维持与神的关系。保罗以其浓厚的以色列背景想到教会乃神的子民，是极其自然的。旧约的以色列虽未能完成神的计划，却竭力支持神对未来弥赛亚的应许。昔日在以色列身上未能实现的应许，今日要应验在耶稣门徒的身上，他们自然便被看为真以色列了。
保罗用许多象喻来表达教会是神子民的聚集。我们必须注意新约所用的『子民』或『百姓』，和现代所指由许多个人聚集的意义有所不同。现代的个人之间没有同一性，而新约中这唯一的『子民』却是一群明确相信复活之主的成员。『那本来不是神的子民要成为神的子民』，这意义也是明确的(罗九 25-26；参彼前二 9，1O)。
事实上，保罗在写信给外邦人时，能以基督徒为亚伯拉罕的子孙(罗四16；加三29)，显示他看亚伯拉罕的后裔为一崭新的含义。他不再是种族或受割礼的意义，而是指拥有同一信仰者。因此，整个对神子民的概念，已从神治的国家转移到一个信仰的团体，它不但扩大了范围(普世性)，也确定成员的条件(信基督的)。
新约中神的子民和旧约以色列的经历常有类比。保罗在林前十lff．解释旷野的经历，发现基督与摩西所击打的磐石有直接的属灵连结。罗马书九至十一章在详细讨论犹太和外邦关系时，再次把旧约的余民概念应用为一属灵的涵意。我们同意保罗并不一定看整个教会就是余民的观点，他可能只是想到一群犹太人。但我们可以十分确定的是：他也是想到一个信主的团体。在这二者连结的关系中我们可以发现，使徒是应用选民的观念来指那些属神的百姓(罗十一 5；八 33；弗一4ff．)。神的子民就是那些被选来实现目标的人。人们的蒙召和被选，给予了他们强烈的团结宣识。
除了那些讲到个别的信徒或团体为『殿』的经文之外，保罗对教会的概念也用敬拜礼仪的象喻(与希伯来书中的例子相比较)。无论如何，保罗看他自己的工作是一种『祭司的服事(leitourgos，腓二 17)，并看外邦信徒是被接纳的『奉献之物』( prosphora，罗十五 16)。他比喻基督徒有基督馨香之气(林后二 15；弗五 2)，是得自犹太敬拜中香的使用。 过去事迹的引述，显示当献祭的体系被应用在基督徒身上时，便完全作属灵意义的应用。保罗在应用时未对献祭体系主题作任何解释，这并非暗示他不看重这些。『神的子民』在保罗应用时，着眼在他们乃是被赎的一群，与神的关系不再有任何阻隔的意思。他们是一群与神和好的团体，是真正的以色列。
教会的敬拜
一般程序。我们转到敬拜的主题。我们先来看敬拜的程序。它包括赞美诗、话语的职事、信条、祷告文等等，然后再注意礼仪规条方面。由于一般对保罗书信中的赞美诗缺乏一致的看法，因此研究早期基督教的圣诗颇感困难。腓二6-11；西一 15-2O与提前三 16的经文，一般都认为是引用昔日的赞美诗。这些诗歌的内容都属基督论范畴，有韵律的组成可能正反映了出自描述耶稣基督尊荣的赞美诗(见上册，页412ff．的详细解释)。
在弗五 19中基督徒被劝勉，当『用诗章、颂词、灵歌』彼此对说。若这『诗章』即旧约的诗篇，那么其他二处的诗歌就无线索可寻，也无法予以区分了。一般基督徒聚会中所唱的歌，不但大家都公认(参林前十四26)，也与当时犹太会堂所用的类似。弗五14似乎摘录自一首赞美诗，该诗似由一篇激励基督徒采取行动的祷告文所组成。有人看这与受洗有关，这并非不可能。由于该诗歌众所周知，因此保罗将它引用在不同场合并扩大它的涵意，是件十分自然的事。
哥林多前书十四章，保罗讨论哥林多教会在团体敬拜时所产生的某些问题。他提到诗歌、教训、启示、方言、翻方言运用的习惯(林前十四26)。因为没有进一步的说明，我们无法明白这是否就是正常的程序。不过，保罗更着重于敬拜的目的和态度。他以为，敬拜中一切都必须是为着得着启迪与陶冶，因此他劝勉一切都当按规矩而行(林前十四 3Off．)。
就话语的职事而言，我们只需注意保罗各书信中屡次引述的旧约经文。可以看出，保罗知道他的外邦读者对七十士译本都不陌生。因此我们认为，在基督徒敬拜聚会中，公开读经是主要特色之一。对于这一项直接提到的经文只有提前四13，该处保罗劝提摩太要以宣读、劝勉、教导为念。
在基督徒敬拜仪式的发展过程上，其他的特殊资料最早在什么时候并入公众宣读的内容里，我们无从查考。但保罗自己劝勉那些接到他书信的教会，要在会众面前颂读这些书信(帖前五27)，并在各教会间交换颂读(西四16)。他期望基督徒坚守由使徒口传和笔述的教训(帖后二15)。他没有关于耶稣生活和教训的传统资料的任何指示，虽然教牧书信中有一次引用路加所记耶稣的话语为经上的话(提前五18)。因此，似乎在敬拜之外，团体的功能还包括藉着公开颂读和教训，为会众提供信仰在知性上的领会。
查考信条的陈述，在基督徒团体中是有必要的，因它影响到团体的组成。有时人们会认为，由于保罗是个大有创意的神学家，以致不得不抛弃某些教义性的陈述，而这些教义的陈述仍得到使徒以后时代文学的支持(如教牧书信)。其实，这是一种错误的解释，因为照他们的说法，好似在他简洁的教义陈述中，已找不到安插早期信条的所在。
保罗当然注意到像『耶稣是主』这类简要的信仰声明(罗十9；腓二11)，但他也注意到基督教传统的核心。他自己宣称，他已经接受了这样的信仰(林前十五1ff．)。他提到在罗马的基督徒顺服了所传给他们『道理的模范』(罗六 17)。他劝腓立比的信徒持守『生命的道』(腓二16)。这些不同的语词，必然是指一个已经确认的基督教教义的实体。因此，当我们看到教牧书信中像『信』、『可信的话』或『信靠』等这类词汇，不必感到意外。保罗多处用『信』字，其意义所指远较单单相信的意思多得多(腓一27；弗四5；西二6，7)。与这『信』字相当的，似乎是『真理』这词最为妥当(西一5；帖后二12)。
保罗显然极关切基督徒团体中每一成员不仅应了解自己所相信、所接受的为何，他更强调应牢牢持守。他们所信的，是一个具体可理解的『我的福音』，不像其他的福音是假的(参加一8)。有人以为，这最早的一贯基本信条，是基督徒资格的依据，正如林前十五 3ff．的经文。果真如此，我们必须注意其重点乃落在基督的死与复活上，并且是『照经上』所说而死的这一点。因此我们可以结论说，保罗接受了某种原始的信仰陈述，把它当作这个发展中团体成员的确切基础。
祈祷文在团体中的地位和重要性必须予以注意。保罗书信中包含了很多祈祷文，显示在他的信仰中祷告占有重要的地位。在他自称需要祷告一事中，也反映了这点(参林后十二8)。他更注意公众祷告的价值。在他信中，基督徒被称为『所有在各处求告我主耶稣基督之名的人，基督是他们的主，也是我们的主』(林前一2)。早期基督徒祷告的内容，从保罗在弗一3-14中的常常祷告可援以为例，而且这确实并非不可能，因这正是他经历教会敬拜的一种反映。在敬拜的主题上，他引介了一些深邃的神学观念，提醒基督徒的祷告和他的信仰是不可或分的。歌罗西的信徒被劝勉，要恒切祷告，也包括特别为使徒和他的同工代祷(西四2；并参帖前五25)。
保罗提到祷告时总是同时提到『感恩』，这是相当重要的特质。他自己在祷告上作榜样，也劝他的读者和他一样(西四2；腓四6；并参林前十四16)。不论是在个人或公众敬拜的祷告，当人认知神在基督里那奇妙的良善时，祈祷便成了喜乐。另一种祷告是用极简短的型式，如『阿们』(林后一 2O，『实在』之意)和『主必快来』(maranatha，林前十六 22)。二者都饶富意义，且均非属希腊的型式，却用在希腊的文化背景中。二者不能视为单纯的标语，前者意义在确认神应许的可靠，后者则是确信主必再来，都有其重要的神学涵意。祷告中所用的另一个字，除希腊译文外，同时也保存了亚兰原文的形式，即『阿爸』(父)，这是基督徒受圣灵激动时所使用的亲密之语(罗八 15；加四6)。
圣事礼仪
由于一般敬拜的背景，保罗书信对敬拜礼仪的态度亦需重视。我们要先探究洗礼，再探讨主餐。洗礼。有充足的圣经根据说明，保罗遵循所『托付』于他的当行之礼。对于主餐当然如此(林前十一23)；对于洗礼，吾人亦无理由不认为如此。信主的人都受了洗，在林前一13记载甚为清楚(另参林前六11)。在哥林多教会，保罗否认亲自为他们施洗，但未否认洗礼的重要。当他称基督召他不是为了施洗，而是传道时(林前一17)，是因针对那些视礼仪具有某种迷信性质的人说的，他们以为这仪式对认识以基督十架为中心的福香，具有特别超越的重要性。
保罗自己的陈述是很好的证明。哥林多前书十二13看洗礼是进入这同一身体(即基督徒团体)的入门方式。他坚称这是由圣灵感动，因此有其特殊的属灵意义。受洗的人不限任何阶级(加三 27f．)；也无种族(犹太或希腊)、性别(男或女)或社会地位(奴隶或自由人)之别。他们都属『洗入基督里』而『披戴基督』了。就如保罗在罗十三14；弗四24及西三1O所显示的，这是他最热衷的概念。他在一段经文中曾用『一洗』这片语(弗四5)，这不仅要人注意接受基本的合一概念，更要认识合一是以一主为中心的事实。
罗六 1-4一段，是使徒所列对施洗看法最完全的一段。受洗主要在连于基督的死和复活，而非洁净。洗礼象征与基督同死、同埋(罗六4)，也代表一种新的生命，与基督同享复活的生命，这显示出是由死入生的生命。
保罗继续解释生命改变的重要意义，特别是对老我之死的意义。他清楚从此看出受洗在神学上的意义。不过，当这重要改变发生时，有个重要的问题也同时发生了，就是这改变是在受洗时发生？或在受洗之前？抑或举行洗礼仅为向公众作一种申明？这引起了激烈的争论。大部分研究保罗书信的学者都同意，保罗看洗礼的意义是：若没有确实的相信，就没有任何价值。
这问题对评估保罗对洗礼和教会组成的看法颇为重要。虽然保罗从未以洗礼本身有某种功能存在，但也不能说他未发现其间有达到某一目标的作用。洗礼，戏剧性地代表了耶稣的死和复活，每一位受洗者都被要求亲自认同此经历。因此，洗礼表示每一位受洗者为他的信心行动被烙上了一个印记。如此，保罗必然看洗礼就如其他早期基督徒一样，以得救和受洗为同一件事。保罗著作中找不到未得救的人要接受洗礼的事迹。
受洗者必是信主的人，记在西二 12：『你们既受洗与他一同埋葬，也就在此与他一同复活，都因信那叫他从死里复活神的功用』。因此，若没有信，就没有洗礼的实际。
另有二段需提及的，一是多三5的『重生的洗』，也许与洗礼有关。不过，字句中既未用『洗礼』字样，若说洗礼与实际经历重生有关并不妥当。基于此，罗六1-4之洗礼也不是洁净的意思。同样，弗五 26也不能拿来支持同样的教义，因为洁净直接连于基督为教会舍己，它不属于礼仪上的洁净(亦参林前六11)。
伴随洗礼教训的，是要求信徒过新的生活。歌罗西书的洗礼经文特别强调这个，它使用了脱下、穿上的隐喻(参二12；三5，8，1O，12)。此处所用话语的类别，可明显看出洗礼是为叫人开始在行为上有确实的改变，包括积极方面与消极方面行为的要求。脱去与穿上的象喻，可能就是从受洗者在受洗之前与之后自己所脱去与披戴的动作引发出来。不过，新的生活确实需要一种全新的价值观。或许受洗的举动在受洗者接受带领尊重所象征的意义时，是一种教导价值观的凭藉。
主餐。离开哥林多前书因人们不认识主餐而引发讨论的经文，我们对保罗为主餐所作的定义就不可能知道得太多了。保罗几乎是很偶然地在此强调了这个新约中重要而正面的教义。大部分情况下，他都是针对某种错误的教义或作法而作解释的。但因保罗其他书信都未提到主餐，因此无从反映出重要的部分。我们应感谢使徒为我们保留下来他自己对主餐的明确看法。
首先需注意保罗并未创设主餐。他所『传给』哥林多信徒的，是他自己所『领受』的(林前十一23)。当他说他是『从主领受的』时，必定不是指一种超自然的启示，而是藉由他人的传承，再经保罗认定是记录当年主设立主餐的权威资料。这是正确了解其意义最重要的一点。由此，立即排除了保罗在主餐的原初观念外加添了任何学理的可能性。并且，它完全不是从希腊神秘宗教引用过来的模式。在哥林多前书，他不厌其烦地列出传统上一切应该遵守的礼仪。我们可以发现，他们是遵照一般教会所遵行的礼仪。若保罗所记与其他三卷福音书有些不同，则在实质上的相同处，正显示出二者都包含了礼仪的传统，而且是保罗承继了已经建立了的礼仪。
有人感到保罗所有独特、不同的教导，都是因为他另外增加更多的说明所致。我们可以注意以下的理由。首先，保罗置主餐于爱筵的经文脉络中。按这背景，主餐与爱筵是不分的，哥林多教会就在这件事上受了责备。我们需注意，早年的基督徒所最注意的，是彼此间的交接、团契(koinonia)。为这缘故，保罗在解释主餐时特别用分享一词。他指称擘开的饼是我们在基督里分享(koinonia)他的身体，以及在基督的血中共享其祝福(林前十16)。
因此，主餐的意义就是以某种方式共享基督的牺牲，如犹太人过逾越节，是重温出埃及的经历；基督徒也藉由象征的礼仪，视自己参与了基督的献祭。但我们不可看这是脱离现实的举动，因这是主当年亲自赐与的分享记号。它不重在有形物质的因素，而在于共同经历基督的牺牲。这种koinonia因而有其深邃的神学意义。凡分享者，也都是亲身认同委身于基督所负之使命者。这就是为什么保罗指出神的百姓不可吃主的筵席，又吃鬼的筵席、参与偶像敬拜的缘故(林前十21)。前者不仅是一种外在的形式，也包括了全人。主餐成为对一个人是否真正忠诚的考验，其间不容丝毫的妥协。与主同死者，是摒弃了任何有违他『在基督里』地位的交往，因此没有妥协余地。
显然，基督徒间的交往包括了所有在基督里有份的人，如此才联为一体。这就是保罗在林前十17同有一个饼、一个身体的意思。由此，根据保罗对主餐的看法，它含有某种神学上合一的意义。现代教会常因主餐而分派、**，这是他们未能掌握保罗的教训而产生的悲剧。若没有基督徒有价值的行为表现，保罗不会接纳任何对『身体』的定义。人吃喝若『不分辨是主的身体』(林前十一29)就会被定罪，因他们未能维护身体的圣洁。在这封书信中，对与那道德败坏者相交有严厉的警告。我们可以说，保罗对主餐采灵活的进路，而分享则有其确定的含义。
哥林多教会在爱筵中所反映的错误态度，使我们进一步明白该遵守的相交之谊。若爱筵中有人吃得太饱，有人却仍饥饿，就再次大大破坏了『身体』的意义。主餐从未注意不同的生活形态，因此保罗毫不犹疑地嘱咐说，若有人饥饿，他应在家中先吃了再来。这样，圣礼的意义才能维护和保存(参林前十一17ff．)。保罗作如此教导，正说出了他对主餐神圣性质之所在的主张。
保罗教义的另一层面，可从他的特别用语中看出，即所谓主餐是一种纪念。吃饼喝杯是『为了记念我(主)』(林前十一24，25)。在犹太人举行逾越节仪式中，一家家主要重述民族的历史大事，提醒每一参与者，他与那些事密切关联。在基督徒的圣礼中，或许也是同样的意念，谦恭地参与回想基督的死，不仅以它为一过去的事实，也以它为现今实在的事。这不是说耶稣基督真正存在于饼和杯中，像某些人所主张的，而是领主餐者再次面对基督的死，无论是他牺牲的代价，或因此而成就的一切。
纪念的形式包括宣告(林前十一26)。这不是一项再制的规矩。它是在宣告基督徒信仰中心的历史事件。纪念也不是特别有兴趣于复苏古远已死之物，因所纪念的不是基督的生，而是他的死，是那具有拯救意义独特的死。无人有机会将视线离开这样的死。
对主餐另一应注意的情况是，保罗用『直等到他来』的字眼，这说明了这礼仪只存留到今世的末了。耶稣再来时，这礼仪就不再需要了。他既显现，纪念就不再需要了。
保罗对认识主餐的贡献，不应评估过高。他不是个改革家，他只是把耶稣亲自设立的圣礼在别人未看出之处有些深刻的洞察而已。
教会领袖
任何基督徒团体要研究保罗的领袖观，必须从基督是教会的头、教会是他的身体这个基本观念来着手。若不是基督自己尚权威，就不可能有权威的组织。而且，这里的权威属于一种有机的，而非组织的。头，本质上属于身体，一如身体属于头。身体的作用在于立即回应头的指挥，这是关系亲密的权威。所有的部分，完全在头的指挥之下，善尽它们的功用。
在讨论各类领袖之前，我们应先注意保罗提到有关服事(diakonia)的许多话。这是出于爱的服事，与他的职份无关。这种服事最重要的目的，乃在于造就教会(参林前十六15；弗四11f．)。当人们重视实际的爱与关怀行动时(如徒六1所发生的事)，福音的传讲自然就包括在其中了(如林后五18f．)。再者，diakonia在罗十二6，7的列表中，正好介于『预言』和『教导』之间。我们在研究教会的各类职事时，对人们所期望于基督徒爱的服事，是不应忽视的。教会职员。在保罗书信中，令人意外的，除了教牧书信外，极少关于教会生活中组织的资料。在帖撒罗尼迦书信中有关职员的资料，也只含糊地用『在主里治理你们的』(proistamenoi，帖前五 12)。保罗没有特别给他们什么职称，不过根据使徒行传，保罗和他的同工在建立教会后，习惯上都会指定一些长老(徒十四23)，因此他们可能就是长老(presbyteroi)。颇为明显地，保罗在帖撒罗尼迦书信中所关心的，不是他们的职称，而是他们的功用。这种现象我们可以称之为保罗的教会行政神学。
腓立比书是使徒唯一提到确定职称的书信。该书说是要给众圣徒、监督和执事的(腓一1)。值得注意的是，他并没有赋与他们什么特别的优先权。前一词用的既是多数，显然监督就是他处所称的长老。为何此处特别提到这两类职员？可能是为了指明这些职员是由教会所委派，足可信赖。保罗显然不想让人认为，他的书信只是写给教会的领袖。
哥林多教会的情形有些不同，保罗在那里所关心和讨论的，是恩赐的问题(见后文评论)。在他们中间有称为『帮助人的、治理事的』(林前十二28)。最有意义的是，他强调在其他的恩赐中，这些恩赐也都是神所指派的。不过，这些帮助人的、治理事的，并没有被列在使徒、先知和教师的行列中。后面三个的功能，显然不干预行政管理。保罗的这里看法，与使徒行传六章使徒负责整个耶路撒冷教会的看法一致。然而我们仍需查问，在使徒、先知和教师身上，被赋与何种管理的权力？从资料中我们看不出先知或教师执掌了何种权柄，但在保罗自己对使徒权责的宣告中却有不同。
保罗提到他的地位，认为自己的使徒身份赋与他特有的权威。在他处理哥林多教会近亲相奸的事件上最为明显(林前五5)。他作了声明，并且期望哥林多教会能接受他的决定，他甚至认为这样的决定已无须再作讨论。在他看来，这种处理方式对基督徒来说是够清楚明白的了。不过，保罗并不是对哥林多教会中的每一个事务都如此作法(参林前七12，40)。我们可以进一步说，在所有他的书信中，不论是他所建立的，或他没有到过的教会，他都认为读者会接受他的这种权威。由这样的推断可知，他特意把使徒职份和治理事的分开，不是基于权威的高低，而是组织上的实际需要。使徒的权威在讲道和教导上(见下文)；而治理事者所受托的责任，则是照使徒的教训原则去实践。
另一处列在弗四 11，也再次称其功能为『恩赐』。这表除了和林前十二 28一样都包含使徒、先知和教师外，还多了传福音的和牧师两种。这里我们再次看到对功能方面的注重。这些恩赐有时难免重叠。对保罗而言，传道的事工总是比任何组织职位的排行更为重要。不过，我们仍面临以下的问题：教牧书信对教会组织的看法是否完全不同？认定这些书信都属保罗手笔的主张是否还可以维持？在找出令人信服、接受的答案之前，我们需对教牧书信作一事实上的探讨。
首先，我们在书信中只看到两类职事，即长老(监督)和执事。也许还有女执事的制度，但尚属争议之事。提前三1-7和多一7-9，是两段特别讲到监督的经文。多一5-7说到长老，提供了解释第一段经文的要点，也就是说他们与监督的职事相连结。由此可知，所谓episkopos就是长老，特别担任监督的职务。我们勿须考虑我们的情况和腓立比教会的情况有多少不同，我们只是对那羡慕此职份者列出所当企求的优良品格而已。
这素质是极为基本的，这正反映出一般人缺乏这样的品性。该职份的特质，主要在于任职者堪作众人的楷模。他们的工作似乎是担任教导，因他们的职责就是传递自身所接受的教导(并参提后二 2)。这些有关监督的制度，后来发展成唯一主教制(即只有一个教会、一位监督)。我们应注意到，提摩太和提多也都是受教、接受托付的人。他们不像有些人以为的是承受大监督职份的，反倒是履行使徒保罗所托付的责任。我们必须避免用后来发展出来的过程去理解教牧书信。
执事的职责并不确定(提前三 8ff．)，适任这职份的资格，也和要求监督的相似，而最注重的是他们在生活上的榜样。被选担任管理教会的人，必须是那众所周知能管理自己家庭的人。没有固定的机构或组织来负责选出适当的执事人选。就一个团体应由民主方式管理这点来看，这些书信并未比新约其他书卷提供更多的资料。事实上，就徒六3所记，教会要选出被圣灵充满的人任职，与这原则相去不远。
我们不能确定是否有某种女执事的职任存在，因为提前三11可能是指执事的妻子，不过，的确有一份急需教会济助的合格寡妇的名单(提前五9)。这些寡妇必须年满六十岁，在团体中仍实际担负责任者。但是，这种决定权也不是一种僵硬的规定，而是斟酌事实需要而定的，因此不是一种组织性的权责。
我们没有理由认为，教牧书信中所反映的教会制度，必在保罗之后的时期。书信中所以如此，主要的原因是保罗对秩序的要求。我们不难看出，他如何尽其所能地逐步教导他最亲近的同工提摩太和提多能做到这一点。教牧书信中，教会的情况并不比腓立比教会的情况更早。假如保罗在此没有留下管理教会的教导，那他反成了没有远见的使徒了。关于『秩序』，保罗同样劝告哥林多教会：『凡事都要规规矩矩的按着次序』(林前十四4O)。不过，虽然如此，保罗并不利用任何教会的行政系统来管治地方团体。以下我们应思考他对恩赐的看法，明白在他的教会概念中恩赐居何地位。恩赐。除了罗十二6-8及弗四11外，哥林多前书对属灵恩赐也有充分的讨论和简明的列表。哥林多前书的经文中，实际上有三个不同的列表(十二 28， 29-3O， 8-1O)。赖德(Ladd)从这些资料编纂了一个包含十八项恩赐的一个表。分析这些恩赐，显示其间包含极多不同的职务(如使徒、教师、先知、传福音的)、不同的个人资质(如辨别诸灵的、有信心的、怜悯人的、慷慨助人的)和其他的恩赐(如知识、方言、翻方言、治理等)。有些恩赐和天然的才赋很相似，其他的则是较为特殊的现象。因此，恩赐似乎包含了成全团体经验中范围甚广的各样行动。有鉴于此，『恩赐』在保罗看教会时必然十分重要。我们需要仔细考查的另一原因是：曾有人对此产生许多误解。
关于『恩赐』这词，在讨论圣灵教义时(第五章)已经提过，此处我们主要讨论的是教会中的恩赐问题。我们将先涉猎恩赐的性质、与灵洗的关系，以及它们与教会组织领导的各种关系。
(1)恩赐的性质。恩赐(charisma)一词除了保罗书信所用，在新约中仅出现过一次(彼前四10)。我们若说这是使徒保罗所特有的词汇也不为过。明显地，用这词是为了显示与恩典(charis)的密切关系，并立即唤起人注意，属灵的恩赐只在恩约中才有其意义。若非因恩典首先由神藉着救赎预备了道路，恩赐根本无从赐下。恩赐不只与以救赎为中心的活动有关，它更是救赎所产生的结果。
恩赐究意是人所特别拥有，抑或是操练出来的？例如：有信心，是指特别被赐与，还是后天被激发出来的？保罗在列表中并未解释。保罗把各样的恩赐笼统地提出，其中有的可看作是一种行为，有的似乎是特别据有的，二者间没有明显的区分。
有人坚决认为，恩赐不是一种拥有物或某种职位，而是恩典的一种特别彰显。不过也有人坚信，人所担当的职位其本身就是一项恩赐。无疑地，二种看法都有其真理性，也无须完全排斥其中任何一项。例如：某人显然有领导的恩赐，那么他就可能在教会某项工作上独立担任该项职位。另一方面，某人在履行职务时，除非他拥有这方面的恩赐，否则便不能有效胜任了。我们完全无法知悉保罗对此是否有所区分。正确认识恩赐的性质，影响我们对保罗对教会规章与恩赐关系之看法的解释，这将于下文讨论。
另一问题是『恩赐』与先天才赋的关系。由于前一性质主要由神开始，是神的灵的工作，因而必须与后者有分别。这不是说保罗不认为神会使用人的天然才赋。诚然，我们不能排除天然才赋在经过圣灵的开启后会被增强的看法。保罗认为，团体工作的运作是以神为中心而非以人为中心的。不论是个人或团体，都必须依靠神的灵。保罗所有对恩赐的教导，都以此为目标。我们可以说，所有各种不同才赋的表现，证实了保罗的看法：没有神的工作，任何有价值的事都不能完成。他从未认为，天生的聪明、才智、口才在服事神的事上能完全尽其功。
(2)恩赐的接受。一如对性质的争论，恩赐的授予也有各种不同的意见。有两种主要的看法：恩赐到底是在人信主时伴随圣灵而来的，抑或当人受了圣灵的洗后才有？就保罗所提出的，似乎不甚支持后者的看法，但对使徒行传中的某些经文则总不能没有争论。保罗确凿地说，人若不是由于圣灵，就没有人能称耶稣为主(罗八 16ff．；林前十二 3)。他从未以为那是受圣灵洗之后才发生的。因此我们必须认为，恩赐不是某种被给予的特别才赋。
我们不能否认他写给哥林多教会的信中，似乎认为他们都已分享了圣灵的恩赐(参林前十二4f．)。他明明敦促读者要追求更高的恩赐(林前十13)，好像人若要得着最好的恩赐，就必须竭力追求一般。但在同一段中，他更明确地叙述圣灵是照他自己的旨意分配恩赐给各人的(林前十二ll)。他不可能又同时说，任何特别的恩赐都可由祈求而得着。他意欲竭力辩白的是，人大过注重那可见、使人狂喜的恩赐，却忽略了那较不吸引人却更重要的恩赐。在这一章的同一段列表中，那叫人狂喜的恩赐，例如说方言，是在列表较低下的地位，那较不吸引人的恩赐，却在较前面的地位，这是值得注意的。
研究保罗对圣灵恩赐见解的关键，在于『为了众人得益处』(林前十二7)及建造教会(林前十四12)这两句话上面。哥林多教会的错误，在于看恩赐为个人的表演，却忘了是为了整个团体的目的。保罗坚持在公众面前说方言时，必须能把方言翻译出来，这是绝对正确的，因为只有这样全教会才能得着造就(参林前十四 13ff．)。使团体得着造就，是了解保罗对恩赐在教会中之意义的基本关键。这也引导我们想到恩赐在教会组织中的果效问题。
(3)恩赐在教会行政上的地位。我们已概述保罗提到在他所设立的教会中的一些职务，其间附带有某种权威性的领导。我们也想到，有些恩赐是涉及领导素质的。现在要讨论的是：制度与领袖才赋之间的特有关系如何？
有种理论主张，保罗看教会基本上是在神的恩赐管制之下，也就说神藉使那些被圣灵引导、赋有领导恩赐的人知道他的旨意。既是个人负责接受圣灵的命令，因此教会就无须有形的组织。假如这种理论正确，这就意味着教会制度化的职务不可能产生，要一直到灵恩事工在回应圣灵命令的事上失败后才会发生。当然，我们需注意，在哥林多教会中没有提到教会的各职位，只有提到恩赐。在这情况下，以教会秩序乃由灵恩所管治，似乎很合理，而且这也应该是教会事务的理想状态。保罗看教会是一个身体，每一成员都有某些恩赐。恩赐虽有不同，却没有人拥有『一切』的恩赐(参林前十二 14ff．)。
保罗当然看哥林多教会是一个灵恩的团体，但他用身体的隐喻，是为了象征这团体并不是每一部分都已协调了。哥林多前书没有提到任何有关领导的问题，可能是因哥林多信徒以为自已太『属灵』而无须领袖了。哥林多教会与一般教会相比，极可能是一特例，不能视为一般常态，因而不可拿来作为标准。从保罗的其他书信(使徒行传也是)，似乎应该有对组织的某种需要，但以上所提的这理论并不充分支持这种看法。这就曲解了以下的事实：除了灵恩事工之外，还有一些平行的组织性事工(特别是使徒、长老、监督、执事)。保罗对事工的教导，没有不包括这两项元素的。对恩赐与其他事工的关系，最合理的看法是：恩赐操练的本身就是一种事工。恩赐是以造就教会为唯一目的而服事，那么教会得造就是因着恩赐或教会教师的正规教导，则不是最重要的问题了。但教会的**却是由于看前者比后者更优越所造成的；这种分等级的看法，在保罗书信中得不到支持。再者，我们若认为教会职位是经圣灵任命的，那么二者间的对立就不存在了。
另一个急需解释的问题，是关于权威决定的根据，到底是根据恩赐，还是职务。要回答这个问题，必须以保罗对使徒权威的看法为起点，因这在他的教会观中占了重要地位。再者，使徒一职也包括在保罗的恩赐列表中，对他在这方面观点的彻底了解，将能明白恩赐与职责间的关系。
无可否认的，保罗极重视使徒的权威。他以为，使徒乃神特别的恩赐(罗一5；加一1)。他自己被召作使徒，使他和耶路撒冷的使徒身份同等(参加二章的自辩)。他认为，一个使徒的特有资格，在于他是基督复活的见证，以及受命于基督。他以自己传福音乃基督的直接启示，充份符合这些条件(加一1，12)。使徒乃是受神托付作传道的事工，而保罗显然就是为此蒙召，作外邦人的使徒(罗一5f．；加二8)。在他罗列主复活事迹的哥林多前书十五章中，他看自己如同『未到产期而生的人』(十五 8)，以自己为最末的一个使徒。对保罗而言，使徒之职只限于在固定的一群人，并不是历代都会有这样职份的人。
在哥林多教会中，有人自称为使徒，保罗发现必须于以抨击。在林后十一 13，他称他们为『假使徒』，是假冒为『基督的使徒』。他们之所以假冒，乃因唯有如此才能拥有权柄。林后十一 5；十二 11中，称他们为『最大的使徒』，多少带有轻蔑的意味。显然，他们宣称自己比保罗还大。这些『假使徒』可能来自耶路撒冷，凭持着耶路撒冷使徒的身份和权柄讲话。在这情况下，或许是保罗反对他们以耶路撒冷使徒的身份来**外邦教会所使的权职；更可能是他们正强夺那根本不属于他们的权柄。哥林多教会的情况，突显了使徒权柄的巨大影响力。
因赋与使徒独有的权柄，我们可从而发现：(1)使徒的职事不同于其他任何职事。(2)使徒的权柄不局限于地方，而是普世性的。(3)使徒们非由教会指定，而是教会建立的基础(参弗二2O)。(4)他们的工作不仅为教会建立根基，且为建造教会贡献自己。这至少可从保罗的许多书信众多的说明中，看出是保罗对他自己职事的看法。身为使徒，他也运用他的权柄抨击一切错误的教义(如在加拉太书和歌罗西书)，并确保团体有次序地发展。
假如我们进一步询问保罗怎样使用他的权柄，将可获得保罗对教会行政的许多价值资料。Dunn简要地将它归纳成三方面：(1)保罗除非被反对者所逼，否则很少用命令的口吻。他绝大部分的教训是劝诫，而非命令。(2)他很注意避免干涉信徒的自由；他也不靠权柄行使管理权。他认为，工作的果效端赖那受圣灵引导之团体的支持(参林前五3-5；林后二6-8)。(3)他行使使徒的权柄，只限于主所托付于他的事。例如，话语若是主说的，他就要求人必须顺服；若是自己的意见，即使他相信是受圣灵的引导，也不作权威式的命令(参林前七25及林前七40)。
虽然Dunn结论说，除了某些限制外，保罗也和别人一样倚靠圣灵的『恩赐』，但我们也必须承认，保罗虽然没有明白的命令，却仍希望自己的榜样能造成有力的影响。因此在评估保罗时，必须先评估他写给那些他所建造的教会书信中所显示的他在他们中间所做的工作。我们不只不能低估使徒保罗拥有的独特地位，也要了解到他在各外邦教会中也拥有同样的权柄。并且，极明显地，他从不以自己使徒的职份作为其他职事的模式。使徒职份之存在有其特殊的目标，也限于特殊的时段中。因此，即使使徒并未命令读者，我们亦不可假设保罗的读者对他所提出的劝告有自由决定接受与否的权力。
教会中其他的职事有不同的立场，为评估保罗对教会的教导，这些职事的权威性仍有其重要。先知在圣灵启示下说话，他可以要求有其权威，但这不等于他们在任何时刻都有其职务性的权能。启示可从预言得来(林前十四6，26，30)。『先知』这词有两次与『使徒』连用(弗三5；二21)，虽不能完全确定就是指基督徒的先知。保罗本身曾对将来的事作先知性的预告(参罗十一25；林前十五51；帖前四 13ff．)，他并且认为，在现今神的旨意可藉预言启示出来(参提前一18)。很自然地，那些继续操练表现预言恩赐的人，自然会被拥护为领袖，却不一定是指某种职位。
与先知相似的是『教师』，这两者间保罗如何区分？教师的工作可能不像先知传达新启示的亮光，他们可能更多是在传递传统。教师特别担任的是所有已经俗成的『福音』，包括谨慎传递关于耶稣的生活与教训的口传资料(在有文字记录传播之前)，他们可能专任为新进的信徒口授教训。他们在建造一个对教义有概略了解且牢固的团体中，是不可或缺的人物。
另两种职事可以一并探讨：传福音的和牧师。保罗只偶尔提到传福音的，但在他传道的工作中必然有他的同工。在保罗的意念中，他们主要的工作似乎是在向教会以外的人传讲福音(参提后四5)。当然，传福音的工作本来就是由团体中的每一个人共同担任，因此这种恩赐也可以在一般非专职信徒身上找到，一如在专职人员身上一样。保罗所谓传福音的，极可能是指一群专门以传道为唯一职任的人。就传福音的本身而言，他们不担任管理教会的行政职责。
『牧师』是看顾教会的人。这职份由牧人之看守羊群的隐喻而来。在保罗书信中，这个观念和耶稣托付彼得(约廿一章)和使徒行传中保罗劝勉以弗所的长老(徒廿28)，以及耶稣自己所担任的职务(约十章；参彼前二 25)有密切连属的关系。保罗在解释长老(监督)的职责时，也未免除他们『照管』的责任(提前三5)。由此可知，牧师的工作是一种领导的行为，而非指有权威的一种职位。他本质上是为教会谋福，照顾他的会友们，这就难怪牧师也被要求需具备作监督的资格了。灵恩不能与职务分开，因为想要履行某种职任，就必须具有该职任的恩赐。的确，我们最合理的看法应该是：灵恩的职事与非灵恩的职任事实上并不对立，好像后者要取代前者一般。在保罗所设立的教会中，这二类的职员并没有清楚划分界限，而是各有其不同的权柄。
结束本段之前，需再考量教会中某些引起厉害争执的恩赐，如引人注意的说方言(glossolalia)和医病事工。这些必然在保罗的教会观中占某种地位。保罗不仅同意说方言的合法性，且称自己拥有该恩赐(林前十四18)。其主要的问题是：他看它们的重要性到何程度？他认为方言应属公众敬拜中运用的事奉，或是个人独处时才能运用的恩赐？他认为这是每个人都应贪求的吗？
对后一问题的答案，我们必须回答说：保罗并不认为每个人都要说方言(参林前十二29-30)。就如第一个问题一样，保罗看方言无疑应属个人独处时运用，而非在公众的见证中；他最看重的是在教会中的教导。在这方面他宁可着重先知讲道，而不是方言(参林前十四3-4)。他唯一承认在公众见证时说方言的价值，是在它能同时被翻译出来(林前十四27-28)；并且，即使讲说也必须是有次序的，所以一次不能超过三个人说，且是一个一个地说(林前十四27)。似乎只有在哥林多书信中，保罗才提到说方言的事。哥林多信徒颇以能说方言自豪，他们高估了方言的价值，甚至引起紊乱，使不信的人称基督徒是疯子(林前十四23)。
因此，保罗并非禁止方言(林前十四39)，但他并不认为要像追求先知讲道恩赐那样追求方言，他也劝哥林多教会和他持同样的态度。这种谨慎的态度，显示他在管理教会一事上对秩序的看重(林前十四4O)。他当然也不会因某人会说方言，就把他摆在优越的地位上。同样地，在保罗所承认的恩赐中，对医病的恩赐也和说方言一样看待，而把它和『行神迹』连在一起(林前十11O， 28)，也和『有信心』一样，被看作是一种特殊的恩赐(林前十二9)。保罗承认神曾透过他行了神迹奇事(罗十五18-19；林后二12)。不过他很小心，不对医病的恩赐过份看重。行医病的不能摆在领导的地位上，他们只单纯被看作是拥有圣灵能力的特别见证人。而且，这种事工并不代表所有的疾病都可藉福音而得医治。再者，也不是每一个人都应期望自己能有医病的恩赐(林前十二3O)。
由于恩赐极其明显的是圣灵的工作，而且是神随己意分赐给各人的(林前十二 11)，因此我们无法说出它会在什么时候或什么地方彰显出来。我们只能说，哥林多教会见证出这么可观的恩赐，却不能因为在保罗的其他书信中较少提到恩赐，就推断说其他教会必然不知道有这些恩赐。我们可以确定这些可观的恩赐，在那些教会活动中并未担任过份重要的角色，至少在哥林多教会是如此。所有的资料都说明了恩赐和组织性的职事并存于教会中，而教会的造就也端赖这两方面的事奉。
秩序舆纪律。虽然可以从其他的资料得到一些观察，但我们仍需再次从保罗书信去了解早期基督徒的纪律与秩序。我们已注意到保罗曾为教会制订了行为的准则和秩序(林前十四4O)，包括教会中的种种活动，其范围甚广。在处理、带领教会的事务上，需有一定的高尚品德标准。有时他给了一些指示，成了以后的指导原则；这在林前、帖前、帖后及教牧书信中尤为明显。不过，这并不表示保罗是律法主义者。他对**事件的惩治，盼望由团体中的会众来执行(林前五5)，但同时他也嘱咐他们要警醒，不可太过责备，免得受责罚的反倒沉沦了(林后二5ff．)。对教会纪律和秩序的考虑，在教牧书信中亦也有提到(参提前一 20；二 1-7；四 11ff．；多二 1f．)。如果他的劝告形成正式的模式，那是由于当地教会与他有亲近关系之故；在他的教会纪律原则中，早期的书信和以后的教牧书信间并没有什么冲突。
由于保罗在处理**事件时说：『要把这样的人交给撒但，败坏他的身体，使他的灵魂在主耶稣的日子可以得救』(林前五5)这话，我们必须作些解释。似乎这人已被逐出教会，至少暂时是如此。『败坏他的身体』可能是指某些肉体上的痛苦，这样做或可使他的心回转(并参林前十一30)。这和耶稣在马太福音十八章的教训相似。教会成员的行为、态度，与整个团体的实际目标抵触时，是不可容忍的(参提前一2O；多三1Of．)。对那逐渐毁坏教会根基的不道德行为或假道，保罗主张严厉制裁。
由以上所说权威性的决定可知，为了纪律必须予以严厉的制裁。这是必须一直遵守的；先知的灵是顺服先知的(林前十四29-3O)；其间不容许个人主义的存在。保罗不容许他的信徒忘记，他们的一言一行都要向基督负责。这『在基督里』紧密结合的团体，每一成员都必须注意自己的言行举动，因都会影响到整体。为了确保整体的正常运作，纪律在此是必须的。
在保罗的书信中，除了教牧书信外，很少提到按立圣职的程序。如果『恩赐』真的是由按手而来，那么提后一6就是在提醒提摩太关于他自己被按立的职任。根据提前四14，按手是由长老执行的，而『恩赐』则是藉『先知预言』而赐下的。保罗虽在提后一6提到按手，但在提前四14却未说到他自己有份于此；这是重要之处。按手不像有人以为的，是使徒职份的延续，具有永久性；按手并不是传达恩典的职任。它只是说明某人在团体成员面前，以其为代表，为特别的事工而被差派的意思(参徒十三1-3，保罗和巴拿巴之奉差亦同时有按手之礼)
妇女在教会中的角色
有关妇女在新约教会中的地位，其重要的教训可在保罗书信中找到。不过，对保罗所持的态度，曾有很大的争论。首先我们必须注意，在那个时代妇女的地位是普遍低于男性的。在当时的犹太社会中，男性主宰了一切。外邦中有些地区，像马其顿，则给予妇女较多的权利；但在整个异教的世界中，男女平等的概念仍不存在。犹太女孩不能接受教育，在其他国家中，女孩受教育也不普遍。基督教是在这样一个重男轻女的特殊背景中发展的。
保罗在加三 28坚称，在基督里『不分男或女』是极其革命性的理论，因这与当时相信男性优于女性的信念相违。这种性别平等的论点，不能只在与救恩有关时才有效，就好像男性优越主义也不能在与救恩无关的领域中有效一样。它必须是包含与此相关的其他不平等关系的废止。假如这种平等只限于属灵的涵决，那麽存在于犹太和外邦、奴隶和自由人之间的紧张情势，便永远不可能消弭了。『在基督里』，真正影响了人类其他各方面的关系。保罗无疑看到，透过基督的福音，人类最根深蒂固的偏见已经被击碎。如他所坚称的，全人类既然在基督耶稣里都成为一了，就必然表示昔日的偏见在教会里是不容再有的。为了对保罗在加三28对妇女地位的叙述表示激赏，我们必须对此给予十足的重视。确实，这句话的确是了解其他乍看之下似与废除不平等关系抵触之经文的关键所在。
妇女在属灵团体中，与男子完全平等。她们完全是在同一个立足点上来接受基督为她们所做的一切。男子并不优于女子。这种新建立的平等，与犹太和当时的外邦社会全然相反，无怪乎在付诸实行的调整过程中，会引起不少问题。在当时，有些基督徒妇女，无疑作了过度的反应，以致滥用了自由。使徒保罗发现，他必须作某种抑制的建议，以维护团体的正常运作与纪律，尤其是在进行敬拜时。
他的建议分成两类，一是关乎妇女在教会中说话，另一个是权柄问题。在林前十四 34f，他嘱咐妇女在会中应保持缄默。这意义究竟何在，引起诸多争论。劝诫基督徒要顺从，并不是专对某一性别而发的，只因这句话紧接着下文记劝诫妇女应在家中询问丈夫，因此这里的顺从便被解释为顺从她们各自的丈夫。其实，这可以是指教训，或论断男士们(因见于29b节所记)，或指敬拜的秩序而言。再者，从第34、35节所记的这样言词来看，它有可能是教会中的小派系所说的话，而不是保罗自己说的。不论这问题的答案为何，整段经文的目的是为了说明在敬拜中必须维持秩序。凡影响到秩序的紊乱，保罗都无法容忍。假如这紊乱是因某些妇女所引起的，那么他因此作了缄默的嘱咐，也是极为自然的。从这里我们可以了解，他并不是在宣布一项原则，也不是要使这个原则适用在所有的场合。
事实证明，妇女被允许在会中祷告、说预言，完全和男人一样，这与林前十四34-35所论相反。保罗在林前十一5的话，与缄默的命令相反，我们不能认为保罗给哥林多的书信自相矛盾。若以为可能是主张妇女只应在私下祷告或说预言，那么与林前十四34-35就没有冲突了。不过，若作如此解，那么关于妇女的头发与蒙头的问题，就无从讨论了。有人认为，这二段经文无法取得一致。但无论如何，这仍是失望中的安慰呢！我们对保罗在哥林多教会的敬拜中特别提出男性与妇性的问题，应了解为只有在妇女不受良好秩序约束时才适用。
提前二11-15是另一问题。一保罗敦嘱妇女沉静学道，一味顺服。虽没有特别提到服从的理由，但因引述旧约说明亚当比夏娃少受咒诅，可能含有顺从的理由在内。但同时，另一与此相反的实例，即创世记一、二章，并未要求妇女要顺从，因他称男子应离开父母，与妻子连为一体，并非妻子也应如此。当然，从保罗自己对律法的理解来看，它是含有顺从意味在内的。
提前二 12最主要的问题是：保罗究指什么样的权柄。有人以为是指婚姻关系，但从整段经文来看，应以指一般男女关系更适合。经文的主要重点在教导，因此我们最好把权柄归诸教导一事上。这是指妇人并没有被授权来管治男人。我们若要从亚当和夏娃的故事背景来了解，也不是不可能，毕竟是亚当让自己接受夏娃的错误引导而受骗的。保罗的话当然不是指妇人的天性是易于受骗的，他也无意免除亚当担当自己背叛的罪责。
保罗在教牧书信中既准许妇女教导孩童和其他妇女(提后一 5；三 14f．；多二 3-4)，显然并不认为妇女在本性上完全没有资格教导人。并且，在林后十一3夏娃受骗的事，同时应用于指男人和女人，说他们或许会从向基督所存纯一的心被引入歧途。鉴于保罗列陈数位妇女同工，包括百基拉曾教导了一位男士(亚波罗)，我们很难说他对提摩太所说的话含有绝对禁止的意思。更可能的意思是：因以弗所的特殊情形而引发的话题——可能有一些易于受骗的妇女正面临假教训的试探。
究竟保罗是否赞同妇女参与圣工，这是很有趣的问题。我们已提过提前三 11是指妇女也可以做执事，虽然有人解释成是指执事的妻子。假如这里指的是执事的职份，那么我们更应以为是指一个做过执事的妇人，她必已拥有这些条件，而不是指想要做执事的意思。罗十六1，保罗称坚革哩教会的非比是『执事』，在新约中这字未有用做阴性的。
在哥林多教会已有女性先知及祷告者。在腓立比教会，无疑也有数位能干的妇女，如使徒行传十六章的吕底亚；腓四2的友阿爹和循都基。再者，在以弗所教会，年老的寡妇要登记上册接受服侍和经济上的支助(提前五 9f．)。从以上的证据显示，都指出保罗系认为在任何团体中，妇女的工作是不可或缺的。只不过，他不认为妇女是站在一个被赋与权柄的地位上。
另一个在后来教会中有很大改变的，是基督的再来对妇女在婚姻地位的影响。我们曾提过，保罗曾用新娘象征教会，说明极看重在婚姻中男女双方的合一。这给与『在基督里』的已婚妇女，在基督教中一个与外邦妇女根本上截然不同的身份和地位。在教会外，已婚妇女没有什么地位，但在基督里，她成为她丈夫重要的一部分，没有她，丈夫就不是完整的个体。神设定他们两个成为一体。保罗对未婚的妇女没有特别的教导，虽然他在某些情况中曾认为单身比结婚更有益。
由以上探讨，那些以为保罗好像憎恶妇女的看法，完全被**了。相反地，他清清楚楚看到福音的大能在妇女的卑微地位上的解放。在重视妇女尊严方面，基督教团体是普世的先驱。
〖 希伯来书 〗
在本书信中，基督徒团体几乎完全被看作是神漂泊的子民。在解释时都引用旧约为预表。希伯来书三、四章中所引用的承继主题，以及所引申的大祭司主题，都明显是根据以色列在旷野的经历。
在来三6，作者看收信者为神的家。由此可知，他的解释系指那团体的一群人而非个人。大祭司耶稣，作了他『弟兄』的代表，为百姓(laos)赎罪(二 17)。他所指的百姓，不是不确定的一群，而是指那藉由他的牺牲与他产生关系的一群百姓。作者用『神的百姓』称呼那有安息为他们存留的(四9)，清楚以他们是属灵以色列的继承者，这些人就是今日因信而得安息的一群，这安息原是那因不信而失去安息之人的(『今日』，三 7，13，15；四 7-8)。
作者在解释大祭司主题时，详细的说明虽然不多，但都看神的百姓为属灵的团体。大祭司是『我们的』，就是存着充足确据的信心来到神面前的百姓(十22)。他属于存有所承认之指望的那群的(十23)。这里的劝诫虽着重在每个人各自的责任，但整封信的旧约背景，都是对准整个团体，丝毫没有个人主义色彩存在。每一个个体均因信而成为团体中的一员。不论在旧约或本书信中，大祭司的行动对神百姓的意义，都具有其代表性。
本书没有说到教会是基督身体的象喻，却有一座城的隐喻。在来十二 22中，作者提及锡安山、永生神的城邑、天上的耶路撒冷，都是指着天上而非地上的。当然，其间隐含着与地上的关系，却视天上的为真实的。作者也讲到参与天上众长子的会(十二 23)，指的是天上某一特定的团体，我们不必非确认为属地的某个团体不可。一般说来，本书看地上的事物必有与其相对应的天上真体。天上的比地上的更重要。我们可以说，作者看教会是蒙召出来的组织，是一群在今生向未来城邑前进而今居无定所的飘泊者(十三14)。
对于早期团体的敬拜，本书提到不多，在以敬拜礼仪为其主要背景的情形下，这实在有些令人感到意外。十25清楚劝诫信徒不可停止聚会，提醒那些违背一般应遵行之道的信徒。不过，聚会时到底做什么？除了要彼此相劝外，没有提到其他。书信的主要负担，在于敦促信徒亲近神(参四16；十24)，因此敬拜和爱慕神是最重要的，而且需要在聚会中表现。信徒被劝诫要献上神所悦纳的敬拜，亦即带着敬畏的敬拜(十二28-29)。信中提到『承认』，但也没提到任何有关的礼仪规条。如前所述，由于基督已一次完全将自己献上，因此献祭的礼仪已成为一种属灵的意义，也就是说献祭已不再是必要的事了。
虽然没有记述话语的职事，但提到了它的果效。所引用的许多旧约，不仅显出话语对作者强有力的影响，也显示出他认为读者能认识到该话语的权威性。在四12，他称神的话是活泼的，是有功效的，比一切两刃的利剑更快。确实，一3中曾说，神的儿子有力的话语托住了万有。作者热衷于述说和写作神的话语，不过没有说到公开颂读和研经。我们应知道，某些学者看整封书信是很早的一篇枯燥的讲道；如果这理论正确，那就提供一个极佳的例子，说明早期证道常融入了许多劝诫。
关于教会行政，亦鲜有记载。书信的对象不是给某些特定的几个人，也未提及职称。末章提到教会领袖们所用的字hegoumenoi，是一希腊化的犹太词汇，含有权威的意思，但不是指职称或职位。唯一提到使徒的，是指耶稣基督自己(三1)。教会的秩序似乎仍在最初的阶段，尚未触及组织管理的问题，乃是在圣灵的监督之下。
信中有二次可能是指受洗。六2的教导最好解释作包括某些基督徒的受洗，虽不是专门指这件事(不然就不需用复数了)。这话既出于基本要素的列表中，可知这礼仪的重要。它与按手相连，也显出其重要性。另外，在十22-23讲到心中的亏欠已洒去，身体用清水洗净，无疑是指基督徒的受洗。经文既连于前面19节的「藉着耶稣的血」，开了一条又新又活的路』，是新约洗礼连于基督之死的又一例证。
有人认为十三 1O提到的主餐，是基督徒的祭坛，和利未记律法的祭坛不同。不过我们应注意，在新约中没有任何一处看『祭坛』就是主餐。这里主要是在表现基督的全盘献祭之工。经文所要讲的，不在圣礼的意义，而是说到基督教礼仪对犹太教礼仪的优越性。
〖 雅各书 〗
从这信的称呼(『请散住十二支派的安』，一1)，马上可窥知作者对该团体所持对犹太人的特有看法。十二支派，是犹太基督徒特有的观念。句中的『散住」(diaspora)，可能与散居的犹太人同一意义，也就是指住在非犹太地区的犹太人的一个混合名词。我们必须承认，这称呼非常含糊，不能认为就是指散住的个体或团体。
信中有二种观念同时并存。在二2提到『你们的会堂』(synagoge)，但在五 14却有称之为『教会』(ekklesia)长老的。『会堂』这一犹太词汇，同时应用于犹太和外邦的团体，颇有意义，因它说出了这封信是在教会发展的早期所写的。
这书信对我们认识教会的意义，有二个主要贡献。一是在团体成员之间彼此平等的基本原则的实际应用。富人并不比穷人有特权。在基督徒的聚会中，完全排除了对任何人的偏袒(二 1-7)。人若以为有社会地位的，在属灵团体中就能拥有特权，这种想法即使在早期的会众间，都被看作是对纯洁权益的一种讹诈和侵犯。雅各率直地对这种态度加以定罪。
第二是教会担负起个别成员需要的责任，譬如在属灵医治上(五 13ff．)。若有信徒病了，就可请长老用油抹他；为他所作的代祷，也是有功效的。这是新约属灵医治的唯一教导。对我们现代的教训意义最重要的是：团体中的长老有权柄，是基于他们特有的信心与祈祷。这似乎是说：团体的代祷比个人的祷告更有效。长老们代表了整个团体。关于『长老』的其他职责，没有详细记载，极可能这是一个意义甚广的名词，或许是指团体中那些最为人敬重的前辈吧！
另一个应该提到的是，书中太多劝阻读者作『教师』之词(三1)。这说出了当时教师的功能虽被承认，却曾错误地被运用。
〖 彼得书信 〗
『教会』一词既未在这些书信中出现，我们就无法说得太多。彼得前书称神的百姓为『被逐之民』(和合本作：散居之民)，这立即为我们提供了有力的线索。基督徒在那地被视为一群居无定所的百姓，和希伯来书所说的相像。不过这却和后来成形的教会情况不同。按一 1-2，『被逐之民』亦可说是那些蒙神拣选、成圣、顺服神的人。因此，这群人是由神所拣选，是神在基督里肇始之救赎所救回的一群。放逐可以算是对信徒行为上的圣洁有所帮助(一17)。
建造的象喻也可在彼前二 4-8这段典型经文中找到。信徒就像活石，被建造在灵官中。在此，个人的重要性，完全取决于他是否整体的一部分。当然，信徒是属于这有机体的一部分。这种有机性，比该建筑的组织更重要。整个属灵建筑中的基石(房角石)，是遭人反对的基督(二 6)。作者在此虽没有像保罗那样视该建筑为圣殿，但他提到圣洁的大祭司，显示其意义已离此不远。
另一个卓越的观念是神的百姓。那些曾经『不是百姓』的，如今成了神的百姓(二 1O)，且被命名为『被拣选的族类、君尊的祭司、圣洁的国度，和神亲自特选的国民』(二 9)。这象喻虽是一个国度和政治性团体的比喻，却完全与当时政治无关。我们可以从每一个形容词中看出这点。选民悉由神所拣选和管治。这里所用的图像，都指明每一人都是团体中的一部分。祭司的主题一再重复意义深远，彼得似乎有意强调现今的祭司已不再是一小部分人的专利，而是属全部信徒的。基督教会与像昆兰派这类团体间的不同，昭然若揭。整个团体成员，每个人都有权利来到神面前！
象喻中最值得思想的是属灵以色列的隐喻。彼得前书最值得住意的隐喻之一，就是强调出埃及的预表。一1-2对被逐之民的描述(尤其是『蒙血所洒』的人)；一18-19中的逾越节；二 9的整段象喻，在在都强烈地借用了旧约出埃及的主题。这与新约中其他以教会为以色列的属灵应验一致。这封信是写给昔日被视为非子民的外邦人，因此这意义就更显重大了。的确，外邦基督徒如今不能再和从前在败坏风俗中一样了(参四3)。
由于彼得前后书都考虑到一些特定的问题，因此没有讲到敬拜方面的事也不足为奇。不过我们在意到，这两封信对神都有极高的尊崇，这或许就包含了敬拜的涵意了。再者，在五6也特别命令人要在神面前自卑。
但在领袖方面则提得较多，虽然也多属一般性质的。如五1所显示的，教会已有了领导的制度。长老是唯一的教职人员，有时也用牧者来称呼。彼得喜欢用牧人的象喻，这不只应用在基督身上，也用来指长老们(二25；五2)。只是在前一处经文的教导只称基督为『监督』(episkopos)，对长老则否。教会被描述为『神的群羊』(五2)，需要牧人牧养。这不是指权威的行使。属灵的牧养，主要在作榜样和无微不至的关怀。
这里让我们再次看到，教会的职位主要以关顾为目的，和后来以权势压人的主教制作风截然不同。这里唯一存在的教阶制度，只有年幼的要顺服年长的(五5)。可能就是在这种看法下，所谓长老就是指年长者，而较少有管理信徒的意思。鉴于书中有彼此谦卑束腰的劝告，因此即使长老拥有较高的地位，也不致产生问题。彼得在信中自称是同作长老的(有人认为这是『非使徒』的缘起)，我们若视其意义为指年岁较长者，可能比解释为长老职位更能叫人明白。此外在四 1Of．也提到诸多恩赐的问题，这些恩赐多指话语和服务方面的恩赐。
彼得前书有一段与洗礼有关的经文(三 2O-21)，是新约著名难解之处，其难题在于基督徒的洗礼和洪水的关系究竟如何。彼得在此承认洗礼的重要，把它放在一个认信的经节中，似乎是看洗礼为回应神对人信心与顺服要求的一种宣誓。它特别与基督的复活和升天相连。再者，他否认任何外在行为的重要性。水本身并没有什么魔术能力，反倒是道德上的回应才是最重要的。
彼得前书不是一封讨论洗礼缘起的书信，但若按实质内容来看，在洗礼形式的事奉上却有不少见识。若有人认为这信的一 21与22节之间一直到四 11，是作者对团体中初信受洗者所说，那倒是提供了一个早期洗礼的例子。不过，这种理论无法得到证明。
彼得后书主要在讨论严肃教义与道德偏差的问题，但对收信者的称呼，则引用了众所瞩目的『同得一样宝贵信心的人』(一1)。这里没有任何教会权威阶级的显示。所有的信众都被期盼回应信中清晰的教诲。彼得后书若像有人以为是属于后期的作品，那么其间完全没有提及圣职制度，就令人倍感意外了，因为这种情况在使徒时期结束前已经开始，并在后使徒时代早期便已发展成形，而信中却毫无记载。特出之处是：竭力期望信众保守团体在教训和行为上的纯净。
〖 启示录 〗
虽然这封信的主要负担是在说明将来的事，但也对教会事务提供了很多有价值的见识。事实上，全信是写给小亚细亚众教会的。在二、三章虽分称各个不同的教会，但实际是看他们为一个整体的。在一16，被高举的基督右手所握的星就是各教会的象征。书中并说他也在七个灯台之间，这是众教会的另一象征。不论各教会的情况有何不同，他们都共同呈现出一种情况，即复活的主完全知道他们一切所行的。由圣灵对各教会所传的不同信息，可知众教会都被注意到且都一一被提名了(参二7)。在每个信息中有『使者』(angelos)字样，有人主张是指天使或教会的代表，或是地上会众的天上代表。虽然angelos这字总是用单数，但我们不能据此就以为是指教会中的君主式概念。
由致七教会的书信来看，我们对该地区教会所尽的功能也有了某些了解。对每一教会的『工作』虽未加以解释，却特别提到至每个教会对假教师的不同态度(二 2，13ff，2O；三8f．)。另一些情况是对教会内部一般性态度的评估(三15ff．)。因此，它的负担是为了促使团体的纯净，以及他们在基督面前的委身。有一个地方对教会教义的解释很有意思：『那自称是犹太人的………，其实他们不是犹太人，乃是撒但一会的人』(二 9；并参三 8)，这说出约翰看教会是唯一的『真犹太人』。所以，所有的基督徒不论他是犹太人或外邦人，都是『真犹太人』。而那些与福音相悖的，虽是希伯来人，却仍不算是『犹太人』。与此一致的是启示录十二章的妇人，圣经把她解释为理想的锡安之母，及以色列十二支派(七4-8；参廿一12)。这与新约其他地方所载以教会乃真以色列是一致的。
另一个用于教会的象喻是『新娘』，它首次出现在十九7f．羔羊的婚筵中。背叛的巴比伦即被比作『大**』，而神的真教会则被比作新娘，显然重点是要以真实来与虚假相对照。新娘象喻在廿一9再次出现，该处与天上的耶路撒冷相连，她的荣耀被描述为光辉、极贵重的宝石。这种象喻的配合，也在别处(保罗书信中)出现过。在本书信最后的邀请中，新娘与圣灵是合为一的(廿二 17)。
廿二 9说到有一群先知，约翰把自己也列在其中，不过再没有其他资料提及此事。除了使徒这名称在『城』的根基(廿一14)和巴比伦的挽歌中，与圣徒、先知同时再次提到外，信中未再提任何圣职的职位名称(十八 2O)。二 2也提到假使徒，可知使徒拥有极大权益。不过，教会对此亦甚为警觉。
启示录在我们对教会的认识上，主要贡献在于敬拜的范畴。它有很多讲到礼仪的篇幅，和天上的敬拜形式相关联，这也是教会敬拜的一种模式。有人看这是从讲希腊话的犹太基督徒敬拜程序中产生出来的。在这些争论上，启示录给人印象最深的，要算是作者对敬拜的崇高看法。作者在一 17看到升天的主后，表现极为敬畏。在敬拜仪式部分，其焦点也完全在伟大的神和羔羊。这些经文和旧约诗体极为类似，显示出从旧约到新约敬拜方式的自然进展。
所谓『敬拜仪式』并非意味在那时已发展出一套特定的仪式，事实上并没有此种记录。我们已发现在新约其他书卷中，也仅包含一些礼仪记录的片断而已。早期教会对基督之敬重，可从对神的敬拜特征中了解。但这也完全不是一定的仪式。启示录的经文当然是一个例子，可以在敬拜中引用，但即使是启示录本身，也并未如此重复行使。在此值得注意的是，在启示录四章、五章中敬拜者都在歌唱。
那大声宣读预言的人，被认为可蒙特别的祝福。这一点(一3)提供了我们一点线索，使我们知道有公开的读经。与此相类似的，已在保罗书信中提过。
〖 摘要 〗
新约中团体观念的重要性不宜过份强调，但也不能不强调。虽然救恩由个别得着，成圣亦必藉个人追求，但新约并不以为信徒是个别孤立的。对信徒群性的一再强调，显示出教会的基本特性。我们发现，在福音书耶稣的教训中，多次连带着团体的观念。我们没有足够立场认为，耶稣并不期望在他离世后，他的子民不形成一个团体。耶稣的许多教训，在后来门徒形成教会以后便显得适切，其中尤以关于国度的教训为甚。再者，依据使徒行传所载，耶稣在以后的发展的最后托付中，把权柄交给了门徒。
最为有意义的是，耶稣在约翰福音中应许圣灵将引导门徒，在他们见证时帮助他们。这一未来的团体，在本质上是一个属灵的团契，使徒行传已充份证明这应许已经实现。
我们现在为新约中关于教会的教训作一摘要。先从它的基础来看，无疑地，团体发展的关键事件，是基督的复活和五旬节圣灵的浇灌。因着复活，给早期信徒信心。而该团体便是由那些坚信耶稣从死里复活者所组成的。他们也得着圣灵。第一个团体是由相信的男女自然组成，他们接受圣灵的引导，深深委身于耶稣基督，就是神为拯救他们而将他从死人中复活过来的那位。这团体的成员因此有一定的特色，虽未特别有成文的规定。再者，这些成员都必须是受过洗的。
另一是教会的『范围』。教会最初的概念必然是信徒在某一地区的聚集所形成的地方性团体。连结地方性群体成为一个整体或身体的普世性教会的延伸概念，使后来的教会有继续发展的空间。这在新约期间已有了极佳的证明。它是地方性的延伸，即由地方团体概念延伸而成的。如果个别的个人可以作地区性的联合，那么地区性的团体当然也能做普世整体性的大结合。
无疑地，这一般性团体的观念，比诸旧约中以色列牢固的团体精神，是大为逊色的。但在个人与神交往的关系中，个人集结成的团体，却比个人的敬虔更加牢固。基督教会在新约中多次被整个地看作是真以色列人，这对新约所重视的团体坚固性乃得自旧约的背景一事，便得到进一步的支持。
由保罗广泛使用『在基督里』、『在灵里』的主题，从神学观点亦支持基督徒的团体性。不论『在基督里』这套语的严格意义为何，它的团体意义是不容置疑的。假如教会中的每一成员确实是『在基督里』，那么教会也必然如此。从保罗用身体、新娘、房屋(或殿)等来比喻信徒，也支持团体的概念。从这些隐喻(特别是身体和房屋)来看，每一成员间的彼此责任是应强调的。身体中不能缺少任何一部分；房屋若拆去一部分，全屋的架构必然削弱。在新约中对爱的教导方面，团体中彼此的共同责任尤为强调重点。基督教会是为了有一彼此之间爱的交流而存在的。
接下来我们要看团体中的『敬拜』。
新约中的某些地方虽有数处更多提到其他礼仪，却都以洗礼为入门之礼，也都遵行主餐。我们没理由相信在有些教会连一种圣礼都没有。洗礼的形式和所设之词，是为提醒教会在属灵生活中的主要基础何在。保罗比其他新约作者更多诠释圣礼神学。新约各处关于敬拜程序的记载，足以说明参加正常聚会的重要。在聚会中唱诗、公开读经、公祷等，都是一般程序。至于采用何种标准程序，则缺乏足够资料。有人在某些书信中发现，其中有融入早期基督徒诗歌的现象，也有人发现到一些礼仪的素材。但这两种意见的证据都不是结论性的。
有些资料记录了早期团体的实际运作。耶路撒冷教会的基督徒极愿以自己所有与人分享，只是到后期的资料中未再有这类情况清楚再现。这些资料就像保罗所搜集的，虽然都只是一些骨架，却仍有它的重要价值。
教会纪律在新约教训中有其坚定的立场。这种立场也应用在道德事务和教会敬拜礼仪的问题上。在哥林多教会的特殊情况中，纪律与灵恩的运用相连，尤其是说方言和预言。有记录显示，操练灵恩是勿庸置疑的，但这并不代表基督徒应该拥有一切恩赐。保罗对说方言的态度说明了一个原则，即方言除了合法外，更需要对大众有所造就。保罗并不定罪恩赐(恰好相反)，但他看重在敬拜中的秩序。由这一点可知，一个圣灵带领的团体，必显出各样的属灵恩赐。
关于组织方面，在带领上显然没有一个统一性政策。即使在保罗所设立的教会中，也各具特色。哥林多教会以恩赐带领；腓立比、以弗所和革哩底教会，则较有组织。其间当然没有教阶制度存在。教会职位之存在，是为了维持秩序和教导。新约并未清楚显示，需有一个人负责某一个团体。这种结构松散的观点，是为了保守教会的身体功能，有基督自己为教会的头。
新约中所反映出的各种教会职份，其中包括使徒、长老(监督)、执事、传福音的、牧师和先知。这些职份反映了基督徒团体中所要求履行的多方面职事。他们从事有权威性的教导、向外传福音、有秩序的管理，以及先知性的宣告等事项。不过，在这一切事上，负责督导工作的乃是圣灵。
我们检讨过基督徒今世的生活以后，下一步就要探讨新约有关未来的教训。这个题目通常归在末世论的范畴里。该词是从希腊文eschatos而来，意思是『最后』。但我们喜欢用『未来』作本章的标题，因为末世论一词被用在非常广泛的各种方式上。
本章不仅要谈到个人的最终结局，也要检讨历史的最终结局。由于正确认知基督徒的地位非常重要，因此许多学者都试图从神学的方面观点来作未来终局的探讨。于是，耶稣生平便成了『末世的』先知的记述，也就是说它只关系到未来，而与现今无关。根据这种看法，耶稣的伦理可以不被视作绝对的指针，而可以认为是在天国降临时过渡时期的一种尺度。
要维持这种说法，就必须淡化福音书中许多不能纳入末世模式中的事件。对于这种种的末世理论，我们在下文将分别检讨。但天国的现在与未来，和基督徒经历的『现在』与『将来』的相互关系，都具有基本上的重要性(见上册，页5O7ff．)。如果未来的希望会有现在的适用性，那么我们就应该在未来的光照下来了解现在，或从现在去认识未来。
我们将用四个段落来讨论这个问题：基督的再来、信徒的复活、审判和最终的结局。这种固定的标题分类方式，或许显得主观，但为了交待得清楚和明确，只好作如此划分。不过，我们会在后面的附注中加以补充说明，例如不属于以上范围的国度之完成与千禧年等题目。
〖 符类福音 〗
从耶稣在地上的生活、教导时期，很容易看到未来弥赛亚统治制度概念的建立。这个来世明显是和今世分开的。这两个世代的转换点，就是我们知道的『主的日子』。
当耶稣以弥赛亚身份来到他子民中间，立即在基督徒中间引起新时代是否已经来临的问题。在新世代已绽露曙光与对弥赛亚再临的坚定盼望之间，有个无可避免的张力。此张力先从耶稣的天国教训重点而来，其中的现今与未来是并肩出现的。国度的未来观，将在后面探讨。但有些未来派的论点集中于基督的显现，这是我们先要在此检讨的。值得注意的是，常用来说基督再来的parousia一字，在福音书中仅出现一次(在太廿四章)，甚至这节是否是指人子的降临，仍有争论。我们应视它为基督未来降临地上的专用词汇。
有些学者认为，基督的再来在某方面意义来说可以指信徒的死亡，或是指五旬节圣灵的降临。若是如此，就没有什么未来事件可言了。这种说法，在约翰福音中似乎还说得过去，但在符类福音则格格不入，如果我们认真研讨符类福音经文的话。我们要把这些话列出来，让它们自己解释，好注意它们所引出的问题。这些未来派的说词若不能为自己的话找到真实的基础，就是在说早期教会『回想』耶稣的教训一事是无可置信的。对耶稣个别再来强烈而普遍的信仰最好的解释，是因为耶稣自己作了预告。假如这个『再来』是指人的『临终』之际，或是在『五旬节』已经发生，那么福音书的记述应该更会更加清楚才对。
再来被描写成人子的再来
人子的称谓已在基督论中研讨过(上册，页316ff．)。对耶稣而言，这称谓含有弥赛亚的意义，但对听众却不见得如此。从有关的这些话语中我们可清楚看到，耶稣是远望未来的。对他来说，他的再来不仅是可能，而且是确定的。有一次还特别将『再来』与国度并提(太十六 28；可九 1)。虽说这种解释可能引起某些问题(见下文讨论)，但其中对再来的肯定是不容置疑的。
再来以启示性象喻表现
犹太的启示文学作家，常将这类象征描写为弥赛亚降临时的天上预兆。在旧约也用来描述非末世性的政治剧变。当耶稣用这类语言时，他赋与了更深切的启示意义，说到他自己就是要再来的那位。驾云降临的话，在可十三 26 = 太廿四 3O；可十四 62 = 太廿六 64 = 路廿一 27。这句话直接连于但七13，也连于人子与国度同时降临上。同样也可说是伴随路九 26和可十三 26的『荣耀』，并与但七 14平行。但以理书提供了耶稣再来的背景，只是在应用上稍有差异而已。
再来前的预兆
在耶稣的末世讲论中，提到再来之前必有许多兆头：战争、地震、饥荒、逼迫(可十三7-9；太廿四6-9；路廿一10-12)。对于这些征兆是事实或是暗喻，各有不同的看法。若从旧约及启示文学的类似处来看，可能这些预兆是暗喻的说法。如果这个末世讲论不是像一些人所相信的指基督的再临，那么这类剧变的兆头就不应用到未来要发生的事实上了。假师傅要出来，引人误入歧途(太廿四 5，24；可十三 6，22；路廿一 8)。这些征兆在教会历史中，已经发生许多次，不过在末世会更激烈得多。
然而，福音书也都提到天上的特别预兆，如日月变黑、天上起了大变动，都是在再来之前发生的(太廿四29-3O = 可十三 24-26 = 路廿一 25-27)，这些都是历史中还未发现的迹象。结果导致人类极大的痛苦，且有一种威吓的作用，是基督再临前的序曲。
另一种完全不同的预兆，是福音传遍普天下(可十三 1O=太廿四14)。在恩典工作未完成之前，基督再临是不会发生的。因此，基督的降临是这世代结尾的事。马太和马可都将这兆头连于世界的末了。同样的记载分别在可十四 9和太廿六 13，是为福音传遍天下预作准备。
因为末世讲论中混合了一个奇怪的暗示，提到耶路撒冷的陷落和较遥远的parousia，前者对后者有什么意义呢？马可和马太都提到但以理书中行毁坏可憎者的异象(可十三 14 =太廿四 15；参但九 27)，但路加则讲到耶路撒冷被兵围困的事(路廿一 20)。我们当前需注意的是，但以理的话是用来指明耶路撒冷被困的宗教意义。那时所发生的，或可作为未世事件的前兆。
再来已迫近，时间却无人知晓
最明白表示再来时间无人知晓的经文是可十三 32(『但那日子、那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，惟有父知道7；参太廿四 36)。对于耶稣知道自己再来的有限度，引起一些争议，不过对此不能给于准确的预告，则是十分明显的。提到只有父知道，证明耶稣对每项事工都顺从父神安排的一向态度。
其他勉励门徒警醒的话语中，常带着这种紧迫的概念。在路十二 35-4O(婚姻筵席的经节)，耶稣说：『你们想不到的时候，人子就来了』。这日子会突然来到(可十三 35，36；参路廿一34；太廿四27)。对基督徒也曾警告要在出现行毁坏可憎之事时，赶紧逃跑(参可十三 14ff．)。不过，这些特别是指耶路撒冷被困的事。同样地，对等待人子再来的人而言也是如此(参太廿四 36ff．)，因为人子会在人想不到的时候来到(太廿四44；甘五13)。
在耶稣教训中，奇怪地混合了迫近与延迟的两种意象。从十童女的比喻(太廿五 5)和才干的比喻(太廿五 19)可看出延迟的意象。即使延迟，也强调了必须随时准备好的必要。耶稣似乎将急迫与即刻划分开来。前者有『任何时间』之意，而不含后者『不久』的意思。不过，支持这种说法的经文，似乎有些地方仍有疑问。
太廿四 29是最主要争议的问题，因为那里好像是说随着大灾难和耶路撒冷失陷后，基督便要降临。对于『即刻』(eutheos)这词，有些不同解释。大家都知道，预言常将远期的事说成就要发生一样。太廿四 29的『高瞻』理论，可以视为世界历史未来主要事件的一瞥。然而，这种解释由于冲淡了eutheos的意义而受到批判。
另一种解说认为，耶稣所想他的再临，比实际的时间更早。如果这种解释成立，就等于说耶稣的判断有误，这便会引起更多问题来。倘若耶稣不承认自己知道他再临的确切时间，那么他用『即刻』是什么意思呢？或许这是由于早期教会太专注于耶稣话语的字面意义所致，但这并不影响耶稣自己对这些字句用法的真正涵意。
与马太福音类似的可十三 24，却未用 eutheos。故此，有些人怀疑是否为马太自己加上去的错误诠译。要真是如此，那么马太添加的理由也得要有所说明。不过，我们很难找出一个充份的理由来解释为何在耶路撒冷失陷后，马太还要添加上这个字；『即刻』这字眼显然是错误的。然而，如果这末世训词是在主后7O年前写的，便需承认其预言的性质了，而eutheos在时序上的解释也减少它的决定性了。似乎马可和马太都在不知不觉中将行毁坏可增之事的经文并入再临的意念之中。在这种情形下，『大灾难』便从耶路撒冷陷落延伸到基督的再临。如此，对耶稣应许为他选民之故而减少这空前大灾难的日子的话，就更有意义了(可十三 2O = 太廿四 22)。
有关基督再临的话语所引起的其他问题，如可十三 3O =太廿四34 = 路廿一32，『这世代还没有过去，这些事都要成就』，还需作些处理。由于这句话是放在我们刚讨论过的话语之后，我们还需加以研讨，才能凑成主教训的整体画面。它出现于无花果树的经文里。有人想以人类种族或犹太民族来解释这个『世代』，不过，这并不是新约的正常用法。在福音书中，这是指耶稣当时的世代。那么，耶稣是否是说，在他当时的某些人的有生之年，末日就来临了呢？选择无花果树作比喻，是因为在春来时便可分晓。同样地，他希望门徒们能在末日来到之前，便能认出兆头来。如果『这世代还没有过去，这些事都要成就』不是这样明显易懂，那问题反倒就少了。无花果树的比喻是鼓励人的，它影响到我们对『这些事』的认识。耶稣明白反对为再来定下日子，所以问题就在于他所谓『这世代』是否含有绝对的时间限制了。
唯一合理的探讨，是找出『世代』的其他意义。蒲草纸抄本中有将genea作『家族』的意义使用，所以这段经文的genea可能是指犹太『家族』或民族。那么，这句话是保证不管灾难如何巨大，在这些预言之事成就前，犹太民族不会消灭。这种解释的难题，在于这并不是这话的惯常意义，不过也许有人会认为这是耶稣期望自己快点再来的说法。或许主耶稣故意要呈现出一个即期与远期的张力，为要叫跟随他的人随时保持警觉；因若『这世代』是指耶稣当时的人，那么在基督再临、基督教会失去信心之前，这些人早以随风飘去了。
如果这段经文不是指基督的再临，那么genea(世代)这字的正常意义就不会引起问题了。如果这末世讲论原是指圣殿的毁灭，对于我们现在的主题也就没有太大关联了。
其他难懂的话语
马太福音中有两段话，似乎引起与再临有关的问题。在太十 23中差遣门徒时的话说：『有人在这城里逼迫你们，就逃到那城里去；我实在告诉你们，以色列的城邑你们还没有走遍，人子就到了』。其他符类福音中没有类似的记载。这问题的要点是『人子就到了』这句话的意思。如果这是指再临，则除了以那个世代便发生末日曙光的看法外，就很难了解其余话语的涵意。换句话说，这『到了』或许是指五旬节，那么这些话便只是对十二门徒的委任而言了。
这里没有容易的解释。若说这是指耶路撒冷的陷落，而teleo这动词的意思也是指传『遍』的话，那么陷落之前，福音是否传遍了以色列各城市，就值得商榷了。我们所清楚的是，门徒的传道工作直接与耶稣的再来有关。但我们上面这句话却不能作再来解释，而是向门徒保证他们从这城逃到那城，还有很多传福音的机会。这全段经文本不是指末世的再来。
另一句话(太十六 28)在马可和路加都有类似的记载(可九 1；路九 27)，而马太的记载产生更多的问题。马可是说：『站在这里的，有人在没尝死味以前，必要看见神的国大有能力临到』，而马太则是：『必看见人子降临在他的国里』。路加和马可相似，只没提到『大有能力临到』的话。马可与路加的话，可以解释为五旬节圣灵大能国庆活动的开始，而马太的话却紧钉住人子的降临，不是以国度为主题。这是马可概念的延伸。很清楚地，如果这是指基督的再临，那么这句话便不正确了。不过，我们可用前述的诠释原则来解释。如同耶稣说的，他不知道他降临的时间，如果他是以他听众这一生的时间来作衡量他再临前过渡时期的标准，那是很奇怪的。故此，马太不是指降临说的，而是其他方面的表白。
然而，这样也不是完全没有问题，27节明明是指再来的事。如果28节是指更近期的再来，则一定有两个再来：一个在末世，一个则是从五旬节教会建立开始的继续过程。但如果马太是想把这句话连于降临，为什么他不用廿四 3所用的“parousia”这字呢？马可和路加都没用过这字(另参太廿四27，37，39都用了此字，是其他符类福音所无的)。另一种解释说，这个再来是指登山变像，这种私下的显现，将在他降临时作公开的显现。如此一来，便摆脱了时间的局限，而将降临变成另一个层次了。
虽说对这些问题没有一个完全满意的解答，但耶稣自己的先见，以及他想叫门徒知道在他复活与降临之间会发生的事件的意图，则是勿庸置疑的。再来的时间虽无人知道，但再来的事实却是确定的。新约其他经节也都显明这个主题对基督徒生活与思想上的重要性。
〖 约翰著作 〗
在讨论约翰福音中有关再来与其他末世主题之前，我们必须先作一些题前探讨。常有人争论说，这本福音书与符类福音比照之下，出现一种二元论，对未来有直接的教训。符类福音所呈现水平的一面，看到神在历史中拯救的作为，一直到达最后的巅峰。约翰福音呈现的泰半是垂直的一面，看到神的拯救作为是属天的，而且是在现今存在大地之上的『真实』世界。两种观点都有福音书的支持。人子是从天上降下来的(三13)；他使命的巅峰是在他『被举起来』吸引万人来归向他的时候(十二32)。他给人类『永生』，是不属地上存在范畴的属天生命(三16)。真理是隐藏在象征语言之内的(生命的水、粮、葡萄树)，是属灵的。
随着这观点，我们看到基督的使命正向着历史终极的颠峰迈进。耶稣的『时候』，在受难和复活时出现曙光，是人类历史决定性的重要时刻。这个『时候』进展到教会的活动(见第七章约翰对的教会教义)，信者与世人之间会有冲突(十七18)，但神的百姓将得以增加、扩张(参十 16；十一 52；廿一 15-17)。若不承认约翰福音拥有纵横两面的概念，便不能公正地了解约翰的教训了。
另一件事是『实现末世论』的问题，特别是约翰福音引起的。C．H．Dodd的理论虽经过一些修正，却仍得到广大的喝采声。他认为在话语的启示意义上，国度只能从耶稣的使命中看到，而与未来无关。根据这种看法，对期待未来的启示模式是一种曲解，唯有更属灵的『已实现的』末世论，才能代表耶稣的真正地位。在约翰福音里，当然有耶稣以现今就是末世的记载。人已看到那荣光(一 14)；审判概念对一些未来事件不像现今这般真实；不信的已经被定罪(三18)；这世界受审判是『现在』(十二 31)等等。
这些地方虽然无可否认，但不能将约翰的全部末世论都局限在『现今』。有几处经文(如五 28，29；六 39，4O，44，54；十二 48)都含未来的重点，不可能对实现末世论低头。为了应付这两种主流，有人(如 Bultmann)就认为这些经文是后来添加的；这种说法受到很严厉的批判。也有人(如 Boismard)认为，启示的型式是约翰的早期意念，而实现的型式则是他成熟时的概念。不过，我们也可以把约翰福音中的现在与未来因素结合起来，和符类福音一样。事实上，我们可以说约翰福音具有两方面的因素，它不仅复证了符类福音，也使约翰的整体表现成为符类福音的补充，而不是对立。
当然，在重点上无疑是有其不同之处，但却表现出耶稣对使命的目前与未来的观点。我们不能说约翰所反映的，是基督徒仍对末世的时间感到迷惑；因为不是他们创造出末世论的张力，而是在耶稣的教训中已经表露无遗了。C．F．D．Moule对此张力的看法颇值得推荐，他认为现在与未来的张力，是对个人和团体话语重心的转移。如果耶稣对个别信徒时，是以现在为中心，而对大众时则以未来为中心，那么这就是个令人满意的解释了。教会也只有在未来才能臻于完全了。
约翰福音最明显记载耶稣预告自己再来的经文是在十四3：『就必再来接你们到我那里去』。这是补充他要去的话(参十四28)，自然是指未来的事。有些人认为，这里的再来是指一个人临终的时候，或是五旬节圣灵的降临。若然，便抹杀了耶稣再来的事实了。有些经文对此说法似有所帮助，譬如约十四 18(『我不撒下你们为孤儿，我必到你们这里来』)，不像是指耶稣的再临。约翰福音里，耶稣所说有关再临的一切话，都可以作别的解释。不过，若想除掉这启示型的未来再临，是没有足够根据的。约六 39，4O，44，54一再出现的『末日』，明白包括对未来的前瞻，对未来派和约翰福音末世论的现今层面，都是最好的支持。
约翰书信比约翰福音较少提到基督的再临。但在约壹二28，约翰勉励他的读者要住在基督里，『这样，他若显现，我们就可以坦然无惧』，这个显现是确定的，只是未提供细节。这是件众所皆知的事，明显为基督徒划出一个重要的时机。这经文中没提到所『惧』的是什么，很可能是指审判。
另一节含有此意的经文是约壹三2，这是展望再临的经文，并且断言基督显现时我们必要像他。像新约中其他经文一样，约翰壹书以再来作为伦理净化的动机(约壹三3，『凡向他有这指望的，就洁净自己，像他洁净一样』)。
约壹二 18提到『末时』，在经文中是关联到敌基督的出现。约翰这段话可从两种方式来解释：一可认为与『末日』的意义相同，一般人都认为是从升天到再临间的这段时间；另一方面也可说是指末日的最后阶段。后者的说法比较有问题，因为难以解释过去的长久延迟。前者虽不能说完全没有难题，但却不会那样尖锐。
〖 使徒行传 〗
基督要再来的主题，在使徒行传一开始就触及了。基督升天时，两个白衣人应许说：『这离开你们被接升天的耶稣，你们见他怎样往天上去，他还要怎样来』(徒一11)。这句话中特别提到他怎样去，也要怎样回来，就将五旬节圣灵的降临或信徒的临终等一切说法都给三振出局了。这句话也明显证明未来派对再来的诠释，路加记录这个预言，和他在福音书中所记录耶稣教训的观点一样。使徒行传的升天和福音书中的降临都提到『驾云』这词(路廿一 27)。行传这段经文，绝无法插进『实现末世论』的诠释。
然而，对基督再来的这个早期表白，对正在发展中的教会有没有进一步的冲击呢？彼得的第一篇讲道，不仅引用约耳所说的圣灵降临，也提到主的日子与伴随而来的神迹奇事(二17-21)。但这预言被视为指当时的事件，而不是指未来。彼得和早期基督徒都看主的日子是已经来到，而同时又在未来。他们已经生活在『末日』里(二 17；三 24)。在他们心中，活在末日里与仍旧等候主的再来是没有冲突的。彼得知道天必留耶稣，『等到万物复兴的时候』。他并未特别提到再来，却有这个涵意。他心里似乎也是同时有现在与未来这两种层次。
有人看司提反的异象里人子是『站在』神的右边，而认为是基督准备回来的表示(七55)。不过，这可能太过份计较字面的意思了。彼得对哥尼流讲道时，宣告耶稣是神所立定作审判之主时(十42)，却没提到再来的细节。
使徒行传这本书太注重教会里日渐的增长，以致较少记载早期基督徒对未来的冀望。但我们有理由相信，他们先是以为再临会立即来到，很可能他们早期公社生活的经历就是这信仰的延伸。不过，实在说，基督徒的重要职责还是对现今世代传扬福音。
〖 保罗 〗
保罗有关耶稣再来的话，引发了很多问题。但这位使徒展望耶稣再来为一件重要的事。我们对他的教训作以下的探讨：他对再来所用的各种词汇，迫近与延迟的问题，过渡期的预兆，以及保罗是否会改变他原先的想法等。
表明再来的词汇
前面提到过parousia是主再来的专有词汇。保罗用了许多次，多半是在帖撒罗尼迦书信中(林前十五23；帖前二19；三 13；四 15；五 23；帖后二 1，8)，每次都是指基督的再来。新约用这字表示有关人物的莅临之意，并没来『回来』的意思，但内含此意。这字确切表现出与道成肉身不同的基督再来。很自然地，这词是站在未来末日基督再临的顶点上。
保罗所用的另一个字是『启示』(apokalypsis)，出现于帖后一 7；林前一 7；三 13。(译按：中文和合本前两节译作『显现』，后一节译作『显露』；『启示』乃希腊文直译。)这词比第一个字更含有神学成份，是将以前一直隐藏的一些属天真理揭示出来的意思。实质上，道成肉身即这种启示，而耶稣的再来则是更进一步的启示，这也成为教会对未来盼望的焦点。这启示对信徒是荣耀的揭示，对不信者是审判的揭示。同一个词汇(动词)，在帖后二3ff．是用于说到大罪人时。另一个类似的字epiphaneia(荣耀显现)，保罗在提前六 14；提后四1及多二 13中，用于基督的显现。
第三个字是『那日子』，与旧约里常见的『主的日子』类似。保罗也用『基督的日子』，而在各种用法之间都没有什么差异。虽然有少数地方单单使用前者，对是否指耶稣有些不清楚(参帖前五 2；帖后二 2)，但大多数地方都清楚表明是指基督的再来(参林前一 8；林后一 14；腓一 6，1O；二 16)。『那日子』是表示一大剧变，其涵意却不仅如此。保罗把『那日子』的意念连于光明上(参罗十三 11-14，直接用白昼将近与黑夜对比)。主的再来与黎明的到来，牢牢地纠结在保罗心中。
迫近
再来的临近，在几本书信中似乎成了保罗思想的主流，其中以帖前四 13ff．最为明显。这是一段典型的启示经文，有许多常见的启示详情。我们现在要注意的重点是保罗用第一人称复数，含有他也会在场的明确可能(『我们这活着还存留的人，必和他们(已睡了的人)一同被提到云里』)。这段经节最自然的了解是：保罗期待一个立即临到的parousia。
对这段经文，也有些不同的诠释，来规避对保罗的可能误解。他是否以自己为末期前最后一代的基督徒呢？即或他是如此想，他也没有表明会先有一段长期的迟延。然而，正因为他不知道降临的正确时间，所以他也不能认定必在遥远的未来。若不知时间，保罗就只能期待最近了，虽然在他的书信中并没有强调急迫意念的地方(参帖前五 1f)。即使保罗后来想到自己或许不会活着见到他的降临，我们也不能解释成他犯了大错而需要修正。任何时代的人都可能想到基督会在任何时间再来，即使没有在他有生之年实现，也不能因此定他有罪，或说他妄想。对再来的期待，比时间的因素更重要。我们承认，由于几个世纪都过去了，基督仍未再来，便引起一些人的疑问。但是，如果我们认为基督徒都应持『再五分钟就午夜了』的态度，这些疑问就减少了。
其他经节也有指向一个迫近事件之处。林前七 26『现今的艰难』(enestosa anangke)，虽不是特别关系末期的日子，却似乎表明将要面临严重的**。这是保罗明白相信，再来的事有可能在他的收信者的有生之年发生。他又在林前七29说：『(所定的)时候减少了』(ho kairos sysralmenos estin)，清楚表明要重视最近就要发生事。在帖前五4中，说到未来的日子像贼一般，有惊奇的因素在内，是对主耶稣自己的话直接的回响(太廿四43)。
我们已对保罗确定接受基督再临已迫近的看法作了许多说明。只是问题仍在于他所提的降临之前会发生的一些事(见下文)，因为这地方显出了一种矛盾的因素。有些人认为，保罗放弃了他对基督会即刻再来的主张。也有人以帖撒罗尼迦后书说到先期的预兆的主要见证部分，不是保罗的原著。另外有些人则认为，这两方面都是保罗思想的一部分。这些赞成和反对的意见，我们将在讨论过渡时期预兆以后，再行探讨。
过渡时期的征兆
犹大启示作家时常提到，在天使宣告主的日子弥赛亚显现之前，会有一些兆头。保罗也有类似的启示性教训，因而引发一些问题：如果他认为parousia是迫在眉睫的事，那么必须先有预兆的看法就互相矛盾了。但在讨论这两者的实际冲突之前，我们需先探讨这些兆头的目的。帖前四 13ff．提到伴随parousia而来的兆头，所以不是问题的症结。即使如此，这些所谓伴随而来的兆头也有明确的启示意味：如呼叫的声音、天使长的声音、吹号的声音和云彩。这段经文也提到信徒被提到空中与主相遇，此外没提到这以后的结果。是否这些被提的信徒会再回到地上来？但清楚的是与基督同在的永恒性(『我们就要永远与主同在』，帖前四17)。
问题发生在将帖前四 13ff．与帖撒罗尼迦后书二章相比较之时。第二段经文的开头，论到主耶稣基督降临，以及我们到他那里聚集的话；这和第一段相连接。但此处提到的不是伴随而来的其他兆头。这对主的日子已经临到的说法，是一个绝对的否认(帖后二2)。这反映出某些人所主张把实际的再来当作属灵再来的错误。这错误必定是由于相信立即再来的人为了尝试解释迟延而来的；这是『实现末世论』的早期型式。保罗强调真正的未来，一定先有兆头来宣告主的再来。
从帖后二5看来，不能说帖撒罗尼迦人不知道这些过渡时期的预兆。『大罪人』对读者绝不陌生(参帖前五1)，但至少有些人没有重视所听到的重要性。这『大罪人』有一个parousia(帖后二9)，且特别作敌基督的活动。他是『沉沦之子』(apoleia)，要领导叛变。作者特别在原文中加上冠词，把它看成特殊事件( he apostsdia，译按：离道反教之意，二3)。虽然这字是『遗弃』之意，此处却有更强烈故意与神敌对的意思。这种敌对的顶点，就是大罪人在神的殿中叫人拜他。他彻头彻尾是个假冒者，与约翰启示录中的敌基督同为一人(见下文)。
与未来再临相连的，是『不法的隐意已经发动』的这句话(二 7)。这个活动是神秘的。而这活动和未来再临的区别，在于以『那拦阻的』为中心(6-7节)。前一节他还在，后一节就说他被除去了。这人是谁？这是个难题。保罗是在此用阳性冠词(ho karechon)，可见他心中明白这是怎样一个对象。
无疑地，对这拦阻的解释会大大影响我们对保罗末世论的了解。保罗必是特指当时或未来会彰显的一个人物。对『那拦阻的』有二种主要的解释方式。(1)有人认为是指圣灵，因他的工作包括对付邪恶的影响力。果真如此，那么新约中就只有这一处地方提到他会被除去了。再者，保罗用这种暧昧的方式提到圣灵，似乎非常奇怪。本书信只有一处特别提到圣灵(帖后二13)，是值得我们在意的。(2)另一种说法，以现在的拦阻是福音的传扬。换句话说，从福音的宣扬事工撤退时，便表示本世代的结束。但经文中并没有表现这种意思。(3)更多人的看法是：以罗马帝国的敌对为拦阻的因素，总结到罗马皇帝身上。这是用一段启示性的经文隐指政治权势，并非不自然的事。不过，从本段经节看来，属灵方面的问题似乎比政治问题要明显得多。
那么，我们如何解答保罗真正的意思呢？整体说来，从事实来看，保罗是在纠正帖撒罗尼迦人的一个错误倾向，所以第三个答案似乎比较合适。读者会承认在罗马统治下的太平，能拦阻当时世界的许多邪恶。但他也可能看到比罗马政权更能拦阻邪恶的属灵权势。事实上，这拦阻的工作并不是要表示一个立即到来的parousia；相反地，是要证明主的日子还没有来到。
我们需注意一件重要的事：保罗对启示性预兆的前瞻，正如耶稣对未来的教训(如启示的隐喻、行毁坏可增的)。耶稣与保罗都用了早先的但七13ff．；九27。这种连贯性，可作别处不显明经节的参考。
这些兆头中，有的是指以色列人，尤其是保罗在罗马书十一章所阐述的。在罗十一25ff，他看到他所谓外邦人数目的添满，是以色列全家得救的踏脚石。保罗提到，以色列的『一些人』会得救(罗十一 14)，以及因嫉妒外邦人的得救而『全家』得救的事(罗十一 26，27)。许多的争论是在保罗的『全家』意思上。一些人赋与它广泛的意思，而其他人则注意到这字作『全家』并不合适于每个人的需要。保罗的用语暧昧，但至少清楚表明他相信以色列人会一群群的得救，来与因他现在传福音却只有『少数人』得救作比较。
不过，他并未解释这未来要发生之事的方式，他心里一定有一大群人归向神的构图。在罗十一12中，保罗提到以色列人的『丰富』。我们需注意，在这里保罗不是提到犹太国的政治复兴，而是指以色列民族的归向神。另一种诠释是将以色列人比作教会，『以色列人全家』即指教会的完整全备。这样虽避免了保罗『全家』引起的问题，却不符合保罗在罗马书十一章的论点。
教牧书信中，有两处有事前预兆的描述。在提前四1，我们看到圣灵明说『后来的时候』有人离弃真道的预言。虽未特别提及再临，却逃不开这话语中末世论的意义。提后三 1ff．也有类似的预言，且列了一群不爱神之人的清单。名单中有些是在保罗其他书信中相似的罪型，这里却将它们列入一个未来的背景中。同时，在提后三5中警告要躲开他们；这既表示了现在，也表示了未来。
保罗当然想像到未来的时候，基督将制服所有的仇敌(林前十五 24-路)。他将要毁灭一切执政的、掌权的、有能的。所有的仇敌，包括死，都服在他的脚下。保罗心目中的parousia，似乎是基督作工的完成(见下文千禧年一段)。
保罗对基督再来的一贯观点
有些学者认为，保罗对未来的事曾改变他的看法。大部分的理由是根据前期与后期书信的比较。假若这发展的理论能成立，后期书信所缺乏的前期启示性话语的问题，便能圆满解释了。
Dodd是发扬保罗末世论『发展』观的人。他认为保罗在处理哥林多危机之前是严格的，但在后来的书信中却有软化的迹象。虽然他最初拒绝这个世界，但后来却被说成是为基督而向世界有所求。这全部理论都根据哥林多后书，他把一一九章置于后期，而其余部分则为前期著作。这便使Dodd维持对保罗在哥林多后书一一九章怀柔态度的解释，作为他研讨的首要证据。Dodd也认为，保罗只有在早期书信中才反映立即再来的信念。他说，在后期的书信中，再没有这种表示。
但是，罗十三11-14提到那日子的临近。再者，腓立比书(Dodd归之于后期书信)也有更强烈指再来的末世论。腓三 2O是最特殊的：『等候救主，就是主耶稣基督，从天上降临』。另外在腓四 5，保罗说：『主已经近了』。腓一 6有等待『耶稣基督的日子』(另参一 1O；二 16)。西三 4又更进一步说：『(基督)显现的时候，你们也要与他一同显现在荣耀里』，这是对帖撒罗尼迦前后书那些话语的回响。这些都是证明保罗的末世论并无什么改变的证据，只是当他渐渐年老时，他了解到自己在有生之年眼见主降临的可能性，是越来越少了。这并不是说，保罗在他晚年放弃了他对基督即将再来的信念。
〖 其他书信 〗
希伯来书全卷无疑充满了作者的末世概念。他和读者都处在『这末世』(一 2)，神在这末世晓谕人类。因此，这末世是已经开始了。再者，全书重点集中于天上的实际优于地上的相对。实际上，可以说全书有一种期待的气氛。对基督再临最清楚的话语是九28：『将来要向那等候他的人第二次显现，并与罪无关，乃是为拯救他们』。作者并未对显现作更详细叙述，只是将得救实际化，这点十分重要，它表现出再临是拯救过程完成的主要事件。
另一句重要话语提到『那日于』临近(十25)，要人注意这重要事件的迫在眉睫。这又是一次以此激励基督徒，以此互相勉励。九 28的『显现』和十 25的『那日子』，无疑会在读者心中串连在一起，并发挥更多的联想。本书几次提到审判，更加强了末世主题的重要性。
雅各书在五 7-8出现了主再来的急迫。有些解经家不认为这里是指耶稣，而是指旧约耶和华的再来。但是，如果我们以这本书信为实际神学本质的诠释，那么以本段经文系指耶稣的再临，以此作实际上的劝勉，提供读者作忍耐工夫的根基，岂不是最自然不过的解释！
在五 3又提醒读者，他们是处在末世的影子下的，虽然这经节所提到的末世是在预言欺压别人之富人的命运说的(见下文审判的讨论)。五9进一步说到，审判已到了门口(『主来的日子近了』)。从五 7-8看来，审判者与主明明是同一位。所以，这段经文中某种急迫性再临涵意是不容否认的。这里也没有说到细节，只是确定这个事件。一本对读者这样多劝勉的书信，同时又断言主再来的迫近，是颇值注意的。
彼得前书和希伯来书一样，受了末世论强烈影响。这本书信再来的迫近性也是明显的：『万物的结局近了』(四7)。但说到神所保守的子民，必能得着所预备『到末世』要显现的救恩(一5)，则是一句没有迫近感的话语。全书的钥字是『盼望』。荣耀将要取代受苦(参一 11；四 13；五 1，1O)。这荣耀虽不是特别连于再临，但其显现却清楚是对个人的。这荣耀的显现有其确定的时候，自然可看出是指基督再来说的。
彼得后书和犹大书说到将来的审判与命运，多于基督的再临。不管这两封书信之间的关系如何，它们的末世论是类似的，故此应一起检讨。它们都提到『末世7(彼后三 3；犹17f．)，且含有已经来到的意思。可是对再临却引发了混乱，有人由于主再来的耽延而讥诮(彼后三4)。他们说万物与起初创造的时候仍是一样的。这些人显然误解福音的本质，且消灭了末世的盼望。
彼得告诉读者，主的日子要像贼来到，那日子就是天地的结局(三10)，也是基督永生之国的肇始(一11)。犹太所说仰望我们主耶稣基督的怜悯，直到永生(21节)，或许这就是指他的再临，含有可以盼望未来确切事件之意。
〖 启示录 〗
新约其他经卷都是偶尔出现有关末世的经文，而启示录却是以之为中心主题。作者的观点是未来派的，虽然对教会的七封信息没有这强烈。这本书表现了第一世纪的特殊历史情况，同时也呈现了末世的景象。由于本书乃新约唯一呈现人类历史终局的主题，所以极具价值。它表现出羔羊征服仇敌的最后胜利。我们从下列几方面来作研讨：再来的描述，急迫性，事前的预兆，以及再来在本书结构中的地位。
对再来的描述
虽是到了十九章才实际描述主的再来，但我们可以说，全书从一7开始便一直是为了这件事而作准备。不过，我们需注意，十九11不是讲再来，而是讲显现。基督的显现，点出了本书的巅峰与事件的高点，故此先描绘此前要发生的事件。
我们首先看到启示象喻的运用，白马、如火焰的眼睛、细麻衣和利剑等(十九11ff．)。其中有些在一12ff．描写被高举的基督时已出现过。这个显现也是同一位基督。他是从天而降的，他有不同的名号：诚信、真实、神的道、万王之王、万主之主(十九11， 13， 16)，反映出他的本质。他显现是为了审判。他用利剑击杀，用铁杖辖管，表现基督高于一切的仇敌。他的显现为这情欲世界的结局发出信号，此后这先知的异象便集中于新耶路撒冷了(廿一；廿二章)。
有关这完全和未来事件的异象，各有许多不同的诠释(见下文对再临地位的讨论)。现在，我们先看未来基督显现的事实，在启示录是无可否认的，也与新约其他经卷的道理完全吻合。
急迫性
由于显现是在未世，而事先必有许多预兆发生，因此启示录似应不会有再临迫近的重点。然而本书一开始，约翰便提到必要快成的启示，并断言日期近了(一1-3)。他表明他的书信不能被看作对远期未来的讨论，没有比这更明显的了。另外在三 11；廿二 7， 12， 2O，也能找到日期迫近的话。事实上，本书的结尾和开始一样，都是以此为主题的。
我们承认，日期已临近，但另一面又说还有一段不算短的一系列事件的过渡时期，这是很难解释的。不过，我们可以诉诸两种可能：或者说这两种观点是不相合的，那么它一定是出自不同的启示来源；或者我们说本书大部分提到的过渡预兆，没有延伸另一个时期的意思。如果我们认为这些异象是指同时发生的事件，而不是连续的结果，则第二个解答较能接受。再者，本书的目的是为了给予即刻的鼓励，那么以作者并没有盼望长期耽延的意念就更合理了。因此，我们不得不检讨这些事前要发生的兆头了。
再临前的预兆
本书以启示象喻所呈现之事件的主要部分，必发生在主降临之前。我们需从不同的项目加以检讨。
审判的宣告。揭开七印、七号、七碗时，我们看到都有神的临在。这些事可能是同时发生的，要使我们看见神审判的各个层面。神的震怒是冲击的主题，远比这些个别事件的细节重要。有些审判是自然的灾害，有些是具残酷成份的超自然灾害。这些都是为了加强某种印象，对不肯服事神之人无可逃避的审判，同时也为悔改之人留了余地(参九20；十六9)。我们需注意，在启示文学中，先知话语通常不能照字面解释。他们常用诗意的象征，强调最后审判乃操于神手的永恒真理。
神子民的受苦。和新约别处所说的一样，本书中神的子民也不会从邪恶仇敌的权势中毫无损伤地逃脱。收信者们正经历着政权的政策性**，许多人已受了苦难(如安提帕，启二13)，或面临即将来临的逼迫与恫吓。等到十足敌对神的那位兴起(敌基督)，神子民所遭受的逼迫将达于极致(参十二lff．)。这个大逼迫常被称为『大灾难』(七 14ff．)。
对经历大灾难之人的意见，有许多不同的看法。有人认为，基督徒将先与主相遇(『被提』)，这是在大灾难之前(见下文)。启示录实际上并没有描述到大灾难前的『被提』，所以只能看作是一种理论。再者，本书明明未提到基督徒能逃避逼迫。这理论是基于划分开基督为他子民的『再来』，与执行审判的『再来』。有些人认为这理论有困难，而主张只有一次的再来，且将再来置于大灾难之后。如果我们接受这种诠释，便清楚影响到我们对大灾难是否为再临前预兆的看法。耶稣在马太福音廿四章一马可福音十三章所讲的一切预兆，在启示录中重现，是颇具意义的。
敌基督的兴起。我们从新约其他地方，已看到仿冒基督的概念，但本书信却将一切邪恶的代理者表现得最为具体化。这种把邪恶拟人化的作法，与帖撒罗尼迦后书二章的大罪人异曲同工。这些反基督的力量，将孤注一掷地粉碎对神的真实敬拜。有时描述邪恶为撒但、古龙，有时也写成兽。事实上，撒但和第一、第二兽形成了邪恶的罪大恶极之三位一体，全心全力与基督作对。敌基督意念不止一面，它是聚集了一切暴政、**与全然敌对神之大成，是人类历史里屡见不鲜的。
将一切邪恶集于一身的拟人化，乃为向神的子民提出羔羊胜过邪恶的保证。撒但最大的努力，在神与基督优越权势下一无所为。敌基督的显现，事实上不过是一切敌基督者加速灭亡之命运的宣告。马可福音十三章的行毁坏可增之事，与本书因撒但煽动而叛教的最后行动，如出一辙。
现存世界秩序的毁坏。大巴比伦的政权象征，在第一世纪咸认系指罗马帝国，而在每个世代里也可代表远离神的世界政权。所以，巴比伦倾倒的异象，也就是这类型政权倾倒的异象。所以选巴比伦作象征，是由于它对神子民的**。这个象征城市的倾倒，不仅是得胜羔羊到来的前兆，同时也是伴随而来的。十八章为巴比伦哀哭，表现出世界权势与财富在面对神的义怒时，极端的无能、无奈与无助(见下文)。
降临在本书信中的地位
我们不仅在本书中真正巅峰的十九章中，看到得胜基督的降临，本书前面的许多经文也作了准备(参一7；十四 14-20；十六15)。因此，我们需对此事件意义的不同诠释加以检讨。那些认为全书仅系关于当时代的，便抹杀了未来降临的预言因素。纯粹用象征来诠释纵然并非必然，但也会达到同样的结果。许多意念明明不能用字面来解释，但绝不会离开未来再临这实际事件的事实。
另一种进路是以启示录乃以双线并进的，一是以色列，一是教会。根据此看法，全书诠释之钥，是以印、号、碗所代表的大灾难，是针对以色列而非对基督教会。事实上，当教会已经不在现场时(被提)，这异象才开始(四-十九章)。在天上的异象里，长老们代表教会。因此，主要的斗争是兽与以色列，而不是教会。在这种看法中，最后降临前的预兆是对以色列，而不是对教会的；教会已在被提时体验了基督的秘密再临了。有人将这种看法连于给七教会的信上，说它代表教会历史的几个连续阶段。
我们不能说这本书本身对此双重意念有过什么表示，事实上本书的开头与结尾(参廿二 16)都指明是给众教会的，这含有其间的异象也都是对基督徒说的意思。因此，上面这种看法对本书原来的历史背景，和四-十九章中无数特别有基督教因素之处，没有足够支持的份量。
一个较中肯的看法认为，本书前半部(一—一六章)是历史，七教会代表教会全体，七印则指终结前时期各个侵害教会的历史权势。在这种看法中，七-廿二章便指人类历史的未来了。
管对本书细节内容持什么样的特殊看法，任何诠释家都会看到，基督再来是这世代历史的巅峰，也是神在人类历史拯救目的的既定结局。那些否认再来事实而将一切解作属灵意义的，缺乏有效结局的人类历史观点。一个没有基督再来的神学，必是一个不完全而无法令人满意的神学。
总结
无疑地，耶稣自己预言过他的再来，早期基督徒也坚决相信他会再来。虽说再来事实是无可争论，但许多细节却不太可能加以确定。再来日期是没有人知道的，但可从一些迹象里加以推论。
启示意象有些用来描述再来，譬如云彩、号角、大声呼叫等，都表示一个将来的公开显现。这种意象不限于符类福音，从帖撒罗尼迦前书和启示录中都可以看到。
新约提到再来的几次，都是出其不意的，例如用贼的比喻说明再来的突然与不可预期。事实上，这种强调引发了对再来已迫在眉睫的信念。跟着来的便是再来的耽延问题，它插入了先有一些预兆需要应验。新约没有说明其程序，但趋势却是明显的，『被提』问题留在后文另外讨论。
我们看到对保罗是否改变再来观念的说法，是毫无有力根据的。我们没有理由认为，他是以插入的预兆为时间延迟的必要条件。他并不是新约作者中唯一以每日生活必须在道德上经常作准备工夫的人。
启示录最清楚地以基督再来为本世代的巅峰作中心，对再来的胜利毫无怀疑。羔羊统治一切，再来是他胜利的最后彰显。本书用再来事件作为基督徒历史哲学之钥。
本段主要以信徒复活与不朽为课题，和其中过渡时间的情况。复活在当时犹太人中是重要的话题，曾引起法利赛人与撒都该人的失和。前者接受(艾色尼派亦然)，后者则拒绝。对耶稣的复活教训方面，我们需从这种背景中来研讨。
〖 符类福音 〗
身体复活
从撒都该人与法利赛人对复活问题的不同观念看来，我们应先检讨前者想用一个诡异的故事陷害耶稣的事(可十二 18-27 ＝ 太廿二 23-33 ＝ 路廿 27-40)。这问题是试探耶稣对身体复活的意念。如果一个妇人曾与七个兄弟结过婚，复活后他将属于谁呢？耶稣针对他们的错误作了解答，说结婚不属于复活的形态，并拿这形态与天使作比较。耶稣更进一步地说明神不是死人的神，而是活人的神，并用神与亚伯拉罕、以撒、雅各的关系为例。全部符类福音都有记载。
这类辩论方法是典型拉比式的，耶稣用旧约经文(出三6)来指明『亚伯拉罕、以撒、雅各的神』，认为犹太人这些祖先仍以某种形式存在。虽说这种辩论法似乎有些奇怪，却不能否认耶稣确定一种与撒都该人相反的复活状态的存在。路加记载耶稣对复活的话语，比马太、马可的更为明显，他说到『算为配得那世界，与从死里复活的人』，断言死人一定复活。路加也记载耶稣所说，义人复活要得着报答的话(路十四 14)。
另一句有关犹太人祖先的话，记载在太八 11f．= 路十三28f。，提到许多人从东从西来到神的国里，与亚伯拉罕、以撒、雅各一同坐席，唯有『本国的子民』竟被赶到外边黑暗里去，在那里哀哭切齿。这些话在某种方面也有身体复活的意思。
在山上宝训里，耶稣论到**，他说到『全身』丢在地狱的可能(见下文地狱一段)。再者，耶稣警告门徒要怕那能将身体和灵魂都灭在地狱里的(太十28)，也是表明在来生里身体的重要性。
在符类福音里，我们找不到太多死后生命的资料，但我们却能于以肯定。耶稣也没对复活后的身体性质，或死亡的性质提供什么资料，这两者在保罗书信中都接触到了。约翰福音中有些重要话语对本题有些助益，给符类福音作了正面的补充。
另外一个问题：耶稣有没有支持灵魂不朽的概念？灵魂不朽有别于身体复活，这是希腊的说法，如柏拉图。这是一半由于他们相信身体是物质的，而物质是邪恶的，所以会败坏。根据这种看法，所有人的灵魂都是不朽的，肉体则不然。但新约却不支持这种显然的二分法。实际上，符类福音前述的经节，没有一处支持这类观念。到讨论保罗的来生教义时，我们将对这主题作更详细的探讨。
过渡时期
过渡时期指信徒死后到末日复活之前的阶段。符类福音虽没有直接的资料，但有些有关经节颇值得我们注意。在旧约里，阴间被视为幽冥的居所，但在间约时期，阴间被视为死后到审判之间的阶段。在耶稣的教训中，阴间(sheol)一词已改用 Hades，在符类福音出现了三次(太十一 23；十六 18；路十六23)。讲到迦百农必坠落阴间，耶稣是指这城完全的毁坏，这里的阴间是喻意用法。论到教会时，说阴间的门不能胜过它，显然是与人类对立的，也是一种暗喻的用法。
第三次出现在财主与拉撒路的比喻(路十六19-31)，是说到被一道无法跨越的深渊分隔的死人居所。以诺书可以看到类似的记载，可见这是当时犹太人的一般观念。由于这个比喻明显是道德性的，而非教义性的。若以此推论耶稣是说到死后的情况，似嫌不足，因这比喻的重点是说到财主的自私生活。其中也没提到人死后会改变形态，实际上却含相反的意念。唯一能确定的，是这比喻中混合了死后存在的事实。如果说死后仍是个谜，那么这比喻就没有意思了。再者，死后的情况是直接与其生前行为有连带关系。因此也引起是否是告诉我们死后情况恰与生前倒转的问题。但不管如何，我们不能说耶稣一定有这种教训的意念。
拿这个财主来说，这比喻的重点是在他如何运用他的财富。他完全自私享受，而不关心他的社会责任。事实上，他是撒都该人对人生看法的典型代表，他们从未想他一生的行为会影响他死后的生命。他们或许不信死后有生命，即使有人从死里复活来告诉他们，他们也不会相信。这里又使我们看到，圣经的见证(摩西与先知)已足以表现死后的生命，这不是由于对这主题的外在教训，而是由于神本性的启示。
另一段经文也和当前讨论的问题有关：路廿三 42f，提到耶稣对垂死恶人的保证，允诺他在那日就能与他同在乐园里。由于这话是耶稣回答要在他得国降临时纪念他的请求，因而引起国度与乐园之关系的问题。对此问题有两种可能的解释：一是以乐园为耶稣与这恶人等侯国度的过渡地方；另一则以乐园为天堂的同义词，而耶稣在当日已进入了天国。在间约时期里，以乐园为义人灵魂在过渡期间的安息之所，似支持第一种解释，而林后十二 3和启二 7则以乐园为天堂的一种表征，又似乎支持第二种看法。
这两种解释对基督的复活与再临都产生难题。我们只能这样说：这段经文或许提供了过渡期间的资料，但并非如此不可。但更能确定的是，这个曾经犯错的人，他的请求似已包含了悔改，因此在死后可与基督同在。
对死亡的态度
我们若不对死的问题先作些检讨，以后的探讨便不会完全。当然，一个人对死后生命的相信与否，会影响他对死的态度。许多人避免谈及死亡的问题，且认为任何因谈到死亡而引起难题的人是病态，耶稣却从未采取规避的说法。在他的教训与榜样中充满了对此的灵感。在当时，人类生命是卑贱的，因而常发生凶杀致死的事。孩童也以出丧当作游戏玩(太十一16f．；路七32)。所以，一般讲荒凉无人居住便是死的一种描述。在路加的圣诞故事里，西面说到得见基督，他便可安然离世(路二 25-35)。他是因知道基督的到临，而愿面向死亡。
符类福音中的『死』常用复数，具有许多关于死亡的观念。『死』一字在用于各个人时，含有无人可避免之意。在一些比喻中，有因暴力致死的(太廿一 39；廿二 6)。耶稣哀悼先知们被杀(太廿三 37)，又称他的一些门徒也将被杀(太廿四9；路廿一16)。我们所关心的是，耶稣对死的看法如何。我们注意到，耶稣不同意苦难和死亡会特别因人犯罪而发生(如路十三1-5所引的例子)。虽然摩西律法看死亡是污秽的，谁摸了死尸就不洁净(参太廿三27，粉饰的坟墓)，但耶稣却不教人坚持这种看法。他没有说过一点点关于死能败坏人的话。他对死持敬重的态度，且不受其辖制。
我们在此需进一步思想『睡』即死的说法。这思想在希伯来人观念中，颇为熟悉。在耶稣说过的一些案例中就可以得到解释。旧约以『睡』表明死的概念时，常在该段经文中以隐喻的方式表达。在间约时期，则常用为死的同义词。耶稣使睚鲁女儿复活时，所说的话是：『她不是死了，是睡着了』(太九24 = 可五 39 = 路八 52)悼丧者不懂耶稣的意思而嗤笑他。另一方面，假如耶稣所说的只是指她昏睡了，那么整个经文就没有什么意义了。所有福音书作者，都描述她是从死里复活了。
我们对『睡』的象征意义，应作如可了解？有人认为，从神的眼光看，『睡』就是死的描述。不过，这意义含有『睡』是从死到复活间的光景，在福音书中我们找不到这种看法(参耶稣对十架上将死强盗所说的话，称他将立即在乐园里，是说出人死后仍有意识地存在)。从那些悼丧者的观点来看，应认为这女孩的『死』转变成『睡』的状况，因后来她是从睡中苏醒过来了。我们可以总括来说，从基督的大能看死，是另一个完全不同的看法，他自己是不能被死辖制的(看下段与拉撒路之死的相似之看法)。
对耶稣如何看他自己的死，我们必须作一些解释。上文(上册，页534f．)已从他的叙述和看法，说出他的死与人类的罪有关。因此，耶稣了解自己的死，含有特殊的意义。耶稣对自己的死，和别人对这意义的了解不同。不过，耶稣对于他的肉身经历死是否也与凡人不同？某些学者认为，耶稣所以看自己之死是一种苦难，是因他畏惧肉身的死(在客西马尼园，太廿六38 = 可十四 34 = 路廿二 44)确实，说到耶稣对死感到战栗，是说出了他真实的人性，因为全人类都将面临死亡，而死也是全人类最惧怕的命运。
但是，这种解释并不能因记述苦难的资料丰富而以为圆满，我们务须注意耶稣看自己的死是有不可磨灭、非凡意义的存在；但这是所有其他人类从未经历过的。我们必须考虑一个无罪的人，甘心情愿背负全世界人类的罪孽所产生的果效。并且，如果耶稣的畏惧纯属肉身方面，那么耶稣在十字架上呼叫神为何丢弃他的话，就无从解释了(可十五34 = 太廿七46)。是因为耶稣背负了世人的罪，而必须与神分离，所以他在十架上有这样的呼叫，这解释岂不更合理！
〖 约翰著作 〗
身体复活
约翰福音中，直接与身体复活有关的经文主要有二段。第一段是拉撒路复活的记载，我们要探讨的中心经文是：约十一21-26。约翰对复活的教导，和符类福音在本质上是相同的。当耶稣宣告拉撒路将复活时，马大立即以为他说的是末日的复活(约十一23f．)。无疑地，在她思想中某种未来的复活将会发生，只是对复活身躯的性质并无详细说明。
我们不能说，耶稣回答马大有关复活的问题时他所说的性质有所不同，因为这关系到耶稣自己的复活。耶稣说：『我是复活和生命』(约十一 25)时，是要使信徒明白，他们将来的复活就和他的复活一样，并以此澄清人们对复活的观念，所以他说：『信我的人，虽然死了，也必复活』。耶稣的话语中并没有特别指身躯，却清楚告诉信徒，相信他就可期盼得着生命，而非死亡。这种对不朽的坚决宣告是无可否认的。以后耶稣使拉撒路以肉身复活，使人有理由相信他所指的不朽，不是离开复活的身躯而独存。的确，在耶稣说『我是复活(即中译：『复活在我』)时，含有他自己复活后的身躯，即以后信徒复活身躯之样式的意义的。
另一段是约五25-29，复活与审判紧紧相连。耶稣形容将来的事，说：『时候将到』(25，28节)。这事更指明是『行善的复活得生，作恶的复活定罪』(29节)。这里的『生命』，其涵意纯粹是属灵的，排除了坟墓裂开、死人起来的意思。这段经文当然是看每一个人都必复活，即使善与恶复活后的结果有天渊之别。最后『得生命』与『被定罪』判然不同。我们必须注意，耶稣没有把义人复活的时间从不义的人复活的时间分别开来，这不论在约翰著作或符类福音都是一样的。它们被认为是同时发生的。
过渡时期
我们已看过符类福音记述过渡时期的资料很少。在约翰福音中这类资料更少。有人看约十四2：『我去原是为你们预备地方去』，含有指某些特殊地方的意思，可能是指过渡时期。经文强调『我在那里，叫你们也在那里』的这种期盼，先假设义人死后可立即到父所在的地方去。约十七24，耶稣祈求父所赐给他的人也同他在那里，也是相同的主题。在那种光景中，他们将看见父所赐与子的荣耀。因此，我们不认为信徒在死后与基督同在之前，中间会有任何一段时间的距离，虽然经文并非绝对排除这种意见。本段经文的重点，断然在称述与基督同在的幸福，很难是指一般暂时的时光，或是无意识的一段过渡时期。
对死亡的态度
约翰福音中有些地方谈到死的话题，耶稣说：『人若遵守我的道，就永远不见死』(约八51)。犹太人辩称耶稣是被鬼附了。这也难怪他们有这样的想法，因他们能清楚想到，耶稣忘了人是有血肉之身的死哪！他们指出，即使亚伯拉罕和先知们也都死了。耶稣未照他们所质问的回答，但在最后看出，耶稣所说的显然不是指肉身的死。就在这段经文中，他说：『没有亚伯拉罕，就有了我』(约八 58)。这经文重点，是在阐明耶稣的属性，而不在告诉我们有关死的事。但值得注意的是，耶稣所说的不『见』死，犹太人评击他时，却转变为『尝』死味了(约八 52)；我们可推测是由于两者的意义相同的缘故。耶稣的意思必然是说：跟从他的人将经历与其他人截然不同的死的经验，他们将免除对死的恐惧。有一种解释，说耶稣所指的是属灵的死，这是他的门徒将不必经历的。这虽有可能，但在前文并未为听者设下这种想法上转换的伏笔。
在拉撒路的段落中，有二处关系到我们的主题。约十一4，耶稣说：『这病不至于死，乃是为神的荣耀』。此处必然看拉撒路生命的重获，乃胜过肉身之死。但这对我们认识死，除了明白死并不妨碍神的荣耀外，并无太多助益。第二处是约十一11：『我们的朋友拉撒路睡了，我去叫醒他』。约翰注解说，虽然耶稣随后立即向门徒解释拉撒路是死了，但最初门徒以为耶稣是真的说他睡了。我们曾注意过符类福音中睡和死的一项不同之处，这里耶稣再次以睡作为死的代用词。像在使睚鲁女儿复活的事件中，基本上是同一个概念，即死不是一种无意识的状态，或许反倒是人得了释放的一种状态。不论是拉撒路或睚鲁的女儿，在福音书的记载中，对他们所经过的死，都没有留下任何印象。
就符类福音的资料而言，我们注意到关于主对死的态度有不同的看法。约翰福音没有记载客西马尼园的故事，但有类似的记载，约十二 27：『我现在心里忧愁，我说什么才好呢？父啊！救我脱离这时候。但我原是为这时候来的』。经文再次显示耶稣并非怕死。耶稣确实了解自己的苦难(如十二 32所示)，但最重要的是，他为『这时候』而来。使他受难的不是死这件事，而是这死的性质与目的。我们应注意前面一章，当耶稣看到死为拉撒路的家庭带来的悲凉时，深深感动而不禁哭了(约十一33-35)。从这两桩事，耶稣都不只单因人肉身的死亡而难过。约翰福音记载另一在十字架上的呼喊(约十九3O)，正是死亡前一刻，却是得胜的公开宣告(『成了』)——把死的可怖变成了任务的完满达成。
约廿一 15ff，耶稣复活后曾预言彼得将怎样死(18-19节)。福音书作者以为，耶稣看彼得的死是为了荣耀神。主的门徒若为了这样的目的，那么死对他们而言，是毫不足惜的了。当耶稣提到所爱的门徒时，说：『我若要他等到我来的时候，与你何干？』含有只有那些尚未死的，在他再来时才可能还活着(参可十三27)。到保罗时，他把这主题扩大了，但仍出自耶稣的教训。
约翰书信的中心着重在今生，所以少讲到身后之事。但在约翰壹书，和约翰福音一样，多谈论永生，隐含有超过今生之意。再者，他每提到死，都含有与生之意相对、必要朽坏的涵意。在其他新约书卷中谈论最详尽的，似莫过于此了。
〖 使徒行传 〗
基于本卷的性质，它对信徒复活的主题帮助甚少并不足为怪。本卷有关的主要陈述，是保罗在亚略巴古的讲道。以彼古罗和斯多亚两派人士，听到保罗讲耶稣和他的复活(十七18)。在亚略巴古最后的讲道中，保罗把先前讲到的复活之事简略地再说了一遍。保罗讲到神所设立的『人』，叫他从死里复活(十七31)。在听众中所引起的讥诮反应，可说明他们对整个复活观念的怀疑。对一个希腊文化背景的人说复活，由于他们接受的是柏拉图的思想，所以一定以为只是指肉身的复活，与不朽的灵魂不同。保罗强调基督的复活，立即使自己和占优势的雅典人的观念起了冲突。但是，这复活是他基督福音最最中心的信息，所以即使面对人的怀疑，仍无选择余地地照本宣科。
在五旬节彼得较早的讲道中，有二次提到阴间(二27，31)。第一次是诗十六10：『因为你必不将我的灵魂撒在阴间，也不叫你的圣者见朽坏』；第二处是解释他看到这话应验在基督的身上。诗句中所含的真理，较诸写诗者自己所领悟的更深邃。就他所言，这是生命与神同在与否的张力。前一句至少主张死后生命之延续。阴间和朽坏两者之相连，应用在基督身上是事关重大的，因为他不会见朽坏，所以阴间就不能对他产生任何作用。保罗在彼西底的安提阿讲道，从同一篇诗篇采用了同样的看法(徒十三35-37)，他说出了大卫的见朽坏和基督之不朽坏两者间实情之不同。彼得和保罗都不曾把基督的复活连于信徒的复活。他们都只为传讲基督复活所产生的实效，即人类从此能藉基督而罪得赦免。
关于死的主题，使徒行传没有更多详细的解释，只记载了几个人的死。有些事件中，死的临到似乎是神审判的临到，如希律的自大(十二 23)和亚拿尼亚、撒非喇的欺哄圣灵(五lff．)。后一事件中，路加仅仅解释全教会都甚惧怕。有二次死人得复活，即彼得救活多加(九36ff．)和保罗救活犹推古(廿9)。这二件记事中，都没有写到人们特别感到惊奇，虽当多加复活时，有更多人信了主。这些从死里复活事迹的本身，都没有告诉我们任何关于死后的情形。
另一发生在使徒行传中的事，却需加以解释。路加记司提反之死用『就睡了』一词，虽然他紧接着说他死了(七 6O；八1)。这和福音书中所引述的一致。路加或许是想以司提反临死时内心的平静，和外面暴民的残暴作一对照之故。路加当然想强调司提反对谋杀他的人的态度(主阿！不要将这罪加于他们，徒七6O)，正和耶稣在十架上的祷告一样，在四福音中只有路加如此记载(路廿三34)。
〖 保罗书信 〗
身体复活
关于来生的情形，保罗讲到的较多，但有些问题他也没有解答，尤其是对复活后的身体。关于这类问题，首先我们应注意他相信信徒复活的证据何在；建立他这样信念的，有好几段经文。
首先我们思想腓三 2Of．：『我们却是天上的国民，并且等候救主，就是主耶稣基督，从天上降临。他……将我们这卑贱的身体改变形状，和他自己荣耀的身体相似』。这段话中，有两个重点。一是讲到在耶稣再临时的改变，一是最后他们的身体要像复活耶稣的身体。信徒的复活身体和耶稣的复活身体之紧密关联，是了解保罗对此教训的关键。无论怎样，我们必须注意他不是指主的血肉之体被高举。这导致很多学者争论，说他不相信这一点。应该是说，耶稣的属天身体才是『荣耀』的组成。不过，因为在文法上用来形容将来身体的『荣耀』之词，和形容我们现今身体之『卑贱』的所有格名词相同，所以这卑贱不可能是指身体的形状，而是指性质，因此这荣耀也必指身体的性质而言。因而这话既不是指主的实体，也不是指信徒的实体了(复活后的)。
在哥林多前书十五章，保罗有对复活的完全讨论，其间再次把基督的复活连于信徒的复活。该章前半部，旨在确立基督复活的事实，并指出假如基督没有复活，则基督徒的信仰就极为可怜了(参林前十五17)。后半部讨论很多不同问题，总结为：『死人怎样复活？带著什么身体来呢？』(35节)保罗的回答，带我们进入两个主要的范畴：种子的比喻和亚当——基督的比较。因这章的前半部用亚当的类比，也在罗马书五章引用，所以我们先讨论后半部。
亚当——基督的类比，在阐明复活身体时的解释，同样是牵涉到基督的位格与工作两方面(见上册，页398ff．)。林前十五 22，保罗说：『在亚当里众人都死了，照样，在基督里众人也都要复活』，有些人据此而支持宇宙复活得生的说法。在下文详论复活的范围一段中，将作进一步解释，现今我们所注意是，在复活基督生命与信者生命之间必有一定的关联。经文中看复活基督乃『初熟的果子』(林前十五2O，23)，是对信徒将来的一种保证。
当保罗在林前十五45再次提到亚当——基督相似之处时，作了两者间重要的区分，他称首先的亚当是『活的魂』(原文直译)，而末后的亚当是『叫人活的灵』。虽有人以为保罗乃附和 Philo。以末后亚当之基督指『天人』，但事实上 Philo 的天人是指首先的人，而非末后的人。哥林多信徒亦可能受了philo 观念的错误影响而有这种想法，因而保罗针对这点予以纠正。这样的解释似乎更为合理：保罗的启示直接从旧约而来，他企盼人们注意到属亚当和属基督的人，两者间在灵性潜能上有本质上的不同。接受生命与赐生命者，是极为不同的。
称基督是赐生命的『灵』，并非意味复活的基督是没有躯体的。这在认识信徒复活的身躯上，很重要。假如基督能赐与生命(即使之复活)，他也就能赐与人类像他自己所拥有的同样生命。讲到未后的亚当，基督是所有人类能拥有圣灵最高尺度的代表。我们所认识的亚当和基督间的不同，并无实际形体上的不同。亚当和基督，实际上都被描绘成『一个人』。
第二个主题，在林前十五35-44种子的比喻。保罗在此企图回答人们对复活之死者有怎样身躯的问题。在讨论此问题时，必须先研究希腊对复活身躯所持的怀疑主义。保罗用种子的比喻，可能是专为回答刚潜入教会的怀疑主义。这种子比喻得以成立的唯一理由是：这是神的能力，使死的东西能再复生。这不仅是一个比喻，它说明了新的生命不只是旧生命的再版，而是超过旧生命的。人若没有看过死去植物的种子再生，就无法测知种子中蕴含有无限更荣美潜藏的生命。保罗认为，复活身躯虽承续于今生血肉之躯，但也是经过改变了的身躯。保罗的结论无可避免的是：它是某种荣耀的身体，但也和现今血肉之躯直接有关。从他观点更进一层，他认为每一类种子都具有它自己的形体(38节)，这意思是说：种子和长成的植物之间，有其必然相连的关系。一粒小麦种子绝不会长成一棵大麦。如此，保罗延伸到自然世界中，无论是动物世界或天上的形体。他解释说，按照神的大能，必给予被造一个合适的形体。
使徒应用此理，乃称死人是被复活成『不朽坏的』(42节)、『荣耀的』和『强壮的』( 43节)。他成为『灵性的身体』(44节)。因为『血肉之体』不能承受神的国(5O节)，这样的改变是必须的。唯有不朽的才能承受不朽的国。保罗看从朽坏之实体到不朽坏之实体间的变化是持续无间的，这似令人产生疑问。但从上文所提『灵性的身体』，已清楚说明他是直接从『血气的身体』而来(44节)。两者都用『身体』一词，所称『灵性的』(pneumatikon)明显是指那与。『天然的』(psychikon)完全不同的实体了。我们对复活身体的认识，必须视它是『有血肉之身体』。虽有人辩称，保罗是否企图排除对『有血肉之身体』的想法，因他曾以sarkikon来称之，而不用自然的psychikon之躯称之。即便如此，保罗说这话的真正目的，是说我们现在天然的身体，将要复活成一灵性的身体。
另一有关我们主题的重要经文，在罗八 11：『叫耶稣从死里复活者的灵，若住在你们心里，那叫基督耶稣从死里复活的，也必藉着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体又活过来』。这是对我们现有身体必有某些改变的另一保证。有人认为，这段经文完全不是指将来情况说的，而应解释为现今基督徒的经验。虽然这里含有一些这样的意义在，但基督的复活和我们必朽身体的复活之间的紧密关系，我们切不可弄混。而且，从上下文来看也并不是不能发现某些原则是适用于身体复活的，即使这段经文的主旨不一定在此。内住的圣灵是最明显的，透过他的工作，一切复苏、更新的过程，都由他完成了。这不仅是今世的生命，在一切赐生命和改变的过程里，圣灵的力量都是最主要的因素。加六8，保罗讲到顺着圣灵撒种的『必从圣灵收永生』，和顺着情欲撒种的『必从情欲收败坏』的对照讲述。因而，从整个必朽到不朽的过程，圣灵的力量是绝对不可少的力量。
我们现在的着重点是最难解的林后五 1-1O。这可由林后四14所表达的信念于以清楚解释『自己知道，那叫主耶稣复活的，也必叫我们与耶稣一同复活，并且叫我们与你们一同站在他面前』。和罗八 11所述的极为相似。在哥林多后书五章，保罗讲到当我们『地上的帐棚』被拆毁了(亦即肉身死了)以后所发生的情况，他断言，『必得神所造，不是人手所造，在天上永存的房屋』(1节)。
这句话可解释为指个人或团体。一般认为，『房屋』即基督徒复活的身躯，是一个人的灵魂在死后或主再临时所居住的处所。因『房屋』一词是当时希腊文学中常用的词(参Phio，de praem．12O；de som．1．122)，有些人认为，保罗是受这些希腊思想的影响。
这看法在讨论保罗神学有关过渡时期的论题时，成为引发厉害争辩的主要关键(见下文)。其他讲到非人手所造的房屋，有『类专门术语』的意思，指一共同团体的涵意。在可十四58，记『我们听见他说，……另造一座不是人手所造的』，虽听见的人误会耶稣的意思，但无疑耶稣是想到那『在基督里(共同的)身体』(即他的教会)。类似的话语，可能出现在司提反所指新的殿一语中(徒七 48f．)。若林后五 1也是相同的概念，那么保罗的意思就是要确认那些在基督里的，主已为他们备有另一座『房屋』了。他们在信主时，已穿上了基督，当拆去地上的帐棚时，并不能影响他们一起已进入基督的身体里。像这样，『地上的帐棚』必亦属一团体性的，是所有在亚当里的人拥有的了。人们至今仍劳苦叹息，是因受这地上帐棚的限制。但我们在基督里的，是一直企盼天上来的房屋，像穿上衣服一样(林后五2)。
同段另一引人深思的是第 3节的『赤身』( gymnos)。人们通常解释作不具形体的灵，因而认为这是一种在过渡时期中不具形体存在的意义(见下文讨论)。 今我们所关切的，是要正确了解保罗的思想，亦即把gymnos作这样翻译，是否正确妥当？再者，人们太注意所谓的希腊背景，而忽略了其希伯来背景。旧约里，在神的审判中，这『赤身』常与『羞耻』连用(参结十六 37，39；廿三 26，29)。因而此处必须看作是伦理上的意义，这在新约其他记录中也有支持的例证(参罗十 11；约壹二 28)。『穿上』(endyo)的意念，则是指信徒接受审判时，在基督里所具有的身分(见下文)。
哥林多后书五章所显示之第三要素，是圣灵工作与保罗末世思想的明显关联。圣灵被赐给我们，作为『担保人(保证)』(arrabon，林后五 5)。这和圣灵在信徒复活中的重大关系紧接密合。从arrabon具有样本的意思来看，它含有用来保证以后产品品质必与之相同的意思。那么保罗的话必是说，圣灵现今是一种对生命的保证，保证现今这必朽的必在将来穿上那不朽的。
我们接下来考虑的是，保罗是否有任何与复活身体不同的想法，像希腊人对灵魂不朽的观念；在保罗以后的作品中有足够的资料，只是有些解经家用灵意解经的方式，把它解成保罗拥有希腊的看法。然而，无论如何，当保罗讲到不朽时，他从来不是指人灵魂的不朽。他在提前六 16清楚说，唯有神是不朽的。对希腊人而言，一个人的死是他的灵魂从被囚的房屋(即身体)中被释放出来。但对保罗而言，不朽乃是神所赐的礼物。从保罗的整个教训来看，那些认为保罗拥有希腊对人死后生命的看法，自然是要被摒弃的了。
关于所谓保罗对复活身体教导的发展，需作某些解释。不同的学者声称，保罗有四个阶段的进展。(1)犹太的末世信仰，以为死者进入坟墓是怎样的样式，复活时也是怎样。这似是从帖撒罗尼迦前书看出的。(2)属灵末世论的开始，他相信在复活的那一刻，圣灵将带来某种改变。这似是从哥林多前书看出的。(3)在人死的那一刻，带来一种戏剧性的转变。这似是根据林后五 1-8，相信信徒死后的身躯已预备在天上。(4)身体的改变在信徒的今生身上已经开始。这似是根据林后三 18及四 17而来。
在决定支持以上四种理论之一前，我们必须看这种发展的结果是否为最佳的诠释。我们认为，只有在每一个新阶段包含并超越前一阶段的情形下，该发展才是真实的。但是，在保罗这么多复杂的资料中，要选择其中之一作为定论，未免失之草率。保罗表达他的看见，都是用一般最通俗的辞汇用语。事实上，倘若我们认为他是以不同的形式表达他的观点，虽然各有不同的强调，彼此间却完全没有自相矛盾，岂不是更合理吗？再者，在写作哥林多前书与哥林多后书这两封书信之间这短短的时间中，保罗不可能这么快改变他的看法。另一不能接受的理由是，被称为是保罗最早期作品的帖撒罗尼迦前书，和耶稣的教训极为相近，到了后期的思想却变成对耶稣教训的修正。这实在是不可思议，我们没有理由这样想。
我们仔细比对帖前四 13ff．和哥林多前书十五章与哥林多后书四、五章后发现，保罗的末世观并没有在基础上有什么改变。倡导保罗理论发展学说的，是由于混淆了现今在信者身上所发生的复活实效和死后形体身躯的复活。事实上，保罗的思想同时包含了这两种情况。
我们的总结考量，旨在决定信徒复活的范畴。我们先从林前十五22之『在基督里众人也都要复活』开始，这是必须的。从字面看，这话似指不止是一种普遍的复活，且是普遍的救恩。这『众人』的字眼，与同节中『在亚当里众人都死了』的『众人』相同。这两句话，无论如何是说到所有『在亚当里』的都将死亡，而『在基督里』的也都将复活。保罗乃是在断言，『在运作的范围中，是其效果改变(modus operandi)之普遍性，而非其法律原则之普遍性』。重点不在『众人』两字本身，而是这众人必须是『在基督』或『在亚当』里者；众人两字是无法独存的。以上话语，除了适用于信徒的作用外，并未告知身躯复活的范畴如何，亦不能据此作一普遍救恩的教导。同段中有『各人是按自己的次序(tagma)复活』字样(23节)，有人据此以为有分两个阶段的复活。但既然基督本身已是一次的复活，那么复活的圣徒已是另一次的复活了。我们无法接受这话是指基督复活后，再有信徒复活两个层次。
在研讨现在这个主题时，不能不探讨保罗在帖前四13-18所说的，那活着等到主再来之人，要与死而复活者一起在空中与主相遇(详见下文)。照这记载，是否意味着存留的人也要像从死里复活者一样，同样有复活的身体；照保罗的看法，这似乎并无困难。这段经文的重点，不在于复活身躯的性质，而是存留者与复活者间的关系。帖撒罗尼迦信徒惧怕在主再来时，已死的人将不能再见到主的种种难题，保罗告诉他们，死者与活者都将无有轩轾。我们认为，保罗主张众人均将拥有一个同样的复活身躯，包括那些被提的人立即改变在内。保罗所强调的，是他们『要和主永远同在』(17节)，却未对他们的情况作进一步的说明。除了在林前十五23的两个层次复活外，再没有其他说明。
腓三1O-14，保罗所表达个人对未来的向往，已必须稍加讨论。究竟他所说『或者(ei pos)我也得以从死里复活』(11节)是什么意思？有人解释这是特别为殉道者保留的复活。可是在腓三 2O-21保罗主张，在主再来时每一个人都要改变形状，并不分是否为殉道者。显然地，殉道者并无特殊的复活。又有人解释说，这是保罗盼望自己能存活到主再来。但我们同样找不到支持的根据，尤其在腓立比书一章中，他十分清楚交待，他已预备好离世与基督同在了。
假如 ei pos是『眼见将得』复活之意，那么这整句的意思就可能是使徒表达他对基督徒信仰的认识，亦即基督徒信仰的进展，必与其实际生活相符合。这说法在他所有书信中都有充份的依据，但是我们无法凭此就认为，保罗相信信徒得到复活是端赖其自身的努力。腓立比书所显明的，只是全图画的某一面，对全面的评估，必须参照其他教义方可(如因信称义等)。
过渡时期
在讨论有关这方面的教导前，会产生两大关系密切的前提：第一是保罗说了什么，使人认为人死后到基督再来的复活之间有一中间的过渡地带存在；第二是，在那个时期，保罗是否赞同『灵魂睡了』的观念；这种情形长被用来和睡的经验相比较，说明灵魂处在一种无意识的状态。这一点，我们必须立刻否认，因为保罗从未正面讨论过这些问题。比起谈论人死后情况如何，保罗更多注意到复活时的种种情况。当然，也有一些经文指出他的思想方式。
我们再回到林后五1f，我们在上一段已作了讨论，但因它是保罗对中间过渡时期教训的主要根据，不得不再作进一步的讨论。第8节是他最重要的话：『我们坦然无惧，是更愿意离开身体与主同住』。最旱时期，有人假设『离开身体』即与过渡时期有关。现代也有多数解经者赞成这种说法。但我们可以清楚看出，保罗在此的目的乃是不愿让读者以为他们死后就将与基督分离。在罗八 38f．明白说明，死不能使人与神隔绝。在本段经文中的『与主同在』，是一种紧随『离开身体』而来的气势。从这样的了解，可知所谓过渡时期，若不是看它有主的同在，就不能是正确的看法。
有人问：林后五 lff．是否悉为指中间过渡时期的语句？我们的回答是：所谓『离开身体』只能解作『离开必朽者的团体』之意。在此情况下，『与主同在』，则是指属灵生命的情况，而未指出身体的情况若何！
另一论及过渡时期的话在腓一23，它表达了保罗心中的为难：『情愿离世与基督同在，因为这是好得无比』。再一次我们不能否认，保罗并不认为在离世(即死)和与主同在之间有间隔存在。他对过渡时期的概念，是他对与主同在完全意识到的存在情态。
对于保罗怎样看信徒从死到主再来之间的情况，无论如何还是有很多不同的意见。它们有几种可能：(1)信徒以不具形体之灵存在，一直等候复活才得荣耀而永存的身躯。(2)死时得着一个『暂时』的身体，等主再来时将换成复活荣耀的身体。这种看法包括了经历两个层次的复活之身体。(3)修正上一主张，认为信徒在死时即得着完全的复活身躯。不信者要到主再来时才复活。(4)另一看法谓：死后即进入无意识状态，直到复活再起时才得着荣耀的身体。
假如保罗主张基督徒死后以脱离肉体的状态存在，我们实在无法决定保罗的看法属那一种。但事实上，若把哥林多后书五章摆在一边，则保罗书信中并无这种脱离肉体存在的特别根据。当然，同样也没有证明绝无这种存在的根据。它们只提供了同样的资料，证明死后能完全有意识地与基督同在。
第二种假设两个阶段的不同身体，令人无法想像，因为这会贬低主再来时得完全复活身躯的意义。假如暂时的身躯已属完整之身躯，就无须再有第二个身躯了。有些理论主张，在天上已经为信徒预备了天上身躯的栈房，但这也不合保罗的想法。这想法是试图解释不需有两个身躯而作的中间状态之存在的理由。但这理论并没解答主要的问题。
第三种认为，死时立即得到完全的复活身体，似把保罗对各种复活的进程一下子都包括进去了。除非其间有不同的时间意识，否则就无法将它看作一个单独的事件。
第四种看法主张灵魂沉睡，我们更需特别明辨(尤其是Cullmann的强烈主张)。首先，保罗讲到沉睡时的『睡』字是koimaomai，是间约时期惯用的词，指死亡而言。它并不一定是指无意识状态。这辞保罗虽曾在帖前四13， 14，15；林前七 39；十一 3O；十五 6， 18，2O， 51 用过，但他更常用来指死的字则是apothnesko。他用这字来比喻睡是有特别涵意存在所引用之经文中的。
我们注意到经文中，除了有几节不是论末世之事外，其余的都是。在林前十五18，保罗特别想到那些在基督里已睡了的人。在林前十一 3O和帖前四 13 二处，动词用的是现在式，他宣称这是一种睡的持续状况，而非单独的事件。在这两节经文中，他可能是想到无数不断死去的人，而非灵魂的持续沉睡。在帖前四14-15，讲到那些已死去的信徒，在与那存留到主再来之人的比较时，用了『那些已经睡了的人』字眼。在林前十五2O讲到基督，同样用了『成为睡了之人初熟的果子』。在林前十五51，他宣称他们不是都要『睡觉』，乃是都要改变。
那么，保罗用『睡』来比喻死的意义究竟何在？他是否暗示在复活前有一种灵魂沉睡的状态；他用睡字并不足奇，但在当时，这字并不代表无意识的状态。我们没理由认为，保罗相信死去信徒在复活前必先经过一段无意识之阶段。这种想法，和他在腓一23(与基督同在)与林后五8(与主同在)清楚的表达互相冲突。这些陈述说明了与主同在是一种有知觉的情态，这也必影响每一个主张灵魂沉睡理论的解经方式。保罗的教训和耶稣对在十架上悔改的强盗所说的话是一致的(路廿三 43，并注意路十六 22f．财主与拉撒路的故事，以及启六11殉道者在祭坛下的呼叫)。
新约关于死后生命的教训产生问题，部分原因起于从死到主再来之间时间相隔的问题。Cullmann坚称死后的『时间意识』有所不同。假若他的认识正确，那么我们就不能以今世的时间来衡量其间的间隔了。从神看千年如一日，一日如千年的时间观来看，似乎并无所谓的间隔，因此信徒死的时候，就立即进入了再临的复活；所以，事实上，以时间意识之不同来解释，是有其可能的。但这种经验没有人真正经历过，因此我们对问题的结论是：除了认为信徒死后就进入与基督同在外，我们对保罗的观念没有更相近的解释了。超过这个范畴，就纯属臆测了。
关于不义之人的复活，保罗显然没讲什么实际的情形。不过，我们也不可因此就推论说他排除这个观念。这可能是受他所说所有的人都要受审判之信念的影响，但这种可能性也仅限于个别的审判上。事实上，保罗没有特别说到恶人的境遇。他在提后四 1说到，在『将来审判活人死人』的基督耶稣前，虽未明说到两者的实况，却含有已假定两者都要复活的思想。我们可以这么说：他先入为主的观念，不是想到两者的最后命运，而是关切信徒死后所拥有的是什么。
对死亡的态度
在此必须局限死的意义于仅指肉身的死。以上所说显示了使徒对死的乐观。他认为，由罪而来的死(林前十五 55-56)已藉基督的死除去它的毒钩。这种乐观的看法，是基于死乃国罪才进入世界而临到众人(罗五 12ff．)，如今却被基督有效地解除了。保罗不再视死如仇敌般可怖，而是成了进入另一个更丰盛生命的转折点。保罗自身的经历，支持这个主张。他曾一直活在死亡威胁的阴影之下(林前十五31；林后一8；十一23ff．)。他能冷静地考虑自己要选择与主同在，还是仍在肉身活着(腓一19ff．)。他已成为一个全然制服了死的可怖的见证人。
死是一种审判的观念，亦需作些考量。在林前十一3O保罗解释那些存随便轻忽的态度领受主餐之人的结果，说：『因此，在你们中间有好些软弱的，与息病的，死的也不少(死原文作睡)』。这显出，他承认人若遇更审慎的生活，这患病和死亡原本是可以避免的。只是这段经文，关系死的道理是很复杂的。可能它含有训诫式的评估，就像亚拿尼亚、撒非拉致死的意义(徒五章)。在很多例子中保罗用『死』一字的意义，是属灵的涵意，如神因罪所作的审判等(弗二1；西二13)。
〖 新约其他书卷 〗
希伯来书对死后生命，虽具某些有价值的洞察力，似可作为一种指引，但却很少加以详述。它看死后复活是『基督道理的开端』(六 1-2)。这是每一人成为基督徒的基本信仰。但它更多是与『永刑』相连，而未作进一步详述。在这节经文中，作者未关心到复活身躯的问题。当他提到天上的基督时，称他站在神的右边(一3；八1；十12)，却未说到他以什么样的身躯在那里。
九28指出基督的再来，是为那些热切等候他的人，而未分别是在基督里已死或未死的(如帖前四章)。显然，当时的教会对这一论题并未感到困扰。最多讲述本主题的是来十二22，内容虽在形容天上景象，却包括了当时的敬拜者(注意动词之你们『已来到』)。整段经文说到天上耶路撒冷的敬拜者、天使、诸长于聚集之会的总会、被成全之义人的灵魂，他们都在一处。其中说到义人『灵魂』(pneumata)虽易使人误会是不是实体，但此处却不认为他们是一种影子或不具意识之存在。因为在一14称天使(服役的灵)时用的是同一字眼，因此从这字本身我们无法得知他们具有何等形体。较妥当的结论是，希伯来书作者无意讨论复活的形体，亦无任何论及中间过渡时期的话语。
有关信徒将来的景况，作者本人持『荣耀』的信念(二10，并参二 9；三 3)。不过，对信徒将来实质所技覆的身躯则未说一语。本书所关切的虽是古代礼拜仪式背后的天上实体，因此基本上属于前担的性质，但他的目的却是在强调现今对神应持的正确态度。他的基本信念是：虽有一将来为神子民存留之安息，但最急迫之事是对『今天』的挑战(三章和四章)。再者，所谓的安息，只是神安息的安息，因此不是指那将来会有没有活动之状态的盼望。本书也是兼容将来与现在的最佳实例之一，只是重点落在现在的需要上。
有关对死亡的态度，希伯来书反应出将发生在神儿女身上的彻底改变。死对尚在魔鬼权下的人产生恐惧，是很自然的，但基督已救人脱离了魔鬼的权势(二14-15)。他的国民不再惧怕死，因那拥有死之权势的魔鬼已被毁灭。若一个基督徒仍然怕死，那是因为他没有认识他已不在那个权势底下的事实。作者对神的拯救已经临到，悉无疑议。
在本质上重实践的雅各书中，很少讲到死后生命是很正常的。它说到有『生命的冠冕』要赐给能忍受试探的人(一12)，是推断在未来生命中将得的。四10说在主前自卑的将升高，也是一样的意思，雅各书唯一缺点是太注重地上的事，以致未能对复活身躯有什么推断了。
彼得书信和犹大书可谓旨在末世论，因此较着重实际的课题。彼得前书一开始便提到，信徒可以得着在天上存留的基业(一4)，但未提及他们复活后的光景。虽说万物的结局近了(四7)，却未说主的再临、复活与活着之人的关系。他的宗旨似乎只在指出今世的生活对将来的影响，而要求在道德上遵守、履践。他所倡言的最高峰，即所称的『鉴察的日子』(二12)，就是道德上的训诫(亦参一13)。
彼前三19有一段特别关系死后生命的话，如众所知的，解释上有些困难。他说到基督曾传道给『在监狱里的灵』听。经文提到他们从前不顺服，并与洪水之事相连。有人看这是指死亡后去的地方，可是经文却未指出这是他们的终点。认为这经文是指不信之人死后还有听福音的机会，这是极不可能的事，新约中没有一处支持这个看法。即或这解释正确，他也没有告诉我们信徒死后及复活身体的景况如何。『传道』一辞确实偏向于指传福音，比解释为审判的宣告更合宜。但无论如何，对这段的解释多半都把它解释作发生在挪亚时代的事件。对彼得书信的读者而言，尚无一种完全圆满而中肯的说法。
我们没有最终的答案，最合理的解释似乎是以传道者乃基督(没有指定所传讲的形式)，而传讲的时间则是挪亚的时代。『监狱里的灵』是在洪水时代不听从而受到刑罚的人。方舟是基督昔日藉此向其传达神救恩的方法和工具。整段经文，是彼得在讲述基督时引为例证的一部分。这样的解释并不是毫无缺点，但若可以接受，那就表示本段经并不涉及来生状态的问题，而『监狱里的灵』就是指那些已经没有了形体的生命。对这些『灵』(pneumata)的解释，不可能有更详细的说明了。而描述基督之『按着肉体说，他被治死，按着灵性说他复活了』，也单纯是指基督以灵的形式存在而言，与在古代的传道无关。再者，值得注意的是，经文中并未提到这是指阴间。
第二处同样难解的经文是彼前四6(『为此，就是死人也曾有福音传给他们』)。和上一段难解的经文一样，有许多人企图解释其难解的意义。我们要注意的是，有人看死人(不论是义人或不义的人)还会有福音再传讲给他们。假若这解释正确，那就就表示死人即或是在生前没有接受福音，死后也都还有机会再次决志是否要接受福音。这样的解释不论具有多大吸引力，都不是忠于原文、按原来经文之用语而解释的。经文中之动词，用的是aorist时态，指的是过去已完成的的事件。
更合宜的解释应该是，基督徒现今虽死了，但已听过了福音，不必害怕审判。因就他们的肉体来说，虽是受了审判(即死)，但可保证的是，将在灵性景况中会有一更新的生命确定可得(见下段『审判』的讨论)。这解释以『死』为已受审判者(5节)，经文似乎企图以此鼓励他的弟兄。难解的是：基督徒也不能逃避肉体上的死亡。像这样，这里的『死人』便与三19『监狱里的灵』不同。我们在此可同样作结：再好的这类解释也不会赞同将恩典的事工延伸到阴间。
犹大书无复活之记载。虽提到堕落的天使，他们将被拘留在黑暗里，等候大日的审判(犹6)；但没特别提到不敬神之人的死将如何。关于犹大书审判的主题，后文将更多论说，只是犹大书对死后生命之事无多大帮助。彼得后书也只更详述主的日子(特参彼后三章)，但有二处说到确定保证的话。一处在一 14，彼得说：『我脱离这帐棚的时候』；另一处是 15节的『去世』，却都没有说到来生之事。三4之死是用睡作隐喻，但同样没说到祖先死后如何，因此我们没什么依据做任何的推断。
启示录是本专论未来的书，自然能发现有关死后复活的资料。但这些资料亦必然有需要讨究之处。首先，我们要看『在祭坛底下』的殉道者(六9)。有人主张，在坛下显示他们未能立刻与神同在，要到第一次复活时才行。然而，在犹太人的字意中，『在祭坛底下』的殉道者，可指在神宝座下的意思，因而前者可能是一种错误的推断；事实上殉道者已与神同在了。本段中未提复活的身躯。殉道者所穿的『白衣』，有人想这是有荣耀身躯的意思，但这更合适解释为基督所赐的义者之衣(参七13f．；并十九8)，而不是殉道者所特有的衣裳。他们被称为『灵魂』(psychai)，并不表示特别看他们是无形体的。但该经文似在指出某种复活前的光景，虽然显然不是一种无意识的景象。
廿4，5，13之第一次复活，似乎只有指殉道者。其中有商榷的余地：根据本段，第一次复活是在千禧年之前，第二次则在千禧年之后。第二次是恶人和不信者的复活。我们的解释端赖对千禧年的解释而定。若以千年是字义上的一千个年头，那么就是在基督统治地球的一千年后，这『其余的死人』无疑需等一千年后才复活，他们必是不信而死的人。若是指殉道者和其余信徒，那就必须看这第一次的复活有二个阶段了。
经文中当然没有写述这种效果的经文，所以只可看作是一种推断。但根据所有事实，这是最可能的假设，当然亦非唯一可能的假设。假如把千年视为一种象征，那以上解释就不合宜了。两个阶段的理论必须于以调整，在新约中并无其他经文支持这种说法。讲到身体复活时，都只有一次。只有启示录廿章提到第一次和第二次的复活。
启示录廿章可否以其他方式，将其解释成不是两次的肉身复活；问题并不发生在启示录廿章是唯一讲到两次肉身复活的经文，因我们不能因它是唯一的见证经文而有所非难。问题在于两次复活理论必须解决在千禧年中，身体已复活的人要和那些尚未复活的百姓同处的问题。
假如能解释千禧年是如今基督在地上国度的象征，那么第一次的复活就可考虑为一种属灵的意思，第二次复活则是一次肉身的复活。这看法的佐证在廿6，那里以第一次复活的就不再经历死，那死极显然是指属灵之死的意思。值得注意的是，在千禧年时期似只有灵魂的存在，其中没有与身躯相连的记载(廿4)。再者，经文中『他们都复活』(ezesan)所用的动词不是常用指肉身复活之辞(虽在罗十四9曾用过)。在约翰的意念中，最重要的是那些将临到基督徒的苦难，他鼓励他们面对这苦难，他们将得到与基督一同掌权的保证。启廿4，约翰既提到除了殉道者之外，还有那些未拜兽、未受兽印之人，我们也必须把他们包括在其中。这两群人可成为所有死去基督徒的代表。
在启示录二、三章致各教会的书信中，许多应许要赐给得胜者(二7，11，17，26；三5，12，21)。我们若问，这些应许是否为死后生命带来亮光，是颇适切的。得胜者必是基督徒，并且不会是指这得赎团体中特殊的一群。他们能期盼永生，免于第二次的死(与『审判』相关)，他们与神合一，穿白衣(即藉基督而有)，在神的城中有重要地位，且与基督的得胜有份。但是，对死去信徒的情况如何，却只字未提。
补述『被提』
保罗对主再来和信徒复活的教导相当清楚，当说到主来之前逝世的信徒与仍然存留的信徒相比较时，其间有些转变的不同，有些令人费解的地方，是不足为奇的。这就是有关『被提』的话题。『被提』一字由拉丁文rapio而来，意谓『攫取』或『夺取』，直接与帖前四 17的希腊字harpazo有关。这一段，保罗确认存留者必与复活者一同被提，在空中与主相遇。『被提』有两层作用：(1)存留者与降临之主合一；(2)使他们变成与复活者一样。因此，『被提』是将来必须的事。经文未提及被提者的情况如何，也未说到时效的问题。鉴于有理论以被提乃在大灾难之前，因此有必要作这样的研究。关于支持这理论的引证经文，我们需加以解释。
提到主再来时信徒突然改变的的其他经文，还有林前十五51-52和腓三20-21。前段，保罗讲到一个『奥秘』，但这不可能像有人所坚称的是指时间的奥秘(即大灾难前)，因在经文中并未说到这样的灾难，只是提到一次『末次的号筒』。不论这事在何时发生，都明显是指一公开的事件。秘密『被提』的观念因而应全然排除。对有些人以为圣徒必须先被提，为了和从天降临的基督一同降临的看法，也没有人赞同支持。因经文未说被提的圣徒将从天而降，只说他们将要改变。腓三20-21，亦出现相同观念，在该处信徒蒙应许将得着荣耀的身体，像基督自己的身体一样。
帖撒罗尼迦后书有二段经文指基督的再来，同时也关系到信徒，并无明显提及灾前密秘被提的理论。帖后一6-10，是指主耶稣同他有能力的天使从天上在火焰中显现，这仅能说明再来的公开性质罢了。这段经文不是在描写主再来的事件是某种parousia的方式，或因此而必须划分『为圣徒而来』(被提时)与『向众民显现』(最后的审判)间的区别。只是，保罗并未作这种区别，因这是所有人类将受审判(信与不信一样)时的『征兆』。这里并无支持灾前被提看法中双重审判的理论(见后文详述)。
第二段是帖后二1-8，把降临和审判相连，且是发生在那拦阻被除去、不法之人显露之时。有人解释拦阻即圣灵，认为他的被除去，与圣徒被提是同一件事的两面。可是，这段经文并未提到被提的事，而且，如果将它的重点摆在释放一个更剧烈的邪恶作为，岂不是很奇怪吗？
在耶稣的教训中有一段，可能与『被提』的主题有关联，即太廿四40-41 = 路十七 34-35，与人子的再来有关。两人在田里，一人被取去，一人被撇下；同样地，两个女人在推磨，一个被取去，一个被撇下(路加指二人在夜间同一张床上，一被取去，一被撇下)。在主来时这种突发的状况同时发生，和保罗所述的被提确实相符。不过，耶稣没有指出这些事在何时发生。他的确用了『如夜间的贼来到』，说明其时间之不可预测性。或许这可以用来指某种神秘性的被提，但说话的用意却不在此，它不是在强调隐秘性。当然，我们没有理由否认这是指耶稣最后的证辞里，说明只有那些相信他的人，将被提在空中与他相遇。
除了上述经节，还有用贼来说明主再来的：路十二 39-4O；贴前五 1-4；彼后三 1O-12；启三 3；十六 15。所有这些经节，都说明他来时的突然和不可知，但都不是说到它的神秘性。还有，在提前六 14和提后四 1中，保罗用『显现』(epiphaneia)来记述一种荣耀的彰显。在后面这经节中，保罗确实期盼得着一个公义的冠冕，但所有的经文都未支持密秘被提的说法。
〖 摘要 〗
在福音书中虽缺乏死后生命的详尽记述，但已足建立死后仍有生命存在的说法。耶稣在讲述财主与拉撒路故事时，显然以这说法为事实；虽在许多细节上不可能符合，但他预见自己将在乐园，而不在幽冥阴间。
耶稣讲到生命的复活及复活后的审判，而百姓得复活是对将来的保证。有时耶稣以睡称死，但除了用作象征的比喻外，没有其他意思。当然，耶稣是以坚忍的心，面对自己的死，并且期盼他的跟从者也能如此。
在保罗书信中，死后生命的主题有较详尽的讨论，只是仍有许多细节无法十分确定。他深信，信徒将有一个复活的身躯。他并以他们的复活连于基督的复活，他是复活初熟的果子。他反对赤身露体的说法。他的整个观点，截然不同于希腊思想，以为死是不朽的灵魂从彷佛监狱的身体中得着释放。至于信徒死后所发生的情况，虽然保罗对得着复活身躯的资料提供得不多，却仍指出信徒是已与主同在了。他有时用睡比喻死，但不是说他们是在无意识的状态下存在。所有的记述中，我们可十分肯定的是：信徒在死后都将穿上属灵的身体。
启示录所提二次的复活颇难解释。但无论如何，所有的解释都同意这事实：在今世结束时，将有一普遍性的复活。
审判的概念在旧约中极为显著，但只是对今世地上各族的审判。对死后的审判，我们所知甚少，且仅限于以色列。在间约时期，虽有迹象显示已朝更个人化方面发展，但其主流思想仍和旧约一样，都属团体性质。以诺书中多次提到审判和审判的日子。新约中所说的审判，多半是建立在这个基础上的(如宝座、印封的书卷、记名的生命册、审判的宣告等)。然而，不论在旧约或间约文学中，除了但七13ff．是看弥赛亚为审判者外，都没有特别提到弥赛亚担任审判者职务的经文。对耶稣是审判者以及个人应自己担负责任与义务的双重强烈主张，使福音书对审判这主题有特殊的贡献。
〖 符类福音 〗
有好几段提到在将来最后算帐的日子。在说到人子的几段中，有一段预言他来时，『他要照各人的行为报应各人』(太十六 27)。这段末提行为的好坏，因此必然是包括了两者。报偿的观念多次正似定罪的观念一样，二者都必须是审判下的真实评估。我们先看定罪，再注意提到报偿之处。
值得注意的是，我们现在所讨论的主题在符类福音中，马太福音较其他福音书出现得更多。在耶稣所说的比喻中，很确实地把不同的人作不同的分类。参加婚筵邀请的(太廿二lff．)，有拒绝的和最后才参加的。这似乎指前者的拒绝招致定罪，是自己审判自己，不能怪罪那最后临到的判定。同样的，稗子和撒网的比喻亦包含对歹类的审判。对义人和不义者不同的判决甚为尖锐(参太十三36-43；45-50)。山羊和绵羊不同判定的比喻最为生动(太廿三 31ff．)，将于下段讨论。
只有马太福音用到『审判的日子』一辞(太十15；十一22，24 ；十二36)。前三处是对所多玛的定罪。路加十14及十一31，32所说与此相似的话语，由于都包含了『审判』一辞，因此有人作结论说：耶稣所说的审判，可能不是指将来审判之日的审判。这一点，我们应注意与路十一 31，32相似的内容，马太亦以较简短的形式记录在太十二 41-42。太十15所记较路十14的平行经文较为详尽，但这并不足以证明马太所记不是耶稣所说的话。从两种记录形式上来推敲其真实性，诚属卖弄学问之举。两者所指特有的审判，是关系于所有人的审判，不论是族长时期、所罗门时代、示巴女王或耶稣的时代。我们无法主张说，在这些经文中没有大审判的意念，因照字面来看，这是最自然的涵意。
其他有几段专注到审判主题的经文。耶稣在山上宝训中警告怀有论断之心的人说：『你们怎样论断人，也必怎样被论断』(太七2)，这里可以不一定指最后神的审判，但可以含有此意义。在五21-22，耶稣宣称人不但不可以杀人，连向弟兄动怒的都难免受审判。而在定罪的某一种方式中，甚至还用『难免地狱的火』(马太的另一种表达，参廿三 33)，这必然是指最后的定罪而言。我们需注意，马太也记了耶稣对说闲话者要受审判的话(太十二 36)。这若不是指审判的日子，那是指什么日子呢？
在可十二 4O(= 路廿 47)，耶稣指责那些『侵吞寡妇家产』的，说：『这些人要受更重的刑罚』。这话并不十分清楚指将来的审判。但因这对那些**者而言，他们在今生已熟谙如何逃避惩罚，所以若指将来的审判或许更见可靠有效。耶稣的话已很清楚，他称他们必不能从审判中逃脱。耶稣的跟从者受到吩咐，要他们务必追求公义(太廿三23；路十一42)。确实，他们甚至得到保证说：当人子降临的时候，他们要和他一起坐在宝座上审判以色列十二支派(太十九28；路廿二30)。在马太福音中，审判与耶稣再来清楚地连结一起，虽在路加是以国度的话语来代替。但不论如何，两者所记的审判行动，都清楚指向将来。
在解释山羊、绵羊的比喻前，我们注意到有些耶稣提到奖赏的话，我们不能不以今生来看待。路加福音论福的经文结尾，耶稣说：『当那日，你们要欢喜……因为你们在天上的赏赐是大的』(路六23；另参太五 12)。同段同样对那些爱他们仇敌的说(参太五 45)：『你们的赏赐就必大了，你们也必作至高者的儿子』(路六35)。耶稣向他的门徒保证，父在暗中察看，必报答他们(太六4，6，18)。这和假冒为善之人已得了赏赐(即在今生)正好相对比。这里虽未提报偿之日，但最完备的解释应是指未来之日。
太廿五14-46很多次提到审判和奖赏，我们必须考量它的背景。在各种才干的比喻中，神对忠心的仆人就以更大的责任托付他。但这并不与最后的交帐有特别关联。山羊、绵羊之段就不同，它清楚与人子将在荣耀中降临施行大审判有关。某些学者认为，这一段是马太自己的解释，所以不甚予以重视，虽然大多数学者都同意，经文中有些话语确实是耶稣说的。我们找不到确实的理由，为这段的真实性提出质疑，即便所用的暗喻是与启示文学极为类似。即使本段属于某种不同性质的交帐方式，我们仍应确认它是用审判的辞汇来表达的。不过，虽然如此，对这段的解释仍产生很多不同的意见。
明白这段意义的真正关键，在于确定耶稣所用『弟兄』一辞究指何人(『这些事你们既作在我这弟兄中一个最小的身上，就是作在我身上了』，太廿五4O)。有一种解释假定，王的『弟兄』就是他自己的百姓；耶稣既认自己为王(如 31节清楚认他是王)，因此『弟兄』即指基督徒。若这解释正确，那么这段的内容就适用于民族或个人了。
既称在人子来时万民都要聚集在他面前，那么把山羊和绵羊的分别解释为耶稣再来前以不同态度对待他的跟从者的各民族群体，似乎是合理的解释。当然，这包括了对耶稣的使者们肉体上的需用与安慰的供应。太十5ff，门徒的受差既会遇到被接待与不被接待二种态度，那么就与审判之日子有所关联了(15节)。再者，也有人逼迫耶稣的跟随者。在这二段讲审判的经文里，都与各类人有关——家主、城镇、公会、诸侯、君王(太十章)和国家(太廿五章)。只是，审判各群体的结果，是在审判该群体中的个人。
另一不同的看法，以『弟兄』特指受耶稣差派做宣道事工的使徒。人们将因对待神仆人态度的不同而受审判。但事实上，我们毋需把使徒和一般基督徒作极度的划分。
以上这观点有许多值得商榷之处，有些解经者在解释马太福音廿五章时，便宁愿解释审判乃根据各人对社会关切与否来作判定，因此他们看『弟兄』是指社会上所有有需要的人。照这看法，任何一个社会若忽视穷乏人的需求，将来就要被定罪，因耶稣看那在需要中的人和他自己一样。这种解释和旧约中定罪那些苛待以色列民的解释相一致。有人对这样的解释提出质疑，认为若是这样，那和那些没有听过福音的人为什么也要受审判？我们的回答是，假如对人类的爱和关怀是一般做人的标准，那么这标准就适用于基督徒和非基督徒了。这看法有很多吸引人之处，但其中主要被人反对的关键，是耶稣用这『弟兄』来指一般人，而在其他经文中则都没有这样的用法。
另一看法认为，『弟兄』是指在大灾难期间在各国宣扬福音的犹太余民。这解释为主张灾前被提者所赞同。根据这看法，世上各国对信主之犹太余民的好坏，就在将来最后审判中被分成不同类别。只是，根据这段经文，『弟兄』并未特指犹太人。再者，太廿五34之『绵羊』被邀『可来承受那创世以来为你们所豫备的国』，和『山羊』将受永远的刑罚(46节)，二者间的区分如此严峻，似乎不是主张在灾难期间所采态度的理论所能正确定夺的。
我们应探讨另一种解释的可能性，即经文中所指的行为是指个人所行的，而非集体的。因此，结局的审判也是个人性而非民族性的。『万民』，即表示『全人类』；那么『弟兄』一辞虽亦引起难解问题，但若指基督徒，则审判的基础便是指社会的行动，而不是基督为人类而有的恩典工作了。依据新约的教训，人要能在神面前称义，若解释为耶稣是指人需有好的功德才可得着，那就完全不合乎圣经的亮光了。而且，37节称绵羊为『义者』，更显出这想法之不能成立。
我们会想到，最后的审判和中间的审判有什么关系。有人以为这是指人在临终受审判，因而不赞同最后的审判。他们学财主、拉撒路的事以为支持(路十六19ff．)。但从符类福音来看，没有一处记载耶稣教导的审判是指人临死之时的(见下文对基督审判台前的讨论)。有人看审判是人今世一生中不断在遭遇的事。如今这看法已不被人接受，因对耶稣再临时的审判而言，这是不相宜的看法。另有一看法以为，今世和将来的审判是相连的，因为现今宣告为该定罪的行为，也必在最后之日受到审判。后面的这个看法，我们不能以不必要来否定。在符类福音耶稣的教训中，审判的意念总与再临时相连，我们无从否认。
〖 约翰著作 〗
按约翰的记载，他期盼有一将来的审判是毋庸置疑的。约十二 48写得最清楚的话语：『弃绝我不领受我话的人，有审判他的，就是我讲的道，在末日要审判他』。尽管有不少人主张约翰所说的末日(eschate)，是一种启示文学的用语，我们仍无法废除它。与末日相连的审判，必定是指最后的审判，纵然这主要是根据今天人们对基督的反应如何。
值得注意的是，照马太福音所记，基督自身即已成了一块试金石，虽经文原意着重在基督所说的话，叫人要听从主话，胜过为主作工(『虽然』一意，参太七22)，不过著重虽有不同，并非意味著有两种截然不同的审判基础。同一段经文中，耶稣声称他自己并不审判人(十二 47)，他来并不是为了审判。这意思并非指在末日耶稣不行审判，而是说他现在不行审判。他当初降世的目的，不是为审判，而是拯救(47节)。这话和约五22， 27一致不冲突。该处，耶稣称父将审判的事全交与子，并且这话以后紧接着指出有复活得生的(那些行善的)和复活定罪的(那些作恶的)。很清楚地，在约翰福音中(比符类福音)，耶稣更特别讲到自己的审判(并参约九39)。再者，两类判别的根基，无论怎样，总是与行为相连的一个公正的判别(如在太廿五章中)。
由于在同著作中审判的根据竟然有两种似乎完全不同的根基，以致有些学者无法接受，因而认为约翰福音五章的经文是耶稣教训所衍生出来的启示文学性话语，而不是耶稣原来讲的。然而，先假定『行善』和对基督的态度如何是完全不相干的事，等于是硬把审判的标准擘成两半，这是一种错误的解经。耶稣在约十五5尚且说：『离了我(葡萄树)，你们就不能做什么』。约翰福音所记，有关耶稣的全部教训，是经过深思熟虑的，它在本质上并无抵触或矛盾之处。
约翰所提出的审判，需承认是指向未来的审判。如三 18『不信的人(即信人子)，罪已经定了』，显明今日对耶稣的态度，影响到对他们未来的审判。换言之，任何人若在今生断然拒绝耶稣，必构成对自己未来命运的评估(参太十32f．；可八38；路十二9)，再者，在这经节中，定罪的相反是永生，因此定罪可见是永死了。经节中也清楚说到，那些信基督的就不被定罪了。这并非排除信徒将在审判台前的审判，而是说他们已知道将来的审判了。今生和来世之间，两者有直接的关联。
有一段经文中有注释的话(至于是耶稣自己说的，或是福音书作者的话，我们很难断定)，说到审判是随着光来到世界，人们爱黑暗而不接受这光(约三19)。这表明道成肉身本身即构成了一桩审判(krisis)的行动。这就看出在这本福音书中，当光覆罩在某些人身上时，他们所接受的这个审判的教训，是何等重要。它显示出，审判直接连系于人经慎重考虑后决定要不要接受这生命的光。耶稣曾亲自说过，他的审判是公平的(约五30)。记这话的这段经文，没有提到未来的审判，但可想见的，这必然与未来的审判有重大关系。
审判不仅因道成了肉身，也由于耶稣的受苦。耶稣在面对十架时说：『现在这世界受审判』(约十二 31)，因此，将来审判的性质如何，从耶稣的工作与生活的规范中就可断定了。约翰福音把将来的审判展示于现在，即将来与现在之间原本没有间隔。审判这主题的重要性，也从圣灵使人责备自己的功能上看出(约十六8)。假如审判是圣灵的工作，那么教会也应注意，不可逃避审判的事。
约翰书信关于审判的资料甚为稀少。约翰专注于现在而非将来。现今住在基督里面的，就可以得永生。有一次他提到审判的目的：『这样，爱在我们里面得以完全，我们就可以在审判的日子坦然无惧』(约壹四 17)。住在爱里的自然结果，就是惧怕被除去了。约翰说，惧怕中含着刑罚(约壹四18)。他所着重的虽在现今，却也影响到未来。我们不能说，约翰对末日一无所知。他说到基督徒是已经出死入生了(约壹三14)，和新约作者强调救恩在现今的真实性，是同一步调的，我们不可因而以为他们不承认有将来的审判。
同时，我们应注意约翰所说这世界都要过去(约查二17)，以及如今是『末时』了(约壹二 18)的话。这两处所讲到的未来事件的格式，都不是启示文学的格式。有人认为，这看末世之『末时』就是『现在』的意思。无论如河，由约翰对『末时』的敏锐察觉，他视那将来的时刻已经渗透进了现今的时刻。
〖 使徒行传 〗
此书的审判主题，在前段是暗示性的。在记述五旬节听众反应的文字中，有强烈的预示(徒二 37， 4O)。徒三 17-19呼召众人悔改，有其被审判定罪的背景在。这是继亚拿尼亚、撒非拉事件说出了神公正审判迅速临到之后(徒五1-11)。在徒十 42，彼得确认耶稣乃神所命定要来审判活人和死人的，这已清楚证实耶稣担任了与神相同的审判职责。
最清楚提到未来审判的话，是保罗在雅典呼召人悔改的话。它直接连于审判之辞：『……如今却吩咐各处的人都要悔改。因为他已经定了日子，要藉着他所设立的人，按公义审判天下……』(徒十七3O，31)，已特指出将有审判天下的一日。这里没有讲到审判的连续过程。它所着重的既定之日，和保罗书信中数处所陈述的相同。保罗在雅典宣告审判时，并未引起太大反应，这可能是听众的问题，而非主题本身的关系。在保罗紧接着辩论复活的讲题，而不再继续讲论审判的主题时，确实会令人想到他是否想就此结束审判的论题？使徒行传的记述，支持基督是以人性的立场身任审判官的。他是以人的身份来执行审判的。
〖 保罗 〗
无可置疑的，在保罗对主再来与世代之结束的教训中，审判是一重要课题。审判确实是主再来的一个重要目的。因此，清楚了解保罗对审判的教训，是一窥保罗广博神学重要的一环。我们虽发现保罗对审判的看法，与已查考过的福音书对审判的看法，并没基本上的不同，但我们仍作更详尽的考查。我们发现，在有系统的理论和几个重要的问题方面，仍缺乏这类的答案。我们拟从审判的性质、范围和时间来讨论我们的主题。
审判的性质
首先，我们需对保罗所用以表达审判的各词汇作一简要探讨。我们在此只能对这些词汇作些简要的说明，好叫我们能感受到保罗所感受到的。
(1)『忿怒』(orge，或译震怒)这词，当用于神身上时(见上册，页1O4ff．)，就有审判的意思，但不限于用在审判之时。因它是神重要的性情之一。保罗看这愤怒是因神公义的个性所带出来不可避免的情形(参罗一17-18，公义与愤怒并立)。神对所有犯罪之事，都会惹起怒气。这怒气特别在审判之日显在那些明知神的恩慈、良善，却硬着心弃绝救恩之辈的身上(罗二 5)。保罗在罗二 1-11阐明这类审判，认为神的念怒cud和恼‘恨thymos是为那些不顺从真理、反顺从不义之人所保留的。
保罗书信中用这词，并不表示神是一位任己意发怒或有此癖好之意。相反地，我们正可由此来认识神，因他只对故意犯罪者才如此(参罗一17-32)。依保罗看，神的念怒已在人类自己嗜罪而被神放弃的历史中显明出来。这是无法避免的事，是我们对神忿怒属性必须了解其所以如此的主要关键。神的忿怒一方面对悖逆的罪人作无情的遗弃，另一方面却允许拯救给那因信靠基督宝血而蒙称义的人(罗五9)。这种清楚而相对的表明，在罗九22-23之『可怒的器皿』和『蒙怜悯的器皿』中表露无遣。
(2)下一个词是一些传达『审判』或『定罪』的辞汇(krinein及其同根字krima，katkrinein，krisis)。这一系列的辞汇不似orge那样专用于神身上，但在与审判之日的关联上有其特殊意义。到那日，神要藉耶稣基督审判人隐秘的事(罗二16)。保罗书信中大部分讲到审判的意义，都是指定罪的意思，只有少数是指最后的审判。执行审判的是神(罗三6)，不论是奖赏或惩罚，都是绝对公正的。他并不偏袒人。不论谁犯罪，都得自担己罪(加五10)。保罗在阐释亚当的主题时，声称因一人犯罪全人类便因而被定罪(罗五16)。律法规定，凡在律法下犯法的，就要按律法受审判(罗二 12)。因为这样，所以保罗能说：在摩西时代是『按定罪的职事而定罪』(林后三9)。保罗并认为，众人都在被定罪之列(罗五18)。在该处，katakrima和公义是相互对照之辞(见下文对此字意义的探讨)。
(3)包含『公平』、『公义』和『称义』(dikaios，dikaioo)观念的辞汇，相当强调审判这主题，因它保证神的绝对公义。提后四 8，看神是按公义(dlkaios)审判。帖后一 5更指出『神公义的判断』与神国直接有关。罗二5，公义审判与神忿怒之日有关。在思想对信徒的审判时很重要的一件事，就是要注意保罗称信徒能在神面前称义，乃是建立在神公义属性的基础上。
(4)另一个是『灭山』(apollyein，apoleia)的观念。不仅大罪人被称作沉论之子(帖后二3)，那些跟从它的也必和它一同沉沦、灭亡(帖后二 1O，称他们为apollymenoi)。他们无法逃脱这样的命运。这样的毁灭也临到全人类(亦参罗二12)。我们需注意，保罗用这些辞汇时，并不像在林前一19证明神要灭绝智慧人的智慧所用相同之辞的意思。有时保罗用这字表示身体的死亡(林前十 9ff．)。像这样，他用『毁灭』所表明的审判的意思是什么呢？他必然是指所有得救与复合的希望都灭绝的意思。
(5)在一些特殊的场合，他用olethros，也是指『毁灭』之意，在林前五 5；帖前五 3；帖后一 9；提前六 9可以找到。第一处是关于『肉体』的，是为了诫律的目的(使他的灵魂在主耶稣的日子可以得救)。我们不知『败坏他的肉体』到底指什么。有人认为是指生病，也有人认为是指死亡。但总是限于肉体的痛苦方面，并清楚是指今世的审判。帖撒罗尼迦书信中有一段是指未信之人，且与审判之日相连。再者，帖前五 3之毁坏，被形容为『忽然』(aiphnidios )临到，和帖后一 9所说『永远』(aionios)沉沦。在提前六 9的『灭亡』是写述那无知而一心只想为自己积攒钱财之人的命运。圣经说：我们不能从世上带走什么(7节)，显然这是指末日的审判。
由以上对所用辞汇的探讨，我们对保罗的审判主题的教训，已有一确切的依据。我们可综述如下：(1)保罗断言有继续不断的审判过程和末日的审判。(2)他提到基督的审判台和神的审判台。(3)他承认拒绝神在基督里之赦免的人，必被定罪。(4)他预设神是公义的，他的一切判断也必定公正。(5)他不讳言神的忿怒和审判的严重后果，并以之与神的公义和爱无任何冲突。(6)他不认为审判单临到未信者，也包括所有的信徒。
为了解保罗对审判的立场，我们必须从他的整个神学阐释来研究。我们注意到他对信与不信者受审判有所区分。在我们思考基督的工作(上册，页6O3ff．)和信徒得称为义的关系时，已说得很明白。下面就是按这背景所作的解释。
审判的普世性
在探讨信徒未来命运之前，先探讨不信者的命运，其理由如下：第一、神审判不信之人已公认为理所当然。第二、保罗所论的审判较少论到不信者，绝大多数都论及信徒。
保罗所提大多讲未来报应的确实，而少说详实内容。他以为这类报应已在今世开始，但绝不在今世完成。确实，有很多明证可说明这点。为此缘故，保罗集中注意于末日之审判，在几个案例中他看死亡就是一种刑罚，只是死亡既是普世性的，显然他是看死亡和审判是两种范畴。他也以审判日乃神审判罪和罪人之日。在他的教训中虽曾阐释不信之人即将面临的是灭亡和永刑，但未明白指出是何种性质。我们只能推断说，这可能包括失去有价值的存在(特别是无法与神交通)，以及正面的审判，虽保罗甚少提到后面一项。
从不信者转到信徒身上，审判就因保罗对恩典的看法而有了不同的情况。但在对信基督的就不再被定罪的强调，与对审判的警告之间，我们需慎审分析。较早我们已说明，称义不是由人的功劳获得，乃从信而来(上册，页609ff。)。这不仅是保罗的主张，也是整本新约的教训。不过，虽然功劳的观念在救恩的道理中似不曾提起，但在审判的教义中却是突显的。
称义的教义当然使得一个信主的人可在神面前立足，不再需要惧怕面对审判。有关这道理的典型经文是罗八 1：『如今那些在基督耶稣里的，就不定罪(katakrima)了』。定罪既因罪造成，而基督也已代付了罪债，刑罚自然就除去了。但是，保罗这话的意思是否包括将来会犯的罪也不需再负责任；在发这样的疑问之前，我们必须先有一些声明。
我们可以清楚看到，在信徒的一生中，保罗没有比看罪更为严重的事了。他的书信中充满了对读者应放弃对自己无益之生活的警诫。基督徒一生的目标，是要在神面前成为圣洁、无可责备(帖前三13；五23；林前一8)。他强烈谴责未设标准的基督徒生活(如林前五 9ff．)，甚至认为主让有些人生病是一种惩治，为免在将来和世人一同被定罪(参林前十一29ff．)。这话和他们被称义有冲突吗？根据保罗的书信，凡信主的总不失去在主里被称义的地位，否则称义将变成必须靠他们自己的努力了。这在保罗的恩典概念中是不存在的(见第六章对恩典的讨论)。
不过，保罗在林后五 1O说：『我们众人必要在基督台前显露出来』，这是特指必有一个审判之日，旨在说明路人要按着本身所行的，或善或恶受报』。有人会以为，这书信既是基督徒写的，因而只适用于基督徒身上。这样的想法就等于把信徒放在基督的审判台前，而不信的就放在神的审判台前，以致有两种不同的算帐方式。鉴于我们无法推算出『基督审判台』是那一种特有的裁决所，因此这样的区分并不合逻辑，且这话除这里外新约中并无其他出处。唯一类似的记载是罗十四1O，但那里的审判台是指神的台，而非基督的。当然，他也是对信徒说的。
回到林后五 1O，保罗说到各人要按着本身所行的(haepraxen)，或善或恶受报。有人会怀疑，基督徒还会有行恶的吗？较佳的解释应该是分别指基督徒和非基督徒。不过这仍有指其报赏之不同的余地。罗十四 12特指说各人必要将自己的事在神前说明。
保罗有多段经文对信徒的报赏作了些解释。在农作比喻中，他以为人种什么也将收什么(加六7；参林前三8)。『我们行善不可丧志，若不灰心，到了时候就要收成』(加六9)。那至暂至轻的苦楚，要为我们成就极重无比永远的荣耀(林后四17)。我们必将从主那里得基业为赏赐(西三24)。保罗也在西一 5说到在天上有为我们存留的盼望。当他将近人生终点时，他看到在他前面的『公义的冠冕』(提后四8)，是公义的主到那日要赐给他的。
教牧书信中较多强调善行的必须，在其他书信中也不乏这类观念。在林后九6-8，使徒因神能将各样恩惠多多加给人而劝人要多多行善、慷慨捐输。书信中充满了谆谆教诲，保罗明显地期盼基督徒能一直过高水准的敬虔生活。道德行为上的义务与责任，在恩典面前一点也不能轻忽。保罗在罗六1f．特别强调这点。他声称，自己的皈信将保守他到主耶稣再来的日子(林前一 8)。他希望所有信徒在主来之日，能让他以他们为荣(腓二 16；林前九 15；林后一 14；七 4；帖前二 19 )。
专门提到报赏的一段是林前三 12-15，讲到在耶稣基督这唯一根基上人们各种不同的建造。但主要在讲保罗被神委派，作传道建造教会。他意欲在这呼召上显出他所应负的责任。他说到建造的材料有所不同，从金银到草木禾楷。但他所考虑的是建材的实质价值，当遭遇试验时，经不住的就被烧毁，珍贵的就不怕火炼。他的结论是：经得起火烧的将得奖赏，工程被毁的则全无赏赐，不过他自己仍能得救。
这段经文没有一点迹象证明人的得救是靠赖他对神的服事。对『火』显示建造实质的意思，也没有任何暗示，因而也不可作更远的推论。这段经文所要显示的，是这唯一的根基(只有靠基督得救)和基督徒的事奉生活两者间清楚的连结。经文中并没有说到报赏的性质。
保罗论到报赏的道理，是强而有力的。在没有作通盘浏览时，我们对他的报赏神学不易认识。现在我们可以作个摘要：(1)神要根据我们今生所做的来报应我们；(2)部分报应在现世，大部分则在将来的天上；(3)最后的的报赏将在大审判之日；(4)报赏的性质是属灵的，像『公义的冠冕』，但没有格外说明；(5)得救本身不在报赏的范畴当中。
审判的时间
依上所述，基督的审判台和神的审判台是不同的。但它形成了一种主要的观念，即看主的再来(和基督审判台)是在千禧年末最后的审判之前(参启廿章)。我们必须指出，保罗看主的日子好像只有一个，也就是最大审判之日。从研读保罗的书信，没有人会得出二个审判日的结论。保罗从未这样想过，也从未被人认为他主张基督徒在死时就接受了报应；他常提到报应是在主再来之日。
我们注意到，使徒对未来的着重，不如对未来和现今关系来得多。如果信徒知道他们今生的行为，在审判之日来都将被一一审明，那是很有益处的。在林前四 4ff，保罗警告说『时候未到』，即主的日子尚未来到之前，什么都不要论断，国唯有主能真正审明一切。这确定了审判日是在最后的审判。从这段经文我们也发现，最后的审判在与今世的审判相比之下，前者是公开的，而后者则经常是隐藏的。所有的显露当然都要等到主再来时才能成就了。
〖 希伯来书 〗
本书信中有数次提到审判和报赏的观念。它和保罗书信不同的一点是：它没有提到基督的审判。虽有『主要审判他的百姓』等字样(十 3O，引自申卅二 36，并参来十二 23)，但语意着重在神的公正上。作者指说，落在永生神的手里是可怕的(十 31)。从他看神乃烈火(十二 29)一事，不难了解他的预示。
从九 27之按着定命，人人都有一死，死后且有审判，可知审判是必然的。有人因这话说到『死后就有审判』，以为是断定人一死审判就来到，而不是最后才审判。这和书信中其他的教导不合。十一 39称那些信心英雄在他们死时，并没有得着所应许的。在九 28，审判更被看作和基督再临有密切的相连。十 27ff．对未来的报应说明得最为清楚，它说：人若故意犯罪，唯有战惧等候审判和那烧灭众敌人的烈火(十27)。这『火』必与神的咒诅有关，虽未明白指出。十 29谓人若干犯摩西的律法，尚且不得怜恤而死，更何况是践踏神的儿子，他要受的刑罚是极重的。作者认为，这样的惩罚是应得的。他对神的定罪毫无异议。
六 1-2所提与道理开端有关的『永远审判』，可知基督徒应该对审判的道理有所了解。在书信中解释大祭司主题的整段中，审判是其基木因素，除非由他作中保的工作，否则全世界都将落在永刑之中了。『永远』(aionios)这形容词，必须作真情实意看待；而且，所预测的刑罚也确实是永永远远的，不论赏罚。它伴随着永生。并且，书信中看所有的审判不都要等到将来。二 14记魔鬼的权势已遭败坏，虽然它还能扰害人。它已不能用人对死的惧怕来控制他们，只是那魔鬼的势力在最后审判中将会有怎样的命运，书信的后面就再没提到。
同节经文中必须再思想报赏的问题。希伯来书三、四章对『安息』(katapausis)的主题，是否基于报赏的观念？安息之由来，可确定是从神的赏赐而来，『有一安息日为神的子民存留』(四9)。我们可以清楚知道的是：这应许是看他百姓『今日』的态度如何。但(katapausis只能对信心有效力。这里所指不能百分之百确定，因此这段经文仍可有保留的余地。我们唯一可以十分确定的是，这是指神的安息废除了人以为安息是凡事不可做的错误观念。安息，似是指主的日子的肇始。经文中因而对个人的功劳只字未提。
解释今世审判主题的另一段是十二章。那里讨论到刑罚的革新看法，它看磨练是为了品性的发展。不过，这对了解未来的审判并无太大助益。另有二段涉及此主题的是六、十章，警告那些尝过主恩滋味却有意离弃神的，就再无任何盼望了；他们没有第二次的机会。这指出了刑罚的绝对性。
来十二 22f．讲到天上耶路撒冷的话语，认为是一个已经建立的团契，包括被成全之义人的灵魂。我们可以假定这些人已经经过了审判吗？经文中没有说到这个结果，又因这书信的主题是完全，明显是连于基督的工作，所以我们应该认为它的主旨是在讲救恩，而非说到报赏。不过，在28节提到我们已得的是个不能震动的国，亦值得我们注意。
〖 其他书信 〗
雅各书对审判有所期待，并显为即将来临，它说到审判的主已站在门前(五 9)。由于这话紧接着五 7f．『主来的日子近了』，由此可知这审判必是指未来的审判。值得注意的是，这段审判主题的经文是对那些埋怨人的警告，这和马大的『说闲话』的说法相类似。
彼得前书把实际的今世与来世的盼望相连接。救恩是重生者确实已得的，但要『到来世才显现出来』(一3-5)。信心的真实需经过试验，它的结果将『在耶稣基督显现』的时候宣告，因此和审判与主的再来相连(一7，13)。彼得前书对未来审判的确定，正和雅各书一样，以其为无可否认和拒绝的。四 5称人必在审判人的主面前交帐，只是未特别指出在何时。这话是跟在记述外邦人喜欢作的一大串恶事之后。审判将从神的家起首，再延伸到那些不顺从的人(四17)。这并非意味有两个审判日，『开始审判的时候已到』的说词，实际上是指现在而不是特指未来！不过，读者还是受到劝勉，要将他们的灵魂交与那信实的造化之主，照神的旨意受苦。我们必须记取彼得所说，万物的结局近了(四7)，也就是说耶稣的再来和审判的日子已近在咫尺了。
语意隐晦的彼前四 6(见前文)，讲到审判要临到曾有福音传给他们听的死人。这话颇为重要，因为审判是叫『他们的肉体按着人受审判』。有人认为，死者是指殉道的基督徒，他们活着时曾听过福音，从人的观点是受审判(或被评估)，但他们的灵性如今却靠神活着。如果这样的解释正确，那么彼得前书对最后的审判并没有告诉我们什么。
彼得后书和犹大书有很多有关审判的主题。犹大引以诺书所说主将降临审判众人(犹14-15)。就堕落天使而言，主要『用锁链把他们永远拘留在黑暗里，等候大日的审判』(6节)。又如所多玛、蛾摩拉，要『受永火的刑罚』以为鉴戒(7节)！但这不是审判的全部，因基督徒要仰望主耶稣基督的怜悯，直到永生(21节)。有些人将要从『火』中被抢救出来(23节)。神能保守他的百姓『无瑕无疵地站在他荣耀之前』(24节)。
彼得后书中，那些连买他们的主他们都不承认的，是速速自取灭亡(彼后二 1)。彼后二 4和犹大书相同，曾提到堕落的天使。在彼后二 6说所多玛、蛾摩拉被判灭亡。不仅是不虔敬之人和假先知要灭亡。连天地都将用火焚烧(彼后三7，1O， 12，见下文)。不过，本书信也和犹大书一样。说到基督徒将使自己没有**，无可指摘(彼后三14)。但书信中未特别提到奖赏的问题。
〖 启示录 〗
在本卷的结论部分，审判达到了最高潮。讲到千禧年国度，就无法避免谈到年代的问题了，这将在下文讨论。我们现要规定自己只在此谈最后审判日的性质。无可否认的，全卷都在指述神与黑暗势力的交战，以及后者的最后瓦解。敌对的因素特别是指敌基督者。基督里一切的真实，遭遇了膺货。群魔在世代结束全然覆没之前，被描述为作最后的困兽之斗。那审判的来临，不只是对人，也延及恶魔和它的众使者。这是可理解的，正义终将全然显明。
我们先看在致七教会的书信中所反映出来强烈的报赏意义(启二；三章)。每一教会的情况都受到评估，并依此而作再度的保证和警告。信中五次提到『我知道你的行为』。他们中间得胜的，有特别的奖赏。但同时也有无数的警告。那忠信的，将得着『生命的冠冕』(启二10)。作假教训的(尼哥拉一党)，有直接的报应(即『用我口中的剑，攻击他们』，启二16)。那些作不道德事情的(如耶洗别)，将面对苦难和死亡(启二 22)。忠诚的信徒将照他们应得的报赏报答他们(启二 23)。非拉铁非的教会被警告，要持守所有的，免得被人夺去冠冕(启三11)。老底嘉教会将从基督口中被吐出去(启三16)。全书褒贬杂陈，但未提最后审判。
对所有教会的各种应许信息，可概括下列几种：以弗所教会得吃生命树的果子(二 7)；士每拿教会不受第二次死的害(二 11)；别迦摩有隐藏的吗哪，一块白石和一个新名(二 17)；推雅推喇有制伏列国的权柄和晨星(二 26-28)；撒狄将有神的名和新耶路撒冷城的名写在他上面(三 12)；老底嘉将有权柄与基督同坐宝座(三 21)。这里并没有一种清楚的模式。所用的比喻有些要在将来才实现。最令人惊奇的是给撒狄的信息，似与救恩有关；但即使是说到在最后才能完成，但现在已开始应验了。主要的信息是：信徒现在所经历的，和未来的情况有直接的关系。
启示录中所展露的景象，总离不开审判的主题。祭坛下殉道者的呼喊，是要求审判、复仇(六 9，10)。审判行动的迟滞，正是将来审判巅峰的前奏。七印、七号、七碗着重的焦点都在审判，且显为最后审判的又一初步行动。其中有的指出神的忿怒(如六 16；十一 18；十四 1O；十六 19；十九15)就是审判之日的临近。巴比伦与大**受审判的描绘(十八章)是最后结局的前奏。因此，我们要在这种背景下来探讨启示录廿章。
大审判的背景是白色大宝座(廿 11)，是在天地消失以后设立的，它所在的位置倒无关紧要，重要的是所有的审判都根据书上所记的一切言行(廿 12)。这些书卷与生命册不同，是记载各人行为的。
从这段经文中明白显出，信与不信的区别在乎他们的名字是否记在生命册上。换句话说，不信的人受审判是因他们的名字不在生命册上，而信者能得救也是根据生命册上所记的名字，但赏赐则根据其他书卷上的记录。至于那些将基督的审判台与白色大宝座划分为二的学者，自然将信者也受最后审判排除在外了。
我们需注意，在这个启示里是神来审判，基督也执行审判的功能，特别是在十九 11ff．清楚的表达。在这卷书的结论里，确保基督必定再来，『要照各人所行的「报应」他』(廿二12)。住在城的和住在城外的，最终会有一清楚的分野线(廿二 14，15)。
国度结局补述
我们讨论耶稣对天国的教训时，已看到了现今与未来的重叠概念(见上册，页 5O7ff．)。我们看到耶稣在他门徒中首次提到天国，也多次提到天国的完全建立是在未来。我们现在所关切的，是要指出未来方面的事件会在现今世代结束时达到巅峰。
我们对天国主题的诠释，会受到我们对千禧年了解的影响(见下段)。不过，我们暂且假定天国的福音和恩典的福音没有分别，而天国纵使不是指教会，在现今世代里仍是个实体，那么我们就需注意到属于末世的种种迹象。我们将特别集中检讨启示录这卷书。
首先自然会看大灾难。它是符类福音启示文学部分中强而有力的预言(太廿四；可十三；路廿一章)。约翰不仅在十六33提到，且确证基督已胜过世界，我们不必恐惧灾难临头。只有在启六 12-17；七 13-14；十二 17；十三 7提到大灾难的特别时期，且描写成『大灾难』，虽然为时不长，却是相当严重的。我们的主要难处是：谁会经历这场大灾难？从耶稣预言他门徒将面临灾难的事实看来，自然会猜想这个预言涵慨整个未来到基督再临的时期。若然，则必包括了启示录中的大灾难，因那里的灾难与这些灾难同类，只是更加厉害罢了。
没有什么地方暗示，有什么人会免于这场灾难。换句话说，对于基督徒会在大灾难前被提，或说只有犹太人而非基督徒要经过大灾难的各种说法，都没有什么经文支持。这两者都是依据对启示录四一十九章的记载与大灾难有关的观点，认为是紧接圣徒被提后发生的。基于这种看法，启示录一-一三章是指被提教会的状况。不过，这学说有其弱点，新约里找不到一处提到基督徒会在影响犹太人的大灾难前被提的说法。我们不能说马太福音廿四章或启示录三-十九章专门是对犹太人讲的。因为这两处经文明明也包含跟随基督的人在内。我们似乎没有足够根据，说大灾难会在基督再临以后才发生。
启示录一连串关于审判的异象，是为强化羔羊再临前与撒但的战争。我们无须详细探讨不同的灾祸细节，这些只是为表明神的大能战胜仇敌。它是对世人最后审判的展示，一切的人都要在审判之日对他们所行的作个交待。这也表明了神国在这世界中的最后胜利。
关于藉着犹太人向他们的同胞传天国福音(不是恩典的福音)的特殊机会的说法，是完全没有根据的；因为新约声明了只有一个福音，就是神藉耶稣基督而成就之恩典的福音。恩典时期不是终于被提，而是结束于耶稣的再临。耶稣基督再临不仅是有权作王，也是被公认为王。
千禧年的补述
探讨现世代的未来命运，许多新终注释家都以千禧年国度为中心点，或说基督统治一千年。由于这观点只有在启廿1-1O提到，新约其他部分都没说过，故而需要以审慎的态度来处理。我们需记得，这段经节是一种象征背景，也就是说不能迳以这段经文作非象征性的诠释。事实上，千禧年所引发的问题是：我们应否从字面上来解释？这里有三项主要的可能。
(1)从字面上解释，以基督在大灾难后率众圣徒一同回来，在地上建立他的国度，为期一千年。他将统治以色列复兴的国家。这种看法属于前千福年派。
(2)也是从字面解释，但认为基督再来是在千禧年之后，也就是福音传遍天下的时候。这是后千禧年派的解释。
(3)从灵意和象征方面解释，以启示录廿章为对基督得胜的肯定。这看法不强调一千年的时间，而看作是从升天到基督再来之间的时期。这种以基督再来为这世代结束的看法，与第二种相近，一般称之为无千禧年派。
我们需注意这三种看法，第一种从字面的解释，不仅与实际时间有关，也与实在建立的国度有关，也就是指政治上的。另一种看法则完全不管将来的国度，且认为基督的再临已经实现。
为了正确评估启示录廿章的神学意义，我们需认清这种局限于弥赛亚统治的意念，是当时犹太教的想法(以诺书九一及九三章；所罗门诗篇十七-十八章；以斯拉启示录七28ff．；十二34)。犹太人的弥赛亚盼望主要集中于民族性的渴望，特别是以斯拉和巴录的启示录，在描叙未来弥赛亚国度的喜乐时，都使用物质上的词汇：如土地丰收、不劳可获等(参巴录启示录廿九1-8)。这些本质上都是理想化，指向一个比现在更完全更超越的新存在混合体。在我们的目标里还有一个有趣的问题，即以斯拉和巴录两位都将复活置于弥赛亚统治的结束时期。不过，犹太人的千禧年主义并未给新约教训带来多少亮光，因为后者不像前者，它并不关切在未来是否有一个全新的开始。在基督里，未来已肇始。
启示录廿章有些特色可概述如次：(1)撒但被捆绑一千年，它欺骗的权力被剥夺了。显然，这里说的捆绑不能照字面解释，因所有物质的锁链都不足以捆绑有权能的灵物。这捆绑以后接着是它被释放。(2)首次复活所描绘的是未向兽敬拜的殉道者。他们将与基督同享王权一千年。他们也被描写为祭司。但并没有资料说明基督如何统治。(3)撒但暂时被释于后，便召集它的跟随者攻击弥赛亚国度，却彻底被击败，被扔到火湖里去。只有在这些事件之后，才记录到新天新地的景况。
我们主要的问题是：是否这段经文要求假定未来必有一个实际一千年的千禧年国度。无可置疑的，基督有某种方式的统治。事实上，新约中有支持这说法的经文(见林前十五25；提后二12)。不过，难题在于这是在基督再临之前或之后；如果启示录这卷书是依时序而写的，我们便不能否认千禧年是随着再临而来的(不管时间是长是短)。但我们很难说，这卷书一定是照时间顺序写的。实际上，我们不可能从整卷书中找出时间的顺序，因此我们不能不审慎地来处理、解释这段经文。
当耶稣的七十个门徒作工回来时，耶稣对他们说，他曾见撒但从天上坠落，像闪电一般(路十18)，并且给他们权柄，胜过仇敌一切的能力；这很像启廿1-3。现在这世代，撒但的能力是被限制了。它可以试图欺骗基督徒，却无法终究得逞。它『暂时』被释放，和末期的大灾难同时，那时它正透过它的代理人敌基督，向神做最后的反抗。我们曾探讨过第一次的复活，并建议最好是作灵意解，也认为启示录廿章并非说只有殉道者才与基督同掌王权。
从以上字面诠释所面对的解经难题看来，以灵意来诠释千禧年比较行得通，特别是对那些假定基督再临有两个阶段的人来说(即『被提』时的秘密再临，与大灾难后的公开再临)，以及对复活与审判持不同看法的人来说，则更是如此。他们的本意无疑是为了澄清问题，但事实上却更增加困扰，从新约其他地方更难找到支持。我们当前的工作是，不将经文没有的涵意掺入其中。
为这缘故，我们必须向视千禧年是天国而非神国的看法挑战。前面曾提到『天国』只出现于马太福音(见上册，页498ff．)，却也偶尔使用『神国』。故此，这两者不能列于对立的地位，也不能视前者为政治性的，只关系复兴的以色列，而后者则被看作是属灵的。这种二分法不适用于新约。而且，耶稣无疑从未作这样的划分。试图看千禧年国度为政治性的，是件严重的事，因新约从未显示耶稣以政治性复兴的以色列为目标。再者，从天国的世代里试图脱离恩典的世代，就如前者与十字架福音无关一般，因而使福音的价值受到限制，且远离了使徒的中心教训。
那么，似乎以神国和天国并无区分是更有道理了；两者都与恩典世代有关。也就是说，只有一个福音，不是两个。也就是说，基督掌王权在现今世代中虽然只有信者承认，但在将来末世时世界将公认他的统治权。在基督的权能与荣耀显现时，万膝都要向他跪拜，称他为主(腓二9-11)。不管我们如何诠释千禧年国度，所有相信基督再来审判的人，都同意这最终的事件(无论是实质上或时间上)。
至于如何达成千禧年的国度，圣经并没有清楚的交待。若说在今世福音像酵在面团里一般渗透进入社会(参太十三33)，直到千禧年国度的肇始，这又与其他天国比喻的道理相冲突，因这些比喻并没有预见到基督在今世内就得到普世性的接受。但这并不是说，基督徒的恩典理想对世俗社会毫无影响，乃是说新约并未提及这世界会在圣灵的工作下使福音全面得胜而享受到一段黄金的时期。
保罗书信中有没有支持千禧年的观点呢？有人认为，林前十五22-25含有中间过渡时期意味，因为在提到基督这初熟的果子后，保罗说：『以后(epeita)在他来的时候，是那些属基督的；再后(eita)末期到了……』。他们认为，这句话中用的副词是指一件事的结果；此处，他的再来便是与结局划分开来的分界点。这种主张也援用『按着自己的次序』(tagma)的话来作支持。而所谓的中间过渡时期，便说是指基督的国度，而终局则是他将国度交给神的时候。Eita的意思是指向一种结果，这点无人争论，但没有必要认为一定是指再来与结局之间的一段延伸时期。这过渡时期可能是一段很短暂的时间，而从再来到结局也可能是非常接近的。
许多评论家都认为，保罗在此有千禧年的意思。林前十五 25提到基督将仇敌都毁灭了，就把国交与父神，他们便认为千禧年国是政治性的。『按着自己的次序』的话，并不含有三种复活的意思：基督的复活，和信徒的第一和第二次复活；因为区别之处好像只在基督为初熟的果子和后来那些跟随他的人之间。我们需注意，林前十五51-58并没有支持从降临到终局之间有个过渡时期的意思，因为义者的复活即发生于国度建立之时。再者，保罗在这样经文中是说到神的国，而不是天国。
同样的，有人认为帖后一5-12也有千禧年的观点。这是基于对历史背景有问题的评估。帖撒罗尼迦人并不关切复活的事实，也不关切信徒是否在基督降临中有份。他们只关心死去的人是否比活着的人吃亏。
我们可以下结论说：保罗并未特别支持一个未来在地上千禧年国度的概念。虽然稍有些资料可以间接而勉强地用来支持该概念，但这些资料并不一定非作如此诠释不可。由于同样的说法也可用在福音书和使徒行传，因此我们需再看新约其他部分是否有其他的支持之处。我们的答案是否定的。甚至彼后三8也提到『千年』(是在启示录之外唯一提到的地方)，却没有一点指字面上千禧年的意思。这些都将启示录廿章孤立于新约其他部分之外，也为解经家引发了不少难题。我们可以肯定的是：似乎不可能在新约其他部分和这段难解的经节上建构一个完整的体系。我们最多只能做到使这种诠释反驳另一种解释，以及决定最好的方式是作字面解或灵意解罢了。然而，无论如何，这千禧年的暂时性质却是应予肯定的。这就使那些以千禧年为人类历史中所谓七个时期的终结时期的人士，不得不谨慎了。
〖 摘要 〗
审判的主题在新约中处处可见。他并非局限在一连串的证据中，而是在白色大宝座的景幕下进入他的巅峰。无人能否认每一个人都要为他所作所为的作个交待。但新约中有关称义的教训，应在所有对审判的评估中占一席之地。如果称义有其意义，那么至少应说信基督的人在审判中是无罪的。不过，我们仍需注意审判的一般基础。
我们看到保罗虽然提到基督的审判台，却没有与白色大宝座有不同之处；他的主要关切也是为着信徒的。
新约中的赏罚是很强烈的，却不是以道德行为为主要的动机。不过，对得胜者有许多的应许。虽然好行为不是救恩的基础，但却是圣徒的产业。而刑罚则是与审判的主题难解难分的。
我们下一个要探讨的，是这世代终局的实存问题。由于这是随着审判而来的，因此需从两部分来考虑：义者居住的天堂，与不义之人所居的地狱。
对新约中有关天上的探讨，在神学思想里并不流行。一但这对新约神学的全貌却是有意义的。因为死后生命的教义，需注意到人类最终的命运，与在新约各处显示的天上生活是息息相关的。旧约中许多地方提到天上是神的居所，同时也是新约的重要因素(参赛六三 15：尼一 4；但二 37， 44等经节)。以天为神居所的根本意念，在旧约和新约中都有过。不过，我们无法找到描述该处有位格同在的合宜语句，有的只是些常用的词汇(如『在上』、『上面』或『升天』)。我们得承认，这是由于人类语言的限制，无法说明超宇宙的事情。
〖 符类福音 〗
符类福音显然保存了许多说到『天』的主题，却没有给予有关内容的细节，也没有什么过份的幻想。然而，这些福音书多次提到天，显然强调了该主题的重要性。
天上的神
符类福音最显著的地方，是天与神的密切关系。单单马太福音，『在天上的父』就出现了 14次，『天父』有 5次。马可没有类似的地方，而路加在主祷文里出现过一次。这些地方都是出自耶稣之口，表明了这些话的价值，这不仅表明耶稣自己对天的看法，也说明了邢稣教导他门徒这个看法。在耶稣向神的祈祷里，他用了『父啊，天地的主』(太十一 25 = 路十 21)，将天作为父神行使天地主权的领域(另参太廿八 18)。最重要的是：他把天与神的父权结合在一起。这不是为了使人慑服的概念；对耶稣而言，这是天父同在的同义词；对他而言，没有遥远的隔离意念。这里特别关系到耶稣偶尔使用的『我在天上的父』(太七 21；十 32， 33；十二 5O；十八 1O，19)，和『你们在天上的父』(太五16， 45， 48；六 1；七11；十八 14；廿三 9)方面。他与天父的密切关系，也要他的门徒同他一同分享。
这种天与神之间的密切连结，也可从主祷文中看出(太六9；路十一 2)。这是提醒我们，神不是不能离开地球的，也就是说，神不受受造物的物质界所限制。这也解释了从天上来的声音(太三 17 = 可一 11 = 路三21-22)，和耶稣祈祷时举目望天动作的意义(太十四 19；可六 41；七 34 ；路九 16)。这也说明了耶稣离世升天的记载(根据路廿四 51的一些抄本；另参可十六19)。对天上的位置观念并不重要，因为从未在耶稣的话语中详述过。天，是神所在的地方。耶稣指出，向天发誓的人是向神的宝座和坐在其上的发誓(太廿三22)。天，有神同在的意思。
再者，天与遵行神旨意的行动相连(参太十二 5O；十八14)。在浪子比喻里，描写得罪神的罪为『得罪了天』(路十五 18)，也是得罪了父亲。在捆绑与释放的话语中，也有相似的地方，就是天地之间有直接的连结(太十六 19；十八18)。耶稣答覆控告他的人时，提到约翰洗礼的权柄是从『天上来的』还是从『人间』来的问题，再次表明了『天』代表了『神』(太廿一 25 = 可十一 30 = 路廿 4)。所以，我们可以结论说，耶稣是以『天』来代表神的居住所在。
有些学者不讨论符类福音有关天的教训，是基于一种过时的宇宙论，也就是三层天的观念：天上是最高层，地球是中间层，地狱则是最下层的说法。结果，便指天上和地狱全是神话，需要重新诠释其真正意义，用更现代人对世界了解接纳的词汇来解说。
这种重新解释的需求是容易了解的，但也常常引至不能把握真正意义而失败。事实上，上面所引用耶稣的话中，并没有剥掉神话式的必要，因若以天为神完全同在的所在，并不是依据接受三层天的说法。如果以天为在『上』这点作三层天系统的争执论点，那就应该如上文所提的，对于离开目前物质世界的概念，我们就没有其他语言可以形容了。将天的概念局限于完全现有的语汇上，是不能令人满足的，因若如此便会离开未来的领域。同时我们需看到，耶稣从来没有认为『未来』的天和现今的存有没有关系。
天上的活物
很意外地，新约对此主题没有太多资料可循。我们已看到天使的存在与活动(见上册，页129ff．)，都是与『天』直接相关的(太十八 1O；廿二 3O；廿四 36；廿八 2；可十二 25；十三32；路二15)。从这些地方我们知道，每一个儿童在天上有护卫的天使；天使中没有婚嫁；他们不知道主再来的时候；他们且在天地之间来来往往。再者，天使与基督的关系，形成了希伯来书基督论重要的一环(见下文详述)。神在天上的这些仆人的重要性是不可否认的。我们也需注意耶稣说到一个罪人悔改，神的天使也都欢喜(路十五 7)。也就是说，天使分享了神在人间救赎作为的喜乐。
关于在天上的人，唯一直接记载的是名字记在天上的人(路十 2O)，或许就是指启示录所说记在生命册上的名字。很明显地，由于这些是对门徒说的，因此含有那些名字记在天上的，和没记在天上的区别。神国(或天国)教训的主旨肯定这一点(如稗子与麦子的区分)。来生
虽然这题目没有很多资料，却有一个在天上『财宝』的比喻(太六20)。很清楚地，这不是指物质上的财宝(没有虫子咬，也不朽坏)，但没有给予更多的解说。这只能代表属灵的财宝。主应许那富有的少年人，如果他将地上所有的分给穷人，就可换得在天上的财宝(太十九21 = 可十21；参路十二33)。也有其他地方提及在天上的报赏(太五12；六1；路六23)，却未提细节。从神的旨意行在天上的事实观点看来，这一定是指所有分享与神同在的人。在天上没有违反神旨之人的地位，这可以参考撒但被赶出天上的话(路十18)耶稣明白说到在天上没有嫁娶，却也没提到人类在天上的关系如何(太廿二 3O；可十二 25)。没有嫁娶是容易了解的，因为不再需要生产，但这并不表明因此就没有了人间的关系。
有数处经节提到永生，这是约翰福音所强调的主题(参太十九16 = 可十17 = 路十八18；路十25；可十3O)。这经节中，『永』(aionios)字的确切意义引发出整个问题。永生，明明不是我们现在所知生命的无限延长，而是仇敌不能毁坏的另一种生命。最重要的肯定的是：这种属天的生命是一种不可毁坏的属灵生命。
〖 约翰著作 〗
在信徒未来生命的特色上，约翰福音不似马太福音那样集中，但约翰的记录足以表明这是耶稣心中的主题。主要有两段提到『天』。我们在约翰福音三章里找到了难解的『除了从天降下仍旧在天的人子，没有人升过天』(三13)，这就是耶稣向尼哥底母所提到的『天上的事』。换句话说，耶稣自己就是『天』这概念的中心。从天降下的意念，在约翰福音六章提到『从天上来的粮』时，又出现了几次(六31， 32， 33， 4151，58)。另外，这也引用于旷野中的吗哪(在这里『天』是『从地球上面来的』意思)，而引伸到包括神所供应的意思。当耶稣声明是从天上来的粮时(六 35，41，51，58)，了是说他预备了与维系自然生命之吗哪不同的另一种生命。这种属灵的供应确保了永远的生命(六58)。
如此便引领我们探讨所应许给信徒之生命的素质。约翰有许多次提到『永生』的意念(三 15-16；四 36；五 39；六54；六68；十28；十二25；十七2-3)。在约翰福音中，这是比国度更中心的主题，也因此更不能依靠物质性的诠释。事实上的定义是：『认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生』(十七3)。认识神和认识耶稣基督，是天上生活的主要目的。当然，这过程是在今生开始了，但只能在永生里才达到目标。
在约翰福音十七章，耶稣开始祷告时举目向天(向着神)。这与施洗约翰提到圣灵从天而降的意思相符(一32)，也与天上答覆耶稣向父祈祷的声音相合(十二 28)。这是导引人指向来源，就是神。
我们需承认，这些话所提供关于天之本身的资料不多。约十四2的一句话比较特殊，但非所有诠释家都有一致的看法：『在我父的家里，有许多住处(monai)；若是没有，我就早已告诉你们了。我去原是为你们像备地方去』，如果我们以灵意来解释这话，可能等于说：耶稣在天上为他的跟随者有充足的供应。我们或者可以推想，耶稣原来的意念是想在天上为信徒预备一个永远的家。耶稣说，他离世是到父那里去(十六 28)。再者，虽然信徒不能在他离开时就跟随他去，但他应许不久后可以随他而去(约十三 36)。
我们可以说，这本福音书对『天』有一种本质上属灵的探讨。在高贵属灵的感动下，将焦点置于在基督里的信心和为世人带来天上的居所。本书对于承受属灵产业的有福地位，并没有满足我们的好奇心。在约翰壹书里，只有一句话直接有关永生的身份，即约壹三2，约翰确保我们见到基督时，将要像他。这可以视为我们今生洁净效果的盼望。这和保罗在罗八29的意念相似(预先定下效法他儿子的模样)。
〖 使徒行传 〗
在一本专注于历史运动的书中，对永恒福分状态的兴趣缺乏是可以理解的。只有几次提到天，但他是指地球上面的这个物质的天或拿来作神的同义词，就不是那么清楚了。司提反(七 55)、彼得(十 11ff．；十一 5ff．)和保罗(九 3；廿二6)，都看到过天上的异象，也都认出是从神而来的；但此外就没再详述细节了。这些记事都集中在地上的事情。耶稣已经进入天上(三 21；参一 1O，11)，将来还要从天降临。天是神的居所(七 48-49)。值得注意的是，使徒行传和福音书一样，都没有物质天的概念。
〖 保罗 〗
无可否认地，保罗是一直向前看的，但他也和其他新约作者一样，很少提到他所瞻望的永生状况。事实上，保罗和新约其他作者的看法有显然相似之处。在天上的神。保罗自然是以天为神的居所。他提到神的忿怒从天上显明出来(罗一18)。他将第二位属天的亚当(基督)与第一位属地的亚当作了对比(林前十五47)。他提醒作师傅的，他们还有一位师傅在天上(弗六 9；西四 1)。信徒也要等候基督从天降临(帖前一 1O；四 16；帖后一 7)。
有一段经文，保罗提到他被提到第三层天去，在那里听到隐秘的言语(林后十二 Iff．)。我们无法确切了解『第三层天』的意义，但他继续描写一种喜乐的状况，体会到与神的交通，是他所不能言喻的。这样看来，这段经文对最后蒙福状况的『天』，并没有提供更多的讯息。
从上面的简述中，可见保罗并未把天看作一个地方，而是用作神同在的词汇。我们更进一步看到，圣灵在成圣过程中的作为，是预备我们适合天上的氛围；现在的局部将在天上得以完全。天上的活物。虽然保罗着重信徒在天上的状态，但他并未多谈天使及其活动。他提到他和夥伴们成了一台戏，演给世人与天使观看(林前四 9)。天使显然对神仆人的活动有兴趣。林前十一 1O有关妇女蒙头难解的一段话，或许指向同个意念。加三 19提到律法是藉天使中保之手设立的。不过，他们的活动是受限制的。但天使滔滔不绝的话语，仍然比不上基督徒的爱(林前十三 1)。保罗嘱咐提摩太的话，是在『蒙拣选的天使面前』嘱咐的(提前五 21)。
当使徒说到『我们却是天上的国民』时(腓三 2O)，他是将他的读者和那些以基督十架为敌的人作了鲜明的分野。这点使我们对那些能享受永生之福的人的资格，得出一点线索。古代社会的『国民』之意，和罗马公民的权利有关；无疑地，保罗是指明天上国民更超越的权利。不义之人无份于这种权利(林前六 9，1O)，这是为那些蒙洗净、成圣、称义之人预备的(林前六 11)。在检讨复活身体的经节里，保罗认为我们拥有了『不是人手所造、在天上永存的房屋』(林后五1)。就是为了这永生的质素，他们才仍存留在这世上(林后五 2)。再者，保罗也用『家』的类比来形容天上的活物(弗三15 )。
来生。保罗将信徒的希望总结为『存在天上的盼望』(西一5)。和福音书一样，他把这个描写为『永生』(罗二7；五21；六 23；提前六 12，19；多一 2；三 7)，也是信徒生活素质方面的焦点。这是真正的生命，因为是不能败坏的。在罗六 22说：永生是成圣的『结局』(也就是『目标』)，是神在基督耶稣里白白赐与的(罗六 23)。他也用『持定永生』嘱咐提摩太，要『为真道打那美好的仗』(提前六12)。
所盼望的不只是生命，也是荣耀。林后三18是段正统的经节：『我们众人既然敞着脸，得以看见主的荣光，好像从镜子里返照，就变成主的形状，荣上加荣，如同从主的灵变成的』。信徒的荣上加荣，与他们能否反映出神的荣光相关联，是别具意义的。圣灵最荣耀的工作，就是这种变化的工作。保罗想到他当前的苦难，与信徒将得的『极至无比的荣耀』相比时，便称之为『至暂至轻』的(林后四 17)。在提后二 10里他提到救恩，跟着就是『永远的荣耀』。他满足于用普通而优美的文字，将天上的盼望呈现给众基督徒。
这位使徒在他伟大的爱之诗篇里，承认现在所知的模糊不清，而将来就会拨云见日了(林前十三 12)。将来会挪开一切障碍，让我们真正认识神，就像我们认识自己一样。由于这些经文是在爱之诗篇中，因此他的本意必然是特别在某种对爱本质的完全了解上。
保罗对天上之城的概念，也需提一提。有两段有关的经文：腓三 2O和加四 26。两者都用了政治性的字汇，但却是一种属天的看见。团体的意念带有团契相交的涵意(参弗二19)。虽然团契的相交已经历到了，但保罗的焦点是在天上的耶路撒冷(注意我们对加四 26的ano的理解)，在那里，一切都将成全。
〖 希伯来书 〗
这卷书本质上是前瞻性的，它提供了我们对天上状况的了解。我们看到四个主要的意念：宝座、帐幕、安息和城。以后又看到来生的素质。
宝座。宝座是本卷的中心意念(一 8；四 16；八 11；十二2；参一 3)。由于作者是在处理对神的研究，因此以『在上的君王』为中心。天上的宝座就是神王权的象征。和王权意思相近的是敬畏的意念(十二 28)。的确，是神那压倒性的意念使基督的祭司事工成为有效的。神的警告是发自天上的(十二 25)。与新约其他地方一样，天与神是不可或分的。
帐幕。我们的作者用利未记仪礼的语言，来说明属天上领域的概念。地上的帐幕。是为了指向那更伟大而完全的帐幕(九11)，地上的至圣所将成为更新、更美的圣所(八 12；九12)，并且被描绘成就是天堂。事实上，在提到我们大祭司是『高过诸天的大祭司』的地方(七 26)，是最崇高地位的描述。作者所用的文字，绝不像暗喻性以外的词汇，他绝不是说在天上仍用这些仪礼。不过，我们的大祭司是恒常在神的右边，作为接纳我们的一种确证。
安息。本书一段重要的经文(第三、四章)是以神应许他子民安息为中心的。由于这关系到神安息日的安息，因此有其连续性。作者对『今日』的主题，不能说与未来毫无关联。事实上，希伯来书的观点像 Philo一样，常是以『今天』为『永远』的语汇。人有可能像神一样，息了他一切的劳苦(四9)。但这种安息不是说没有活动，而是没有关于改变的活动。虽然劳苦永远达不到完全的地步，只会引向挫折，但神与天总是同义词。
天上的城。城的相关意念就是天的概念，这是从耶稣的教训中看到的，保罗也会提到过(加四24ff．)。这也是希伯来书的特色。游牧的亚伯拉罕遥望着一个神所营造的永远之城(十一10)。有信心的人羡慕一个更好的家乡，就是那在天上的家乡(十一 16)，神在那里预备了一座城。这城在十二 22ff．被描述为『永生神的城邑，就是天上的耶路撒冷』。犹太背景下的耶路撒冷作为天上情况的象征，是不足为奇的，因为犹太人的希望完全集中在这座城邑。一个理想的地上城邑，在以西结书四十至四八章有过预言。在启示文学里则转变成天堂，且是在创造前就已存在(巴录启示录四 22ff．；参以斯拉四书七26)。这城已变成了天上的耶路撒冷(但以理遗训五 12；以诺书九十 28)
从城事实上是人类所造的观点看来，有人会问：为什么会想到天上有座城？然而，这是对一个团体最好的说明。一座城要靠大家的合作，他们不可能离群索居。他们的成功与否，端赖他们的团队精神。天上的耶路撒冷完全没有污染的媒介，因而有其完全的秩序。天上的城在无数天使与名字记在生命册的人中，充满了生命与庆祝的活动(十二 22)。本书也提到『被成全之义人的灵魂』。这城内的居民具有某种特质，他们虽不是『完全人』，却已『被成全』了。
这经节也提到『所洒的血』(十二 24)，无疑地，基督的赎罪祭牲是因信接受挽回祭的必要条件。整卷书信为此作了见证。重新将神的儿子钉十架的人，是无望的(六6)，践踏神儿于使他成圣之血的，也是一样(十 29)。天上的团体在耶稣基督的约束下，将结合在一起。将一座建设强固的城连于来十二 28那不能震动之国的意念，也是饶富意义的。本书以忠心之人寻求将来之城作结(十三14；另见十34)。
后面一点引领我们进一步探讨希伯来书中所描写之『永恒』的实际性质。其中没有对『永生』的说明，但有『永远得救』的字样(五 9)。类似地，『永远赎罪』(九 12)表明基督事工永存的性质，正与利未记仪礼达成暂时的救赎性质成了鲜活的对比。再者，为确保所需的更美祭祀，基督便藉『永远的灵』献上了他自己(九 14)。如此确保的，是得着所应许的『永远的』产业(九 15)；而『审判』也是『永远的』(六 2)。对于这些概念，都各有其令人印象深刻的结局。
未来承受永远产业的人，包括旧约的信心英雄和信仰基督的人(十一 4O)。事实上，围绕我们的大群见证人，被认为是已经在天上的(十二 1)。为基督的子民所存留的未来荣耀，可以从基督的目的是『要领许多的儿子进荣耀里去』(二10)的话里看出来。这种主题和保罗教训相契合。
〖 雅各书与彼得书信 〗
雅各书是以实际生活为中心，对天上情况没有太多的查考。不过，彼得书信仍提供了几个地方，足资参考。彼得前书的开场白便提到『可以得着不能朽坏、不能**、不能衰残，为你们存留在天上的基业』(一4)。这卷书被称作希望之书，是在指示读者面向未来。虽未提及这基业的细节，但其纯正不变的性质却是明明得到公认的，这是对那些为信仰受逼迫之人的鼓舞。对忍耐素质的强调，可以在『不能坏的』种子(也就是神的道)的话中看出，是和信者的新生命息息相关的(一23ff．)。
天是圣灵的居所(一12)，也是复活基督的住处，他『在神的右边，众天使和有权柄的，并有能力的，都服从了他』(三 22)。这种概念与其他新约文献完全契合。天使在天上的地位，进一步发展到他们愿意详细察看神对人类的作为(一 12)，表明天庭对人类救恩的关切。我们没有理由认为，这种关切会因神对地上使命的终结而有所减少。另一方面，彼得前书的主题是荣耀，在彼前五 1O提到『在基督里』的『永远的荣耀』(参四 11的三一颂，提到神和基督的荣耀、权能直到永永远远)。
彼得后书的未来展望集中于现存的天地，以及它们的被火毁灭与新天新地(三 5ff，10，12，13)。重造的天地『有义居在其中』，看起来像是对天上情况的物质性诠释，但却和启示录一样，不能作字面解释(见下述)。从彼得的话中可以清楚看到，这里所提的圣洁，是为将来的义所作的准备(三11)。现今情况的崩溃(因现在是邪恶占优势的；彼后二章)，只好由正义权势存在的情况来接替。像彼得前书一样，彼得后书也出现荣耀的主题。在彼后一 17里，登山变像时所听到的声音，被描绘成从尊贵威荣而来的声音。信徒被神称为『用自己的荣耀和美德』召出来的(一 3)。被召的人『得以进入我们主救主耶稣基督永远的国』(一11)。
〖 启示录 〗
新约中没有其他地方像启示录那样，清楚引领读者举目向天。这卷书提供许多重要的讯息。它记录出现今世代进入永远状态的结局。我们可看到几种特色：天上的异象，对神和被高举之羔羊的描述，天上敬拜的景象，羔羊与新耶路撒冷的婚宴。
天上异象。本书一开头便强调是神所赐的启示。第一个异象由一种像号角的声音所宣告，呈现出一幅被高举之基督的画面(一 12ff．)。它是用高度象征性的语言描述的，却无可否认地提供了一种威严的形像。他看到金灯台间的一位天上人物，向七教会说话。这个异象随着一些别的异象，显示出约翰对天上情景的一瞥(四 l，2ff．；七 lff．；八 12；十 1；十一15f．；十四 1ff；十五 1ff．；十九 1ff；廿一 1ff)。事实上，约翰是报告他所见的，包括天上居住之人的许多特质，特别是天使的活动。众天使正参与在对神的敬拜(五 11)，在对神的启示(如七 lff．；十 lff．)，在吹审判的号角(八7ff．)，以及几次的宣告行动中，特别是在与见异象者的交通中(如廿二 6)。天使的这些活动，需被视为事奉和敬拜神的典型。
本书最具特色的，是天上被杀羔羊的出现。书中多次用此方式提到基督时，都将他摆在中心的地位，这是与神同等地位的词汇。宝座被描写成是神的，同时也是羔羊的(廿二 1)，天上的圣殿也是用同样的方式描述(廿一 22)。天上的敬拜是向坐宝座的他，同时也向羔羊(五13)。羔羊被高举的情况，可从天上统驭的主题中看出；而且，启示录也没有提到在天上的至终结局时，这种情形不会继续。
天上异象显示出彩虹包围着宝座，有光如雷雨中的闪电一般，可能是对神权印象的敬畏，不过焦点是集中在长老、活物和天上万军的敬拜活动上。
天上活物。除了刚才提到的天上造物外，我们需注意天上百姓的特殊类型。其中好多次提到殉道者，形成特殊的一群(六9；廿 4)。书中也特别提到那些经过大灾难的(七14)，以及那些『受印』的神仆(参七 3ff．；十四 1)。其主要的资格似乎是：这些圣徒的『衣裳』已用羔羊的血洗净(七 14；参一5；五 9)。白衣，象征藉基督献祭而得的洁净(参七913f．)。天上是为那些被救赎之人而设的(十四 3)。只有名字记在羔羊生命册里的人，才有资格进去(廿 12，15；廿一27；参三 5；十三 8)。
有关神子民未来最重要的事是羔羊的婚宴(十九 6ff．；参廿一 2)。在这熟悉的弥赛亚大宴的启示意象里，羔羊使命的完成被描绘出一些特质。新娘是教会的形像，在本书第七章已检讨过。在这里显然的特色是它荣耀的样式，它穿着眩目的结婚礼服，代表它的洁净(十九 7-8)。它不仅自己准备好了，也蒙恩得穿『圣徒所行的义』之衣(十九 8)。这是否说要藉自己的努力才能被接纳呢？若然，则与本书其他的见证和新约其他教训都相左了。但是，如果主要教训是以基督的义为义，那么他们所行的只是在他的义里视为义的事了。
对教会的这种描绘——它在天上的地位、美丽和纯洁，与另一女人的象征——巴比伦——形成活生生的对比。巴比伦是庸俗的，它穿着紫色和朱红色的衣服，用金银宝石和珍珠为装饰，却将遭到毁灭的命运(十七 4)。新娘的意象表现出天上社团的团体特性，它被视为被爱的对象和美的楷模。但教会的可爱却出自新郎本身；因而也显出类比的限制。
新耶路撒冷。这世代将终结于现存天地的毁灭和新天新地的创造(廿一 1)，其意义是完全重建一个存在的新秩序。其中心点是新耶路撒冷，所用来描写的词句，不能从字面上来解释。全部的异象明明是一种存在完全状态的象征。它也特别指出，这新耶路撒冷就是羔羊的新娘(廿一 2，9，10)。这个位格性的意象导向一个城邑的意象，因而更能描绘蒙赎团体的整体特性。不过，像新娘一样，城市的出现也是特别使用华丽的词汇。城的光辉如同极贵的宝石，好像碧玉，明如水晶(廿一 11)。而其形式是立体的，代表完美。其根基与城门都镶了珠宝，街道是精金的(廿一 18-21)。神和羔羊在城里接受敬拜(廿二 3)。悲哀、哭号、痛苦、死亡都没有了(廿一 4)。它代表了纯全喜乐的美景。
这整体给人的印象是：蒙救赎与神相交的人，神为他们预备了一个荣耀的将来。虽然其中的所有细节都以象征笔法表现，但其真理却不会被误解。这异象不仅为新约正典下了一个适当的结论，也为新约神学画下了最末的句点。
目前所探讨的，只是祝福方面。我们进一步需检讨失丧者的情况，这是一个易被忽略或一笔带过的题目。我们在来生一篇中已接触到『阴间』，此处要看那些名字未记在生命册上之人的结局。
〖 符类福音 〗
耶稣的有些话提到了地狱。事实上，符类福音提到这题目的话比新约任何地方都多。Gehenna在马太福音出现多次(五 22，29，3O；十 28；十八 9；廿三 15；廿三 33)马可福音三次(九 43，45，47)，路加福音一次(十二5)。Hades出现于太十一 23；十六 18；路十 15；十六23，也是指受刑的地方。我们无法否认，耶稣肯定接受那些在神面前被定罪的人，有与天堂相反的一面。
那些不喜欢永刑意念的人，有的以天堂与地狱为神话，有的认为这是教会的遗传。但是，如果以耶稣话语的字面价值来看，地狱的确是一个可怕的实体。他提到『不灭的火』(可九44)，并说宁可缺少肢体也比两手两脚全体下在地狱里要好得多。在这段经文里，地狱是个不断受刑的所在(不死的虫和不灭的火；可九 48)。虽说这段描写一定是象征性的，但所传达的意念却是审判的性质，即没有时间的限制。
马太福音的上下文中也出现地狱之火的同样概念，如五22说到咒骂弟兄的下场，以及和马可记载平行的五 29ff．；十八8-9。在山羊与绵羊的文脉中，那些被咒诅的人被嘱咐『进入那为魔鬼和他的使者所预备的永火里去』(太廿 五41)。这『永火』在本段经文中与『永刑』息息相关(廿五46)。神是应该惧怕的，因他有权能把身体和灵魂都灭在地狱里(太十 28 = 路十二 5)。在马太福音的天国比喻里，那些被拒的要遭受火烧(参十三 3O，42，5O)。在后面的两个比喻里，又加上哀哭切齿的悲怆词句(另参八 12及廿二13)。此外，还有捆绑的行动和丢在黑暗里的情形(按廿二13)。再者，马太记载耶稣先锋施洗约翰的预言，提到糠会用不灭的火烧尽了(太三 12)。
财主和拉撒路的故事只出现在路加(十六 19ff．)，它不但显出天上和地狱之间的对比，并提到地狱的一些情况。这是财主受苦的情景，他承认在火焰里极其痛苦。同时，天上与地狱之间是无法跨越的，因为有深渊限定(26节)。对两者间的隔离，没有别的话比这更能形容的了。再者，从亚伯拉罕口中对这苦者的话语，是强调的重点。我们当然需承认，这是一种图画式的语言，但所传述的地狱与受苦者两者之间不可或分关系的信息，则是不可误解的。我们不可能肯定路加所描述的情景，是指过渡阶段或是最后的命运。但这里的确也没有说明这财主还有翻身的机会。我们也需注意到，路加在其他相似的地方也没有提到地狱的情景。
除了特别提到地狱的经文以外，所有福音书记载的话也都含有对反叛神者的灾祸或预告的观念。耶稣对文士与法利赛人的假冒为善，宣告了严厉的灾祸(太廿三 15)，甚至说他们是勾引人入教，却使他们作gehenna(地狱)之子，甚至有过之而无不及。对卖主的犹大，也特别提到他有祸了(太廿六24)，说他不生在世上倒好。马太记述引到永生的窄门时，也包括宽门大路引到灭亡，而路加则仅提到窄门(太七13-14；路十三 24)。似乎马太比路加更强调广义的刑罚，而路加则较看重正面的报赏方面。不过，路加记载栓上磨石的话，则是和马太、马可一致的(太十八6f．；可九42；路十七2)，只是路加是针对挑拨试探者，而马太和马可是针对使『小子』绊倒的，其中并无多大差异。有一处路加记载一段严厉的话(被石头砸得稀烂)(廿18)，而马太所用的文字较为温和(参太廿一44)。
上述资料表明，耶稣将刑罚置于重要地位。凡拒绝神的人当然难逃他行为的后果。从这段审判经文所表明的，对犯错的行为似乎没有宽松的余地。当我们对地狱语汇深入探讨时，主要印象是分离与隔绝，『我告诉你们，我不晓得你们是那里来的，你们这一切作恶的人，离开我去吧』(路十三 27；参太七 23)。这一点和耶稣另外的话一样：『凡在人面前不认我的，我在我天上的父面前也必不认他』(太十 33；另参可八38)。
〖 约翰著作 〗
约翰福音没有提到关于地狱的话。事实上，连这个意念也未出现过。有一处提到不信的人，罪已经定了(三17)，却没提到审判的形式。同样地，它也提到不信子的人，神的震怒常在他身上(三 36)，却也没有加注神如何显明他的震怒。虽然五29提到作恶的要复活定罪，也是与地狱的教训没有直接关联。显然，约翰对这方面的教训，不像符类福音那般重视。
〖 保罗 〗
在保罗书信中，帖撒罗尼迦后书讲到失丧者的结局最多，但也没提到什么细节。帖后一5-9，说到神已将患难报应那加患难给基督徒的人，保罗称之为『神公义判断』的显明。他进一步提到耶稣基督在『火焰中』显现，要报应那不认识神，和那不听从主耶稣福音的人。这使徒肯定说：『他们要受刑罚，就是永远沉沦』(一9)；与符类福音完全契合。他又说到『离开主的面和他权能的荣光』，是保罗对永刑的注解。离开神面的真正意义，就是地狱。保罗也用其他方式描写邪恶的命运。
在腓三 19中，他说到十字架仇敌的结局，就是『沉沦』(apoleia)。同一字在太七 13是说到宽路的结局时所用的，含有不可挽回之损失的意念。同样地，罗九22的『可怒的器皿』，与『蒙怜悯的器皿』正相对照，是预备『毁灭』的，这是『得荣耀』的反面，不过没有进一步提到确切的意义。
保罗有两次用了『受咒诅』(anathema)这强烈的字眼(林前十六22；加一9)，原意是想作圣事，后来却走了相反的路。这里又是含有拒绝之意，虽然未特别提及拒绝的方式。其中也有对那些依靠行为、遵行律法之人要受『咒诅』的意思(加三 1O)。用套语提到被神拒绝的意思，出现在提后二12。
保罗的研究完全是在解说基督徒救恩的主题，对于恶者的命运只是顺便提及。不过，他虽未着重未来的审判，但他对这些观点的肯定与严肃性，却是无可置疑的。他相信神审判的公正，因此刑罚是必须的。
〖 新约其他部分 〗
希伯来书仅一次提到审判的火(来十 27)，是说到得知真道以后又故意犯罪的后果。这位作者特别想到将神的儿子成圣之约的血当作平常，又亵慢施恩圣灵的人(29节)。愤怒的火将烧毁神的仇敌(参赛廿六 11)。在本段经文中有这样一句话：『落在永生神的手里，真是可怕的』(十 31)。这句话与后文『我们的神乃是烈火』(十二 29)互相呼应。这是本书最接近审判之火概念的地方。在十 39也提到退后而沉沦的人。
除了彼得后书和犹大书外，新约书信的作者都不太关切恶人的结局。犹大书提到所多玛和蛾摩拉『受永火的刑罚』，是对他们不道德与逆性情欲的审判(7节)。它也提到曲解神的恩典和不认耶稣基督之人的已被定罪(4节)。彼得后书提到堕落的天使被丢在地狱里(希腊文：tartarys)，『交在黑暗坑中，等候审判』(彼后二4)。Tartarys在新约其他地方没出现过，这是描绘堕落天使受监禁的牢房，在那里等候永远审判的到来。对于作恶的人来说，『他们的灭亡也必速速来到』(原文作『也不打盹，彼后二3』。
启示录中有对地狱更生动的描述，特别是与最后审判相关的地方。十四章有蒙福被救赎之人在最后审判中和拜兽之人的对比。后者在神的大怒之下(10节)，要喝下神念怒的杯。他们要在天使和羔羊面前，在火与硫磺中『受痛苦』，他们受痛苦的烟住上冒，直到永永远远，并且『昼夜不得安宁』(1O，11节)。这张审判的图画，无疑显得十分严酷。在十九20又重新出现，兽与假先知被丢进『硫磺火湖里』。同样意念也出现在廿 1O，魔鬼也被丢在其中；在廿 14，死亡与阴间必遭到同样命运。后者将火湖定义为第二次的死。
整卷书是关于忿怒的倾倒，因此用火湖代表最后克服一切仇敌，便不足为奇了。羔羊对仇敌审判的概念是绝对必要的，而火湖和不灭的痛苦之火，则更超越结局的概念，它含有绝对刑罚的成分。
总结
我们看到新约作者不是将天上描述成一个地方，而是神的同在。神与天是如此密切相连，以致后者的概念若无前者便不能成立。有几卷书提到神的宝座，而到启示录达于巅峰，在此则以新耶路撒冷为中心。以天上为城邑的意念，尤其可从新耶路撒冷的概念中看出，也可从保罗书信和希伯来书中找到。
新约提到天使的地方，大部分没有提到他们在天上的功能。由于他们在地上的功能常是传达神的命令，因此我们没有理由认为，他们在天上的功能有什么不同。
毫无疑问，新约对天的观点与承受基业和以属灵财宝为报赏的概念密切相连，也与在天上存在的永生地位有关，都是以形容词来强调质方面的方式。另一方面，新约常常强调的是荣耀，是信徒将来命运的特色。与神同在、同住，是神儿女最终的祝福。
接下来是新约对地狱的教导，可略述如下。虽然地狱的意象常给人某个地方的印象，却不如说是定罪的状态。作恶的人受审判是肯定的。再者，这审判也必是公正的。主要的意念是与神隔离，完全离开他的面。另一个不可否认的事实是：这个审判是永远的。后者的事实使得有些人认为，无休止的刑罚是不道德的，因而提出灭绝的学说。永刑的道理不是一种吸引人的道理，因此有人希冀另一种代替的说法，认为在审判时，恶人的灵魂将停止存在。这种想法我们是可以理解的。
新约神学若不探讨新约里所包含的伦理，便不算完全。前面所讨论的，已表现了在基督里的新人形成新人类的方式。关于人和神以及和其他信徒之间的关系里，这种人情况的基本变化，我们已说了很多，自然也提到了一些伦理上的问题。但我们现在的目的，是要探讨基督徒在当前环境里应有的行为。我们的问题中心，是新约所给予基督徒个人生活的道德指引，也涉及社会道德与责任的重点。我们要先罗列新约思想中对个人方面的不同主流，然后再谈更普遍的社会层面。我们也特别注意到神学与道德之间的关系。
由于本书是透过神学来研讨伦理，所以不必探讨古代各个非宗教的道德系统。不过，在讨论过程中，偶尔会指出基督徒与非基督徒道德观的差异对比。我们会看到，耶稣为整个伦理道德照亮的一条新路径，使人们有一种为道德动力驱使的崭新理想。这类探讨为前文的神学讨论带来实际的关联。
有些先决因素需加以注意，以便将耶稣和使徙们所教导的道德观，放置到他们所希望的真正远景之中。我们首先看到，新约的道德观是牢牢奠基于旧约的道德教训上的。耶稣不是凭空起高楼。最后部分，我们将探讨耶稣对旧约权威的接受和对律法的认同，虽然他对律法也提出了某些修正。因为十诫是旧约的中心所在，所以它的道德的性质显然是纯粹神学性的。耶稣将十诫归纳成爱神与爱人如己的双重要求(太廿二 37-39 = 可十二 3O = 路十 27)。从拉比式的诡辩学派背景看来，似乎令人惊奇于它的过份简单，其实却可称为深入浅出。这是除去以自我为中心的道德。
一个人和神的关系，就是神学的范畴。当他能爱神时，就已被带入神旨的轨道上了。事实上，这点可从旧约以十诫为神与人之约，以及全部的律法诫命的表现上看出来。虽然这道德的要求常被诠释为律法的要求，因而养成对伦理采取律法主义的进路(特别是法利赛人)，但它的原始意义乃在呈现何种行为能与神的性情相调和。那些与神立约的人，自然要想讨神的喜悦。
旧约历史活生生地表现出以色列人不能履约的失败。只有耶稣完全履行了人类对此约的责任，因此证实了耶稣有关伦理道德的教导，乃律法主旨的完美诠释。我们不应将山上宝训中『经上记着说』和『只是我告诉你们』的强调对比，看作是降低律法的涵意，而是对律法内在性重点的加强。对这一点的实例，将在下段讨论个人伦理时再提出。我们现在的重点是基于耶稣所讲的道德，是根据他对旧约的接受，以及他对旧约权威的认同两方面。后者就是耶稣所讲道德的真正关键。事实上，新约伦理和基督论是纠结一起、不可或分的。
另一个重要因素，是伦理与末世论的关系。我们讨论神的国时，曾提到未来和现今两方面。因为现今不能完全脱离未来，所以我们研讨现今的伦理时，就必须两者兼顾。如果不考虑Schweitzer的Interimsethik理论的话(该理论以耶稣所讲的伦理只是暂时性的)，那么现今的层面便简单多了。如果神国己经降临，那么必然使它子民的伦理有不同的标准。
不过，现今的价值对未来国度有何种程度的关系，这是个决定性的问题。在实现末世论的理论上，耶稣所讲的伦理成为国度工作表现的重要部分。在这种理论的极端形式中，甚至消失了耶稣的再来。他们将基督教福音顺应现在，而伦理便成了最重要的一环。忽视未来的盼望，造成早期廿世纪的社会福音风潮。其失败的地方，是由于与耶稣所讲的个人和社会的伦理观不能一致的事实；事实上，缺乏未来盼望所赋与的属灵动力，这一切都是不可能的。
从另一方面来说，以耶稣所讲的伦理完全是指未来，也是错误的。他们以山上宝训是对千禧年国度的犹太人，不承认它也可以在现在实行，因此只对基督教会只存在次要的意义。然而，山上宝训却没有与现今无关的迹象。如果兼顾现今与未来两个层面，我们在现今生活中就必须严守耶稣的伦理，而在未来最终的国度中看到它彻底的实现。如此才能得到这伦理教训的必要动力。末世的基督徒应该是怎样的人呢？(参彼后三11)
另一个要探讨的，是新约圣灵教义与基督徒伦理的密切关系。我们已看到住在信徒心里的圣灵所供应的能力(第五章)，但也必须紧记：若无圣灵帮助，人不能自行努力实行耶稣的伦理教训。耶稣的伦理也就是圣灵的伦理。因为圣灵要荣耀耶稣，所以也使信徒能实行他的崇高命令。同样，若离开基督徒的团体，基督教伦理也变成没有意义了。在个人的伦理层次里，虽属个人的责任，但绝不是个人化的。我们查考使徒行传及书信时清楚看到，新约的教会教义特别表现出基督徒伦理观的性质。
从这些引论中我们看到，基督徒伦理不是新约神学的附属品，而是其中的一部分，故此与其他伦理系统不同。基督徒伦理即神学的伦理。意思是说，要从恩典的情境中去了解。这伦理的教训，不是用来形成现世社会的伦理基础，而是为那些已顺从福音之人而设的。新约伦理是对得救的人而言的，对不完全认同耶稣使命的人来说，是高不可攀的。想将耶稣的伦理训诲摆脱开他的救赎事工的人，是想把前者和福音列于同等地位而却舍弃了后者，结果就导致对两者都产生不完全的看法。耶稣对伦理训诲的根源，乃出自基督的救赎之工。
〖 符类福音 〗
耶稣对良善的看法
探讨耶稣对良善的概念，对评估他在伦理的训诲上是十分重要的，因为这是人类行为受审判的基准。首先应注意的，是耶稣衡量一个人的本性，往往离不开他的内在动机。在当时以严守律法为得救功德的背景中，这是具有特殊意义的。耶稣所以严厉批评文士和法利赛人，就是因为他们过份注重外表的行为，而忽视内心的情况。他们像粉饰的坟墓，外面好看，里面却装满了污秽(太廿三 27，28)。耶稣所关切的是更重要的道德律(太廿三 23)，就是公义、怜悯、信实。单单遵守律法仪文，是得不到耶稣赞赏的。他要人作先后次序的正确选择；对他而言，顺从道德律要比遵守律法条文重要得多。
耶稣的伦理观，根本是在看一个人的内在，而不是看他的行为。他是怎样的人，比他所作的更重要，因为他的品性会决定他的行为。怪不得耶稣坚持，进天国之人的义必须胜过文士和法利赛人的义(太五 2O)。后者的义并不在乎一个人是否遵从律法，只是看他外表上的表现而已。再者，法利赛人对义的看法，是追求行善以超过行恶并以此求取立功的概念。故此，耶稣坚持以动机来构成良善德行中之一环的看法，着实给当时的宗教领袖带来莫大的冲击。
良善的内在性格，是耶稣对伦理训诲的基本要求。这也解释了耶稣为什么未制定伦理问题的条件，也从未要求他的门徒这样作。当彼得问到饶恕人到多少次时，耶稣回答说应不断饶恕直到 49O次(太十八 22；路十七 3，4)，意思是伦理上的一切态度，不应有任何限度。
为了强调动机的重要，耶稣要人注意人的意志力。伦理无法强制顽固的意志。耶稣希望人完全顺服神的旨意，也就是说，人的意志只能单纯受良善所影响，否则便不算存在。但这必须在人情愿的时候才能如此。耶稣要人背起自己的十字架来跟随他，这显明在舍己的吩咐上，自然就带着浓厚的伦理涵意。故此，顺服不是外表上的遵行，而是一个人的最高敬虔。当人的意志追求合乎神的旨意时，乃是顺服这位本质就是良善的，而他的一切决定自然就同样良善了。
耶稣对良善看法的必然结果，就是对那些不合格之品质的定罪。他对伦理的教诲，具有消极和积极的两方面。他批判那些与真实良善相反的态度与行为。他和在他之前的律法一样，判定贪心为有罪。财主与拉撒路的比喻，便是在说明此事，因为对财主的批判不是因为他有钱，而是因为他使用不当(路十六 19-31)。他拥有的财富使他瞎了眼，看不到在他门前之人的需要，也实际地破坏了他对社会的关注。
假冒为善是另一个在耶稣伦理标准中没有一点地位的一个。他特别为此指责文士和法利赛人(太廿三)。『伪善』一词不一定是指故意的『虚伪掩饰』。并非所有的法利赛人都不诚恳，最少在他们的意识上是如此。但耶稣认为，从他们的行为和态度上看，他们实际的下意识是不诚实的。动机的纯洁在耶稣是十分重要的，缺少这个便会被定罪。
与前述密切相连的，是以自我为中心的罪，这可视为许多邪恶产生的根源。贪心、不道德、缺少自我控制、自高自大、嫉妒，都是出自过份爱自己。耶稣严格要求舍己，想保全自己生命的，必丧掉生命(路十七 33)。耶稣看爱自己是个人伦理的绊脚石。他自己为舍己作了很好的榜样。他的使命便是以舍己为中心，也提供了一个前无古人知悉的伦理标准，且证实是有效的。自我中心是与服事对立的，因此也与耶稣自己所做的以及他期待门徒应做的互相对立。
耶稣判定属肉体的罪。这不仅是**的行为，连**的思想也被视为违反神的律法(太五 28)。再着，他也判定使别人犯罪的为有罪，他宣称，若一个肢体犯罪，便该割下来(可九 43-48)。当然，这句话是象征性的，但不可否认他的严肃性。耶稣希望人在他的国度中能自我约束。那些自愿如此的人，不以自我满足为目的，当然也不会欠缺对别人的尊敬。
八福
太五 3-12的八福和路六 2O-23所保存下来的记载各有不同的形式，对两者间的关系虽有些不同的看法，但这颇具特色的八福咸被视为耶稣伦理教诲的缩影。无疑地，耶稣认为是这些可以实现的，虽然在一般伦理原则里，其中的许多地方似乎是不可能的。我们当要承认，这些只是对那些肯接受门徒操练的人而发的。在马太的背景里，这是山上宝训的主体部分。但若不从在基督里新人的新约概念来看，即使不理会经文中八福的属灵情况，也难以理解其真正意义。
我们需先认识『福』这字(makarioi)，它的意义不仅是幸福，也含有祝贺的意思，因此它不单是一种状况的描述。得到这些福的人，是令人羡慕的。我们先依马太的顺序检讨，再看路加与其相似却不完全相同之处。
(1)在第一个福里，我们看到马太和路加的差距。路加记载：『你们贫穷的人有福了』，而马太则用『虚心的人』(即『灵里贫穷的人』)。很多人喜欢路加的经节，因为马太的词藻较不易解释，因而常被认为是后来添加的注解，用以软化路加用词的严肃性。由于耶稣认为富有的人难进天国，所以或许会有人以为没有财富的人更有属灵的好处。马太与路加之间的差距，显示路加的八福表现与马太的重点不同。路加较注意社会的需要，诸如贫穷、不幸、饥饿和受逼迫等。而马太加上了『属灵的』字眼，使人更能了解耶稣所谓『贫穷』的真实意思。如果这『贫穷』不是指受物质剥夺的人，而是指那些认识自己灵性贫穷的人，那便更具意义了。不过，我们必须承认，这并不是第一福的最明显意义。更好的方式是以这『贫穷』系指旧约那些受苦而靠神帮助的人(参诗六九 28-33；卅七 14ff．；赛六一 1)。换句话说，『贫穷』有宗教性的内涵。由于拥有神的国是这种『贫穷』的结果，因此似乎含有属灵的因素，因为除此之外我们没有别的方式来了解这个『国度』。耶稣从未讲财富可作为进天国的本钱，这是不争的事实。耶稣叫人要倚靠神，不要依赖自己或自己的财产。不管如何来解释这些话，耶稣是明白反对一般常以物质上的成就来衡量一个人的看法。神的国不是为了那些信赖自己成就的人。这第一福强调了耶稣只是对那些意识到需要的人而讲的事实。
(2)第二福似乎为受苦赋与极高的评价(马太用『哀恸』，而路加用『哀哭』)。这种情况能算『有福』，看来是有些吊诡。对耶稣当时代的人来说，这种意念自然是奇特的，因为不会有人以为忧伤是有价值的事。但耶稣向自己世代的一般观念挑战并不算稀奇，他自己就受了不少苦呢！他应许那些学到受苦价值的人特别的安慰。他从未应许一个永无困难却不实际的存在，因他知道，在这不完全的现世中，这是绝不可能的。
(3)温柔之人特别有福的观念，不会得到耶稣当时的人全部的同意。所用的praeis一词，含有比温柔的一般认识更多的意思。它不是没有骨气的柔顺，而是一种毫不自持的积极策略。所以，温柔的人是不自大、不支配，而喜欢用温柔方式的人，这种人才能承受地土。这在耶稣当时的人看来(我也一样)，是荒诞不经的理想。而事实上，以温柔服务而获得的胜利，比以政治或经济力量所得的更能维持长久。这第三福不是想用来作征服世界的政治宣言，而是给献身属灵理想之人的命令。只有对那些在基督里的新人才有意义。
(4)下一个福属于饥渴慕义之人的。耶稣又一次向当时犹太教挑战，因他们以人是靠行善来取义的。这福是赐给那些不靠自己而得以称义的人，这义是人恳切寻求且只有神能赐与的。在此，缺乏的意义特别具有决定性。只有那些认识到自己不完全的人，才能得到满足。这点便与新约教训中的悔改，和书信中解释称义的道理牢不可分。但这并不是说耶稣低估了善行，而是说人不能根据他的善行作自我的评价。路加的重点有些不同，他包括了现今饥饿之人的福，却也接着提到将要饱足的未来应许。在此似乎主要指肉体的饥饿，但旧约中因属灵饥渴而想获致满足的意念，或可作为这里解释的钥匙。
(5)怜恤是另一个不为古代重视的品格。犹太人的敬虔，常使他们对不知律法之人采取不加怜恤的手段。遵行律法要比向那些不能遵守律法要求之人施怜悯重要得多。再者，从古时异教世界征服仇敌的粗暴态度来看，怜恤恰是绝对相反的。罗马人奏凯歌时，是毫无怜悯可言，他们常将不幸的俘虏绑上锁链。怜恤和公义相连时，并不表示软弱。耶稣所赞扬的怜恤，也不是给作错的人一种藉口，而不顾他们所冒犯的对象。
(6)没有人会否认拉比能赞成『得见神』的目标。但他们不能以之为对清心之人的报酬；对他们来说，清心是一件仪礼的事。在这福里，耶稣再次强调了与外在行为对立的内在动机。清心带有思想洁净之意，是一个人思想中心的根本变化。一个清心的人不是说他达到了无罪的完全，而是说他们的思想和欲望被纯洁所支配，没有污染之意。
(7)耶稣称赞使人和睦的人，反对在人与人之间架设濠沟以助长纷争的一切制度；无疑地，这是反对犹太人的民族主义。他保证，使人和睦的人必称为『神的儿子』，也就是拉比认为特加于以色列的称呼。基督徒的伦理观不以一个民族高于另一个民族，福音的范围是普世的，而这事实影响了人与人之间的关系。这种祝福不是针对和平相处的人，而是对那些创造和睦的人。我们承认，制造和睦的确困难重重，但耶稣绝不是赞扬某种不可能的理想。向着和睦的意向是伦理的与属灵的，因而只可以属灵的方法达成。唯有在基督里的新人之属灵潜能里，使人和睦才能发挥它完全的意义。最起码在基督徒中间要能创造出这种意向，但不能说对任何人都如此。不过，越是有人促进和睦，就越有达成和睦的可能。对一个公义和平的愿望，反映出神的特性，一个人有这种愿望，便真正是『神的儿子』，和那些纯以民族立场自称为神儿子的人，恰恰形成强烈的对比。
(8)马太的最后二福，是针对那些遭人辱骂和逼迫的人说的。路加的记载和马太第二段话有相似之处。耶稣认为那些表现出前列蒙福品格的人，都避免不了逼迫。这些品格都和一般的伦理标准对立，自然逃不过他们的反对。那些比眼前标准高的人，总是被看成眼中钉，不除不快。在人的国度里代表神国的人，会为义受到逼迫(根据马太)，但他们却仍快乐、满足，因为神的国是他们的。除此之外，天国的内在性质没有其他更清楚的方式来表达了。
从八福的概略检讨，看出神对奉献给基督的人在生活中应具备之伦理素质的要求。不过，这些并不是这些教训里自身所包含的，若是如此便曲解了其中的意义了。这里没有指明如何能成为天国中的一份子，也没提到叫人悔改。这个山上宝训，乃是耶稣开始事工的首度公开宣告。我们应从耶稣的全部事工来看八福，因为这乃仅有己得救改变的人才能达到的境地。那些宣称不可能办到的人，都没有考虑到这个事实，也忽略了整个山上宝训的意思。
值得称赞的美德
我们己看到耶稣高度赞扬的品德，像谦卑，并不受古人所重视。耶稣明显具有八福中温柔的品德，他描写自己柔和谦卑(太十一 29)；他悲叹那些自以为义人的，并且鼓励谦卑(路十四 7-11)。在答覆『天国里谁是最大的』问题时，他叫一个小孩子在门徒当中作榜样，并判定使这样小孩犯罪的人是有罪的(太十八 lff．)。这类的谦卑深深影响了人的行为，也是耶稣伦理训诲的一个重要原则。
避免绊倒别人，是这个教训的延伸。耶稣虽不认为他应纳丁税，但为了不触犯他们(原文作 skandalizomai，『绊倒』)，他还是纳了(太十七 24ff)。但我们必须注意，耶稣并不是一直都避免触犯人，像他对文士和法利赛人的批评，明显表现出他没有规避触犯他们(太十五 lff．)。他对伪善的毫不怜悯，证明自我约束是有限度的。若不是圣殿前作生意的超过了这个限度，便不会发生耶稣洁净圣殿的事。马太福音廿三章对宗教领袖的严厉批评，绝不是反映耶稣的谦卑一面，乃是伪善再次激起他的义愤。
和避免绊倒别人密切相连的，是宽恕精神的教导。耶稣不仅自行保持宽恕的灵，也叫他的门徒像神一样饶恕人。这基本原则在主祷文里坚定地表白出来，也在教训彼得要无限度饶恕人中看出来(太十八 22 = 路十七 3-4)。在不怜悯人之仆人的比喻里，再次重申这项原则(太十八35)。神的宽恕和人饶恕的交互关系，形成耶稣伦理教诲的一个重要因素。对这点有所体认，便不致曲解。我们不会希冀人的饶恕会比神的赦免多。任何的宽恕都需要被宽恕的一方接受。一个作错事的人，必须先悔改认错，才能得到和解。
饶恕精神的必然结果是摒弃报复，这是耶稣伦理观的另一个特色。摩西律法订了有限度的报复，就如出名的报复法(lex talionis，以眼还眼)，初看之下，似乎是复仇主义，但实际上却是保护被复仇的对象。不然的话，他也许会失去两只眼睛。耶稣的教导是革命性的，左脸被打又要叫他打右脸；被强逼走一哩路，就自动陪他走二哩(太五 38-42)，似乎都是不可能做到的。难道受**的人就白白让侵略者得逞而不加抵抗吗？然而，耶稣的答案是根除**的刺。他的这种意见并不儒弱，因为压制报复心理改以温和态度，需要更大的勇气与伦理力量。当然，我们必须承认，耶稣在此是对个人的态度说的，他不是在讲社会的伦理。不过，人与人间若建立起更好的关系，自然难免给整个社会带来正面的冲击。
耶稣对人生活伦理本质的看法，是从爱的直接结果表现出来的。由于耶稣将旧约诫命归纳为爱神与爱人如己(太廿二34-4O = 可十二 3O-31 = 路十 25-28)，证明爱在宗教和社会责任上都扮演着主要的角色。爱神，使人愿意遵行他的旨意(参太七21)，也使人依靠神的眷顾与供应(参太七11)。这自然就消除了自以为是的恶。
爱人如己，耶稣解释为包括一切人的无限领域，甚至包括异族(如好撒玛利亚人的比喻)。人的广泛范畴，又是耶稣伦理观革命性的一面。除非一个人完全献身耶稣的教训，绝难达到这个境界。现代的**运动就是建立在耶稣所奠定的基本原则上，也就是说，每个人都应受到尊重。即使如此，这个现代运动还是比不上耶稣对爱的强调，也永远赶不上。这自然就引起一个问题：人是否能奉命去爱人？在希伯来的情境里，这并不是问题，因为这等于说要用行动来表现已有的爱心。如果我们的邻舍需要照应，而我们也表示关切，那么我们就是表现了爱心。但重要的是必须体认，这对邻舍的爱是与对神的爱不可或分的。是后者激发前者的。
伦理生活的有效因素
探讨门徒伦理生活的主要因素，比研究耶稣的伦理教训更加重要。我们不容易将这些因素从耶稣的整体事工中分离出来。但有些具有特殊伦理决定性的原则，可加以辨认。
(1)我们在前段中已检讨过对神和对人的爱，这里只需再提其中支配命令的形式和性质。神对我们的爱吸引我们爱他，也因而产生对他人的爱。这种爱的强烈，能驱使我们像拥抱朋友一样拥抱仇敌(太五 44)。我们要作的，不仅是喜欢他们而已，耶稣所盼望的爱，是要我们扩展到那不可爱的人身上。
(2)有人将太七 12视为金科玉律，是伦理抉择的主要指南。我们的行为和态度，乃根据我们希冀别人对我们的行为和态度。耶稣为犹太人原有的『己所不欲，勿施于人』的消极原则，赋与一个积极的方式。犹太人的这种消极方式虽然有用，却不足以构成产生行动的动力，它只不过是预防的作用。耶稣却重视能产生积极效果的动机。我们万不可认为他是牵扯到以自我为中心的动机，因他的目的恰好相反。关心别人，不能少于关心自己。
(3)另一个因素是：对一切违反神旨意的都予以积极拒绝。耶稣从不按律法条文来面对伦理。他的标准只有神的旨意，什么是对什么是错，都以此为取决的要素。他吩咐门徒要从恶事中悔改，作为过一个讨神喜悦生活的先决要求。耶稣所要的是像神那样的完全，天父是人们追求的标准(太五 48)。这点包含了这个意思：亏欠神自己完全的任何事物，都不可以接受。再没有比耶稣以舍弃自爱自满作为伦理取决基础的概念更活泼而有力的表现方式了。
(4)跟随耶稣的人，从耶稣本身看到了一个完全的榜样。符类福音没有明显说到耶稣是我们行为上的模范。在约翰福音中，耶稣也曾作过这样的说明(见下文)。但符类福音的作者，或许下意识地将耶稣描绘成一个完人，为我们提供了强烈的刺激诱因。如果这些福音书是为了呈现耶稣的真实人性(见第三章有关基督人性的讨论)，他的跟随者便需要跟随他所提供的这个完全的行为模式。他成了判断伦理抉择与行为的理想准绳。
(5)与前述紧密相连的一个最积极的指针，是信徒心中认为应照他们作为神儿女的新地位来表现其行为的意识。这明显限制了耶稣的伦理教训，只适用于那些已进入与神有亲密关系的人。这也是第(3)点的积极面。
(6)另一个原则是真实。耶稣提到人的话应该是可靠的。他反对用起誓来证明所说的不假(太五 33-37)。犹太人习惯以此方式起誓，但耶稣的教训很明白：一个人说的话本来就应该是真实的，无须以起誓来支持。在耶稣的伦理观里，真实和保证言语的可靠性，是极端重要的。人与人之间维系更好的关系，诚实的整个领域(不论是行为或言语)都是重要的。欺诈是耶稣公然抨击的邪恶之一(参可七 22，与**、偷盗、凶杀等并列)。
(7)耶稣对物质主义指明了重点。有一次他告诉一个少年的财主，要把所有的财物分给穷人(太十九 21 = 可十 21)。但这一事件只是说明，如果财物成了绊脚石，就不如散去；此外并没有根据此一特别事件而制定什么一般性的规则。当然，耶稣并不希望门徒积存太多财物。他对此主要教训，可以从他的话总括出来：『不要为自己积攒财宝在地上』(太六 19f． ；参路十二33)。他的另一句话是其中意义之钥：『因为你的财宝在那里，你的心也在那里』(太六21)。耶稣明明反对为赚钱而赚钱的想法，他清楚揭示了一个人不能同时事奉神，又事奉玛门(太六 24；路十六 13)。如果事奉玛门(即物质主义)，便不能事奉神。一个人的所有，并不能标明他的真正价值(参路十二 15)。耶稣伦理观的这一部分，叫人对物质生活作一个根本的重新估价。
从『先求他的国和他的义，这些东西都要加给你们了』(太六33)，可以看到在这命令中先后顺序的规定。当然，这并不是说追求属灵的就得到经济的效果。事实上，耶稣是说到生活的必需品(衣食方面)，意思是说，凡为天国献身的，会有这些生活必需品的。耶稣自己就一无所有，他自己做了很好的榜样。他一生寻求神的国，而生活所必需的也都加给了他，并没有缺乏。
〖 约翰福音 〗
约翰福音中除了十四至十六章惜别训诲以外，没有在表面上强调伦理教训的地方。这是由于其重点乃在神学方面，不像符类福音那样。因为本书的目的在于使读者相信(廿3O-31)，所以对信仰方面的叙述多于行为方面。其目标的本质是属灵的，有时却也不免涉及伦理的训诲，但这都是出于基督徒信仰的自然流露。这本福音书所呈现的耶稣，不是一个伦理的教师，而是基督，是神的儿子。伦理主题是附于基督论里的。我们可以更进一步注意到其中所含的伦理观，是从福音的主题表现出来的。
耶稣使命的总结是『光』(一 5；八 12)，而这世界则是黑暗的(三 19；十二 35)。这福音带出了一个属灵的转变，因而带来一个全然崭新的伦理价值的领域。黑暗是与恶行相连的(三 19)，所以脱离黑暗的直接方式，就是脱离恶行(八 12)。这种动机就是耶稣本身的大能(『跟从我的，就不在黑暗里行』)，没有妥协的余地。约翰所呈现的耶稣，叫人没有选择的余地。耶稣是光，他希望一切行为都能禁得住光的集中照射。耶稣本身便是与一切被判为恶的行为与态度相对的『良善』的标准。耶稣把跟随他的人与世人(或世界，kosmos)作对比，因为世人(世界)的行为都是恶的(七7)。故此，耶稣在他使命中有引**理危机意识的抱负。他的跟随者不能再过与当世同等的伦理生活。
这本福音书中，耶稣一生高度以身作则的主要伦理原则之一，是对神旨意的顺服。符类福音也都提到这个原则。其中以逼真的言语记载耶稣以食物为遵行神的旨意，作成他的工(四34)。他不寻求自己的意旨，只寻求差他来者的旨意(五 3O；六 38ff．)。怪不得他希望跟随他的人也同样顺服神的旨意(七 17；九 31)。遵行神的旨意，要舍弃自己的意志，所以必须舍下自己。我们应该看到，耶稣对自我降服的教训和他自己的以身作则，绝不是凭空而来。这不仅要舍弃自我意志，更是接受更高的意志——神的旨意。
我们现在来看惜别赠言中的伦理训诲。耶稣对门徒的钥字是『爱』(agape)。其意义从洗脚的事上表现出来(十三1ff．)。由于这段经文把这种服事的举动描写为『榜样』(十三15)，因此耶稣所表现的有其绝对的涵意，他情愿为别人作最卑贱的工作。这种以身作则的概念，提供了一个效法的准则，比从字面上来要求人遵守、顺从法规，要高明许多。在约翰所记洗脚的事件上，比符类福音的记载要生动很多。『榜样』一词的使用，是检讨耶稣伦理本质的重要因素。
约翰为我们保留了一句提供正确行为的重要动机的话，是用一个新命令的方式提到的：『你们要彼此相爱』(十三34)。这个爱的质素必须合乎耶稣对门徒的爱，这是摩西律法所缺乏的位格性典范，所以称之为『新』诫命。耶稣曾把诫命归纳为爱神与爱人如己，而他的『新命令』则更上层楼，成为他自己所加的诫命。由于这话是在受难前讲的，所以约翰所提的这『新命令』，可与符类福音中藉圣餐之设立而肇始的『新约』平行看待。这新约的主要特质是他的内在性。他所关切的是内在的动机，而不仅是与律法一致而已。因此他便以爱为焦点，因为一切的法规都不能对爱作任何裁决。
约翰记载对追求伦理标准的动力之重要贡献，系于耶稣对圣灵的教训(见第五章)。主应许门徒，圣灵将住在他们里面，他们便可信赖圣灵的引导，他们不会被丢下自行作伦理的抉择。圣灵会提醒他们耶稣的教训(十四26)，提供他们行为的基准。圣灵扮演『另外一位』保惠师的角色，也就是继续作耶稣所作的事(十四 16)。耶稣应许门徒，圣灵会引导他们进入『一切真理』(十六 13)，当然这不会是局限在教义上的真理。圣灵引导的关键是为了荣耀耶稣，所以帮助门徒决定用那一种方式才是荣耀基督的行为。
十六 8提到圣灵来了，要叫世人为罪、为义、为审判自己实备自己，此乃表现圣灵工作对伦理审判最明显的一段经文。是圣灵来定世界的罪，宣告公义和审判。我们看到，圣灵的特殊工作是使人得救，让他们认清自己在神的眼目中是罪人。他也叫人知道罪的起因，是出自不信基督。如果这属于消极方面，那么积极方面就是使他们明白义的标准。也就是在基督回天父那里后，使他们记得基督的生活模式是他们的生活典范。即使我们在肉眼中看不到这位人类的完美楷模，却不是缺乏一个有效的标准。圣灵的审判工作，包含叫人知道对与错，并昭示他们这世界的统治者已经被审判。
〖 使徒行传 〗
使徒行传这本书明显是记载历史事件，其间穿插一些讲道，自然就没有太多伦理方面的教训。但是，本书在强调圣灵的实际领导上，为整个新约伦理园地提供了不少贡献。在约翰福音耶稣的教诲里，所看到应许圣灵作引导的话，都在使徒行传中实现了。
在强调记述五旬节的圣灵降临，使复活前与复活后两期对基督徒伦理观有了明显的区别。耶稣教训中有许多地方是不可能实行的，只是设下理想而前瞻到圣灵降临供给信徒动力去付诸实施的时候，那些没有圣灵帮助却想履行山上宝训的人，很快就发现无功而退。虽然使徒行传没有提到应用山上宝训的特例，却表现了圣灵工作所产生的惊人成果。
在此我们看到一个首要原则：早期教会信徒并没有依赖一些有名的伦理讲师来教导他们道德方针，每一个基督徒都受圣灵引领，所以对伦理问题有其一般的基础。圣灵之称为圣灵，就是因为他是圣洁的，所以他所要求的也是圣洁的。他也是真理的灵，故而不会引导人作不道德的决定。
我们首先注意到满有圣灵的一些德性。有些地方特别提到智慧的彰显(六 3)、信心(六 5；十一 24)、恩惠与能力(六 8)，这些都与圣灵的充满直接相连。再加上喜乐、和平、安慰等，也都是圣灵的工作(十三 52；九 31)。这些德性都是在被圣灵充满者身上同时彰显的。再者，这些并不限于那些被分派作特别工作的人，而是整个教会都能分享的。只是有些人(如司提反)似乎特别彰显得多一些。
虽然在圣灵产生的德性中没有直接提到『爱』(agape)，却在很多地方提到最初基督徒之间表现出彼此的热情。如二44ff．及四34ff．记叙凡物公用，就是基督徒爱的表现。多加的爱心也表现在广行善事、多施周济上(九36ff．)。保罗在米利都要辞别以弗所长老时，基督徒对保罗依依不舍的镜头(廿36f．)，以及他从推罗来到多利买的类似情形(廿一 7ff．)。使徒行传似乎以基督徒之爱为自然的事，不必像书信中那样详细解说。
下一个看到的是圣灵在道德上的审判。亚拿尼亚同撒非喇是最醒目的例子(五 lff．)，因为彼得明说，他们不是欺哄教会，而是欺哄圣灵。这个严厉的惩罚使得全教会都甚惧怕(五11)。这里使人看到，神的灵要保守教会在道德上纯洁。彼得的话，道出私人财产应随圣灵引导来使用的原则。他并未责备有财产是错的，他只责备假装全部奉献却私下保留一份的诈欺。这惩罚似乎很残酷，但总是强调出基督徒的话应当是可靠的重要性。基督徒伦理观里，没有权宜和双重标准存在的余地。在这个例子里，圣洁的意义多于惩罚；这是一个严重的警告，却也含有对基督教会进展中的伦理观下面的效果。
另一个问题是圣灵在指引犹太人和外邦的关系上，扮演了重要的角色。割礼不仅是一个宗教上的顾忌问题，也是基督徒信仰能否克服种族偏见的问题。一个犹太基督徒(如彼得)进入哥尼流这外邦人的家里，是当代人类关系的一大进步(徒十章)。这需要一个特殊的异象和圣灵的催促，才达成这项事实。这也说明了价值观的发展若非圣灵的引导便无法达成的另一个实例。同样，使徒行传十五章中的大会，雅各的报告说明，其中的决议是圣灵的决定(十五 28)。
当检讨书信中的伦理教训时，使徒行传中的这些资料都是十分重要的，因为它们是耶稣的伦理教诲与书信间的桥梁。它为新约中其他地方常常提到的圣灵在伦理上的导引，提供了了解的钥匙。书信中的伦理教训，和我们已讨论过在基督里的新生命是牢不可分的。从『在基督里』浮现出的新人类，必须创出一套与他们里面圣灵一致的新伦理水准来。使徒行传表现了这个新人类在没有神学的争议下，对老旧环境的反动；并且对所有在伦理上引发的问题，莫不是从神学的观点上来着手。
〖 保罗 〗
我们已然看到，『在基督里』诞生的新人类在保罗神学中占了重要的地位。他对恩典教义的解释，指向个人性伦理的转变，因为在基督里的新造必须有一个新的衡量准绳，来符合他们的新身份。我们探讨保罗的伦理教训，不可当作独立的个案来处理。事实上，这是他神学系统的重要一环。故此，我们必须首先研讨他的伦理观与耶稣的关联，以及与他自己对在基督里之人的神学解释的关联。以后再研究保罗立场的性质，包括消极面(其他伦理系统没有包含的)和积极面(与前者不同的特点)进路。在挑出这些性质以后，我们再检讨保罗所持个人伦理观的动机。最后，我们试将保罗所用伦理方面的词汇加以分类，并规划出基督徒行为的特殊范围。
保罗伦理观与其他教训的关系
检讨保罗伦理观与耶稣伦理观的关系，显然是重要的课题。我们已讨论过看起来很像理想主义的山上宝训，及其产生的不可能印象。保罗的伦理教训，必定是从耶稣的训诲而来。虽然难以证明，但至少是从别人领受来的。然而，他在耶稣已奠下的基本前提上作了许多的发展。最重要一点是，保罗的伦理观绝不是另起炉灶(de novo)，也不是耶稣伦理的更上层楼。实际上，他们之间没有任何抵触之处。相反地，却有许多非常相似的地方，诸为爱的力量(agape)、对旧约的态度、需要圣灵帮助来作伦理的决定等等。
然而，在这些领域中，保罗将主题神学化，并作了更清楚的处理。耶稣伦理的蕾苞，在保罗时期全开怒放。这是以前所预期的现象，保罗写作之时，正是圣灵出现曙光的时代，是耶稣早就讲过的。当我们探讨保罗的伦理细节时，会更清楚看到他受耶稣伦理观的影响，以及他自己特别贡献的地方。
保罗的伦理观发轫于他的神学，因为他的神学解说是实用的，不仅在道德抉择上，更深深影响了人的一切。他对伦理的劝勉，从不离开耶稣的教训。若不是在绝对信心的情况下，人是很难了解耶稣的伦理。故此，把保罗的伦理叮咛当作一般伦理系统的基础，是没有问题的。保罗所讲有关伦理的话语，虽也值得非基督徒重视，但他并没想到那些不『在基督里』的有什么义务去实践。然而，他毫无疑问地认为，『在基督里』的人要依某种方式来行动和思想。保罗的伦理观，全然是针对基督里新人类中的一份子而讲的。
必须在神学基础上才能正确了解保罗伦理的原因，是因它能提供动力，使这些伦理付诸实施。那些没有领受这神学基础的人只能推崇，却感到不能也不愿实行。而那些经历过保罗所说称义、救赎、和好、成为后嗣、成圣等伟大真理的人，会认为每一个真理都能付诸实现。保罗书信中处处表现出这种没有在伦理中区分的教义立场。实际上，这是他许多书信的特色：在解释教义之后加上一段伦理叮咛。对保罗来说，伦理与教义的密切关系不是偶然的，在他的观念里总是不可或分的。
保罗的进路原则
我们探讨保罗伦理的性质，要先来看它的消极面，以后再看积极面。
我们首先观察到保罗伦理观的『非系统』性质。他没有为个人或社会划出任何伦理蓝图，甚至连他如何在他书信中安插这些伦理资料，也好像是随兴所至的样子，没有一定的格式。他的书信都表现出他对那些教会的关心，他比耶稣说的更为详细，因为他体会到这些教会的基督徒泰半出自异教背景，需要这些伦理方面的细节。有时他的话十分露骨，比如叫从前偷窃的不要再偷(弗四28)，这显示出很多早期基督徒出身环境的低伦理水准。不问保罗对新生命和圣灵引导之道讲得如何深邃，他总是个现实主义者。他相信他带领归主的人，会在道德判断上长大成人。但问题发生时，他都随时应付，因此也增加了他作个伦理导师的身价。
他的教导都是脚踏实地的，没有空动或矫饰的感觉。古今哲学家的伦理体系，都不能加以改变或剔除。世上没有一个基督徒敢说他已达到理想境地，甚至连保罗自己也承认他仍需竭力追求(腓三 12f．)。
第二点看到保罗伦理观的性质是『非苦修的』，纵使他偶尔也显出严厉的一面。他对婚姻的看法便是一个很好的例子。保罗自己虽不结婚，也鼓励人学他的样子，但却明白认为嫁娶不是罪(参林前七 28，39)。他认为若能单身，是仅为主的事挂虑，得以殷勤服事主，没有分心的事(参林前七章的讨论)。这似乎是受主立即降临的信念影响所致(参林前七26，29)。他这段话并不能成为普世婚姻问题的道德规箴。果真如此，自然导致人种的灭亡了(见下文社会伦理的讨论)。他对婚嫁这类的事，显然有敏感的看法，但并不是全然反对，而是认为与在基督里的丰富相比之下，显然是大贫弱了(腓三章)。他对于为他工作所馈送的捐献，并不反对(腓四14ff．)。
有一段经文说到保罗反对严格禁忌的事(不可尝、不可摸，西二 21)。好像有人要在正统说法上加上苦修主义的测验，而保罗不予支持。他不肯默认一切会导入仪文负担的伦理标准，他的伦理观也不受一张禁忌清单的管制。基督徒是自由的。不过，他也承认基督徒有自我规律的必要，如林前九25ff．所清楚显示的。这种自我规律是在所处环境中实践的，没有要出世脱离环境的含义。保罗对修道院生活，并没提出保证的话。
保罗伦理观的第三点是『非律法主义的』。对评估一个真正的伦理教师来说，这点是十分重要的。在社会伦理律法中，条文是建立标准叫人施行的方法。但一个律法主义的伦理观虽有严格的限制，却只能限制公开的行为，不能限制动机或意图。耶稣曾提到这点与摩西律法的关系，保罗亦然，只是没有对律法重新诠释的同样权威。他承认，律法是『圣洁、公义、良善的』(罗七12)，然而从他自己经验中知道，这是行不出来的。他的神学不是靠他自己的努力，而是靠神的恩典，而律法主义的伦理观里没有恩典的影子。福音要求一种不同的伦理，不是写出来的规范。摩西律法包括一大堆的可与不可，如今依旧立为模范，却不能供应所必须的伦理动力。就因这缘故，保罗看律法为通往罪的小径因而利用了律法(罗七 11)。我们已讨论过保罗对律法的看法(第六章后)，这里着重于他反对靠律法得救，显示出他伦理观的非律法主义的看法。
一个不能因律法得救的人，绝不能因律法而生；他的行为准绳不是一个写出来的规条。当保罗说律法的『字句是叫人死，圣灵(译按：见中文圣经林后三 6小字)是叫人活』时，乃是用简洁的语句说明反对律法主义的伦理规范，而推崇圣灵的伦理指引。后面这点使我们看到保罗伦理观的积极进路。
我们可以说，保罗的伦理观在实质上是『圣灵引导式』的。我们已在讨论圣灵教义时谈过住在里面之圣灵的实际影响(见第五章)。这里需重述圣灵在里面的工作和动力的供应，提供抉择的指引以符合伦理标准。圣灵在基督徒生命中『结出果子』(加五 22)，这不是说保罗的伦理观认为人不需要负责任。条文伦理与圣灵引导的伦理观之区别，在于前者只能产生规条，定不遵守的人为有罪，而后者则给基督徒心里带来正当的标准与态度，以捕捉意志上的支持能力；是『你应该』和『我愿意』的区别。也就是说，既不是说圣灵什么事都做，也不是以道德指南为杂碎。住在里面的圣灵给与基督徒经常性的引导，以致保罗称之为『圣灵的律』(罗八 12)；他的意思是：不是一种生硬速成的规条，而是一种一贯的原则，使圣灵在基督徒生命中有效活动。
保罗在圣灵的教诲上阐明他对『新约』的了解。在新约中，神的律法是写在人心里的，不是写在石版上(耶卅一 31)。保罗虽没有特别提到耶利米的这段经文，但他坚持内在动机，而不是外表诫命的观点洽合于新约优于旧约的看法。
再者，对圣灵的强调，使保罗的伦理训诲成为『个人的』。圣灵原则对正确了解书信中伦理方面的勤勉，是非常重要的。在理论上，保罗虽然知道圣灵的指引足够使人作伦理上的抉择，但他还是不厌其烦地列举一些问题，因他承认人性的软弱，连那些已蒙救赎之基督徒的人性也一样软弱。他在林前七39-4O表达了他对婚姻问题的意见后，说：『我也想自己是被神的灵感动了。』他对伦理问题的意见，离不开他得救经历。不仅他自已，连他的读者都是被圣灵引导的(罗八14)。这不是说，在一些伦理问题上没有不同意见的余地，而是说，圣灵在顺服他引导之人中间，确定了一个基本上一致的行为典范。
不用说，圣灵指引的伦理观在个人伦理领域里的重点，多于在社会的。不过，在我们探讨后者时，需牢记这社会的涵意是所有受圣里引导之人组成的一个团体。
保罗伦理训诲的有效因素
当我们转到动机和其他影响力的主题时，方才谈过的有关保罗伦理中的圣灵，必须加以申论。如果内在的圣灵引导执行神旨意的愿望，且信者全心响应的话，就不需更进一步的诱因了。但保罗对人是否真能全心全意以致不需要其他诱因，不是抱完全乐观的态度；所以他诉诸几项因素。
爱(agape)可能是最主要的诱因。我们已看到耶稣如何以爱作律法的总纲(见本章上文)。保罗说道：『所赐给我们的圣灵，将神的爱(agape)浇灌在我们心里。』(罗五5)我们爱的模范，就是神对我们的爱。保罗也以全部的律法都包含在爱人如己这句话之内了(加五 14；罗十三8)。那里有对别人爱存在，便自然产生在人类的关系和态度上的深刻印象。如果基督徒以爱为己任，那么他的伦理抉择一定会与这爱相调和。保罗那绝世的爱之颂歌(林前十三章)，就活生生地表现出这点。爱，所能防止人作的事是令人惊奇的：保罗在哥林多前书十三章中许多的话，是从反面的模具中冶铸出来的。保罗看爱是一个有力的阻力，同时也是一个大能的诱因。由于爱是圣灵恩赐之一，也是圣灵工作的延伸。那里有爱改变了人类的关系，那里就是圣灵作工的证明。
对正确伦理行为的另一个诱因是『榜样』，至高的实例就是耶稣基督。保罗书信很少提到耶稣的地上生平，却勤勉基督徒要以基督的谦卑为榜样(腓二5ff．)。保罗鼓励哥林多教会踊跃捐输时，也把基督的贫穷列为榜样(林后八 19)。但他不限制我们以基督的大能为我们能力的榜样。他也叫人效法他，就像他自己效法基督一样(林前四 15ff．；十一 1；帖前一 6)。保罗叫人效法他，乍看似乎太厚脸皮了，然而伦理最有效的导向，是向一个完全献身基督追求最高目标之人的生活方式看齐。因为那时并没有伦理经书存在，一个有好行为的基督徒，自然会在当时的异教社会中鹤立鸡群而让人效法了。一般说来，保罗以基督作榜样，差不多都随时偶然提出的(参罗十五7；弗五2， 25， 29；西三13)。
下一步要探讨的是，决定一个基督徒正确行为内容的一些不同因素。首先看到的是：什么是基督徒体统的适合性。这样自然排除某些恶事，就如污秽或空洞的言语都不适合(弗五3ff．)。在这段经文中，保罗嘱咐读者『行事为人，就当像光明的子女』(弗五 8)。他认为他们知道适合『光』这个比喻的生活方式，也认识光与『黑暗』的区别何在。在保罗的看法里，一个基督徒很快就会意识到自己『在基督里』的新地位。林前六12；十 23也说明了同样的原则。
保罗在哥林多前书两段经节中阐明一个原则，可以让我们在适当应用的时候，提供伦理抉择的有力法则。他认为凡事都可行，却不同意凡事都非做不可(林前六 12ff．；十23ff．)。在这两段经文中，他都是以实际问题作原则的应用。两者都是对刚强和软弱者说的，他提醒我们：若这可行的事会成为软弱者的绊脚石，刚强的人就应该放弃。若严格执行可行的事，会造成粗糙的伦理，而且忽视了因而引起的个人问题，保罗不准任何人以他个人的『自由』践踏别人的敏感。
保罗进路的另一个因素是理性和了解。他告诉读者，他们在基督里的新生命要有行为上的改变(西三1ff．)。某些旧人的行为必须『脱去』，某些基督徒的德性则必须『穿上』。保罗明知这不是自发性的事，需要用心作道德的抉择。他希望属灵的人要思念『上面的事』，正确明白他们的生命与基督一同藏在神里面的意义(西三 3)。与此密切相关的是，更新的心意知道何为神的纯全、善良、可喜悦的旨意(罗十二2)。成圣带来对神旨意的新体认，以最实际的方式来应用，就如罗马书十二和十三章连续所表现的。信徒是一个寻求讨神喜悦的人(林后五 9；弗五 1O)。神的旨意成为基督徒生活的基准，基督徒的心意是为了要寻求明白神的旨意。
有一次，保罗叫人思考另一个含有对伦理抉择的重要因素——等候基督的即将再临(林前七 26ff．)。保罗之所以倡导独身，是因为『现今的艰难』。他在这里不是反对嫁娶，而是不愿人们再加上世事的缠累。在特殊情形下所给的明断指示，不一定要在平时应用。保罗坚信基督即将降临，却不常涉及末世论，我们自然不能说这点是他伦理教训的一个重要因素。
我们不应略掉保罗伦理观里的团体原则。由于所有信徒都属于团体，他们个人的行为自然会影响整个团体。身体上任何肢体的活动，都会影响到全体。保罗常用身体的比喻，便含有伦理上的意义。在罗十二 4ff，在身体比喻后便接着一个伦理的特别勤勉，因他不仅影响自己一个人，也关系着其他的人(如罗十二 1O：『爱弟兄，要彼此亲热』)。
保罗的伦理词汇
在保罗书信好些地方，有德性或恶行的细目清单。这些清单对我们研讨保罗伦理观有很多助益，帮助我们匡正以保罗只是偶而提到伦理的任何印象。开列伦理清单的作风，或许与一些非基督教文学有类似之处，可见保罗是随着当时代的模式，加上基督教神学结构作他自己的印记。事实上，我们在讨论基督里新生命时，已谈过一些基督徒德性问题，但还有些补充的话，把这些德性带进个人伦理的观点中。
值得鼓励的德性。主要的德性清单列在加五22-23(圣灵的果子)；腓四 8(当思念的)；西三 12-15(要穿上的)这些清单的内容大有不同，却都属于新生命的素质。
我们可以将这些素质总结如次：主要的神学性德性为仁爱、喜乐、和平，列于加五 22-23清单之首；其他是对这三者的说明。这些构成与以自我为中心对比的生命，表现出忍耐、恩慈、温柔和节制。另外的两项德性——良善与信实——是关系基督徒一般品性的。保罗没提到耶稣以完人的生活表现了这些德性的典范，他认为，这些德性都属圣灵的工作。由于保罗认为所有基督徒都被圣灵充满，所以每个基督徒都应能表现出这些德性。一个基督徒没有温柔和节制，就像基督徒没有爱一样的反常。有人对其中一些德性抱持怀疑的态度，甚至认为许多未被圣灵充满的人也可以有，但其中的无私性太大，不容易普及。毕竟人不为己，天诛地灭！
腓四 8的清单是基督徒从思想到行为的无价指南。保罗话语的意思，实际上是基督徒的思想模式塑造其品格。凡是真实、可敬、公义、清洁、可爱、有美名的，都适合基督徒思想的主题。如此，就排除了一切破坏的、污秽的、制造紧张的、丑陋的和次等的事了。保罗在这里阐明了一个深邃的心理学重点——人如其思——因他认为，人都是先思而后行的。譬如说，一个人的思想是清洁的，便不会作不清洁的事。
歌罗西书的经节，包括了加拉大书里的许多德性，如：怜悯、恩慈、谦虚、忍耐、包容和饶恕，以及在这一切之上的爱心。同样是没有自我，同样以温和待人。穿上基督的人，也就是穿上他伦理的『服饰』。其结果是态度的彻底改变。
除了这些名单所列的词汇之外，还有许多分散各处的词藻，例如罗马书十二、十三章连续的勤勉。『爱人不可虚假』(罗十二 9)，『在指望中要喜乐』(罗十二 12)，『要彼此同心』(罗十二 16)，『不要志气高大』(罗十二 16)，或『不要以恶报恶』(罗十二 17)，都是这些清单德性品质的说明。我们再次看到，哥林多前书十三章的爱之颂歌，是加拉太和歌罗西德行清单素质的优秀表现。保罗已在林前八l『惟有爱心能造就人』的话，为此安排了序曲。这本书信是很实用地提供圣灵果子清单里许多态度上问题的例子。在弗四2中，又一再叮咛谦虚、温柔、忍耐、用爱心互相宽容，和我们在歌罗西书的清单非常相似。帖撒罗尼迦前书五章再次一项一项地劝诫，『要彼此和睦』(帖前五13)，『无论是谁都不可以恶报恶』(帖前五 15)，以及『要常常喜乐』(帖前五 16)等，都是实用的相似例子。
教牧书信的特色之一，是包含了一些伦理清单。大部分是说到应还避的恶事，也有些鼓励发展德性的清单。我们首先看到作监督的在伦理上的资格要求，就如节制、自守、端正、乐意接待远人、温和、不争竞、不贪财等(提前三 2-3)，执事要『端庄』(提前三 8)，女执事也须『端庄』、『节制』、『忠心』(提前三11)。多一 7-8也提到监督职份的积极资格：『无可指责』、『乐意接待远人』、『好善』、『不因酒滋事』、『公平』、『圣洁』和『自持』。所有这些资格，可使一个人在他所处环境中的伦理水准上显得突出。保罗要求这些职位的候选人，需『在教外有好名声』(提前三 7)。然而，这品德要求并不能只限于担当这些职位的人，因为这些都是每位基督徒应有的品德。
另一组资格清单是直接写给提摩太的(参提前六 11；提后二 22)，像公义、敬虔、信心、爱心、忍耐、温柔、和平等，都是提摩太应追求的目标。在提后三 1O中，保罗再次提示提摩太作使徒的资格：信心、宽容、爱心、忍耐。在保罗列举的伦理清单的一贯性中，表现出他对一个基督徒品格的清楚概念。这并不是说，他希冀于提摩太的，不包括对所有的基督徒，或是他自己。
教牧书信中第三型的清单，是对一般基督徒说的。提前六17是对富足人的特别提示。多二 2f．是对老年人、老妇人和少年人与奴仆的忠告。重点放在端庄与清醒的心思上，也是在信心、爱心的纯全无疵上。这个忠告比别的书信仆实，或许是由于环境不同之故。很可能那时有一些必须更正的轻率意向。在多三 2里，我们又看到对温柔和礼貌的要求，这不仅是对信徒说的，也是向众人说的。这条经文也提到神我们救主的恩慈和良善(多三 4)。
从这个对保罗要求德性的简略探讨中，明显表现他不以这些德性为可随意取舍的概念，而是以之为正常基督徒标准的一部分。这些品德在必须逃避的一些恶事中活泼地被烘托出来，十分显目。也明白反映出，基督徒的行为模式是在某种伦理环境中锻炼出来的。
应远避的恶行。保罗书信中恶行的清单，远多于德性名单，它遍布于罗马书、哥林多前后书、加拉太书、以弗所书、歌罗西书和教牧书信中。我们可以将这些恶行分作四类：性犯罪、口舌之罪、社会性的罪，以及自私的罪。
(1)性犯罪。在当时遍布不伦理性观念的背景里，无怪保罗罗谈了这么多反对性犯罪的话。足够的资料证明，当时的性泛滥不仅是流行的，也是被社会所接受的。如**、通奸、同性恋，都被认为是正常的。性，是满足肉体欢愉，不必顾及伦理的纯净，或纯粹用来达到自私目的的。若要了解保罗对性的教训，就必须认清这点。将当时流行的性态度看作罪，是个革命性的步调。
我们首先看到他对公然不伦理性行为的定罪。神的国中没有他们容身之地(林前六 9)。加五 19里，他将情欲的事一一列举。在弗五 3中，保罗说**并一切的污秽，连题都不可，因为这些都不合基督徒的体统。没有比这句话更显出他对当代性标准的挑战了。在西三 5-8，我们看见另一个恶行的清单。保罗绝对反对性关系的杂交与通奸。我们不能争辩说，他对这主题的教诲与现代无关，因为我们的自由社会和当年的社会有很多相似之处。基督徒伦理成为保卫性伦理纯洁的堡垒。甚至在一般风尚反对这种纯洁时，基督徒也可以往新约中找到他应有标准的线索。有两条经文中保罗提到同性恋(罗一26；林前六 9)，称其为『可羞耻的情欲』。这些都显示出男女两性关系的猖獗，而被保罗地强烈反对。
我们可以说，身体是圣灵之殿的道理(林前六 19；参三16)，有效地防止了性犯罪，因为基督徒不能用自己或别人的身体来犯罪而羞辱它。住在里面的圣灵，不会接受任何婚外的性关系。
(2)口舌之罪。因为一个人的品格常表现于他的言语上，内在的恶念自然导致口舌的罪。在罗一29f，保罗题到谗毁的、背后说人的、侮慢人的、狂傲的、自夸的，都是说话方面的罪。这些异教世界的恶行，都被保罗毫不犹豫地定罪。甚至基督徒都不许和一个辱骂人的人同桌吃饭(林前五 11)，因辱骂人的人不能承受神的国(林前六 10)。保罗要再到哥林多的时候，他怕见到『分争、嫉妒、恼怒、结党、毁谤、谗言、狂傲、混乱的事』(林后十二 2O)，清楚感觉到应该定这些恶行的罪，而呼吁他们悔改。苦毒、恼恨、忿怒、嚷闹、毁谤，都当从基督徒生活中除去(弗四 31)，而代之以恩慈、怜悯和饶恕。这些罪主要都是口舌上的，全都不合圣徒的体统。再者，弗五 3f．所反对的淫词、妄词、戏笑的话，表明要注意会引致不洁的言语。保罗不能接受基督徒用污秽的言语发泄情绪(另参西三8，也提到『口中污秽的言语』)。
值得注意的是，这些词汇说明了言语也能伤害别人。任何毁谤或辱骂的话都会损害别人的名誉，是不宜于一个在基督里的新人说出口的。保罗并不是否认基督徒也会说错话的事实，所以他再三叮咛，要除去这些恶行。
在教牧书信，又看到他关切错用口舌的地方。言词的争辩、争吵、辱骂、吵架，常发生于假师傅之间，保罗嘱咐提摩太要多加提防(提前六 5；参多一 1O)。教会职员必须不争竞(提前三 3)，也不可一口两舌(提前三 8)。提多书中劝老妇人不要说谗言(多二 3)，而要『言语纯全』无可指责，显出善行的榜样来(多二 8)。
(3)社会性的罪。前述许多口舌的罪，因为会影响别人，故此也有社会的涵意。但是，我们需注意到，有一些保罗认为不容于基督教的完全直接影响社会的罪行。如偷盗，是全球公认的罪(弗四 28)。保罗教训里不赞成仅以取得为目的的物质主义，但这点并不导致任何人有权攫取别人产业的结论(见下文对社会伦理的讨论)。和这点相关的，是保罗对贪婪罪的解释。在西三 5的经节里(另参弗五 5)，保罗称贪婪『与拜偶像一样』，意思是说，财迷心窍的人狂热想发财，将之成为崇拜的对象。在林前五 1O-11，他把贪婪与拜偶像的和勒索的并列于一个清单中(林前六 1O亦然)。在罗一 29，它与邪恶和恶毒并列，在弗五 3则与**并列(另参西三 5)。无疑地，保罗以贪婪是和基督徒地位绝不相容的。
所有这些词汇如争吵、嫉妒、结党、结派、异端、嚷闹的罪，都绝对有社会的涵意。离开社会的背景，没有一项能单独成立。它们都由于缺乏正确的人际关系而起。没有一项可在保罗的基督徒概念中立足。他的德性清单，提供了极端相反的对照。温和与恩慈绝不能和结党联手，也不能赞成暴力纷争。一切结党纷争的现象，都与基督徒的爱心相悖。在爱之颂里(林前十三 4)，保罗认为爱是恒久忍耐，又有恩慈，爱不是嫉妒、不自夸。
另一项对社会有影响的罪是酒色放荡。在不同经文中，如林前五 11；六 1O；加五 21，都有提及。提前三 3及多一 7的作监督资格，特别提到不因酒滋事。保罗劝诫老妇人『不给酒作奴仆』(多二 3)，并且劝诫一般信徒『不要醉酒，酒能使人放荡』(弗五 18)。由于后面这段经文里保罗提出以圣灵充满作对比，明白表示醉酒与灵命迥然相异，这是另一个损害圣灵之殿的例子，而这次是指醉酒。
(4)自私的罪。不用说，保罗的全部神学立场都反对以自我为中心。一个人若肯定说：『我已经与基督同钉十字架，现在活着的不再是我，乃是基督在我里面活着』(加二 2O)，那么他绝不会在他的伦理系统里有寻求自我的地位。狂傲与自夸就像外邦人世界中的愚妄和无情(罗一 3Of．)，不是基督徒应有的，因为它恰和基督的榜样相反。保罗在腓二 3『不可贪图虚浮的荣耀，只要存心谦卑，各人看别人比自己强』的话里，作了积极的说明。在罗马书七章提到自己的经验时，保罗表示『自我』是追求良善的主要障碍，只有基督才能解除这种障碍。保罗说围绕在他身边的世界，都是以自我为中心的，只有基督徒是以基督为中心的，这话事实上没有一点夸张。这种由自我到基督的中心转移，自然影响到伦理的标准。再不能以牺牲别人来求自身发展为动机了。基督徒所认为重要的事，不再是他自己所要的，而是神的旨意所要的(罗十二 1， 2)。
〖 希伯来书 〗
希伯来书作者用与保罗不同的方式，将他对伦理性的劝勉以解释教义的形式散布于本书各处。这两位作者之间，有不可或缺的关系。他所说的大祭司主题，不是为学术上的探讨，而是有一个实际的目的。他以离教叛道向他的读者提出警告，如果一个人执意悖道，就不能叫他从新懊悔(六 4ff．)。或是一个人践踏了神的儿子，又亵慢了施恩的圣灵(十 29)，他便只有等待刑罚的份了。由于本书是在这种警告下的背景里写的，自然有伦理方面的要求。他形容神为烈火(十二 29)，所以不能被伦理问题戏弄。每当面对伦理的挑战时，总是有敬畏的涵意(参四 1)。这点足以说明本书较新约其他部分都更严厉(参约壹五 16中『至于死的罪』)。
有些品格在本书中得到赞赏。最值得注意的，像在十一章详细阐述的『信』的概念。这不似保罗对信的概念，而是信赖神信实的一种执着。当面对任何困难时，不管如何难以克服，总是坚绝信靠他。有信心的人，就是将整个生命交托给他所信赖之神的人。简言之，他们的宗教信念受他们的伦理行为所左右。他引用过去信心英雄的故事，虽是用来作启发读者的例子，而实际目的则是在『若不与我们同得，就不能完全』的这句话(十一39f．；另参六12)。然而，最崇高的榜样是基督自己(三 6)。
另一个重要的素质是忍耐，是在来六 12和信心同时提到的。Makrothymia这个希腊字的意义是『长久忍耐』，另一个字hypomone的意思是『恒忍』或『不屈不挠』，出现在十 36。这位作者似乎对『执着』的品格打很高的分数。他认为信徒一生，一定要经历不断的锻炼，但不是自我的锻炼，而是神的(十二章)，可是没有人能自由选择。这并不是说，人不必为自己的行为负责，因为这条『背道者』的经文明明是这说法的反证。
另一项德性是顺服。耶稣再次是顺服的榜样，说他「因所受的苦难学了顺从」(五 8)。亚伯拉罕是另一个实例，说他『出去的时候，还不知往那里去』(十一 8)。这位作者认为，顺服是得救的必须条件(五 9)。在三、四章中对不顺从者提出严重的警告。我们不禁要问，是否顺从是一种法定的条件？答案必定是：本书中许多的事和概念，是旧约律法书的回响，没有什么迹象显示有赞成以顺从为法定条件的意思。相反地，第八章中引用耶卅一 31的新约，向读者确定律法是要写在心上的，也就是说，是一种内在的伦理观而不是外在的。这点符合了耶稣的教训。故此，顺从是出自个人对神的一种反应，是一种想取悦神的愿望(参十一 5-6；十三 21)。
希伯来书作者勉励基督徒行善，因这是基督已完成的果子(十 24)。这节经文中的行善，是紧接于爱心(agape)之后的，虽未指明何种善事，却显然是用来形容爱心的。本书其他部分只有一处提agape(六 1O)，也是紧连于善行的。这次是指『伺候圣徒』的善行。
在最后劝勉的第十三章里，有些不同的伦理劝诫：用爱心接待客旅(十三 2)，常存弟兄相爱的心(十三 1)，尊重婚姻(十三 4)，不可贪爱钱财(十三 5)，对禁戒食物的警告(十三 9)，以及对不断行善的赞扬(十三 16)。这显然不是根据一个系统，而是出自作者本身追求塑造生活新方式的经验而逐项提到的。就像保罗书信一样，伦理的训诲都是由其实际情况中引发的。
相同地，他也定了一些恶行的罪，例如苟合行淫(十三4)、贪财(十三 5)，以及缠累的罪(十二 1)。最后一项有重要意义。缠累的罪可能出自运动员外衣的比喻，运动员在竞赛前必须脱掉它，意思是脱去一切妨碍的东西。加上放下各样的重担(onkos)，大概是指自大狂妄的膨胀所带来的重量。
我们需注意十二 2中耶稣基督被认为是有效的榜样，他要读者仰望为我们信心创始成终的耶稣。虽然以耶稣为榜样并不是本书最显著的特色，但他被呈现为一位完美的祭司(七26)，却成为跟随者典范的主因。这章有关信心的功能，是想陈列出这许多『如同云彩围绕着我们』的『见证人』，他们每一个人也都是我们应效法的榜样。
对分辨善恶能力的一般表示，本书作者的意见认为，到长大成人被训练出本领时，自可获得这种能力(五 14)。看起来似乎是说，只有一群特别的信徒才能这样辨别，其实作者是希望所有的读者现在都是长大成人的。
〖 雅各书 〗
由于雅各书在新约中是最实际的一本，我们可从中找到更为一贯的伦理原则的解释。不过，雅各并没有给我们一幅有系统的图画。新约其他书卷里解释为动机标准之处，在本书竟付诸阙如。譬如说，这里没有可以与保罗爱之颂相比的地方。在本书里三次提到爱的经节里(一 12；二 5，8)，都不是讲基督的爱，而是旧约的回响。
事实上，雅各的伦理教训也就是先知伦理训诲的回顾。特别是在社会伦理的领域里，雅各与犹太伦理相似到一个程度，以致有些人以这卷书原为犹太人书信，由于加上了两处提到基督的话(一 1；二 1)，才变成基督化了的。也有人认为，这两处是文士添加于一份原是写给未信主之犹太人的信中而成的，因而冲淡了基督教伦理观的成份。但是，这两种说法都不正确。如果我们认为雅各写作严谨，是为了提供广泛标题的实际忠告，因此没有直接以基督作为榜样。有一段经文(三17)极可能有这种涵意。
这段经文提出一些原属智慧的资格，却同样能应验于耶稣生平之中(纵使他没有标明这点)。这些资格是：清洁、和平、温良、柔顺、怜悯。从这些品格的存在，雅各便看到一位真正的智者(也就是『从上头来的智慧』)。这地方与加五 22保罗所讲圣灵所结的果子很相似。奇怪的是，雅各没有提到圣灵。这些品格都是不自私、没有侵略性的。对个人生活伦理的要求，是要多为别人着想，不要只为自己着想。乍想之下似乎不可能达到这样一个标准，但耶稣基督已成就了宝贝的实例。雅各提到『智慧的温柔』(三 13)，显然不赞成自以为重的态度。
他也从正面的德性中分述出恶行的批判，例如苦毒的嫉妒和自私的野心(三 14)。这类是出自属地的智慧，雅各斥之为『属情欲的、属鬼魔的』(三 15)。与代表属天智慧与正当生活的真宗教气质相对立。虽然雅各的话可用非宗教的意义去体认，但却是十分不可能的，因为属天的智慧就是宗教信仰的前提。雅各保持与希伯来的智慧一致，他以敬畏神是智慧的开端为当然的事。故此，雅各看他的伦理劝勉，超过谨慎的告诫，虽然有些话似乎属于这类型。他说，在何处有嫉妒分争，就在何处有扰乱和各样的坏事(三 16)。这并不表示雅各引进了一个新的观念，而是出自他一般性的观察。这种观察形成整体印象的一部分，暗示宗教信仰影响生活的每一部分。
这卷书有对言语危险的特殊忠告。一个人要慢慢地说，慢慢地动怒(一 19)。说话与行事要按照『使人自由的律法』(二 12)，这律法就是用来审判说错话与行错事的。那不怜悯人的，就不能希冀得怜悯(根据二 13)，这正反映出耶稣对不赦免人债的教训(太十八 23ff．)。雅各甚至说，一个人若不勒住他的舌头，这人的虔诚是虚假的(一 26)，这里表现出他对自行约束语言的极高评价。三 1-3又对这主题加以申论，他称舌头是『不止息的恶物，满了害死人的毒气』(8节)。他承认没有人能制服；他也说，同样的舌头，不能又颂赞神又咒诅人(三 1O)。内中涵意似乎是说明对神的虔敬能影响一个人的言语。
对财富的危险也有一些暗示。富足的人是欺压人的(二6)。在五 lff．特别定了富足人的罪，说他们在世只知积攒钱财(五 3)，将来会得到报应。从雅各强烈的口气里，有人以为他看拥有物质的这件事是恶事。其实，他所争论的并不是反对钱财，而是反对那些以欺骗手段，甚至不惜牺牲别人性命以获取财富的人(五 4-6)。
〖 彼得书信与犹大书 〗
彼得前书的伦理教训最值得注意的特点，是它直接道出基督是我们的榜样。典型经文是二 18ff，彼得写给作仆人的，叫他们顺服主人。甚至受冤屈的苦楚。也要像基督一样忍受。他被看作信徒的榜样，信徒应该跟随他的脚踪行(二 21)。为了对道德行为提供动力，彼得介绍了一种基督论动机，使他因而对基督及其事工作了许多深刻的描述。他以基督为人的榜样，从未脱离救恩论的意义。彼得所呈现的以『效法基督』为动机，是完全神学性的。
在书信开头的几节(一 3-9)，便提到了一些带有整体色彩的德性，诸如盼望(一 3)、信心(一 5，7)、喜乐(一 6)、爱(一 8)等。而重点落在信心的真实表现(一7)，是从信徒在试炼中的反映方式看出的。本书的诠释，就在日常生活表现出的信心方式上。彼得承认，为求得圣洁生活，必须约束心思(一 13-16)。弟兄之爱是主要的表现方式(一 22；二 17；三 8；参四 8；五 9)。
基督徒生活模式的主干，在三 8-I2。有三词汇：『同心』(homophrones)、『体恤』(sympathesis)和『慈怜谦卑的心』(eusplanchnoi)，在新约圣经中只有在这里才找得到，其他地方表现同样情感的，都用别的词汇。它们都是公有的德性，有关人与人之间的关系，却都以个人的主动为中心。这些德性在此和『弟兄之爱』与『谦卑』连用，在本书及新约其他地方也出现过。这种温柔体贴的态度，与当时代社会的粗暴态度，形成全然的尖锐对比。这要以本书及新约整体所呈现的宗教信心来看才有意义，就如五 5f，所表现的自我隐藏。
这里也谈到一些必须除去的罪。彼得前书特别提到恶毒。诡诈、伪善、嫉妒、毁谤(二 1)。基督徒不能再效法从前蒙昧无知的时候那放纵私欲的样子(一 14)，且要禁戒肉体的私欲，这私欲是与灵魂争战的(二 11)。这些私欲在四 3标明为行邪淫、恶欲、醉酒、荒宴、群饮和拜偶像。这些基督徒已经知道必须远避这些恶行，因为他们已因对这些恶事的态度受了责备。对**与醉酒之所以严厉，是因这是当时广为流行的恶事。这就强调了在自我约束被藐视的当时环境里基督徒伦理所受到的挑战。在谈到基督徒的受苦时，彼得加上不可因杀人、偷窃、作恶、好管闲事而受苦(四 15)。
彼得后书与犹大书都是为相似的情况而争论，主要是『反律法主义』的争论。他们提到许多细节来说明假师傅，像**、放荡、败坏等。两位作者都明说，基督徒不该有此类恶行(彼得称之为『世上的污秽』，彼后二 20)。彼后二 22形容再回到这种生活方式的人，像洗净的猪又回到泥巴里去辊一样。彼得后书和犹大书的这类警告，完全与新约教训一致，也确认了基督教会在世上发展过程中曾经缺少道德标准的情况。犹大说，那些人将神的恩典变作放纵情欲的机会(4节)，接着提到所多玛和蛾摩拉的人一味行淫，顺从逆性的情欲(可能指同性恋，7节)。他形容这些人像没有灵性的畜类一样(1O节)
不过，这两卷书不只抨击恶事，也鼓励良善的标准。彼后一 5-8便是典型的例子，因为接着说到一些德性，一个接着一个，像是一个梯子。开始是信心，结尾是爱心，中间有德行、知识、节制、忍耐、虔敬和爱弟兄的心。总结说。真正基督徒需彰显这些德性才能完全，而前述的一切德行，是在最后一项的『爱(众人的心)』(agape)中表现出来的。犹大劝勉他的读者『要在至圣的真道上造就自己』(『真道』可直译为『信心』)，以及『保守自己常在神的爱中』(2O-21节)——这是本书的骨架，而彼得后书则在这骨架上继续建造。
〖 约翰书信 〗
约翰壹书充满伦理的教训，不过也和新约其他著作一样，是和教义紧紧相连的。约翰贡献的不是一般性伦理，而是一种特殊的基督教伦理。他的训诲是对『从神生的』(三 9)而言，是有神性情内住的人。事实上，他认为凡住在神里面的，就不犯罪(三 6)。这好像是说，他们不会活在罪中。他的意思不是说，在基督徒相交以外的就不能获致任何一种德性，而是说至高的伦理标准是与高度属灵价值平行的。有人认为，约翰在这里说得太过火，因为基督徒的身份并非一定产生基督徒的生命，但这却误解了他的观点。当他提到住在基督里面的时候，他不是仅想到基督徒的身份，而是想到有能力的基督徒生活。没有新造的生命的身份，在约翰所解说的教义里是完全陌生的概念。
归纳本书信的伦理观，我们先看到爱(agape)是主要因素，也可以说是这位作者神学上的最大特色。不过，全书里找不到一处认为基督徒能制造自己爱的标记，因它本质上是从神的爱而来。他说『神就是爱』(四 8，16)。是他先爱我们，而我们对神的爱即由此而来(四1O，19)。事实上，我们所有的爱都是父赐给我们的(三 1)。这一点就染上伦理训诲的色彩。爱将引领我们顺服神的意志，和遵守他诫命的愿望(五 3)。凡遵守主道的，爱神的心便是完全的(二 5)。将爱和诫命连在一起，就预防了将后者变成法律条文的方式。再者，这卷书一般的主要信息，是爱神的也必须彼此相爱(三11，14，23；四 7，20f．)。这种对他人的爱，是以基督为我们舍命作榜样，亦即是所有信徒应尽的责任(三 16)。
为了强调这爱的至高榜样，约翰用『恨』来作对比。这位作者爱用这种对比，不容许有通融的余地。不是『爱』就是『恨』。意思是说：有『恨』就没有『爱』(参二 9；三 15；四2O)。对约翰来说，没有爱与恨同时并存的可能。故此，他一定是指固定恒常的心态。他说，若有人恨他的弟兄，就是杀人的(三 15)。这点使我们想到耶稣的教训，他认为心中的意愿就等于行为(太五 21， 22)。明显地，没有别的方式能像本书这样生动表现出伦理的内在性了。如果『恨』没有爱的强烈表现方式，也就表明爱是基督徒伦理不可或缺的绝对因素了。
本书没有逐项伦理观的训示，只提到原则，却没有提到法则。信徒应知道光明和黑暗的分别，他要行在光明中(一7)。这好像与行在黑暗中的区别很明显，因此无须再多作说明。二 9把黑暗连于恨，而未加说明，只肯定在神里面毫无黑暗。
信徒也应知道真理与虚谎的分别(二 21)。约翰认为，基督徒都知道真理，也提示他的目的是要叫他的读者知道他们有永生(五 13)。他好几次用『说谎的』(pseustes)这词。那些说自己没有犯过罪的，就是以神为说谎的(一 10)；那些说认识神却不顺服他的，是说谎的(二 4)；那些恨他们弟兄的，是说谎的(四 2O)；那些不认耶稣为道成肉身之基督的，是说谎的(二 22) ；那些不信神的，就是将神当做说谎的(五 1O)。这些地方使我们看到，『说谎的』意思不单是指一个人不说实话。约翰对『说谎者』的观念，是指一种习惯性脱离神的真实而经常作假的人。他好像是说，一个承认自己是信徒的人，可能与那些不承认是信徒的人一样是『说谎话的』。因为，不顺从真理就是说谎。
基督的榜样在本书里扮了一些角色。住在主里面，就该照基督所行的去行(二 6)。基督是公义和洁净的典范(二29；三 3)。基督舍去自己生命，我们才知道何为真正的爱(三 16)。在基督显现的时候，我们将要像他(三 2)。因此，毫无疑问地，这卷书信是以耶稣基督为基督徒生活之榜样的。
约翰贰、参书中的教训不多，但有些地方提到『真理』(约贰 1， 2， 3， 4；约参 l， 3， 4， 8， 12)。也提到一次彼此相爱(约贰 5)，一次要照他的命令——爱——而行(约贰 6)。用恶言妄论的(约参 10)、迷惑人的，特别是对教义方面的(约贰 7ff．)，都被定罪。这两本简短的书信，都和约翰壹书有同样的观点。
〖 启示录 〗
初看启示录，似乎其中的伦理气氛和一般新约不同。我们看到有要伸冤的呼声(六 10)。将来的整体背景，以审判为中心，似乎很少强调爱和仁慈的地方。不过，如果要将本书和新约其他书卷强行分开，却是不正确的。这本书写作时的环境和目的，明明影响了它的表达方式。它不是为基督徒伦理而写的，而是眺望这世代的结束。所以也必须体察一下其中偶尔呈现的伦理教训。在一本表现最后**邪恶的书信里，自然难见有强调报应的地方。伸冤的呼求，不是要对仇敌报复的呼声，而是辩白冤屈，这是完全不同的要求。
在给七个教会的信里，有的是对德行方面的赞许，有的是定罪。也有些地方提到忍耐(二 2，3；二 19；三 1O)，无疑是在蒙难受迫时重要而必要的品格(参一 9；十三 1O；十四 12)。与此相关的，有对守神诫命赞扬的话(十四 12)。由于对殉道者有特殊的鼓励(六 9ff．；廿 4)，这是对真理效忠者的极高评价，甚至特别提到只有殉道者在第一次的复活有份(廿 5)。另一方面，对殉道本身并没有明白给予评价，而是殉道者的忠心得到重视(二 13)。耶稣本身就被介绍为『诚实的』、『诚信真实的』(即忠心的之意)(一 5；三 14)，他最后一次的降临也被称为『诚信真实』(十九 11)。他为他子民成为这类的典范。对至死忠心的，有特别的赏赐(二 1O；参十七 14)。
教会行为有亏欠要求标准的，必须悔改；得胜的，得特别的奖赏。本书并没有为读者详细说明得胜的意义为何，，而由于本书背景与邪恶势力的对抗来看，得胜一定包含对良善的追求。事实上，书中记载对一切反对权势的最后胜利，可见全书都在阐明这点。
有些恶事须远避的，如通奸(二 14，21f．)、胆怯、不信、可憎、杀人、**、行邪术、拜偶像、说谎(廿一 8)等，这些恶事的罪被命定要受第二次的死。他们绝不能进新耶路撒冷(廿二 15)。羔羊的得胜是良善克服邪恶的胜利。值得注意的是，本书特别提到胆怯，因为当时代对基督徒的逼迫普遍盛行，胆怯会导致不敢承认信仰。这是指那些没有骨气的人。廿一 8的『可憎的』(ebdelygmenoi)，是异教对可憎恶的一般用辞。
启示录另有两处带有伦理主题的经文。十四 4提到从人间赎来的十四万四千人，都未曾沾染妇女，他们原是童身(parthenoi)。这是否是说童身有什么特殊的报酬呢？首先当注意到这里说的『童身』，是与**作对比的，或许是一种暗喻的说法。故此，这些保有『童身』的人，是指那些恒常表现公认伦理的人。不过，如果以童身的字面来看，似乎和保罗为即将来临的患难而规劝人不要婚嫁不谋而合。在一个剧烈逼迫与患难的时代里，并非一定要制定与平时不同的固定伦理标准。这卷书在别的地方也没提到独身是一种德性。事实上，我们应注意十九章以后『新郎与新妇』的灵意意象的笔法。从整本书的象征性来看，我们若多注重作者的笔调，就不该有以这段经文是对婚姻持禁欲主义的看法了。
第二段经文是十八章里著名的『椰榆之歌』。我们是否能说这首歌所代表的报复精神，与新约一般教导的基督徒之爱相违背？我们立刻看到，这首歌里没有一处显明为别人的倾倒而喜乐。他们的痛苦和眼泪被记下来，是一个事实的记录。虽然对这段巴比伦人亲眼看到他们的商业帝国倾倒的惨状戏剧化的描写是生动的，却没有因之而欢腾的表示。这全段经文创造出一种无可逃避的悲惨印象。
看完了新约各处个人伦理观后，我们要从影响社会的重要主题来探讨社会伦理的题目，但不是从分离的不同资料来看。我们的目的在寻求指导的原则，因为新约并没有对基督徒社会活动提供完整的蓝图。
我们不能过份强调用神学观点来研究社会责任主题的重要性，因为神学是关系人的全部，也包含他的环境在内。新约和那些以环境为中心的理论完全不同，他们认为一个进步的环境能产生进步的人。在新约里，人的转变是最重要的，因而导致整个社会的改变。我们已讨论过神(第一章)和人的教理(第二章)，如今需重复每一道理中的社会含义，俾能铺设一个神学的固定基础。
〖 神学基础 〗
旧约和新约都确认，人是照神的形像造的，故此一定有其社会的涵意。人对他的社会环境的态度问题，被他从无知情况堕落的事实给染上了一层色彩。要真实了解人性，需认清人的三个阶段：被创造时的原始状况，堕落后的状况，以及被救赎后的状况。第一个阶段除了耶稣的完人性格以外，已不复存在。耶稣的完美，表现了人性的真实潜能，如果所有的人都拥有这种完美的人性，一个完美的社会秩序自然也会存在了。从前文探讨的人性之道中，可明白看出已没有这种完美的存在(参罗三 1Off．)。
在人堕落后的情况中，才产生环境的问题。新约用一些对照的话来表明这个问题：世人在黑暗中(约一 5；参约壹一5ff．)；世人未曾认识神(约十七 25)；世人被这世界的神弄瞎了心眼(林后四 4)。因此，一个完全不同的因素引进了人所居住的环境里，并和福音所带来的祝福因素形成强烈的对比：光明与黑暗；真理与错谬；教导与无知；爱与恨等。个人和团体的整个生命都受了影响。甚至影响到家庭，这个和一切社会团体紧紧结合的基本结构。这说明了为什么耶稣拿它来与神的纯洁动机作比较时，说到人的父母是『不好』的原因(太七11)。一个人的环境常被他本身自我中心倾向的性格所感染(参太十七 17)。
新约的社会教训总要提到人的根本罪性。随时要我们注意到社会的邪恶(罗一 24f．；西三 5ff．；彼前四 3ff．)，因为这些就是现实世界的真正问题。故此，新约没有提出一个纯粹针对这些社会问题的解决方案，因为新约认为这些问题的根本是属灵的，而不是属社会的。
这便引导我们进入第三阶段，人在得救后的状况。新约中救赎与和好的道理(见上册，页583ff．及页595ff．)，是以整个基督教信息为中心的，也关系到人解除对神的天然敌意，以及自我中心的倾向。基督徒是一个新造的人(林后五 17)，现在生活在一个新的领域里(西三 1)。结果，得救的人发现，他仍生存在旧的环境里，但自己却有了一套崭新的价值观。这立刻就产生他从前对社会责任的看法，与他在基督里新原则之间的张力。新约的焦点集中于后者，因为这是新生命的因素。基督徒信仰对那些刚从异教背景中脱离出来的人的首要条件，是新的态度和新的行动。
这点帮助我们了解为什么新约对社会责任的劝勉较少的缘故，但不能因此就解除了基督徒对社会当负的责任。我们不能说新约不要基督徒关心社会问题，因为基督徒对救赎的观点，带有一些对社会责任的涵意。
新约对社会的原则是个人性的，得救的人会对他所处的环境产生有益的影响。比方说，早期基督徒没有地位来废止奴役制度，但个人的态度却不管是奴隶或是奴隶的主人，都能在拆毁这制度上作一些肇始的工夫(见下文)。
在社会领域里，人性另一方面的重要课题，是人格的成圣。新约强调个人的价值，反对任何不把人当人看的社会制度。救恩对各类人种都视为平等的基本精神，给基督徒对社会问题的探讨不能不带来冲击。再者，新约有对软弱和刚强者的道理(罗十四章)，直接和物竞天择、适者生存的理论相反。实际上，新约反对一个人不顾别人需要而以本身利益为优先的看法(参加六 2)。不论什么时候，耶稣都关心当时人们的需要，也为肩负别人重担树立下一个良好的楷模。
不仅是新约中的人观影响了基督徒对社会的看法，它的神观也会影响其观点。一个得救人类的呈现，也表现出一位救赎的神。在探讨新约中神的本性时，我们看到对神爱的特别强调，是一种在基本上向外的特质。神的爱是包括全人类的(约三16)，这证明他对他的受造物有强烈的关切，甚至普及与他为敌的人(罗五 8)。新约将神的爱看作人应有的典范(约壹四 7；约十五 9)。爱，是表现关切的一个强有力的方式。
我们探讨基督事工时(上册，页595ff．)，我们注意到与神和好的重要性，特别是在保罗书信里。在基督里与神和好的事工，是对社会责任基本的真正进路。一个在社会里与神和好的人，在逻辑上不能赞同任何会使人与人发生隔阂的社会改造方案。新约虽没有明说要反对以暴力达到社会的目的，但所表现的神本性，是明明排除这类因素的。福音是和好的媒介，不是为斗争的。有人认为，分离与暴力有时算是较轻的恶，但我们很难从保罗书信中找到任何的支持。
根据使徒保罗的看法，和好超越了人类领域直达受造万物。他写到，受造之物一同叹息劳苦，指望脱离败坏的辖制(罗八 20ff．)，这一定是指他的周遭环境说的。这里或许是保罗对生态问题的答案，但他没有提及人对环境应负的是什么责任。新约启示的属神典型，乃系人应对他自己的环境污染负责。但由于自私目的而破坏自然界平衡的事，在新约时代尚未成为大问题，因而若推测当时基督徒已知道这项程序，这是难以承认的。对保罗而言，万物在最终会与基督同归于一，便赋与了受造物自身的尊严(参弗一 1O)。
责任领域中的另一重要事项，是探讨基督徒运用影响力的可能限度。有时难免发生社会对人类的期望会与神所定的标准相互冲击的事情。新约是否对解除这种冲突提供些什么指南呢？从耶稣的教训中可以看到，顺从神比顺从政府更重要；这两者在理论上应该是一致的。该撒的物要归该撒，神的物要归神，这表明神仍是第一位。新约明白说，一个人要按他的良心行事。故此，有时不管外表或内心，一个人都会对他的社会环境作出伦理的评判。新约对淫荡行为的警告，便是给当时社会标准的一个指标。
由于新约主要是对付属灵的问题，所以人们常产生一种肤浅的印象，以为社会问题不重要。然而，基督徒第一要紧的是对基督徒团契表现关切。比方说，保罗劝人要向众人行善，而向信徒一家的人更当如此(加六 1O)。对基督徒的优先，并不是说就免了对其他人的责任。基督徒对大团体及小团体应尽责任的比例，明明是难以区分的，新约也没有太多明白的指示。只能说留待个人自凭良心了。
新约有些经节似乎是劝告基督徒不要被世界**(如雅一27)，这类经文常被看为出世的教训。不过，虽说基督徒在道德上必须与世界分别，但他不能离世索居。耶稣教导他的门徒要作世上的盐(太五 13)，其意义就是要他们对社会做些有益的冲击。
〖 社会关怀的领域 〗
我们现在来探讨新约所揭露基督徒原则可以应用的一些主要领域。对这些问题的处理当然是概略性的，不过对进一步详细的探讨，也提供一些参考资料，供读者研究。
新约对工作的教训
新约对基督徒的工作虽然有相当程度的强调，却很少提到基督徒在劳力工作方面的主题。耶稣看神所托付他的为『工作』(约十七 4)，而新约对工作或善工大部分也采取同样观点。其中都有属灵的基础，不能完全应用于不以属灵价值为衡量的社会中。
新约对不同的工作或职业，并没有划分出分界线。希腊人对手工没有轻视的意思。事实上，耶稣和保罗都有手艺。当时的风俗，男人都应当学习某种行业，连准备作拉比的也不例外。新约绝没有支持社会上以某种行业为荣的概念，当然这不是对现代工业化的社会说的。依照新约的基础，基督徒在比较用脑力的工作与劳力的工作时，不能将前者放在后者的社会阶层之上。耶稣当时的宗教界人士，不把他当教师来尊重，因为知道他只是个木匠(可六 3)，也可能是因为他的行业而认为他没受过什么教育(和拉比们比较之下)。
第二点，新约强调，在今世的工作并不限于工作本身，而应当作是服事神的一部分。保罗不只一次谈到他作工供应他自己(徒廿 34；帖前二 9)。这种情形也说明，每日的工作不仅是造成某种目的一个方式，也有它属灵的目的；比世俗中没有献身基督的人多出一个向度。新约并没轻视世间工作的重要性；保罗因帖撒罗尼迦人游手好闲而批评他们，甚至宣告不作工的就不可吃饭(帖后三 1O)。当然，其中的涵意是有些人有了工作的机会却故意不作工。保罗这样说的原因，表面上是因为基督就要降临了。保罗对没有工作机会的完全不同情况，并没有提到什么。
新约最接近『工人』概念的词汇，是doulos(奴隶或仆人)，和『雇主』是kyrios(奴仆的主人)。古代的工人没有太多的自由，甚至没有任何自由。他们不得不干活。不过，新约还是要工人注意他们的责任。从好多经文中可以找到对这点列举式的指示。在监狱书信、教牧书信和彼得前书里都出现过。最清楚的是西三 23(参弗六 7)，劝勉仆人无论做什么，都要从心里作，『像是给主作的，不是给人作的』。这里我们再次看到，属灵原则驾驭着一种奴仆受到无德主人利用、剥削的情况。在这个以此种高水平的属灵原则为不正常的社会里，保罗的教训显然是行不通的。
理想上，一个基督徒不应对他的工作责任采取懒散的态度，因为他的一切行动都要对神负责。在教牧书信中，保罗说，人若有信道的主人，作仆人的要更加信服事他(提前六1f．)。他写信给提多时，提到奴仆的忠顺，以致『凡事尊荣我们救主神的道』(多二 10)。我们再次看到，在现存社会结构里属灵动机对行为的有力影响，在对抗社会中一些不良习俗上，一定能产生积极的影响力。
新约教会当时成员虽然奴仆阶级或许占了很大比例，但新约却非完全以他们为对象。有些地方是对主人讲的，而且也给与他们相当程度的社会责任。最明显的例子是西四 1，保罗说：『你们作主人的，要公公平平的待仆人，因为知道你们也有一位主在天上』。再次把属灵的理由用于公平待遇上。也就是说，主人和雇主都要对他们的行为与态度向神负责。在弗六9提到神是奴仆的主，也是奴仆主人的主，这是把两者放在同一的基础上。事实上，神对奴仆的主权要高于他们主人的主权。这观点对于现存的社会制度，颇具革命性的影响。
基督徒雇主们事实上对当代社会有强大的影响力，因为他们对待奴隶的态度不同。那些实行新约教训的人，是当代促进劳资关系进步的先驱。新约并未对拥有奴隶的人定罪，但要他们对当时的社会制度所容许下的奴隶，给与最大的尊敬。例如腓利门，如果他遵守了保罗给他信中的忠告，一定会给严厉惩罚潜逃奴隶的社会，创立一个高贵的范例。
新约对现代工会运动所引发的冲击，没有什么指示。不过，整体的教训对不尊重个人良心自由的任何有限运动，自然会发生作用。
新约另一个有关的主题，是对休闲的观点。在现代的世界里，休闲问题是无法比拟的。但是，根据旧约，要有一天安息。希伯来书三、四章对『安息』的解释，是直接基于以色列人的经历的。虽然『安息』可应用于属灵的状况，但它的历史基础是不可忽视的。设立安息日最明显的意义，可从福音书中看出。耶稣与当代宗教界的最大冲突，常常发生于对安息日的争论。最早，他们一致反对耶稣是由于他对现状(statusquo)的挑战(可二 27)。安息日是对人有益处的，不是要成为负担，因耶稣宣称人子是安息日的主。后者是对安息日的持守与运用的主控因素。犹太人以第七日为休息与敬拜神的模式，对于不如此做的外邦人产生许多问题。不过，新约中对这问题并没有什么明白的昭示。
新约对穷人与需要帮助者的观点
很少社会会没有什么贫户，而社会对这些不幸之人的态度也常常引发一些问题。新约为一个基督徒应作的社会福利方面，提供了一些指南。
福音书中所呈现的耶稣自己就是贫人，自然对其他处于相似情况下的人有了解和同情。路加福音中的八福，对『贫穷的人』含有特殊的祝福，当然这是指门徒的贫穷。我们已经注意到马太福音的经文是『虚心的人』(译按：『灵里贫穷的人』)，符合马太福音八福的属灵色彩。耶稣对贫穷并没有大加言论。我们必须了解『贫穷』这词的宗教用法，是源于旧约和犹太教的。耶稣没有为穷人组织救济机构。但这并不是说他不关心穷人。他的使命是属灵的，不是属政治的。
一个人的属灵状况，不在乎他的社会或经济地位。许多富人在灵里比穷人更贫穷。耶稣承认，有钱的人难进天国(可十24，25)，但他并不因此就定他们的罪，只是说他们错用了钱财，以及人们对财物的错误态度而已(路十二 15)。不可贪心，对基督徒看自己的财富，具有相当重要性，也影响他对世间物质财物的一般看法。耶稣教导年轻的官，要卖掉他一切所有的来周济穷人(路十八 22)，并不是对所有跟随他的人的一般命令，而是针对一个有特别锺爱钱财弱点之人的个别教导。这件事也证明耶稣对穷人的关切。再者，路十二 33和十四33的相似记载，也不是特别命令，而是一般的劝勉。
山上宝训也提到施舍是社会责任。施舍是应当的，而耶稣则谈到态度的重要性(太六 2-4)。在责备炫耀性的施舍时，他点出了传播社会福利动机的重要性。他主张在暗中施舍，行善不为人知。在一个没有福利制度的社会里，这不啻是对穷人的一项重大恩惠。如此便摒除了一切以恩人自居的态度。跟随耶稣的人不可寻求对他慷慨捐赠的赞扬，这只是表现他对穷苦者的关切而已。
使徒行传和书信也可找到相似的教训。照顾寡妇是基督徒在他们中间所面临的社会问题(徒六章)。圣经没提到他们对寡妇的照顾与关心是否与教会有关系，或许还没达到这种程度。在提摩太前书五章提到对寡妇的供应。那些能独立生活的，或是有亲属扶养的，都不包含在内。六十岁以上的寡妇要登记入册。但需证明曾帮助过别人。这似乎是说，对他们中间真正有需要的人，教会确有强烈的社会责任。
早期基督徒团体的例子(徒二 43ff．；四 32ff．)表现出成员之间高度的社会关切；虽说这例子里的实质是属灵的，而非社会性的。他们密切分享他们的共同信仰，因而诱发共享财物的意念。他们或许没计算经济上的生存能力，自然更没有现代共产主义的经济学说。后来也没再听说这例子的发展，书信中也没有暗示应予以效法。事实上，为耶路撒冷筹款捐项的计划(罗十五 25；林前十六 1-4；林后八 19)表明上面的例子导致该地基督徒的贫乏。使徒保罗显然很热心推动这项救济，也因哥林多人的迟缓未能凑足款项而大感失望。他从神学基础来为慷慨好施争辩，这里值得注意的是，捐赠的对象都是『圣徒』。
安提阿基督徒听到亚迦布的预言说：『天下将有大饥荒』时，立刻想到住在犹大地的弟兄。这又是一个基督徒间用捐赠表现责任的例子。事实上，只是预言饥荒而尚未实现，安提阿基督徒便立即凑好救济基金，高度表现出他们的社会关切。彼得提到互相款待，不过好像仅限于基督徒之间(彼前四 9)。来十三 2要人用爱心接待客旅，因为不知不觉会接待了天使(如亚伯拉罕，创十八 lff．；十九 lff，)，不过这里讲的客旅或指不认识的基督徒。
新约对公平的观点
一个人对社会责任的主要部分，在乎他对公平的观点。社会所要的不一定是在道德上的正确，而新约中则有公平的标准，是取决于是与非之间的清楚划分。前述雅各书对欺压人的人定罪，就是旧约社会公平的回响。新约中经常离不开摩西律法，且以之为社会公义的广泛条例。耶稣主张律法是神圣的，宣称一点一划都不能废去(太五 17-18)。保罗描写律法是圣洁的(罗七 12)，虽然他不以律法能拯救人(见第六章对保罗与律法的讨论)。以律法为圣的重要性，是由于律法为社会行为提供了坚实的基础。对一个稳定的社会而言，律法是必须的。但为了达到这种稳定，律法却不能是压制性的。新约对公平的要求，基于神的道德性会阻止这种压制，而使社会达成公义与良善。
新约描绘耶稣受审是不公的。彼拉多可怜地想摆脱他不公的责任，却只引起对他责无旁贷的见证。虽然基督徒立刻承认这不公审判的神学意义，就是义的代替不义的(彼前三18)。这不公的审判深深烙印在新约的思想里。当然，如果这审判被认为公正，就不能说耶稣是无罪的了。因此，人类的公义看来是可能犯错的。而要维持一个社会的标准，便需要一个更客观的判断标准，这便是新约所要提供的。
律法自然被视为约束的力量。作官的人要阻挡社会中的败坏因素，对善良的则应加以鼓励(罗十三 2-3)。这便是律法的重要功能和社会的秩序。新约不主张无政府主义，因为无政府状态是社会公义的敌人，会将社会放置在机会主义者的怜悯之下，他们会临时取得控制权，便利用大众来成就他个人的意旨。
基督教会既不是民主的，也不是独裁的。新约提到了一个例子，说到一个人若好为首，是会被人十分厌恶的(约参 9-1O)。新约教会的概念是一个以基督为首的社团，不是以人为首的(西一 18；弗一 22)；教会是神主的，不是民主的。律法和秩序是由神的意旨所控制的(参林前五 3-5)。因此，除了理想的概念外，不能为一个不承认神权管理的社会提供任何型态。不过，事实上连世俗的官长也被认为是神的执法者，甚至基督徒也要服从。哥林多的基督徒在异教法庭控告基督徒的事，受到保罗的指责，但这不是由于异教法庭没有资格，而是因为异**不适合判断基督徒弟兄之间的争端(林前六章)。
新约中公义最重要的一面，是对权力的运用，不管是在家里或政府里，一定有些人有权柄，而其他人必须顺服的。儿童要顺从父母，仆人要顺从主人(西三 2Off．)，百姓要顺从政府(罗十三 1)。换句话说，就是需要权柄；但权柄的使用要公正。作父亲的不可触怒孩子，主人待仆人也要公平合理(西三 21；四 1)。因为权柄是出于神，所以权柄的运用就必须与这点调和，当然也包含政府权柄的运用。如果政府通过一条违反个人良心的法律，新约并不主张对这种立法的顺从。
新约对政治的观点
明显地，新约不是政治宣言。事实上，国度教训在实质上是属灵的。新约实际上所呈现的，不是基于政治计划的社会蓝图，新约自许为一个蒙救赎的团体，该团体对非基督教信仰的领域具有理想的特质。
有人认为耶稣是个革命家，因为他在他的时代里对现实做强力的挑战。当然，他对宗教领袖的批判也具有相当的政治影响。但耶稣不肯让群众拥他为王(约六 15)。即使他所要建立的在原则上是革命性的，他的使命却不是靠政治方法来完成的。因此，他的榜样绝不叫基督徒应用政治手段。许多改革是用属灵方式达成的，而不是用政治方法。在某些社会问题得到解决之前，人们的社会良心必须先得到苏醒。比方说，奴隶的废除，或工厂条件的改善，都是在后期教会时发生的。虽说政治行动在耶稣使命中找不到具体的地位，但他的教训却可作为政治行动的助力。
新约绝未鼓励以暴力影响社会的改革。耶稣不让他的门徒动干戈(路廿二 36-38)。他更勉励基督徒要与所有人和平相处。如果忽略这个基本原则，便无法达成社会改革。产生斗争的方法，同时也就破坏了**。
我们探讨新约对政府的观点时，会发现新约并不以政府是与神对立的。基督徒有责任效忠政府(罗十三 1f．)，要为执政的代祷(参提前二2)。后者是为了可以『平安无事的度日』。新约也认为官员是君王所派『罚恶赏善』的巨宰(彼前二13)；这是好政府的实质。但新约不以为所有的政府都是好的，因为启示录所描绘的政府，是反对神子民的『兽」的联盟。这明白显示，基督徒应分辨能对什么样的政府效忠。
社会责任相连于某种程度的税务。耶稣虽否认自己有义务纳税，但他没有拒绝纳(太十七 24ff．)。保罗命令罗马的基督徒纳粮上税，因为他们是『神的差役』(罗十三 6-7)。这里引发一个问题，亦即是否基督徒有义务纳税也就有义务任收税官吏？新约显然没有提到基督徒不列在『神的差役』的行列之中。但由于新约时期的基督徒不可能追求作官，因此新约未提及基督徒是否可以进入地方或国家政治圈的事，便不足为奇了。
或许有人会怀疑，耶稣对爱仇敌的教训与当时的民族情境有怎样的关联(太五 43f．= 路六 27f．)。耶稣在此明显是谈到个人的态度。由于社团是由个人组成，因此无疑地，如果基督徒的爱推动一个社团的大部分人，那一定会影响到政治冲突的减少。不过，耶稣并不特别对付政洽界各种关系的问题。
新约对婚姻的观点
新约对婚姻的探讨是贡献社会伦理重要的一环，这类教训基于耶稣和保罗的话。它们不仅探讨基督徒对婚姻的看法，也讨论到离婚的教训。我们需认识当时犹太世界对婚姻神圣性的不同看法。沙迈学派(Shammai)和希学派(Hillel)对离婚看法不一样，前者比后者严格。犹太男人结婚，是为了多生些小孩，以衍续他们民族的后代。不过要记得，一般犹太男人都视他的婚姻伴侣是次等的。在看耶稣的教训时，必须了解这种背景才行。
虽然耶稣自己没有结婚，但这并不表示他要他的门徒都抱独身主义。太十九 12有人问到这个问题，耶稣赞扬那为天国而自阉的。从这段经文中，可看到耶稣对婚姻与离婚的教训真义。有人认为这句话不是鼓励独身，而是对婚姻的忠贞。但更可能的诠释是，耶稣提到有些人为了基督事工而不结婚，而不是说结婚是不正当的模式。另一处提到门徒为福音离弃亲友(根据路十八 29，包括妻子)，不能看作是对一般人的命令，因这样便是破坏家庭生活了。耶稣当然不会主张这种的社会程序。为了福音的缘故，有时会暂时破坏家庭的稳定，但对整个社会而言，耶稣仍主张婚姻关系是神圣的。
耶稣进一步标示出稳定的婚姻关系，将自己比作新郎(太廿五 1-13；可二 19；参太廿二 1-14)。他到迦拿乡村去贺喜(约二 1-11)。在他的训诲中，他对男女在神面前的地位无分轩轾，但对未婚者的情况则不多谈。事实上，耶稣对婚姻的教训差不多全集中在休妻的问题上。
福音书有关休妻的经文是：可十 11f．；路十六 18；太五31f．；十九 3-9。从这些经节中，我们可以推论到耶稣教训对此问题的一些特色。在马可与路加里是禁止休妻的，马太的两段经文引进一个例外(除了不贞)。许多人认为，马太的经文是后来添加的，比其他福音书的记载更为严厉。马可福音包括一个女人离婚再嫁便是犯**的句子，而所有这些经文都包含离婚丈夫再娶的句子。可十 9和太十九 6，都引用创世记的故事(创一 27)来支持这项教训，而马太提到摩西允许用休书，是因为人心的刚硬。
无疑地，从这段经文看来，耶稣以婚姻为丈夫与妻子间的永约。不过，如果马太这个例外的语句是耶稣特许的一部分，那么它就是当婚姻破裂时为无辜的一方所预备的。但我们很难认定早期基督徒即奉此为圭臬，而提倡婚姻神圣中的有限度离婚条件；因为我们找不到事实根据。再者，由于**一向被公认为会破坏婚姻，所以不能以此作耶稣另外的特许权。我们可以假设，没有记明这句话的马可与路加福音，也有可能有如上的意思，不过也只能假设而已。
保罗对信徒与非信徒的婚姻有些看法(林前七章)。原则上，他主张婚姻的永久性，如果不信的一方仍然愿意，就得继续维持。他甚至认为，另一半会因信的一方而『成为圣洁』呢(14节)！换句话说，如果不信的一方要离开，保罗许可他离去(林前七 15)。从这里看出，保罗不认为基督徒婚姻理应牵就当时风俗。在希腊社会里，不仅广泛流行离婚，娼妓在已婚及未婚者中间也非常猖獗。基督徒应该为稳定婚姻立下榜样。保罗认为，夫妻想为属灵的缘故禁欲，是件充满危险的事(参林前七 36-38)！
保罗对婚姻教训的主要因素，是这世代结局的迫近，这使得保罗对独身或结婚的看法，都需在这种背景下衡量其结论(参林前七 25ff．)。甚至对哥林多人，他也不用带权威性的语汇(见林前七 4O的例子)。这样看来，他并未对所有的情况建立一个规范。虽然保罗选择了独身生活，却不要别人学他，因此不能认为他就是大男人主义者。事实上，他将很多妇女列入帮助他的名单中(腓四 2——3；罗十六 3ff．)。另一要点是，他常以女性象喻连于教会(参弗五 29-33的新娘象喻，和帖前二 7母亲乳养的象喻)。不过，我们需注意，保罗书信中并没有牵扯到妇女解放的问题。
但是，当基督教壮大起来时，保罗的原则自然影响、冲击到社会。但保罗的教训也常被错误地引用来支持男人至上的说法。保罗当然没有这种意思，如加三 28和林前十一 11-12即足以证明。我们注意到他是描绘『在基督里』的地位，但他是否也关联到非基督教世界则不是很明显。关于保罗对妇女地位的一般探讨，见第二章的讨论。
新约对种族关系的观点
基督教是在一个种族关系已成为严重社会问题的世界中兴起的，特别是犹太人与外邦人的关系。这两种人根深蒂固的敌意，没有一点减缓的迹象。但在教会里，这种障碍被拆除了。保罗确实认为，在基督里不分犹太人或希利尼人(加三28)；在弗二 11-16中，他显示那些『远离』的人已经得『亲近』了，藉着基督的死拆毁了那中间隔断的墙。这并不是说犹太基督徒和外邦基督徒之间没有一点问题，但这种问题是宗教的，不是种族的。福音使犹太人克服了他们对外邦人在宗教礼仪上的成见，而以平等地位接纳他们。保罗对割礼问题的检讨(罗马书与加拉太书)，以及耶路撒冷大会(徒十五章)，都证明去除障碍的战争并不是轻易嬴得的。
犹太人与外邦人敌对态势的解决，表现了新约对一切种族关系的模式。神的道表现在救恩上，对犹太人和外邦人都没有分别。再者，新约重视个人的重要性，也禁止一切对种族的歧视。一个对为奴的与自主的没有区别的福音，自然对犹太人与外邦人没有区分，对外邦人中一个民族与另一族之间也没有区分了。在一个充满国与国间不信任和种族敌对的世界里，新约完全平等的观点在全然对比中自然显得突出。
教会里革命性的平等原则，到底对整个社会产生什么关系呢？和奴隶问题一样，社会对种族关系的会议不能靠直接的行动来改变事实。只有基督徒之间对人际关系的转化渗透到整个社会时，才能使这些会议发生影响。基督徒在基督教社团中学到抛弃种族的成见，却不能在教会以外的世界里继续维持他们的原则；新约对这点却没有提供任何例子。
说到福音普世性拥抱了所有种族的经文有很多(如太廿八19；徒十五 7；启五 9)，并且在每一处接纳的根基都是一律的。新约没有特别注意到某一个民族而未顾及其他，它也没有提供任何一个民族优于其他民族的学说。
由于新约神学通常都不探讨『圣经』的教义，本书包括这段，势必要加上一些说明。编著一部新约神学的主题时，不能否认圣经的重要性。这里有两项基本的假定：(1)旧约与基督教信仰的连贯性；和(2)有关新约经文的连贯性。新约认为，圣经对神学概念的重要性有直接的关系。我想这不需要更多的说明。不过，我们的研究范围必须有所限制。
新约对圣经的教义，并没有作彻底的解决。充其量也不过是对建立这种教义提供一些资料而已。所以，我们不能冀望对这种问题会有系统的探讨，譬如默示的方式和无误的概念等。这两者都有赖于新约对旧约的解释观点，以及新约本身的见证上。圣经虽有能力，但能辨认圣经在默示和权威上的证据仍是片断性的事实是有益的，因这样更能保守建于这种根基上的其他教义。仔细研究这些资料，将引导我们对前几章所探讨之教训的权威与圣经有直接关联的看法。
在导论中，我们看到新约神学本质的问题，是否仅为叙述性的，或是有规范性的(第一章)。很清楚地，如果从经文引出的概念有权威，必定不仅限于叙述性的。如果它是神所赐的且是适切的，那么它的适用性必定超越它本身时代的界限。它必须在每一时代中重新诠释，有效地向当代的知识界说话；但为这缘故，它基本的权威则仍应保持不变。解经科学是必要的，但任何正确的诠释都不能动摇圣经经文质本质的权威性。
下面对圣经的讨论的方式，将集中于以其权威性为了解默示概念之钥。因为圣经的权威出自耶稣之口，他的跟随者必须以其对默示的见证为有效的。同时，圣经的权威也出自默示。这是个相互循环的真理：圣经本身证明的权威，加重了默示本身的份量，而同时又仅允许一种解释，也就是神所默示的解释方式。
这点解释了为什么在下面探讨中，我们虽承认权威和默示有所不同，却不刻意将它们划分的理由。整个主题的真正线索，出自耶稣本人的权威性。他对旧约的看法，为基督徒打下重视旧约的基础，他对自己的训言提供了对正确评估新约的坚实根基。
我们需列出耶稣与使徒对旧约的用法，以及当时犹太人的用法，来表现各种异同的地方。昆兰死海卷轴的发现，使我们对当时犹太人的解经法有了更深的了解，也更知道耶稣教训对诠释旧约的本来面貌。
下面的探讨计划分作三个阶段；(1)对旧约的一般用法，(2)旧约经文的权威与默示，(3)新约权威与默示的基本研究。为了彻底的探讨，我们必须讨论旧约与新约正典的限制，不过这点不在本书范围之内。很可能耶稣和使徒的教会所认为的旧约正典，就是希伯来旧约(不包括旁经)。对旧约正典的探讨是背景性的，不属新约神学的内容。而新约正典的探讨，则会带我们走出新约本身，进入使徒教会后期的见证范畴。我们已经看到，新约神学是以固定的新约正典为其基本假定(见第一章)。事实上，新约神学研究本身即是正典一贯性的见证；虽然其中所强调与表现的方式或有不同，却仍使人对后来被采取汇为正典各卷的权威性有坚定的信念。这点在我们的探讨中，会越来越加清楚。
想到圣经的教义，首先要探讨耶稣自己的进路，再与各个福音书作者来比较。我们要检讨它的用法和诠释，从耶稣教训中看旧约的权威默示，同时观察新约的权威性，然后再看福音书作者的态度和耶稣的关系。
耶稣对旧约的一般用法
我们可以从耶稣如何在教训中应用旧约的方式开始我们的检讨。他主要运用两种方式：直接引用或间接引述。无疑地，耶稣看到自己是许多预言的应验。这点在基督论中已经讨论过，诸如一些称谓都属旧约背景，特别是『人子』、『雅威的仆人』、『主』等(见上册，页 3Olff． ； 316ff．； 344ff．)。甚至在这些例子中，需注意耶稣从这些旧约资料加上他自己在概念上的不同意义。对我们当前目的来说，是在于旧约对这些概念应用的连贯性。尤其在他知道自己是弥赛亚一事上，为基督徒对旧新约之间的基本一贯性信念，作了有力的说明。虽然新约神学是针对新约的教训，但我们前面的研究已表现出，这只有在与旧约背景不可或分的情况下才能真正了解。这点并不是要评估对耶稣教训的争论，而是对所用的诠释方式的研究引起的重要检讨。
耶稣教训里引用旧约无数次，不能看为偶发事件。它们遍布符类福音之中，其中以马太福音最多。有的地方有某种公式，有时特别提到旧约作者(如摩西、以赛亚、大卫)，但也有些地方没有这类公式。除了这种引用的方式外，这有许多地方带有旧约象喻与特性的。我们可以说，耶稣的心思沉缅于旧约语言与思想之中。
有时他根据当时犹太人的习惯程序来引用旧约经文；例如他回答撒都该人有关人死后情景问题所引的经文，是用现在式动词(『我是亚伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神』，太廿二32 = 可十二26 = 路廿37，引自出三 6)。再一次，他和法利赛人谈论他为什么不严格遵守安息日时，耶稣提到神所膏的大卫王曾经作的，认为既然较小的可以，更大的就更可以了(即他自己为人子，是安息日的主，太十二 3f．= 可二 25-28 = 路六 3-5)这两个例子都和拉比的解经一样。
耶稣有时像昆兰派一样，谈到旧约在现时的应验。他开始传道时，在拿撒勒会堂里，耶稣读赛六一 1f，然后宣告说这就要在那天应验(路四 16ff．)。这表明了在他传道的较早阶段，他已知旧约会在他身上应验。在他的受难记载中，耶稣在传道末期还是这样做，例如他引用亚十三 7说明他的受难和门徒的四散(太廿六 31 = 可十四 27)。在太十三 14f．有关天国比喻谜样的话语中，耶稣将赛六 9-1O引用在自己身上。
我们必须简单谈谈另外一种方式，篇幅不允许我们作详细的探讨。就是预表的方式。所谓『预表』，是说旧约中的人物或事件可视为其他人物或事件的模范或典型。这些旧约的典型应用于基督或门徒身上时，是基于神对人的一贯性作为。在旧约里，常看到出埃及一再被引用为典型。用典型作诠释的方法虽一度被搁置，但后来又再度被用来作旧约人物事件的相关运用。这种预表的用法，必须和预言的用法分开，预表不一定是指未来，也与寓意不同，这点常会混淆不清。但同时也不能以预表的历史事迹不是历史的事实(寓意则必定如此)。
耶稣应用旧约预表的几个例子，可以看出其重要性来。他将自己己比作约拿(太十二 39-41 = 路十一 29-32)，是看自己为传悔改之道的人。同段经文里，他也将自己比作所罗门。在被试探时，耶稣从申命记引用了三段经文(申六 13，16；八 3)；这些经文原指以色列人，耶稣却看为预表而应用于己身。对于耶稣教训运用预表到什么程度的问题，有许多不同的意见。如果耶稣用这些典型，就是证明耶稣接受旧约的权威性。从我们当前的目的可以看到，这点提供我们了解耶稣对旧约的评估。不过，在此我们更要注意圣经经文所表现的是那一种权威，也就是我们下一步要探讨的。
耶稣对旧约权威与默示的看法
一位教师所说的，和他本身是何种人有不可或分的重要关系。对耶稣来说，这点尤其重要。我们在基督论中已讨论过基督的位格，也看到唯一满意的解释，正如他自己所看到的自己，以及别人所信仰的——他亦人亦神(见上册，页488ff．)。由于他异于常人，所以他的教训也有异常的权威。耶稣对旧约所讲的，需和他对他使命所讲的视作同等地位。从以下的证明，明白显示耶稣以旧约经文为神的话语。
首先，耶稣对所提到的许多旧约人物，从未怀疑其史实性。诸如亚伯、挪亚、亚伯拉罕、以撒、雅各、罗得，他都不看作是神话，而视之为真实的人。对摩西、大卫、所罗门、以利亚、以利沙、约拿等人，也是如此。如果对这些人的史实性有疑点，他所讲的便要失去一些权威性了。有人认为，当视耶稣在当时是个孩子，因此才反映出他对旧约人物存史实的看法。若是这样，他的作法能否作为现代对旧约观点的典范便成问题了。我们需等以后再加研讨。我们在能判断耶稣是否仅是反映当时看法之前，先要弄清楚他对旧约有什么程度的独创性观点。
耶稣使用经文来对抗试探，是另外一个重要的特色，因为他以圣经经文为权威来回答魔鬼。他所用『经上记着说』的公式，赋与他的话语权威性，即神的权威。他引用的话不是人说的，而是神的永恒话语。耶稣在十字架上，也是用经文来描述神离弃他的痛苦(引自诗廿二 1)，表明旧约经文在他危机时的真实性(太廿七 46 = 可十五 34)。当他临终将自己交付神时，他用了诗卅一 5的经节(路廿三 46)。
多少次耶稣与宗教领袖的对抗，没有一次不运用旧约的权威。他批评法利赛人，对律法中重要的事倒不去行(太廿三23)，却拘泥于遵守一些细节。律法上的一切，我们都该遵行。这种顺从圣经责任的意念，在耶稣后来的宣告更得到说明；他说，他来不是要废掉律法，而是来成全律法的(太五17)。他对旧约的默示采坚定的立场，而旧约也为他显出权威来。我们看太五 21ff．时，需注意这点，在此处耶稣明明将自己与摩西相比。我们绝不会因此减损摩西的权威，但这却显示出律法中更深切的意义。耶稣个人的权威，可从他『只是我告诉你们』的话看出，好像他自己对律法的诠释有无上的权威(对此点进一步的探讨，见第六章『基督徒生活中的律法』一段)
在太五19中，耶稣定罪那些废掉诫命中最小的一条又教训人遵行的人。他指责撒都该人既不明白圣经，也不明白神的大能(太廿二 29；参可十二 24)。他的意思是：人不仅要熟悉圣经，也要尊重圣经，因为撒都该人两者都没作到。他们真正能了解圣经，不只是由于人的理解能力，更是因为神的大能。在山上宝训里，耶稣关切的是诫命的内在意义。他又将律法与先知总结为两种命令：爱神与爱人如己(太廿二 37-4O；参可十二 29-31)。
从以上所引的这些地方看来，无疑地，耶稣自己接受圣经的权威，也希冀别人和他一样。他为了使他的门徒为将来的事工预作准备，便将圣经中有关他自己的诠释教导给他们(路廿四 25-47)。一切对他有权威性的，也对基督教会有权威性。但在我们探讨此点意义之前，先看除了以旧约为权威外，耶稣还认为圣经是神所默示的。
在提出耶稣对旧约圣经是神默示的观点之前，我们应先指明神启示的话语对我们一样有效。在可十二 36我们清楚看见，耶稣在引用诗篇一一○篇之前的序言：『大卫被圣灵感动说』，这不仅是一种公式化的说法，而是承认诗篇一一○篇是神的灵和人写作的结合。同样地，太廿四 15所记载关于末世论讲词的『那行毁坏可憎的』也是如此，说他是藉(希腊文dia= 透过)先知但以理说的。在这两处，作者本身并没有权威，他们的权威得自他们这信息的源头(就是神)。因此，每当提到人类作者时，都被公认为神的启示。
另一段经文对了解耶稣对旧约的看法具有重要性的，是太五 18(一点一划的话)。没有别的结论，这就是指圣经(也就是律法)。但此处有个修饰子句(即直到成全)，意思是他的有效期似乎直接与耶稣成全律法有关。耶稣不仅一次提到圣经的经文必须应验(参路十八 31-33；廿一 22；太廿六24；另参可十四 21；路廿二 37；太廿六 53-56；可十四49)。这种对先知预言应验的信念，唯有在以预言为神所给因而全然可靠的基础上，才能令人明白。
符类福音累计的资料，也获得约翰著作的确证，实在不易引起任何所谓的疑难之处。我们需看看这些批评的根据是什么。有人认为耶稣在年龄上仍是小孩，对当时犹太人对旧约的天真看法，不免完全相信。有些现代批判主义，怀疑旧约的史实，果真如此，则耶稣对人类史实的看法，也必受到影响。那么便产生两种看法：要不就是耶稣迁就当时人对旧约的看法，也就是所谓的适应理论；要不就是假定这是早期教会信念的反映，因此不能以之为真实的情形。
这两种说法都不足以说明福音书内所表现出耶稣的个性。前者没有解释耶稣为何不纠正当时犹太人的天真看法。他不可能用同样观点引导那些已有这种看法的听众进入更丰富的真理，许多时候当他面对批评者坚持己见时，他对自己的言词从未加以矫饰。第二种解释认为，耶稣对圣经的真实看法对早期教会没有任何影响。果真如此，那么福音书所记载的圣经权威的深切印象，就是出自基督徒的想像了；这真是不可思议。对圣经是神的默示与权威性的信仰贯穿整部新约，必定源自耶稣本身。当然，认为基督教会因耶稣曾相信圣经的默示与权威才如此相信，比认为基督徒是承继犹太人对圣经的崇高看法更为合理。
那些不肯接受耶稣教训为原始观念的人，自然也不重视耶稣对旧约的看法。事实上，很多人承认犹太教对圣经的看法不是基督徒的原始观点。那么，以耶稣原来就接受旧约的权威，也叫跟随者照样接受的说法，岂不更加可信了。
耶稣对自己教训之权威的宣告
耶稣对他自己教训的态度，对所有新约权威性的研究有极大的重要性。我们从符类福音中，以耶稣不仅认为他的话是真理也是权威的话来表明。这些宣告都是绝对的，没有任何教师可与之比拟。耶稣为自己的教训作了惊人的宣告，在本书讨论基督论讲到亦神亦人特性中已提供了解的关键。如果我们严肃来看他对自己的宣告，可看出他对自己的话都赋与独特的权威。
(1)我们先从耶稣视自己的话语具永恒性说起(太廿四 35= 可十三 31 = 路廿一 33)。由于三位福音书作者都用几乎同样的方式来表现(『天地要废去，我的话却不能废去』)，他们一定是看到这些话语的特殊意义。马太和路加的希腊原文的第二部分是用加强式(ou me)，赋与耶稣的话更多永久不变的语气。我们看到这句话的结语是赛四十 8的回响，那里是讲到神的话。在这情形下，耶稣是将自己的话与律法和先知至少是放在平等的地位上(参太五 17f．)。
(2)『只是我告诉你们』这种带权威的话，在山上宝训中出现多次。因此，耶稣的话是高过律法的，在他教训中反映出他对摩西律法权威性的了解。他不需要用『雅威如此说』的公式，他可以用自己的名来说。他自己的话便带着足够的权威。含有与摩西律法相对比的引言公式，若出自任何有没有权威的人口中，都算是亵渎，因此耶稣所说的，就非被视为神的话不可。
(3)人在耶稣降临的光照下对他话语的态度是很重要的，因为以他话语为耻的人，耶稣在降临的时候也要以他为耻(可八38)。撒种的比喻对『种子』的解释，也有同样的意思(太十三 3-23 = 可四 3-20 = 路八 5-15)。生产多倍的种子，是接受而相信的人，种子就是神的道。一个人对耶稣道理的态度，是决定他是否确保生命的因素(参太七 24-27 = 路六 46-49)。耶稣希望人以顺服他的话语为正确的人生基础。
(4)根据太十一 25ff．和路十 21f，除了子所指示的，没有人能认识神。耶稣的地位是权威的。在马太福音大使命里明白表现出来：『天上地下所有的权柄，都赐给我了……所以你们要去使万民作我的门徒……凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守』(廿八 18-2O)。虽然这段重要经文没有特别提到『道』，但『凡』字已将这意思涵括在内了。耶稣的诫命不像摩西律法写在石版上，而是被保留在内心的深处。使徒所拥有的权威，乃是在他自己教训权威范围内转移过来的。另一显著的特色是，他多次使用『阿们』(amen；译按：中文圣经作『实在』)来强调他话语的权威。在约翰福音有多次重复使用『阿们』(见下文)，是更强调的语气。这个amen自然使人注意到这教训的非常特性。
(5)从耶稣宣称自己的话有权威看来，不可否认的，这权威出自他本身，别人不仅承认他话语的权能，也看到他话语的效果。只要他一吩咐，疾病使得以痊愈，死人便复活了，附在人身上的邪灵也被赶走了。他的话对自然界也有权柄，他一吩咐，风浪便止息了。
(6)另外一个因素是，从来没有人想到他的教导或许是错的。他的教训从没有暂时性的。他的判断是用绝对的语气表现的，他的预言都必得到应验。符类福音将耶稣描绘成这样的一位教师，他的语带着永远无误的权威。
有一次耶稣承认他所知的有限，是关于他的降临(可十三32)，但这不减损他话语的权威性。他明白认为，自己的不知道不是由于他本身，而是由于他对天父救赎工作的顺服(参太十一 25-27)。这种独特而神秘的情形，绝不会损害到他全部事工中所宣称的权威。
福音书作者对旧约的运用
为了建立福音书作者引用旧约与耶稣使用旧约的方法之间的关系，我们必须加以区分。在三本符类福音里，马可和路加很少引用，而马太却相当多。其间的不同，直接是由于写作目的的不同所致，因为马太是给犹太人的。更明显地，马可和路加都很少提到旧约，并且在几次提到时，都是记载耶稣引用旧约。
我们先谈马可，他只有在一Zf．引用一段并合玛三 1和赛四十 3的话，是用犹太米大示的解经方式写的。无疑地，马可认为这些经文是权威。他认为，预备主道路的自然是指施洗约翰，但此外他并未对耶稣事工引用任何旧约经文。
路加对旧约的兴趣比较多一点，他引用了三次(路二 23-24；三 4-6)。两次他用『照主的律法上所记』的公式，另一次用『正如先知以赛亚书上所记的话』。这里无疑也表现出旧约的权威。『如……所记』的内容，带着相当份量。而缺少更多的引用，或许是因路加知道外邦人不会像犹太人那样重视旧约。
马太的记述里除了一次以外，都用了这种引言的公式来强化『应验』的目的。至于这些引用旧约的经文，是否是从什么资料摘择出来的，或只是一些学者的假设，并不能确定。即或有所根据，也可以证明马大对这种公式的重视。经上所记，是人们期待应验的。事实上，这种记述的方式就表示其中的事件一定会发生，因为是为了应验经上所记的。
马太运用的原则，与昆兰派所采用的诠释方式，有相似之处，也就是这些经文主要是指目前的事件，而非原来的经文本身。马太虽采取不同的方式，它有时强调关联性的模式，有时则根据弥赛亚预表的基督徒诠释方式，但都表现出他所引用之经文的重要意义。虽然马太的诠释关键经常是在于原来经文的应验，但不表示他不以旧约为不重要。他的方法完全和耶稣对旧约的引用方式一致。表现这类特色的地方有一 23；二5；二 15；二 17，18；二 23；三 3；四 14ff．；八 17；十二 17-21；十三 35；廿一 4-5；廿七 9-1O等。我们检讨约翰引用旧约的方式时，可以发现许多方面和马太的方式相同。
就像符类福音，我们要从两方面来看这些资料：耶稣的与福音书作者的。这样可以发现，两者间十分接近。
耶稣教训中的旧约
约翰福音有五处记述耶稣引用旧约，所用的方法与符类福音完全相同。就是六 45；七 38；十 34；十三 18；十五25。
约六 45『他们都要蒙神的教训』的话，是用『在先知书上写着说』的公式引用的。这段经文明明是带着权威的。一段不易从旧约找到所经文的是七 38，它用了『就如经上所说』的公式，是另一处以先知预言印证耶稣事工的地方(圣灵的浇灌)。约十 34引用诗八二 6，是用反问方式：『你们的律法上岂不是写着』，表现出旧约经文的权柄，并且接着说：『经上的话是不能废的』。这些都反映出当时犹太人对经文的高度崇敬，和耶稣与福音书作者完全一致。约十三 18提到犹大的背叛，是绝对应验的旧约经文。毫无疑问地，耶稣看这些话是无上的权威。约十五 25：『他们无故的恨我』(参诗卅五 19；六九4)，也是一样，用了应验的公式。
除了直接引用旧约的地方以外，约十七 12提到『灭亡之子』的话，好叫经上的话得应验。在同段经文中，耶稣宣告『你的道就是真理』，确证神启示的效力(十七 17)。这地方没提到经文，是包括在『道』里面了。这本福音书里记载耶稣教训中有许多旧约的人物和事迹(例如：摩西、亚伯拉罕、铜蛇、吗哪)，都是历史性的，也都赋与了进一步的意义。
我们观察到约翰与符类福音在表现耶稣对旧约的进路，有基本上的不同。约翰明显在记载耶稣对经文的诠释，与马太较接近，但四位福音书作者都表示，当时的犹太人对旧约权威都有高度的尊敬。耶稣的独特处，就是他的引用方式。
约翰对旧约的运用
约翰有七处将旧约带入他的记载，除了一处以外都在本书的下半卷(二 17；十二 15，38，4O；十九 24，36，37)。我们需从他的整体表现上来观察这些经节引用的意义。
约翰在耶稣洁净圣殿时，看到与诗六九 9大卫哀歌的关联。他注在意到门徒应记得这段经文，便觉得应当列入他的记载里。唯一可以想到的理由是，他以这段经文的背景含有权威的意义。和马太一样，约翰在记述耶稣进入耶路撒冷时，引用了亚九 9(约十二 14，15)。这段弥赛亚经文，自然是应用在耶稣身上。引用之前，他用了带权威性的公式：『如经上所记的说』。在十二 38，4O，约翰以赛五三 1f．的弥赛亚经文为完全应验在耶稣身上的公式。约翰看到耶稣当时人的不信，认为有十足理由把以赛亚对这位神仆的经历，正是耶稣事工过程的缩影。约翰福音十九章中的三处引证，这位福音书作者用受难的事迹解释原始经文的真正涵意(为里衣拈阄、避免骨头折断和剌他的肋旁等)，是在耶稣身上发生时才发现这样的契合。在记叙事迹时引用这些经节，是为了加重记述的力量。
耶稣对自己教训之权威的宣告
我们已经探讨过，符类福音中用这种强烈的特色来呈现基督。约翰对耶稣的这类宣告，即使不算更强烈，也是有相等的重量。我们先来看耶稣强调其权威的经文。
约五3O-47，他坚称是用天父的权柄说话，而天父也藉着圣经的话为他作见证(五 39)、在他讲到天上的粮之后，他形容他的话是『灵与生命』(六 63)，以此向他门徒们解说。当他与犹太人辩论时，他提到他不凭自己说，而是凭神说话(七 16)。在第八章，耶稣再次确证『我在他那里所听见的，我就传给世人』(指差他来的那位父，八 26f．)。讲到未来审判时，耶稣甚至说他所说的道在末日要审判人(十二48)。这乃因天父已经给他命令，叫他说什么、讲什么(十二 50)。在被拉多面前，耶稣宣告他是为真理作见证(约十八 37)，虽然彼拉多半信半疑地接受了这话，却为他所教导的道带来无比的见证力。
耶稣认为他自己的教导有权威，除了这些直接的肯定以外，约翰还用了其他的方式来表现。这本福音书中有几次在耶稣说话的前奏中用双重的『实实在在』(amen)公式的引言，是具有特殊意义的。我们当前的目标重点是在lego soi(我告诉你)或 lego hymin(我告诉你们)。这类话的强烈权威性质，是由于『我是』(ego eimi)的话，也就是这本福音的特色(见上册，页394ff．)。这两者连结在一起(如约十 7)，表达出一种无与伦比的权威感。
耶稣不仅自我肯定所说的话有权威，约翰记载耶稣应许圣灵会使门徒记起这些话语(约十四 26)，也十分重要。这应许是圣灵会教导他们一切的事，并且叫他们想起他对他们『所说的一切话』。这陈述的重要性在对耶稣教训的保守方面，不能太过夸张。当然，这要看我们把话语的价值摆在怎样的地位，以及这话是否真是耶稣的应许。
教会信徒为什么会发明耶稣的话与圣灵之间的关系呢？对于早期教会为了促进教会教导耶稣的话而作如是关联的看法，自然不攻自破了；因他无从解释前面的问题。我们若以耶稣从未忽视预告保守他教训的方法，岂不更吻合约翰的通盘语调。这些话与耶稣在本福音书中所表现重视他自己教训的程度，完全一致。如果是圣灵使他们回想到耶稣的话，则需以之为口传时期的遗传里一个重要的因素。他赋与了某种特别的权威，顺带也解释了为何这福音的写作很快便宝贵得与旧约圣经同时具有同等地位了(亦参十六 13f．)。
我们从约翰福音十七章作成三点结论：耶稣说他传给门徒的道是父所赐的(十七 8)。因此，权威由何而来是十分重要的，因为这里解释出遗传中的话语的本质。神的道能使人成圣(十七 17)。当耶稣为门徒祷告时，他遥望到『因他们的话而信』的众人(十七 2O)，这『道』需诠释成他们从耶稣所领受的话。
从约翰记载耶稣的话语中，可以看到使徒们的话语与写作权威基础的萌芽。他们将所领受的流传下来，知道其中的每一个权威都是从他们信仰的中心对象而来。当我们研究使徒所传的道、书信和启示录时，我们无法脱离这种权威性的遗传，因他已形成了他们教义的核心。
早期基督徒传讲福音，多半依靠旧约的见证。事实上，彼得、司提反、腓利、保罗和雅各对教会的讲话，不仅引用旧约的话，也对旧约带有神的权威有明显的信念。有时固定不变地以一套公式提及人类作者为开始，如约珥(二 16)、大卫(二 25，34；四 25)、摩西(三 22；七 37)、以赛亚(廿八 25)，有时则是『……写(记)着说』(一 2O；七42；十三 33；十五 15；廿三 5)。
对圣灵的话有两段旧约经文具有特殊意义(四 25，是对一般教会说的；廿八25，是保罗特别提到的)。这种用法和当时犹太人对默示的看法相同，也反映了耶稣的观点。路加在记载这段旧约的经文时，对教会的发展方面重于耶稣使命方面。使徒行传颇有对复活主在以马忤斯路上对门徒的一番话注释与解说的意味(路廿四 27)。
在许多次引用旧约的地方，都是用当时犹太人的解经方式，并且从未看为不具历史性。早期基督徒明显尊崇旧约，认为是必须遵从的声音。司提反的讲道在这点上有特殊的表现，因他将重点诉求于旧约历史，以使他的听众有权威感。并不是他对经文的诠释引起犹太人的愤怒(参徒六 11f．)，而是因基督徒是以耶稣为关键人物来了解圣经，与犹太人的解经家看法殊异。然而，两者均对经文源于神及其权威的看法，并没有分别。这种看法反映于使徒行传，也继续贯穿于书信之中。
甚至在粗略看过保罗书信后，也不难发现他大量引用旧约经文的地方。他的解经方法颇值得研究，但我们不在这里讨论，因为我们主要目的是探寻他对圣经所采取的观点。由于他坚强的犹太背景，他必定与一般犹太人对圣经的权威和默示的看法相同，这点毫无疑问在他书信中反映出来。除了探讨他对旧约的观点外，我们也需检讨他对自己写作的看法，因为这也是一般基督教会所持的看法。
保罗对旧约的观点
简括来说，我们先看保罗对旧约的运用，再来检讨他在提后三 16有关默示的话。保罗对旧约的运用。罗马书引用旧约比任何其他书信为多；罗马书共有45处，哥林多前书15处，哥林多后书7处，加拉太书1O处，以弗所书4处，教牧书信中一共才2处。其他书信里没发现直接引用旧约的地方。除了这83处经节以外，也有许多地方没有直接引用，却引述了旧约意念、事迹或人物。这些资料的绝对重心，表现出旧约圣经知识在保罗心中的强烈影响。这点也是反驳以保罗深受希腊思想说法的最重要因素。不管其他因素对形成他的神学思想的影响如何，无人能否认旧约对他的影响，诠释保罗思想的人也没有人能忽视这点。
在最多的实例中，保罗用一种公式化的引言，导引他对旧约经文价值的评估。最典型的公式是『经上所记』，明白涉及经文的权威性。在罗马书，他一开始就在一 17引用旧约来铺陈他的主要意念。在以下三章中，每章都再出现一次(参罗二24；三 1O，这里他一连引用3次；四 17)，也多次在议论中一再出现。在其他书信里引用旧约之处，也是如此。
『经上所记』其中的涵意，使保罗向每一个读者提出要求。有时他提到人类的作者，如摩西(罗十 5，19)、何西阿(罗九 25f．)、大卫(罗十一 9)、以赛亚(罗九 29；十20；十五 12)。有时他用一般说法：『他说』(phesin)，如林前六 16(译按：中文圣经译作『主说』)，乃明显以旧约经文为神的声音(另参林后六2)。甚至在提到人类作者时(如罗十5)，后面立即接着引用的经文，也几乎是拟人化的语气。另有些时候使用这公式时虽提到作者名字，却可分辨出作者是神自己(如罗九 25：『神在何西阿书上说』)。在那些没有明显如此表叙的地方，却都有着同样的涵意。
保罗视圣经权威更进一步的确切保证，是说到『经上所记的……话就应验了』(林前十五 54)之处，我们可以从此找到与福音书上应验公式完全一致的地方。保罗也提到『所应许的话是这样说』(罗九 9)，并且用修辞学的问题来引用『神的回话(chrematismas)是怎么说的呢』(罗十一4)。罗九 17的话更为明显，『因为经上有话向法老说』，是从出九 16引用的。这类以圣经经文为神声音的记载，表现了保罗对圣经是源于神毫无疑问的信念。再者，他声明『从前所写的圣经，都是为教训我们写的』，给我们在下面要讨论的，赋与了继续参考的资料。
我们更需注意保罗对旧约启示与基督福音之连贯性的假定。他对基督教义所表现之神在基督里启示的解释，并未离开他对旧约的崇高意识。因为对他来书说，神在基督里的作为是旧约真实应验的巅峰。虽然保罗以信心代替了遵行律法为得救之道，但他仍以律法为圣洁的(罗七 12)。纵使保罗对旧约解经方式看来与耶稣或有不同，但他们却都是站在评估圣经权威相同的根基上。
保众对旧约默示的陈述。在谈到提后三 16之前，我们看到在罗三 2，保罗用『神的圣言』来指旧约，因为是『交托』给犹太人的。在古代『圣言』(logia)这词是用于神所说的话，因而带有权威性。当保罗用这种方式描写神的启示时，无疑地是与先知们常用的『耶和华如此说』有异曲同工之妙。当他使用这词时，思想离不开全部的旧约。『圣言』的权威不是出自传这话的人，而是该信息的本身便赋与了权威。
提后三 16说：『圣经都是神所默示的，于教训、督责、使人归正、教导人学义，都是有益的。』另一种版本说：『凡神所默示的圣经……都是有益的』，不大符合文脉。保罗向提摩太指明，他从小熟悉圣经的性质，要他明白圣经之所以有益，是因为这神所默示的。另外的版本或许会引出这样的问题：是否某些神所默示的部分，才对人有益？这显然不是原来的意思。不论那些学派如何演绎而译成后者这种版本，我们都可以确定，这种概念绝不可能从保罗和提摩太身上发现到。
Theopneustos(『神所默示的』)一词，曾引起许多争议。我们只能从几点显著的地方，作些概括性的研讨。经文中这词的原义是『神吹气』，毫无疑问，其中含有圣经写作的来源是神的意思。至于这默示的方式，并没有任何说明。这词本身也没有暗示人类作者完全是机械化被动之意。这种看法并不属于使徒时代的思想模式。保罗所肯定的是：圣经的鼓动者是神，不是人。旧约的人类作者是代理人，神藉着他们产生了作品，而其权威则远超过这些人类作者的权威。保罗不是说：神对人类所写的这些字句吹气，使它们变成神的话。他乃是说：这完成的作品是神『吹气』而成的。从这话看来，这位使徒实实在在以旧约为神的话。
上述保罗对旧约看法，表现他和耶稣的看法完全一致。我们无从知道他是否知道耶稣如何运用旧约，因为要靠他是否熟悉福音遗传而定。但从林前十五 3f．他提到自己领受的遗传，有两次出现『照圣经所说』，可知保罗早先的信仰至少是有圣经根据的。因此很自然地，我们可以推想，早期基督徒所实践的遗传已传给了保罗，而本质上则是基于耶稣的榜样。可能保罗对耶稣遗传教训所知道的，比他在书信中所反映的还要多得多呢！
保罗对自己写作的观点
在某些方面，这主题较前者看来更为复杂，因为与保罗对使徒职份的看法密不可分。实际上，我们需从使徒职份的经文开始检讨。在福音书中，使徒是耶稣特别拣选出来分担他使命工作的。在耶稣的生平中，他只拣选十二人。但保罗一直声称他是使徒。他并不符合徒一 21-22的条件，因为他并未在耶稣传道时与耶稣同伙。他费了不少气力来断定他和耶路撒冷的使徒一样有使徒职份，尤其是在加拉太时。检讨使徒职份的概念，不在我们目前的目标之内(参第七章对教会职务的讨论)。但是，如果不对保罗以合法使徒身份要求他的读者顺服的那些话语加以检讨，就无从探讨他对自己写作的看法。保罗显然有这种倾向。
我们先看他书信中大部分的问候语，都是以使徒自称的，例外的只有腓立比书、帖撒罗尼迦前后书以及腓利门书。不过，在帖前二 6的经文，保罗声称『我们作基督的使徒』却没有向他们或别人求益处。『使徒』与『权威』两者的意念并肩而行，是十分正确的。保罗不认为他的使徒职份是出自自己，或是出于教会的委派。他所用的说明是：『奉召为使徒』(罗一1)，『奉神旨意，蒙召作……使徒』(林前一 1；参林后一1；弗一 1；西一 1；提后一 1)，『奉我们救主神……之命』(提前一 1)，或者是特别指明『不是由于人，也不是藉着人，乃是藉着耶稣基督，与叫他从死里复活的父神』(加一1)。
保罗希望他的读者能立刻接受他蒙召作使徒的宣告。问题是：他以自己写作为权威的权威何在？这有两种主要的可能：或是他使徒的地位本身就具有权威，或是他的权威在他使徒的身份之先，使后者具有真实性。假如是前者，那么使徒职份便等于使徒职位的合法性，而后者则有更多的灵活概念。保罗的心中似乎有一种与十二使徒分享同等职位的意念，而同时认为他的权威出自他为传扬福音的特别蒙召。与我们当前目的最有关系的一环，是他知道自己的话带有权威。
当保罗在林前九 1说：『我不是使徒吗？我不是见过我们的主耶稣么？你们不是我在主里头所作之工么？』明白地将他作使徒的宣告，连于他在哥林多人中间所作特别传道的工作中，因而和他们产生了某种特殊关系的结果。他称他们为他『在主里是我作使徒的印证』(林前九 2)，也立刻对他们有所要求。这个例子叙述出他对自己亲手建立之教会的态度。在保罗书信中，即使对不是他建立的教会，他也会宣告他作使徒的权利，并且用一种的权威方式与他们函叙(参罗一 1；西一1)。无疑地，他是根据他蒙召作『外邦人的使徒』(罗十一13)，也就是一个特别对外邦人宣扬福音的使徒。
有关新约权威的要点，特别是和保罗书信有关的，就是使徒的圈子是否只限于十二使徒与保罗这几个特殊人物呢？如此说法虽然并不能说不合理，但新约并不一直把『使徒』这词(连保罗也是)局限在这几人身上使用。这词或可分作基督的使徒与教会的使徒两类来看。前者除了十二门徒外不作他人想，后者则是特殊的传信人。虽然这样分类的力量仍嫌不够，但保罗从未稳耶路撒冷的使徒或他自己为教会使徒。不过，基本观念总是由神按立的，至少也有代表性的权威。
保罗的书信有些地方有命令的型式，如他对帖撒罗尼迦教会说：『我们靠主深信你们现在是遵行我们所吩咐的，后来也必要遵行』(帖后三 4)。他劝勉读者亲手作工，『正如我们从前所吩咐你们的』(帖前四 11)。有一次，保罗将他所吩咐的，和主的吩咐分别开来(林前七 12)，却仍希望他们注意他的话。事实上，他说明他看法和意见，是自己被圣灵所感动的。
不过，如果以为他仅是表明意见而已，那便错了，因为连他自己的忠告也有命令的性质。他希望读者慎重地读他的话。他对各教会都吩咐同一『规则』(林前七 17)。同一书信里，他提到他所传授的，不是用人智慧所指教的言语，乃是用圣灵所指教的言语(林前二 13)。他明知自己写作权威性，因为是神所指教的。他知道神特别叫他作工头(林前三 1O)，他要读者效法他(林前四 16；十一 1)。他希望哥林多教会知道他所写的，乃是主的命令(林前十四 37)。他看他的书信和他当面讲的有同等的份量(林后十 11；参帖后二 15)。他责备帖撒罗尼迦教会中不服从他话语的人(帖后三 12-15)。在帖前五 27，他用了很重的言词：『我指着主嘱咐你们』，坚持他的信必须在教会中公开宣读。我们用了十足的证据，表明保罗看他所写的话对读者有强烈的权威。
由于保罗显著的得救经历和后来蒙召的信念，可以说他的身份是独特的。但是，我们也从其他的新约作者找到一些对旧约与他们自己写作评估的类似例子。以下就是我们扼要的探讨。
旧约的引用
旧约根据是本书经纬的一部分。开场白中就给于旧约最崇高的敬意，我们可从引言套语中加以确认。有几处引用经文时，都视之为神的话。在第一章中的『他说』(legei)显示得很清楚。另有些地方是以神为这动词的主语(参来四3-4；五5-6；七17；八5；十3O；十二26；十三5)，作者以圣经的话为神的声音，有两处以之为圣灵的声音(三7；十15)。第一处引自诗篇九五篇，第二处引自耶利米书卅一章。这位作者是以当时犹太教和基督徒一样，都相信旧约经文是默示的，是权威的，应无争论的余地。虽然在他引用五经时提到摩西(九20；十二21)，但他的兴趣却不在人类的作者。虽然在他使用引言套语的地方(如二6；四4)，并未明确指出，但他确实的信念是：旧约所说的都是神所说的。
不管多少学者认为，希伯来书作者诠释旧约是受了亚历山大的philo影响，但即使本书也有象征的手法，却不像是Philo的，它反而全然是历史的。在这里，寓意性和象征性的区分是十分值得注意的。从后者可以看到双重意义，即原来历史性的意义和引伸的意义。希伯来书不像寓意诠释者那样，他是以慎重的态度处理经文的。比方说，麦基洗德虽然成为基督作大祭司的象征，却是历史上的一个真实人物。在这一点，希伯来书和其他新约作者是一致的。
这里有一个深刻的信念：基督徒的启示乃旧约启示的延续，而新约比旧约更为美好。基督是至高无上的大祭司，他的牺牲献祭、他在天上的至圣所、他的新约，丝毫未减损旧约的价值。当作者提到旧约渐旧渐衰就必归于无有时(八13)，是以比较的方式说到旧约的整个系统，而不是说到旧约的启示。实际上，他引用了这么多旧约经文和更多的暗喻，表明他不是说旧约的经文要归于无有了。
作者对自己写作的看法
我们可以立刻看到这位作者与保罗的不同，他并未显明他自己。但在本书信中有脱不去的权威气氛，作者并未试着为他的主题解说，也没有说他对旧约的诠释会有多少错误的可能。在警告的经文里，他用权威性的词汇警告失去信心的危险(参来二1-4；六1ff．；十29)。也有许多有关个人劝勉之处，虽不像保罗『我吩咐你』那样，却也是期待他们重视方式。在结论中他写道：『弟兄们，我略略写信给你们，望你们听我劝勉的话』(十三22)。这点自然比保罗来得温和，但仍呼出权威的气氛，此乃由于他对真理了解的信念，而非出于特殊职份的地位。事实上，整卷书中作者没有在任何地方提到过他的身份或地位。
对于经文权威真实根据的问题，本书比保罗书信更显得活泼。他为全部新约经文权威的根基开出了更宽广的基础，他不局限于必须由某位使徒认同的范畴。我们可以说，一本书的内容必是与使徒职份有关，虽然笔者不一定是公认的使徒，但书中所包涵的是使徒的教义。使徒教义是容易认出来的，却不容易为之下定义。不过，本书与新约其他部分有基本上的类似。这种类似不仅由于没有与其他教训有相抵触之处，而是由于属于它自己本身的一种更为具体的权威，和被公认的使徒权威完全一致。
虽说这卷书是实际性的，却也直接引用了旧约来增加他忠告的重量。雅各提到『这至尊的律法』(二 8)。他从律法书中引证时，提到『那(位)说』(二 11)，说到创十五 6经文亚伯拉罕的话得着『应验』(二 23)，并引箴三 34：『他(和合本作「经上」)说』(legei，四 6)。他也用『经上所说』来介绍一句普通格言(四 5)。此外，他还影射旧约人物、事迹和意见。雅各心中充满了旧约，且以之为权威，也希冀他所讲的能被人顺从。
我们不易决定他对自己写作的看法，问题在于作者的认定趋于复杂。他或许不是原来的使徒之一，或许是主的兄弟雅各(很有可能)，或许他也被视为使徒之一。根据使徒行传，他自然在耶路撒冷有某种地位和责任。但他写这卷书信时，只称自己是『作神和主耶稣基督仆人的』(一 1)。因此，他的权威纯粹是因以神为中心和以基督为中心而来。他所写的，是以代表的姿态而写，他的言语是在他本身之外带有权威印证的。
彼得前后书都与雅各书不同，因为两者的作者都自称是『耶稣基督的使徒彼得』。这点和保罗的方式一样，不能看作是巧合。这种公式不单单是一种固定�**铩５笔雇剿祷笆保幕笆怯蟹萘康摹５饬骄硎樾鸥颐窃跹∠竽兀�
我们从本书直接引用与间接影射的方式，再次看到对旧约权威的具体支持。在彼得前书有好几处从旧约不同地方引用而来。引言�**锊幌癖Ｂ奘樾拍敲刺厥猓裁槐砺侗说枚允ゾ目捶ǎ岬健荷窕钇贸４娴牡馈�(一 23)，接着引用赛四十 6-9经文来强调『道』的长久性。他提到先知对弥赛亚受苦与得荣的内心体会。他们的预言，是出于在他们心里的基督的灵(一 1O-11)。
彼得引用赛廿八 16时，他用periechei(经上含有；二6)，无疑赋与了该经文以权威。大家熟悉的『经上记着说』�**铮潜说糜美唇樯芾� 44作为他劝勉读者圣洁的根据(一 15-16)。他所以劝勉，是因为经上有记载。人们没有不顺从圣经的选择。那些蒙神拣选的人，由于顺服耶稣基督而被圣灵成圣(一 2)，理当顺服圣经经文的高度要求。同样的假定，请参阅彼前五 5。在四 18，作者用箴十一 31(七十士译本)来提出他自己的一个问题，甚至未表示引用经文。
至于他自己对权威的感受，彼得对这些教会长老们并不以使徒自居，而是根据同作长老的职责。他称自己为长老(五1)。不过，当他对这些同作长老的说话时，并不带有暂时性的态度。无疑地，他看自己的话拥有相当的权威。
对于彼得后书是否为彼得原著虽有许多争议，但从表面上看还是有相当根据的。作者自然声称自己为使徒，且在彼得后书一章里个人的影射，则更显得是彼得的作品，尤其是提到登山变像一事(一 16ff．)。本书仅有一处引用旧约(二 22 引自箴廿六 11)，是用『俗语说得真不错』�**锢匆玫模砻饕恢帧河ρ椤坏亩Ｒ灿形奘木稍加吧洌┤绫撕笕� 8使用诗九十 4的词汇，以及提到挪亚、所多玛和俄摩拉、罗得、巴兰等等。
对我们当前的探讨，本书还有两段经文具有特殊意义。彼后一 2O，21是特别重要的，『要知道经上所有的豫言，没有可随私意解说的，因为豫言从来没有出于人意的，乃是人被圣灵感动说出神的话来』。这段话可以指全部旧约，将人的注意力从人类作者转到神的启示上。但这并非说人类作者无关重要，这些话并非支持启示机械化的看法。他们关切的是先知话语的源头。作者并不怀疑先知所说的就是神的话。圣灵所担任的部分是重要的，但不排除『感动』或『带领』的词汇。换句话说，圣灵赋与能力或驱使人类作者，使他们所写的不是他们本身的看法或意见，而是神的信息。
书中未提及这是受怎样的方式所影响。与新约其他作品一样，本书也反映了当代犹太人的信仰，以圣经是在圣灵指引下产生的。这含有圣灵感动人写作，当人领受时就带着一种能力的权威，因而是神的话语，不仅是人的著作。
另一句重要的经文是彼后三 15f，是提到保罗的书信，且是把对旧约经文的估价方式关系到旧约以外部分唯一的地方。他一方面承认保罗的书信不易明白，另一方面却也明白认为保罗所讲的重要性。再者，他将保罗书信列于与『其他经书』同等的地位。常有人因此以本书为使徒后的作品，因为需要一段时间来对保罗书信作如此的衡量。但承认保罗书信的权威性，并不必要经过一段时间，特别是保罗自己对他的书信看得如此重要。那些强解旧约的人，绝不会也不能强解保罗的著作。旧约是与使徒著作紧密相连的，因为后者为前者提供了权威性的诠释。
我们需接受彼后三 16为基督徒文献被迅速接纳为权威的有力见证。这点即使将彼得后书当作使徒后的产品，也仍然是真实的。那么，若认为这是彼得在有生之年所写的，则是更加真实的了。
彼得后书另一段经文也值得注意，在三 2劝勉的话中：『叫你们记念圣先知豫先所说的，和主救主的命令，就是使徒所付给你们的』。后一句话暗示了一种耶稣教训的授权转移。将先知的豫言连于耶稣的命令，表明基督徒的教训权威系统的建立过程，与旧约并驾齐驱的情况已经开始。
和雅各书一样，作者没自称使徒，而称仆人。他对我们的目的有其重要性，因为他是引用旁经的新约作者之一。他用『亚当的七世孙以诺，曾豫言这些人说』(14节)作套语来引用以诺一书的话。然而，他是否视以诺书为圣经呢？由于这是新约中唯一引用非犹太正典书卷的地方，我们需小心处理犹大所用『豫言』(propheteuo)这个动词，是否意味着指这书为正典中的一卷？看起来他不像有此意思，因为他的目标是把洪水时期前的古老世界的事迹，引用到他所处的世代。如果他用任何其他套式语句引用这段文字，那就不同了，因为这样就不会引发犹大是否以以诺书为圣经正典的问题了。但如果没有用这一特殊�**铮敲锤枚时闶粲谝话愕挠梅恕�
除了以诺书以外，犹大也提及摩西与天使长米迦勒的传说。我们需承认，犹大书比其他新约大部分作者更重视非正典书卷，但对旧约的看法却与其他作者一致，虽然没有直接引用，却作了许多影射，自然也以旧约的人物和事迹为历史的事实。
犹大书有句话与彼后三 2相似，却局限自己于『我们主耶稣基督之使徒从前所说的话』(17节)。读者有责任纪念这些话，表明犹大心中对这话的权威之体认。
约翰壹书的作者既没介绍自己名字，也未说明身份。但在开场白中对他的权威有所暗示。『论到从起初原有的生命之道』，是他亲眼看见，亲手摸过的(一 1)，明显说他是目击见证人。他虽未声明具有使徒职份，却自然等於说明他是使徒。整卷书无疑充满了权威性。作者称呼他的读者为『小子们』，希望他们重视、保存他所写的。这里有一个坚定的信念：他所写的都是真理。毫无疑问，这位作者与其他作者一样。他可以重复说『我们知道』，既不显得自大，也不觉得是个口头禅。
我们需注意约翰没有引用旧约经文，只提到旧约人物(即该隐，三 12)，也知道魔鬼『从起初就犯罪』(三 8)。他对新命令比对老律法更有兴趣(二 8；参三 23；五 2f．)，但没有说旧约已失去功效。
在约翰贰、参书中，作者自称『长老』却未提及名字。有人认为这两卷书和约翰壹书是不同的作者，他们的理由不够充分。将三卷书都以约翰为作者，反倒有更多的理由。再者，强有力的基督教遗传认为使徒约翰是作者，我们更没有理由予以否定。由于贰、参书都是简单的私人信函，其权威性不易解决，但与约翰壹书确有同样的气氛。
不管这卷书的诠释有多少困难，它是新约中以自己为默示与权威最具前瞻性的一卷书，也是基督教会对旧约价值的有力见证。
对旧约的运用
这卷书没有正式引用旧约，但所用文字却充满了旧约的色调。不管我们如河解释其思想与意念的来源，旧约是了解其中暗喻的主钥。有人计算过，在404个含有暗喻之处，其中278节是从旧约经文引伸出来的。由于约翰心中充满了旧约的语言，我们有充足理由推论，约翰接受旧约的权威。在一卷以耶稣基督『启示』为主体的书中，虽然没有特别注明，但其基本前提似乎是新旧启示的一贯性。
作者对自己作品的看法
约翰心中对本书重要性的看法，是件更为重要的事。我们首先注意到他叙述这是『启示』。不管表面上和犹大启示文学的关联如何，其特色是以围绕耶稣基督为中心的。这启示是『神赐给他』的信息，要人服从遵守。本书的结论，警告人不得窜改(启廿二 18f．)，这和权威性印象的步调是一致。这警告被说成是出于神。无论谁从这书上删去什么，神也必从这书上所写的生命树和圣城删去他的份。这些话明明不是普通人的话语，而是传达特殊权威的印象。
再者，约翰显示出他明知自己所写的是默示。在廿二 9中，他自许于『先知』之列(参十 11)。当他奉命写下他所看到的时，他声称是『被圣灵感动』的(一 1Of．)。当看到复活主的异象后，他再次说明是奉命写下的(一 19)。在他写作的结论里，他报告天使对他说的话：『这些话是真实可信的。主就是众先知被感之灵的神，差道他的使者，将那必要快成的事指示他的仆人』(廿二 6)。有时约翰自己也在异象中，例如：五 4；十一 1。本书没有一个地方表示是他自己创造他的异象。从头到尾，一直是由天使传达未来的事，因此都是权威的启示。连对亚细亚教会的各个信息，也都是由复活主传的，甚至似乎还嫌不足，而叫读者注意这是圣灵向众教会说的。
本书以各种方式传达了神的权威气氛。许多由诠释而引起的问题，不应混淆这项事实。无疑地，这种特色将本书带进新约正典著作最后一卷。其权威性的结语，形成了全部新约的结论。
结论
从前面的探讨中清楚看到，虽然圣经中没有一段正式的说明，却足以看到基督徒心中存在著旧约权威的普遍看法。我们也可以说，许多新约作者提到他们自己写作的权威性。从这点我们可以说，新约提供了基本资料，使我们归纳成更正式的教义。
(1)耶稣的进路是最基础的。他对旧约所持权威性的特质，为基督教会提供了一种楷模。不仅如此，他对自己教训权威性的看法也引领基督徒对他教训的崇高肯定，而被吩附必须遵从。
(2)所有新约作者对旧约都表示与耶稣一样的崇高看法，他们从未表示旧约对基督徒信仰没有任何关联。这些作者以坚强的动机表明这许多的事迹与概念，都是旧约应许的应验，强调了旧约经文的重要性。不可否认的，基督徒时代最早时期，他们经常以圣经为权威。他们看圣经的见证就是神的见证，就如常常在引用旧约时所用�**锼硐值摹６造端潜旧淼男醋鳎略甲髡咚玫拇驶阕萑挥兴煌梢运担嵌云淙ㄍ缘墓彩叮孟窬驮谘矍埃乇鹗撬侵雷约菏潜皇チ橐嫉模绫Ｂ藓驮己病�
(3)我们在本书讨论圣经教义，有双重目的。首先我们看到，这是早期基督徒思想整体的必要部分。如果林前十五 3f．『就如经上所记』的话是重要的话，我们就必须说这是早期基督徒信仰的声明。因此，圣经应在新约研究中占有一席地位。另一个原因是：圣经所扮演的角色，能决定新约神学的范畴。明显地，由于新约的见证是基于权威性和默示的经文，其教训一定超过描述性的功能，而成为基督教会形成教义性(规范性)地位的基础。
(注：本书希腊文有错误，请弟兄姐妹们原谅)
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