■王元化
□梁燕城
大时代中的反思
□：在近年中国学术界的各种思潮纷争中，你对许多问题的看法都很活跃，有些观点非常尖锐，显示了你在文化方面博厚的功底。你的一生，与二十世纪中国的历史发展同步，经过北伐、抗战、内战、解放及其后各个运动的冲击，你的一生就是一部中国近代史中的一页，同时你也在这时代狂涛中不断反省、思考，而在晚年提出极多精彩意见。我们很希望体会你在这个大时代中的经历。所以，在这次对话的开始时，能否介绍一下你自己在学术生涯中的经历，尤其是几个在你人生途中有重要影响的转折？
■：我是生于一九二○年时代，当时也是北洋政府的时候，但是刚刚成立民国，又陷入军阀内战的时代。我的经历对现代这些年轻人来说，是很特殊的。因为从我所生活的环境来说，我有一个很好的学术环境，但事实上，我所走过的道路，基本上又不是一条学术的道路。这个经历比较复杂，也许对我们这一代人来讲，还比较容易理解，但对后来的一代人来说，不经历这个过程，能不能体会到这种经历的真实意义，恐怕就很难说了。为什么说有一个很好的学术环境呢？因为我出生后不到一年，就到了清华园，父亲在那儿教书。当时并不叫清华大学，而是叫清华留美学堂，利用庚子赔款到美国去留学的学生，都会在清华留美学堂培训一个时期再出国。我就在那儿度过了童年时期。那时虽是二十年代初，但清华的四大建筑已经建立起来，包括图书馆、科技馆、大礼堂、体育馆等。这些建筑的生命力都是很经得起历史的考验，如大礼堂，甚至到了今天，已经过了七十多年，还保持一定的规模，并没有过时。就在那样一个环境中，学术气氛是很浓厚的。我记得很清楚，那时经常随姐姐去图书馆，那儿的地板是玻璃的，使我感到很新鲜和很惊奇，这个印象很深。当时清华园里有四大导师，王国维、梁启超、赵元任、陈寅恪都在那儿执教。清华园所搜罗的人才是全国第一流的，而到解放前，清华大学也已经发展成全国第一流的综合大学。但很可惜，解放后进行所谓院系调整，把文科全部砍掉而合并到北京大学，对这一做法很多人有不同看法。我有一个朋友叫王遥，是北大的名教授，他就多次跟我讲，自己不认为是北大的教授，而还是清华的传统。事实上，清华的学风与北大的学风确实不同。
北大对政治运动的介入是很有传统的，当然清华也不是不关心国家大事，也不是完全脱离时代。清华也关注社会问题，关注人类的各种问题，但他们认为作为一个知识分子，主要还是在知识领域发挥作用，这同北大动不动就卷入政治运动是很不一样的。有一件事在我小时候留下很深印象，那时我年龄还小，也就是十一二岁的时候，在清华附小读书，老师带我们去北大表演节目。当时对我们这些小孩子来说，对北大是很崇敬的，认为这是中国最大的学府，我们小学生也能去表演，心里很高兴，所以就很认真地进行排练，带着一种虔诚的心情去了。但我们到了北大，坐在下面，就看到台上两派为了争夺主席的位置而打得一塌糊涂，后来动起手来，抡起了椅子。我们这些小孩子吓得不得了，老师为保护我们不受伤害，赶紧带我们撤退。在回家的路上，我始终在问，为什么会是这个样子？我真的是很不理解。这是我最早对北大的印象。当然，北大事实上有很好的传统这一面，很多五四以来不好的东西在北大有体现，而很多五四以来最好的东西也是体现在北大的校风上。但相比之下，清华则是有它自己的特点，这个特点就是有一个很好的学术氛围，做学问踏踏实实，每一步都踩在实地上，不是强调各种思潮。在清华这样的学术背景下，虽然我当时年龄还小，但还是起了潜移默化的影响。比如图书馆，一天到晚有很多人在那儿查资料、看书，这种气氛当然对我有影响。后来，发生了大革命，在一九二七年到一九二八年左右，父亲离开了清华后，我还在那儿住了一两年，一直读清华附小。后来母亲把我接到城里去，住在一个亲戚家里。清华有点世外桃园的味道，尽避外面很乱，但清华里面很少感觉到。到了城里，才真正感到当时社会的复杂一面。北伐成功后，又面临日本的侵略，东北已经沦陷，华北也在紧迫之中，而各种走私也从东北一直进入华北。我住的房子原是赵元任的，那是一个很好的大洋房，房子对面就有日本人利用朝鲜人开的大烟馆，吸毒的都是一些穷人，经常到冬天就看到有人倒毙在街上，所以在我很小的年龄上就感到了一种民族和国家的悲哀。我们每天背书包上学，就看到日本人在街上，坦克也会出现。这时最强烈的思想是，为什么都是一样的人，别人就侵略、欺负我们？因此，说三十年代是一个赤化的年代也就是这样一个背景。肖伯纳就说过，假如一个中国人在二十多岁时还未被赤化，这个中国人就是没有出息的，但他又说，到了三十多岁，还没有从赤化中挣脱出来，也是没有出息的。正因为如此，由于国民党的不抵抗主义，加上GC党的精心严密组织，就引暴了一系列的学生运动。当时宋哲元成立了民族解放先锋队，我就参加了。这是GC党的一个外围组织，我参加时还是一个中学生。所以，虽然我的家庭有一个很好的学术环境，而我的母亲又有留美背景，但我那时并没有利用这个环境，而是参加了革命和救亡。当然，我毕竟还是受到这个家庭的熏陶。在母亲的关怀下，在家里学了屈原的《楚辞》，还有《文心雕龙》等。但基本上，我的前半生都是在兵荒马乱中渡过的，因为当时确实有一种感觉，“华北之大，已经放不下一张课桌了”。抗战、打仗、逃难，年轻人不再闭门读书了，环境也不允许这样。有些人还是读了一些书，但像我这样参加了革命，再读书就很难了。如果不是这个历史原因，我当时的环境可能会使我在学术上有一定的成果。这个是我今天自己感觉到了的。所以我经常向别人讲，自己是个过渡性的人物。在我们那个时代，几乎不可能有一个真正有成就的学者产生。比起上一代，越来越往下降，中国文化的危机就在这里，我认为是很可怕的。我被打下去的二十多年里，那时正是年轻力壮的时候，被打下去了，但与其它人相比，我又很幸运，没有下放农村，可以看书，拼命看书。这个时期我吸收了很多，包括黑格尔的书，不是在学校里读的，而是在这个时候读的。
终极的情怀
□：你所讲的时代，我只能在父母口中，及一些书本中得知。我是五十年代出生，是世界经历大战灾劫、中国内战余灰、韩战炮火中来到世界。父母本也饱读诗书，在大学毕业，懂中英文，是那年代中国的精英。但在大乱动荡中，也是东奔西跑。四九年跑到香港，我在成长中经验过香港的贫穷，百万涌到香港的难民都在奋斗维持生存。其后大饥荒时期，又有百万饥民从中国大陆涌出来，文革期间又有浮尸从珠江飘到香港，这些都是历史的实感，令人心灵震憾。中国是在巨变当中，但似仍是灾难重重。不过在我幼嫩的孩子和少年时期，总喜欢仰首观看天上一抹的浮云，黄昏壮伟的夕阳，及清风吹过的大树。这一切都让我有一种超越现世悲剧，寻索更高真理的追求。这或许可说是一种宗教感情。据知你从小是有宗教栽培，你在这方面的经验又如何？
■：我从小的确有很深的宗教陶冶，可说是一种对爱的体会。我父母都是基督**，不但去教会，而且每次吃饭时都要祷告，我至今还会背主祷文。我小时候还去主日学，由英国的传教士讲。那时候我与外国人接触较多，有的会说中文，有的不会说。有一个英国圣公会的牧师，一句中文也不会说，但他非常爱我，跟我讲了许多圣经故事。这跟我后来喜欢十九世纪文学有很大关系，因为在熟悉西方基督教文化后，对十九世纪文学所产生的背景就很容易理解、体会。西方文化中的基督教背景对我留下很大影响，我结婚就是在教堂里举行的。这种经历对我以后的良知和对美善的坚定相信有很大影响，主要因基督教是反对个人崇拜也反对高举个人为神，我也这样相信。记得第一次见到**东时，很多人都很狂热，但我却没有特别的感觉，那时我还以为自己思想有问题，为何不像其它人一样视**东为偶像？前些日子还同朋友谈到这个问题，认为我没有太多的个人迷信，因为基督教讲在上帝面前人人平等，只能敬拜无限与完美的上帝，而不能崇拜个人。另一方面，我一生对完美的真理、道德的价值都坚定相信，也坚持真诚地讲真话，并以良知来决定行为，这一切大概都和基督教的影响有关系。
新的反思
□：或许一种对终极真理的开放心灵，总能让人超越纯现实的是非利害纠缠，而进入极深的对美善和良知的相信，这也是世界上有各种对正直和美善之事的坚持者之动力。西方文化初兴时，信仰也是极大的道德动力。相信你年轻的时代，你的基督教信仰，是结合着你对GC主义的信仰，以纯洁之心，全力投入革命。革命成功以后，中国有惊天动地的改变。但一九五五年的胡风事件，让你有一大打击，你的思想发生了很大变化，那时你是如何反省的？
■：胡风事件不是我们几句话就能讲清楚的，这个问题很复杂，需要把当时时代、各方面条件都考虑进去，才能搞清楚自己当时作为一个被审查者的处境。那个时候，我起码有一种精神危机的自我感觉。因为一开始我对革命后的世界是很美化的，认为是人类最美好的理想，人人都平等、互爱、纯洁，但我对另一面的东西，包括对延安的审干、整风运动，都很不了解。我们那一代知识分子的理想主义色彩比较浓厚。在批判胡风分子的时候，我发现他的思想并没有什么大的问题，谈不上**，更谈不上要**GC党，仅仅是观念上的不同。我就有了怀疑，怎么会弄成这样一个政治运动？过去讲要实事求是，但现在不讲了，因为这是**东定的案。这就引起我的震动，并开始反思。我在被审查中差不多有一个星期没有睡着觉，后来两只眼睛都发红了，整个精神状态似乎也处于一种崩溃。我是一个比较认真的人，要相信什么就一定要真相信，这也许与我小时候的家庭教育有关，基督徒是不能撒谎的。我对审干的人表示，我不能说假话，要说真话，胡风不是一个**。事实上我也根本没有要对抗当时对我的审查，我只是以一种真诚的态度回答。但因此却被扣了很多帽子，说我很狡猾，这就对我的伦理道德、人生观念起了很大的激荡。但尽避如此，到了此时，我还只是认为是党内某些人物造成的冤屈，并没有对**东产生看法。所以出来后，认为还是应该反映给**东，不要弄成冤假错案。后来，我有一个很好的朋友，是红军时代的一个朋友，也是一个知识分子，是他告诉我，真相是**东定的案。这个朋友后来在文革时被**至死。后来到了大跃进的时候，我就觉得太胡闹了，以后还发生什么打麻雀、小斑炉、后院练钢、千斤稻、万斤粮，胡吹牛了，而且不这样做还不行。这个时候我发现这显然是**东的问题了。后来，彭德怀被打成**，也是因为给**东写信实事求是反映问题。
□：政治社会上的发展，有很多激荡，很多回流，人类在历史上犯了很多错误，现实世界总是纠缠在许多虚妄的情识与迷执当中。但一旦发觉现实发展之假大空后，自会反省到一些更深的，涉及人类的问题，及历史文化错误的根源问题。你那时的反省是什么呢？
■：我实际上不是一个政治化的人。上面讲过，我被打下去后，有时间读了许多书，其中也包括读了很多马克思的著作，后来又读德国的古典哲学。哲学就要思考这些问题，最基本的问题，也就发现在毛的思想及整个近代思潮中，可能产生了问题。实际上，五四以来，从左翼的一方面来看，接受的都是卢梭、法国大革命、巴黎公社、十月革命这一些东西，而对真正的其它的启蒙学说、国家学说却不太注意，有一种知识上的片面性，需要填补、补缺，不能单单喊口号。现在纪念五四，五四也有很多片面性的东西，那些关于民主的学说、国家的学说，也有这个问题，也有片面的部分。在法国大革命中的雅各宾专政，如伏尔泰、狄德罗，都送上了断头台，认为他们不走卢梭的路。但中国不研究这些差别。我发现**东对卢梭非常有兴趣，但他对卢梭并不研究。**东的年轻时代，也就是五四前后，中国受几个方面的影响比较大，其中有进化论，但并不一定是达尔文的进化论，而是严复译的天演论，即赫胥黎和斯宾塞的社会达尔文主义那一套。另外，受卢梭社会契约论的影响较大，要提倡一种直接的民选，反对议会制度，反对代议制。这在中国是一个大问题，这个问题不解决，假如中国再搞革命，也只不过是换几个人，思想体系还是老一套，那是很可怕的。
革命与爱心宽容
□：这点我也曾经很深的反省饼，十年前也写过一些文章。西方有几个重要革命，一是一六八八年英国的光荣革命，之后马上颁宽容条例及**条例；一是一七七六年美国革命，建立了民主国家。这两次革命都有强烈的清**神学影响，如洛克和米尔顿那较温和的民主观念，有爱心，有宽容，有尊严。到一七八九年法国大革命，就是卢棱形态的激进主义，对宇宙也采取冷漠不可知论态度。事后斗争激烈，没有一点爱心宽容，结果是断头台让万千人头落地，最后专政复辟了两次。到一八七○年后才真落实民主，此中不知流了多少血，杀了多少人。其后十月革命的清算和斗争就更厉害了。革命若不连着一种爱心和宽容的信念，可以变得激进而残暴。至于刚才讲的直接民主，记得你提过希腊罗马共和，而对之有所批判，是不是也是属于这一类的反思？
■：就是罗马的直接民主，开全体人民大会，卢梭的思想就是人民当家作主，**东的思想就是由此而来。卢梭也主张改造人性，所以后来法国大革命时，罗伯斯庇尔讲，要创造一些新的人，同过去腐败、腐朽的人都不同。他们向国民公会提出的一个教改方案规定，所有男孩从五岁到十五岁，女孩从五岁到十二岁，都应该脱离家庭而直接交给国家教育，穿同样的衣服，接受同样的教育，不准吃酒和肉类，菜谱也有严格规定。法国大革命的这些思想对后人影响很大。柬埔寨的波尔波特，就是在法国留学的，法国大革命那一套对他影响很深。左翼的、革命的、空想的思潮，使马克思主义的思想留下很多缺陷。而在社会学方面，主要就是来自卢梭的影响。
□：我想温和的革命思想如米尔顿和洛克等，均有一种对爱的真理之肯定。他们为了实现上帝的正义律法，而主张民主和对人的尊重。在十七世纪英国的两次革命，如克伦威尔的清**革命，及威廉亲王的光荣革命，他们都有顺服真理，为公义与行动之心，个人野心很少。克伦威尔斩掉君王查里士第一后，本来大权在握，声望超全国，但却不愿自立为王。威廉亲王革命成功后，甘愿放弃无上君权，建立君主立宪制度。到十八世纪美国的华盛顿，军队欲拥其为美国皇帝，他拒绝，却甘愿尊重民主法治，做一位总统。这些人野心少，真的相信上帝及其正义理想。但卢棱式的激进启蒙运动，却激发人的愤恨和野心，后果就十分可怕。但中国近代在吸收启蒙思想时，却似乎以卢棱形态为本。你在那激荡的大时代，从一开始看他的书，是不是就注意到这些问题？
■：不。我一开始对法国大革命认为是好事情，这当然是按照马克思、恩格斯、列宁的说法。但我很喜欢狄更斯的《双城记》，里面描写的法国大革命太可怕了。一开始我心里很矛盾，是不是狄更斯把法国大革命的缺点暴露得太多了？是不是带有成见去看待法国大革命？只有在中国经历了同类的事件，才能判断这到底是怎么一回事。就卢梭来看，可以说历史走错了房间。卢梭主张直接民主，虽然批判罗马民主制，但事实上赞成罗马的直接民主制。卢梭在法国大革命中就认为，民主制弄不好就会成为群氓。他的民主不承认少数，少数就是有罪，只要掌握了“公义”，就可以强迫少数人遵从。“公义”这种观念很值得探讨。黑格尔很推崇“公义”说，他在《逻辑学》里曾讲过“公义”“众义”“私义”，跟他讲的普遍性、特殊性、个体性的三范畴，都是很重要的一部分，跟卢梭讲的有非常相似的地方。所谓普遍性，就是完全排除个体的、特殊的，卢梭的公义也是如此。后来，“斗私批修”“狠斗私字一闪念”就是这个东西。卢梭以为自己在提倡民主，但事实上步入了一个专制王国。
多元派别与定于一尊
□：现在对卢梭及各种激进思想作批判的反省，是否意味中国当前的文化气候，已不再是激进主义，或一套意识形态独大呢？中国的文化应该是正在走向多元。
■：多元是正常的。可惜在中国的多元又往往喜欢划成派系，什么你是这一派的，我是那一派的，我不主张搞这个。我认为大家应该踏踏实实认真做学问，不要重复过去的缺点。特别是要做一些有实际意义的课题研究。有不同的意见没有什么坏处，不要分成派别，每个人都有自己的观点，要尊重别人的不同。以前强调舆论一律，现在不同的观点出来，我不认为是一种混乱。这是好现象，中国应该有一些不同的声音，这比过去没有不同的声音、大家都是一个调子要好。大家对中国文化有不同见解，没有什么可怕，不是非要消灭对方不可。这应该是现在的一个起码认识。
□：多元的意义就是不独裁，不独断，不只是包容，而是容忍。中国文化一般只讲“包容”，如说儒家可包容“佛道”，其实却是以包容来吞掉对方。但西方却讲容忍，即能容对方之不同于己，有其独立自存及自由表达的机会，不必党同伐异，视自己为天下第一剑，将一切定于一尊。能容忍才是真正的气度与胸襟。
■：很多学术思想不要定于一尊。定于一尊，文化就会呆板，不会活跃。西汉的经学就是如此，还不如魏晋时代。魏晋虽是大乱，但文化上恢复了战国时期活跃的局面，诸子百家都起来，儒、释、道、玄都出来，佛学也进来了，这并没有什么坏处，反而现在看来，魏晋是很开放的时代。我虽然对五四提了一些意见，但不是反对全部五四的传统。像现在有些人提的继承五四那种，我当然是不同意的，这是我个人的看法。如果一讲民主，就要把卢梭那一套引进来，就很可怕。五四不应是一个模式让我们钻进去，我们要从五四里面走出来，研究一下究竟什么是民主，把不足的地方补课。起码对经验主义一类的学说我们还不懂，为什么不去补课呢？
批判凌驾性和夸大的思想
□：看来，你是首先对近代那种斗争思想有怀疑，现在又找到了其背后的激进文化根源，注意到启蒙运动所引发的种种错误。事实上近年西方对启蒙运动已有很多批判。但你却在中国较早发现这个问题。
■：事实上我对年轻人的那些后现代派也是提出批评的，因为这往往是学理式的，或者从西方稍微借一点东西过来，但对中国实际的情况不能作深入、痛切的研究。我也不认为启蒙不好，启蒙有些东西现在还需要，我还是这个观点。比如说，我们应该用一种理性的态度去面对那种盲从、迷信的或者感性的东西，这一点应该肯定。但是启蒙的心态，如把人的力量夸大到认为人是万能的，就不得了，这我不赞成，这容易把人凌驾于自然之上。文革之前有大跃进，可以跟地球争，不把人作为自然的一部分，这种启蒙心态就不对。现在我们可以把启蒙运动中好的东西吸收过来，但应该知道人类的理性是有一定限度的，不是攻无不克的，它所达到的真理也不是绝对的。我对这一点很清醒。因为我就是从五四过来的。五四以后在中国大陆的学术界存在的一个共同毛病，可能与马克思主义结合有关系。马、恩是赞成卢梭那一套的，他们反对康德的学说，因为康德有个物质体不可知论，这与启蒙心态中理性是无坚不摧的是对立的。但实际上，人类的理性在今天是越来越有限了。本来，理性是人类很宝贵的财富，但如果把它夸大了，就会走向反面。在现在的世界上，人的认识领域还是非常狭小的，人类可以一代代把知识的领域扩大，但应该有一种基督教中所说的谦卑，有一种虚心的态度，很好地承认自己的不足。我不是像有些人所说的放弃了启蒙态度，我只是批评上面所说的那种启蒙心态。比如有人对封建社会的批评，甚至把以前所有传统文化作为封建文化来批判，我就不同意。中国从秦皇朝以来就是大一统的中央集权的专制主义，这同西方的分封制不同。马克思、恩格斯在的时候，德意志还是三十六个小邦，是一种**的状态，那叫封建。而中国历史上，带来那么多弊端的还是专制主义。中国没有西方意义上的那种封建社会，不能把所有传统文化都认为是封建的东西。我很同意杜维明的说法，要充分开发传统文化资源，没有一个国家不是如此。文艺复兴时代就把罗马、希腊的文化恢复，而不是把罗马、希腊的文化丢掉。这与我们五四的启蒙心态不同。我过去有很强烈的反传统思想，这也是一种五四心态的东西。这个东西不破掉，中国文化要真正求得发展是很困难的。
□：我记得唐君毅先生曾指出，中国文化本重视“反求诸己”的精神，五四时代的精神刚相反，往往是先刻毒骂人，从痛骂去建立民主科学。我觉得唐先生的观察十分有见定，骂人美其名为批判，结果这文化气氛发展为文化大革命的大批判，完全不能容忍不同，也对人没有尊重，反而变成另一种独断，也是一个自我无限化的过程。这种带激烈情绪所讲的民主，后果即是民主的相反，以民主理由党同伐异，结果大民主变成大专制的表现。那么，你的这种反省是在文革之前，还是文革平反之后才出现的？
■：可以说都有。但在不同的时期，反省有不同的程度，不同的内容。最近有人要出版我早期的文章，我并不隐讳那些文章有我现在不赞成的观点。因为这不是我个人的问题，而可能很多人都走过与我相同的道路，要留下一些自己的脚印。也许我是从最糟糕的地方跋涉过来的，发表出来让大家看看，并没有什么坏处。比如，我最早期曾对苏联的作品和理论很感兴趣，如肖洛霍夫的《静静的顿河》《一个人的遭遇》等。他的《被开垦的**地》，别人以为是给斯大林捧场的，其实不是。尽避后来我改变了对苏联的看法，但对俄罗斯的文学还是很喜欢，如契可夫、陀斯妥也夫斯基等，认为很有气魄。事实上，如果没有这样一个经历，我很可能始终在一个乌托邦里打转，停留在一个理想主义的境界上。但是，事实比任何东西都强，事实最顽强，可以纠正你很多年的东西。所以，前不久陈鼓应有一句话，说我的观念在某些方面与徐复观有相同之处。从现实生活中得来的一些东西，有时比理论的那一套还厉害。我事实上本来可以不对社会上的一些问题，尤其是四九年后的一些问题发表看法，但是事实逼得我不得不作深刻思考。起码，被打成胡风分子，让我交待问题，谈看法，当然就不得不思考。解放后，我就碰上三反五反，当时我还在中共的华东局宣传部当一个小领导，大家都很义愤填膺，有一种很强烈的情绪，但我却不以为然，始终没有感觉到自己也应该有这种强烈情绪。七九年我平反后，让我回到宣传部，我就明确表示，我不能再在宣传部了，自己已经是出土文物了，不但很多情况已经不了解，而且还要站在一定的立场上，而我经常有自己的观点和看法。最后只做了两年，期间还因为参与周扬报告的起草而受到审查。
□：我也注意到，你的很多书和文章也是那个时期写的。大概这是你学术研究最多、反省最深的时候，这也是你对中国文学批评，特别是《文心雕龙》思想作出综合性观点的时期，并且也是你站起来表现中国知识分子风骨的年代。
文心雕龙与美的思想
■：确实是这样。但关于《文心雕龙》的文章是在很早以前写的，也就是我被打成胡风分子以后就开始写了。因为被打下去后我有时间看书了，写成了一部书稿。文革中稿子被抄走了，原先以为找不到了，为自己这唯一的财产而感到可惜。但文革后在清查抄家物品时，竟然发现这部书稿还在，真是不幸之中万幸。七十年代出版，八十年代再版，九十年代又编成一本新书，前后化了三十年时间。我被打下去后，也只能作类似《文心雕龙》这样的研究，太现实的问题显然是我不可能研究的。《文心雕龙》这部书，恐怕是在整个中国近代之前，从上古、中古到近代最系统、最完整、见解也最深刻的一本文学理论著作，其性质等于是一部小百科全书。对于这部书是成书于齐，还是成书于梁，学术界历来有不同看法。我自己倾向是成书于齐，日本和中国有些学者认为是成书于梁。当时南朝朝代不断更迭，鲁迅认为那是一个很丑陋的时代，南北朝对峙，但仍有像道安这样的人在流离颠沛中带领弟子弘扬佛法，在历史上成为美谈，说明中国知识分子在很艰苦的环境中从事文化工作，令人感动。这个时代也就是最动荡的时代，儒、释、道各种思想重新出来了，恢复了秦汉之前的诸子百家的争鸣，各种思潮非常活跃。而且在这以前的时代，务实的东西较多，而从这一个时代开始，出现了一些抽象思维，或者是思辨的思维。这个时代同时又是文学自觉的时代，而这以前文学是依附在史学、经书里面。《文心雕龙》可以说是划时代的。海外对《文心雕龙》的研究也是很重视的，仅日本就有三个版本的全译本。这说明很重视。战后一直至八十年代初，他们对中国文化的研究，魏晋时代是一个重点。在研究中国文论中，三分之二以上是关于《文心雕龙》的。
□：《文心雕龙》许多方面实际上反映了对美学的研究，那么，你对美学是如何看待的？
■：我研究过黑格尔的美学，对他的美学观点很赞成，但他的美学观点也有片面的一部分，比如他只肯定了希腊，认为希腊时代是美的最高峰，到了近代，艺术就不行了，已经是个散文年代了，对近代文学艺术评价很低。
□：我曾研究《文心雕龙》，认为是一种本体诠释学的美学格局，以美是与宇宙整体相关联，所谓“文”，是文学表达的姿彩，但同时也是天地的姿彩，原道篇所谓“道之文”，是“垂丽天之象”，“铺理地之形”，宇宙之“文”就是天地之大美，此“文”与人的“心”及“言”配合，即成文学创作之美。美是宇宙本体，本体由天地与人心出，天地彰显美，也产生人心灵。心灵诠释和理解天地之美，化为文学创作，这形成一诠释的循环。心灵与天地交互作用，而成宇宙之美，这是中国美学的特点，是一种主客的融化的文化。
■：《文心雕龙》已经说明不少问题了。我曾专门研究过京剧，我认为京剧是探讨中国艺术最好的代表。《文心雕龙》把中国文化中的心和物、审美主体和客体的互相交融的关系说得很清楚，这也是中国艺术体系的一个根本特点。例如，中国比较讲有出有入、善出善入，审美主体与客体的关系是出入关系，要进得去，与其完全融为一体，但又要跳出来，不能被它完全控制住，中外这种艺术鉴赏观念完全不同。举一个例子，西方演契可夫的戏剧，不但莫斯科演，而且也是美国百老汇的保留节目。他是从写小说开始，后来才写戏剧，虽然只有五部，但都很好。他写的《海鸥》，一开始人们并不理解，后来莫斯科大剧院演出时懂得并掌握了他的精神，当时还是帝俄时代，获得了极大成功。据说，当时幕已经闭了，观众很长时间没有反应，一片静寂。因为这个戏以前演得都失败，所以导演和演员在幕后很着急，想知道观众的反应，二三分钟后才轰鸣鼓掌。为什么呢？因为观众已经完全投入进去了，只有入而没有出了，等到只有离开这个戏剧，出来了，才作为一个鉴赏者而鼓掌。中国则不然，演《六月雪》，演到很大悲剧，可以一直叫好，鼓掌，是不是落后现象？我认为不一定。法国有一著名演员的理论，叫第一自我和第二自我。第一自我是“我本人”，第二自我是“我所扮演的角色”。你要扮演这个角色，一定要把第一自我溶化在第二自我里面，第一自我就没有了。中国是不同的，第一自我、第二自我不是一个溶化的过程，而是总保持一个相对的独立性，所以中国人听戏可以很感动，鼓掌叫好，但又始终保持一个鉴赏者的客观身分，能入能出，善入善出。布莱希特作为一个德国的戏剧大师，他的表演体系从中国吸取了不少东西。他有一种理论叫“间隔效应”，看戏不能用感情投入，这是受中国京剧艺术的影响，是不许投入的。日本人也非常喜欢他。但事实上他对中国并不一定完全懂得，觉得第一自我与第二自我似乎是分离的，始终保持一个心理距离，强调用一个理性的态度去看戏，这是一个错误。因为中国的戏剧始终有出有入，有剎那剎那的那种交流。这种第一自我、第二自我的关系处理，在表演艺术里有，在文学创作里有，在鉴赏艺术里也有，当然这也不是几句话就可以讲清楚的。
道德良知与人性的普遍价值
□：除了你对美和文学批评的研究外，你的一生似乎反映了一种对良知和道德的坚持。记得几年前你曾对我说，上帝可能是宇宙的道德原理。西方宗教改革的开始，马丁路德在教廷皇帝及众王侯的强大压力下，坚持“我站在这里，这是我的立场，只有上帝与我同在”。又说：“我的良知是上帝命令，我不能也不愿撤回任何意见，因为这违背我的良知。”从你过去的表现，正有这“我站在这里”的气派。那么你的道德心从何而来？是从中国文化传统而来，还是从宇宙原有的道德法则，即从上帝而来？总体来说，你对道德、善或良知如何看？
■：也许我并没有将其作为一个专题来研究过，但思考总是不断的。我觉得中国的传统道德很有问题，但我也不赞成巴金《家》里把中国传统道德讲成是罪恶的渊源，都是藏污纳垢的地方，或者是尔虞我诈的关系。不全是这样，中国家庭里也有可取的地方，不能各取极端的例子来说明，应该做理性的思考。在这一点上，我与杜维明比较接近。这是五四以来的很重要的一个传统。五四虽然主张“非孝”，但是胡适是非常孝道的。鲁迅反对吃人礼教，但他对母亲非常孝顺。这是中国传统中好的一面。家庭构成了社会的最基本细胞，有这个家庭与没有这个家庭是大不一样的。我个人认为家庭是非常好的，也许我的家庭是个很好的家庭，是一个基督教家庭，我跟我的父母亲感情很深。母亲有时也对我说，我同你虽然是母子关系，但我们也是好朋友，你很懂得我，我也很懂得你。中国的伦理道德，每个时代都有那个时代赋予它的特点以及当时的社会条件，包括经济、政治方面的条件所加给它的一些东西。但是我觉得有一种天理，一种美的法则，或如柏拉图讲的理念，可能有其独立纯正的价值。虽然在现实上，这种理念跟它在一定时期社会组织、机构所赋予它的政治、经济条件有关，但我要问：这两者能否剥离？我认为是可以剥离的。如果这个剥离成立，那么，这里所讲的理念还是有很多好的东西。那个时代，比如一个专制时代，必须愚忠愚孝，也贴在这个理念上去了，就给它剥离下来就可以了。如我们看岳飞、文天祥这些人，如不将其剥离的话，那么他们的那些高尚的精神品质，或者善，假如被他的特定时代、特定的社会经济、政治条件混在一起看，就会产生迷惑，如忠君的思想。如果剥离了，就会看到他们崇高的思想。这种理念实际上是在重现，梁启超、陈寅恪这些人都谈到这一点。
□：我很同意你的这个见解。在这反省的背后有一个很深的理论。当你肯定一些很好的理念，不受环境的影响时，其实是承认人有一些基本的普遍人性。这人性是一种善意为本的道德性，故此人才会有普遍性的善的要求，这才可以解释人的善为什么可以超越时代而存在。在不同的年代，不同的社会环境下，这人性的实现必须通过其时代特性来表达，但本身仍有其自在的本体，即一种道德上向好向善的意向和要求。这善的意向当是人的普遍共性，这亦成为文化上要求向善的动力。这在唐君毅写的《文化意识与道德理性》一书上有很好的分析。回顾你一生，你好几次因为要讲真话，或者一生都坚持讲真话，要付出很大的代价。你自己在坚持的时候，是不是也觉得是一种道德的承担，有一种精神性的东西在后面？
■：应该是有的。这不是一种习惯之类的东西，而是一种信念，是一种理念，一种理想，才会坚持。
人性与阶级性
□：那你为什么会有这种道德理念的信仰？那年代本来是否定有普遍人性，强调人的阶级性，凡讲人性论被批判，一切都要放入阶级斗争的角度去理解。
■：我原先就不太同意这种阶级性及阶级斗争看法。实际上我很早就发现《资本论》里讲的，跟**东讲的不一样。《资本论》认为人性有两种，一种是人的本性，这就是我们所谓最基本的人性的东西，一种是在不同历史时期变化了的人性。马克思在《资本论》中批判边沁，实际上很多方面是偏激的。我过去受了这种影响，也非常批判和嘲笑边沁的理论。当然边沁有很多愚蠢的东西，但不能否认也有很多好的思想。马克思批判边沁的效用说，是一种功利的、实用主义，不是把这两者分开，而是把两者合在一起，而他认为应该是把两者分开，这跟**东不一样。**东认为在阶级社会中任何东西莫不打上阶级的烙印，“只有阶级的人性，没有非阶级的人性”，这就等于是批判了马克思。不过这个问题很复杂。杜维明是很主张新儒学的。新儒家的人性是什么？对儒学思想的人性是什么？可以说是“恻隐之心”“谦逊”一类。鲁迅所说的人类各样完全的努力，我想就是他思想中认为的人类的人性。当然，这里只是简单地谈我对这个问题的看法，应该寻找新的机会对此作更深入的研讨。
□：这是从具体生活中体会出来的，也是从你自己的道德坚持中出来的。
■：宋明理学也谈到这个问题，包括良知等，西方也有国家道德论说。**东很多思想本来是跟王阳明比较接近，他年轻时很喜欢王阳明，比如“六亿神州尽舜尧”，人人都有良知，人人都可以成圣。可惜后来发展成为政治斗争，而形成极大扭曲。
对罪性的反省
□：而所谓良知的问题，也就牵涉到基督教所提到的原罪问题。马丁路德在西方特别强调良知，但同时又强调良知可叫人知罪，即人性的善常扭曲为恶，良知有时只能知罪，而不能改变人的罪恶，这也是很深刻的反省。儒学自古很少能处理这善的扭曲问题。我认为，所谓罪的问题，实际上就是对于善的一种歪曲而产生。例如，以国家的名义，正义的名义，都是出于善的目的，为了自己的国家去侵略他国，为了国家而斗争他人，其动机和目的都可以很高尚和善意的。但当善意不按其位，而超过了它的位置，产生破坏，就变成了罪恶。所以，原罪的意思就是说，凡是犯罪的时候，还以为是遵行道德，是为了最高的良知而做的。例如，斗争他人就是为了伟大的理想，这才是最可怕的。这个原罪是没办法打破的，因为你越培养善，你的善就会越**他人。
■：你这样说法，与我对卢梭的解释，对**东的思想的解释，都有共同的方向。黑格尔有一句话很深刻，每个人都有一种辩护的理由，而且很合理。所以我认为罪是对善的一种扭曲这种看法很深刻。这应该是从基督教文化来的吧？
□：对人罪性反省最深的，确是从基督教文化而来，大概在第二世纪至五世纪，在神学上称为教父时代，当时最具影响力的是奥古斯丁。奥古斯丁原是一个甚有才华而又生活腐化的青年，他发现自己内心的腐败丑陋，绝非单靠理性或良知可以克服，故他对罪性的反省很深刻，但并不因此带出人性本恶的结论，因他后来相信了上帝，认为宇宙本由一种终极的美善价值开始，故不可能有恶的本体产生出来。但罪恶的力量为何如此庞大呢？他指出这是因为善被人自由意志所扭曲，将原是追求无限美善的心，扭转为追求有限的事物，结果使有限的善无限化，就成罪恶，如权力、金钱等，均是有限的善，一旦将之无限化，就成罪恶的根源。他称这状态为完美的亏损，罪恶是对善的亏损，而这个讲法又来自圣经的一句话，“世人犯了罪，亏缺了上帝的荣耀”。
■：这个思想很深刻，否则很难理解希特勒的时代，那么有名的哲学家，如海德格尔，为什么会那么拥护希特勒。假如他们没有黑格尔所讲的“一种可辩护的理由”，在于某一种歪曲了的善的合理性东西，这些哲学家如何相信？人类很多时都有极伟大和完美的理想，但后来又会扭曲成罪恶。事实上，我认为有一个课题很值得做，解放以后，大量受过不同高等教育的、跟**东完全隔绝的知识分子，为什么会一下子转变了立场呢？有人认为是受了欺骗，但我想许多人不是受了骗。
□：这也和当时中国人受外国欺侮太久所形成的心态有关。这种很热烈的民族感情，会使人马上愿意跟从**东的路。
■：对。因为中国过去受到太多**，始终是一个**的国家，是一个很软弱、很可怜、很屈辱的劣等民族。所以**东很厉害，说了一句“中国人民站起来了”，非常得民心，包括知识分子的民心，这不是一个用民族主义可以解释的问题。而当时GC党确实做得很好。如解放军进上海，睡在马路上，不占人民的房子，大家都相信这是很伟大的理想。这些东西对知识分子非常有影响。一旦自以为是地作为这个真理的执行力，那么比那种犹豫、动摇、信心不坚固、怀疑等，会做得更加果断、勇敢、彻底。但若形成扭曲，那罪恶就不可收拾。所以，我后来开玩笑说，刚进城时，老百姓让住不住，而后来占了老百姓的房子，让走不走。
□：所以，道德只是真诚还不够，还需要理性和开放性的心。对自己所相信和持守的真理，须时常用理性去反省、检查，也以开放的心去研究其它可能性的解释，以开放的心面对上帝，自会放下自己有限观点的执着，而不断改进，这才不形成错误的坚持。另外，我也经常想到另一个问题，越接近真理的一种善，所产生的罪恶越大。比如说，越接近上帝的信仰，就越容易用上帝的理由去**人。包括伊斯兰教和基督教，如果被歪曲了，是很可怕的。犹太教很接近上帝，但是它把耶稣钉死在十字架上。此外，中国儒家很重视道德，道德本是很高尚的善，但一旦歪曲，就可以用道德压人，以意识形态压人，形成以理杀人，这个也很厉害。宗教和道德，都是普遍性的真理，但随意用普遍真理的理由**人会变得十分可怕。所以基督教提出罪的观念，非常有深度，使任何自称拥有普遍真理的人，先反省自己的罪，才去论断他人，知自己也有罪，对人就多了宽容饶恕。可惜现在西方文化又反过来，破掉普遍性，认为人就自由了。但散漫的个人自由，又会形成虚无主义。中国人现在也流行自由主义，但必须谨慎，不要成为否定普遍的虚无性自由，因为破了普遍性后，没有了普遍性真理后，又会出现很多可怕的问题。从你来看，你觉得一生中什么是最美好的，或者说，什么是人生最普遍的价值？
■：基督教中的爱对我留下最深的印象。这是人类最伟大的爱，最纯洁的爱，没有什么利害关系在内。如母亲对子女，不要任何回报，可以说是无私、忘我的。文革中我看到太多的残暴、凌辱，内心非常追求人类的爱的感情，认为人与人之间还是应该有一种亲爱的感情，人性被扭曲是最可怕的。我曾多次提到过，小时候有一位学品圣人(牧师)的长辈对我说，《圣经》上说的“你要做世上的盐”比“你要做世上的光”更好，因为光还为自己留下了形迹，而盐却将自己溶化到人们的幸福中去。基督教的爱，我想应该是这样的。人应该会有一些很深地爱过一些人和事，包括我参加革命，也有爱国之情。
痛苦转化为怜悯
□：我第一次听你讲自己的经历，是在几年前关于《文心雕龙》的研讨会上。后来我在其它地方的演讲中，多次提到你的这些经历，我说，人的痛苦有很多种，有的是希望而求不得，看到现实与希望不一样，更深一点的痛苦，是人的尊严受到侮辱，大概你的经验就是这样的。但我又说，在圣经又有一句话，是保罗说的，当我遭遇患难时，耶稣就安慰了我，让我用这种安慰再去安慰其它遭遇患难的人。我说，为什么耶稣能安慰人呢？其中很深刻的，他给人害得最厉害的时候，给人出卖，被钉在十字架上的时候，并没有像电影中英雄般向坏蛋吐口水，反而求上帝赦免他们，还竟然为他们祷告，因为他们所做的，他们不晓得。在最痛苦的时候，仍关怀着那些陷害他的人，以悲悯来融化仇敌，结果痛苦就转化为对他人的怜悯、宽恕，只有将苦痛转化为爱，才能把自己受到的最大伤害释放出来，否则一生都因创伤而怨恨，心中就有毒素，永无内在平安。
■：耶稣的这种思想很深刻。拋开了我们具体人所受的遭遇，他站在更高的层面去观察人类的悲剧，从这个角度看，这更为深刻。将痛苦等转化为宽恕，这种精神在十九世纪文学中表现较多，二十世纪就不多了。文学作品如果只是写人的恩恩怨怨，永远也不会深刻。而如果跳出人的恩怨，站在更高的层次描写，作品就会深刻了。
□：我经常想到，如果我们受苦，但转化成对其它同样受苦的人的关怀，这种受苦所带来的能量就很大。本来苦是自己的，现在变成爱其它受苦的人，这个苦就很有意义了。如果转化不出，一生永远是仇恨。那么，你认为终极宇宙应该是物质的，还是有精神的、道德的？
宇宙终极有情
■：我想，当然还是应该有情的。终极宇宙还是有精神存在的，我自己也一直坚持这一点，我也怀疑马克思是不是也只是坚持唯物后就完结了，否则也是很庸俗的。因为他也说过“真理的热忱”一类的话。我以前是非常唯物的，但后来读熊十力关于易经的文章，很受启发，特别是讲到生生不息，讲到精神世界和物质世界的关系，我就认为很深刻。他虽然不是纯然的唯心主义，但起码同我们传统上所讲的唯物论是不同的。熊十力有一种很独特的哲理，所以有人说他是北大真正有思想的导师，这还是有一定道理的。
□：如果说这个宇宙是有情的，或者说，在终极上人们还是有精神上的希望，那么，我们完全可以为这个原是苦难的世界祈祷。我们许多人和你一样，一生都受过很多苦，以前经历过那么多的辛酸，但都始终在追求那至上无限的终极真理。我们祈求获得能力和智能，为中国这个古老而又充满困厄的民族多作一些反省，让我们一直以来存在的对国家、民族、他人的爱，能有根有基，有来自宇宙深处的恩情与爱心为基础。中国是一个失去爱太久的国家、民族，我们祈求把爱的种子撒在这个长久被破坏而枯干的文化土壤里，使我们整个中华民族重新建立爱与宽恕精神。
王元化：华东师范大学教授
梁燕城：加拿大文化更新研究中心院长