──寻索一个当代中国的科技哲学
梁燕城
科技社会的控制
二十世纪中期人类文明面对的核心问题，是科技的大大进步，其成就一方面是可以飞上太空，登陆月球，对人类环境的改善，使人生活质素可以大大提高，又于医疗和药物上的突飞猛进，延长人的寿命。
但另一方面，科技的发展也带来前所未有的威胁，人类空前地拥有了毁灭自己全体的能力，而且这种能力控制在敌对的两大阵营手中，无任何保证使两方不会因一时错误抉择而同归于尽。
人对大杀伤武器似乎还会注意和控制，但另一种毁灭性的威胁，却是无日无之地进行，那就是对大自然生态的破坏，及对人食物链的污染。科技的普遍运用已带来危机重重，但人却缺乏一套普遍共认的价值观，去控制科技，克服危机。对科技的批判反省，已成为二十世纪哲学与文化的一个核心课题。
科技如何在文明中发生呢？培根(Bacon)有句名言，“知识就是力量”，原因在十七八世纪启蒙运动时期，人类科技开始有各种突破，培根作为一前卫思想家，认为理性知识可以解开大自然的秘密，而产生极大的力量。笛卡儿亦认为理性万能，可以主宰大自然的一切，带来人的利益。
一六二三年，康帕内拉(TommasoCampanella)发表“太阳之城”(Cityofthesun)一书，想象各种新机器出现，使人生更为丰富，人有很多闲暇时间，可以“不亦乐乎地学习，辩论，阅读，写作，步行，用游戏去锻练身体与心灵”[注一]。科技史家克兰茨各(MelvinKranzberg)也认为，科技进步的工业社会城市，可以带给人更多自由，更多选择机会，更多余暇时间[注二]。这可代表人类对科技发展的乐观幻想，以为科技只是一种工具，去满足人的需要，使人在大自然的威力的控制中解放，反过来控制大自然。
然而很多深思熟虑的思想家却不能歌颂科技，因为科技不只是一工具，使人可以控制大自然，而且其力量还能反过来控制人及其社会，把人变成为其工具。
两次大战后，人类经过现代科技制作的武器大举杀戮和破坏，对科技开始作出全面的深刻反省。埃吕尔(JacquesEllul)指出，现今的社会已成为一科技社会(TechnologicalSociety)，一切生活都被科技所组织和决定。
他指出二十世纪以来，科学研究和科技发明的密切关系，变成“科学被科技所奴役”[注三]。意即科学研究只是为了满足科技发明的现实要求，而不再是独立的探索宇宙和自然。
“技术已成为实体，成为一个真实本身，不再是一个手段或中介者”[注四]。在此他否定了传统以科技仅为工具的观点。科技不单成为实体，而且其原本的工具性已变成一目的，成为文明的控制力量。
他说：“在我们这科技社会，技术是一用理性去达至的整体方法，对每一发展的阶段，及人所有的活动，均有绝对的效率性”[注五]。“技术的原则只有一个，就是有效率地组织”(efficientorder)[注六]。
这技术的组织并不是一般的秩序，却是使人失去自由的秩序，也破坏了大自然。科技“掌握了整个人，并假定人要隶属于其必然性，且为了其目的而被创造”[注七]。科技“对人的快乐与自由之间的绝对亏损，是我们今要反省的真正课题”[注八]。
科技是一庞大的运作系统，成为一社会力量，使人不能控制它，反而由它控制每一个人，使个人价值和自由失去。埃吕尔说：“个体已被打碎为独立的碎片”[注九]。又说：“通过心理技术的形式，技术已取代了个人，将其本质化为数量”[注十]。“个人的参与只能是隶属于寻求效率之下，使他抗拒美学、艺术及奇想等潮流，视这些是二等的东西”[注十一]。“技术没有别的，只能是关注一切的专制”[注十二]。
埃吕尔不但是哲学家，他也有一深层的神学反省，他认为科技将原是神圣化的真理去除，同时把自身变为神圣的真理，这形成现代文明的颠倒。
海德格尔批判科学与科技
与埃吕尔同期的海德格尔(Heidegger)，则从人的本体存有，去探讨科技带来问题。他在巨著《存有与时间》中，认为人是一“此在”(Dasein)的存有，其特质就是能了解自己的存有，人的具体存在，有各种可能性去实现，而成为自主性(authenticity)的人，并由此自主的可能性去创造自己。
海德格尔主张：“存有(Sein,Being)的问题具有本体论的优先性”[注十三]。他认为人久已忘怀存有的意义，其哲学主要在揭示存有。通过对“此在”的分析，去理解存有，寻索人的定位。
基于这对存有的探索，海德格尔认为科学与科技都是人将存有揭示的一表现。在海德格尔的“世界图景的年代”[注十四]一文中，他认为“我们今天称为科学的本质，就是研究”[注十五]。那是指用一个数学程序去计量，而去投射出一个客观领域，“自然与历史都变成被解释而重现的客体”[注十六]。首先“仅仅只有真理被转化成那被重现的确定性时，为我们首先达至的科学研究”[注十七]。
但这以计量化和客观化为原则的科学，同时把人化为纯主体。他指出希腊文“主体”(hypokeimenon)一辞，本来与人无关，却是指“之前已本在，作为聚合一切，归回其原本自身的一个基础”[注十八]。但现代却把人主体化，人的主体变成一切原本自身的基础。并且与客体领域对立。使人的自由被框架化，而变得肤浅。
海德格尔最后提出“世界图景”(Weltbild)一辞，这辞原意可指“关乎世界的概念”，或“人生哲学”之意，“世界”指存有的一切，“图景”指对存有一切的描绘，而“世界与图景”合起来，是指“世界整体的自身，其本来面目，其存有，是如此地规范和包围我们”。现代科学形成的世界图景，是“将我们面前的一切，包括属于其中或连结在一起的一切事物，视为一个系统”[注十九]。
现代科学的世界图景，是人创造出来的一结构形像(Gebild)，使人以为自己是一切的标准，使人对一切存有采取一种“各世界观的对立”立场，这世界观的争斗性，使“人运用无限的权力去计量，计划及构作万物”[注二十]。这使人失去了对存有的真正了解。
海德格尔对科学的批判，认为其所构作的世界图景，使人自以为是主宰一切的主体。而这方面更表现为一个科技为本的“技术时代”，将人的心灵扭曲为计量性的思维与智能，后果是使灵性精神沉沦，使创造性和自由被憎恨与怀疑[注二十一]。
海德格尔批判科技
海德格尔视形而上学是存有的历史，远在柏拉图哲学开始，认为存有的性格是一种数学理性，因此存有可以被计量。由于万有可被计量，故可被人以理性操控，因此形成了西方思想对存有那种侵略性精神(aggressivespirit)。到近代哲学之父笛卡儿，用清楚明晰(Clearanddistinct)去界定存有，加强了这种计量性观点及侵略性态度。到尼采建立以人为中心的观点，更加强了以人制宰万有的动向，尼采虽反柏拉图，但却奇特地与柏氏观点汇合，尼采强调人主体的权力意志，变成以人主体去操控柏拉图的可计量客体存有，综合为侵略性精神，这就形成今天的技术时代[注二十二]。
海德格尔认为科技的希腊文为Technikon属于技术(Techne)一辞，与认知(Episteme)一辞相牵连，“两辞都意指宽广性的认知。两者都指对某事物的一种全面安顿在家的意义，在其中有理解及专深的认识。这种认知过程可以产生开放性”[注二十三]。这意思是指一种致知穷理的深度知识，而最终是所谓揭示是把存有揭露出来。故此，海德格尔批判人类学定义的科技，认为科技就只有工具性。他指出“科技是揭示之道”，科技的本质是“揭示真理”[注二十四]。
海德格尔认为技术不只是一种工匠式的技能，却为一种示现(poiesis)，在希腊的原意是带有诗意地，披露存有真相。而所谓自由，就是使原是隐藏的，得以开显，将遮盖存有的东西挪去显出真理。科技作为一种出示，示现，本应是带来自由的。
然而现代的科技，揭示性并无形成存有的出示，却将之转为一种挑战(Herausfordern)。那是将大自然视为供应和贮存能量的工具，以供人利用。这是一种非理性的要求，是加诸其上的构作(Stellen)，海德格用Ge-stell一辞，指一种架构，这辞英译为Enframing，中译较为传神的，是陈喜映用的“阱架”[注二十五]。人和万有都被放在科技形成的陷阱架构中，自然成为被贮存而等待供应的事物，人则为宰制操控自然的控制者，结果蒙蔽了存有的出示揭示，更使人失去了自由。
法兰克福学派批判科技
对科技的批判，除了海德格尔以外，还有法兰克福学派，早期大师阿当诺(TheodorAdorno)及霍克海默(MaxHorkheimer)在其《启蒙时代的辩证》[注二十六]一书中，认为科技是一种工具理性，现代的科技的工具性已成为宰制人与社会的方法，最终是摧毁人与社会的价值。
其后马古沙(HerbertMarcuse)大力批判科技理性(technologicalrationality)，认为这是韦伯所谓的工具理性之发展，成为政治的控制。他说：“工具理性的概念，很可能是意识形态性的，不单从科技的应用说是宰制，科技本身也是对自然和人的宰制，通过方法，科学，计量性及计量运作的控制”[注二十七]。
马古沙认为现代科学的方法是更有效地宰制自然，使之成为更有效的宰制人的工具。他说：“在这宇宙，科技产生了一种使人不自由的理性化程序，并在科技上使人的自主性和自己决定人生的做法成为不可能。……科技理性并不去除，反而保障了宰制的合法性，也使理性工具化，而展开了一个专制社会”[注二十八]。
马古沙的批判重点，为科技对人的宰制操纵，扭曲了人的自主性。他主张通过社会改革，就可用艺术形式转化科技。而后来法兰克福学派大师哈贝马斯(JurgenHabermas)却不同意马氏将科技与政治宰制等同。他认为科技不只是历史上某时代(如资本主义)所特殊产生的，却视其本质为对人类整体的规划。
早期哈贝马斯的理论，把人的趣向分为三种，后来则用行动一辞：1.目的性──理性的行动，2.沟通的行动(Communicativeaction)及解放的行动(emancipatoryaction)。科技属第一种行动，社会的解释属第二种。
作为社会性的沟通行动与生活世界结合，人在生活中与他人沟通及互动，包括文化、语言、社会世界及客观的世界，但科技却扭曲了生活世界，“科技和科学已成为一领导性的生产力”，“它们可以被了解为一种逐渐扩大的潜在技术操纵力量，……。这潜在的生产力设定了一种形式，使人对工作与互动的二元性失去了觉察”[注二十九]。这是对沟通行动与生活世界的扭曲。
他认为这已成为一“背景上的意识形态”，结果使“社会上那从沟通理性框架而来的自我了解……中撕裂开来，而取代之为『目的性──理性』的行动，及适应行为的范畴，把人变为自我物化(Self-reification)”[注三十]。
从生活世界定位科技
各学派对科技的批判，重点为现代科技逾越其应有位份，及蒙蔽了其原始价值。故批判的不是科技本身，却是现代科技造成的错位与扭曲，现今需要的是使科技复归其位分与功能，限制其在生活世界的位置，而不至于殖民化了生活世界。
这需要一套将科技重新定位的哲学，将科技放在生活世界中，加以合理的重构。当代科技哲学家安德鲁(AndrewFeenberg)认为不能只是批判科技，问题是如何重构科技哲学，他认为海德格尔等批判和解构的只是科技结构的初步工具性，而非实际运作的次一级工具性[注三十一]。
如何使科技复其正位，使之在人类文化中，有其恰当的作为呢？这是建造当代科学哲学的基本方向。
从哲学去分析科技的位份，科技的基础当在“生活世界”(Lebenswelt，英译Life-world)。胡塞尔(EdmundHusserl)在晚年手稿“欧洲科学的危机及超越的现象学”[注三十二]一书中，批判科学或科技的反省，只限在用理论架构，去建造“观念化的自然”(IdealizeNature)，而不知道其更原本的根源，即生活，生活是前于科学的，是人直接觉察、经验的世界。
胡塞尔指出，“科学……从起点上假设了直觉所观察的周遭生活世界，乃对一切皆为事先给予而又共同的存在”，这是一个“大家共同分受的世界”[注三十三]。在生活世界中，人不只是孤离在外的观察者，却“彼此互相一起生活，大家也要分担部份他人生活。故一般来说，世界不为孤离的人而存在，却为了人的共同体而存在。这由于人直截了当所见的，就是一个共同体化(Communalize)的事实”[注三十四]。
胡塞尔视生活世界为一个“普遍的眼界”，是一个“融通的宇宙，内有各种存在的事物，也有每一个我自己，及所有人在一起，属于这世界，也在这世界里共同生活。这是我们的世界，对我们的意识说，是可靠的，通过共同生活而确实存在的”[注三十五]。
有关科学和科技在人类文化中的定位，当从其根基上立它，这就是科学的生活世界。我在新作《中国哲学的重构》[注三十六]，(此书原文曾在中国出版，名为《后现代中国哲学的重构》，今修订后再版)第二章曾仔细分析生活世界，指出在心灵未从理论构作世界时，是一纯粹原初的零点状态，为“喜怒哀乐之未发谓之中”的状态，此为一原初之眼界场所，在此呈现外样性的生活世界，通过回忆，期待及对空廓性的体会，这生活世界呈现在时空的流化中。
心灵对这世界有一直接的体悟，为心灵的觉性，称为“本真的直觉”，是无偏见的本然天真，所察见者为纯具体的世界。通过行动实践，把这世界中的事件关连起来，在时空中，各事件的相关而形成生活的具体历程。
生活中的事件是自如自化，被“本真直觉”所直接观照，由于这直觉也是生活世界众事件的一部份，故可如此相应，不需先设主、客的区分。
心灵对这生活世界赋与意义，用语言概念来构作这世界，语言概念创作抽象的架构，即与具体世界分离，而有理论上的主、客区分，及系统的意意网络。
理性境界的逻辑和数学
在《中国哲学的重构》中，提到心灵的第一重境界，是心灵的觉性，对生活世界的多样性，用逻辑和数学去架构，所见世界不断重演的规律，而形成理性境界。
当人用语言概念去组织具体世界时，由于要用抽象概念的网络去解释具体生活，建立初步的知识。当其将这初步的观点固定下来后，会以之为判断一切的标准。但因这是静态的思维格式，且基于人有限的时空体验而来，而不能正确对应于时空流化中呈现的事件，也不能响应新的时空体验。因此形成一种成心偏见，固执于自定的静态抽象系统，而不能响应生活世界的自如自化原貌。
从理性上建立尽可能不产生成心的方法，是找出语言概念的普遍形式，而不落入个人自定的框架中。从亚里士多德开始，西方哲学建立了逻辑法则，用之以厘清混淆的概念及随意的推论，限制了作心偏见的系统推论。
逻辑不是由经验所产生，却是心灵组织生活世界时的一种理性格式，这理性格式先验地规定了语言应用的基本规律。
理性的另一运用是数学的法则，数学的系统是抽象的，但其与逻辑不同之处，为其能够在生活世界中实际应用，如经济上要用算术，物理上要用数学，建筑上也要用几何学。
数理哲学家赫斯(ReubenHersh)指出，数理哲学是一种运作哲学(WorkingPhilosophy)，来自数学家的每日实践[注三十七]。这是数学与经验的关系，但奇特之处在，数学本身的系统，又是纯抽象的。在经验世界中观察不到数学的系统相，却须由心灵推演出来。但数学又不是人心灵创造出来的，如科学家彭洛斯(RogerPenrose)所言，“有其自身的真实性”，且是由心灵所“发现”，而不是“发明”[注三十八]。主要原因是计算机可以在心灵之外作出纯客观的推演。
人的理性境界，主要在人能运用逻辑与数学，逻辑是纯形式推论，是整理语言的客观形式，数学则可描述经验世界，其与生活世界的关系，我用朱熹“理气不离不杂”的观点论之。
因数学系统具有抽象性和确定性，不混杂多样性与变化的生活世界，其法则并不由生活世界中具体事象而产生。但又不离开生活世界，其运作可以描述、构作、预测，或用计算机仿真生活的各种事件，且普遍有效，故不纯是人心灵自创的，却与生活世界相应。
当人心灵运作数学时，发觉这系统与万有纷呈的世界有同一结构，数学是客观组织万有的普遍法则，是一种“天理”，但又不是万有所造作出来。
科学与科技的基础
由于数学的普遍法则能贯通心灵与生活世界，故一面可与经验对应，由经验去否证或修改，但另一面其本身又独立于生活世界的呈现以外，因而可作独立的抽象推演，但推演的后果又可应用回经验，而有恰当的描述，构作和预测。
如此即构成科学知识的基础，生活世界呈现的具体万有。各有其分殊歧异性，但又可被普遍的数学构作之，而有共同的规律。
科学知识的成立，就是人能将生活世界呈现各事象归纳为经验的材料，观察其不断重演的事件，用数学法则去描述重演的规则，构作出普遍定律及理论去解释，并加以预测。又依经验上的各种新观察到的材料，去检证、否证或修改这些定律及理论。因数学的普遍性和确定性，心灵对生活世界呈现的万有才可以作理性的掌握，并作出知识上恰当而有效的判断。
当人建立科学知识时，即可通过所掌握的理论和定律，用技术对实际生活的物质条件有所改造，这就是科技的开始。
人要改造实际生活，来自生活世界中的初步觉察和反省，即人心灵在时空流化的转变中，发现其作为一生物的存在，有一种为了生存的本能要求，如盼望自身能生存、延续、有健康，及基本欲望得满足，如吃、喝、玩乐、**、感情，拥有物质资源，身体得舒适等等。
但人心灵也发觉，在生活世界中呈现的种种事件，及在时空中事件相关而形成的连续进程，并非听令于心灵，而可被心灵所控制。心灵与事件是各自自在，但又彼此互动相关，于此可体验人生的基本命限，心灵是有限的，并不能控制事件而使万有满足自己的欲望要求。如求健康却遇疾病，求吃喝却遇饥荒，求感情却失所爱，求物质资源又偏失败。
当人从理性境界掌握知识后，知道在生活世界呈现的万有，可通过普遍法则而预测其发展，遂可加以控制，使其演变的规则成为满足人欲望要求。如掌握某人疾病的演变法则，及那种药物能控制此疾病，使其带来对健康的侵害得以减低以致于消灭。
科技在生活世界中的出现，是在理性境界中，人以知识发展出技术，去控制事物的物质条件，以达到满足人欲望要求之目的。其始源为用知识技术去控制万有。
当人的欲求满足，就可有自由释放的感觉，且充分利用万有去满足自己，得到物质条件上的丰富。这就是科技之所以可能的条件。
科技的控制性
当代科技哲学大师波曼(AlbertBorgmann)云：“我们所见的科技，承诺将自然与文化加以控制，使我们得以从苦困与艰难中得释放，使生命更为丰富”。这科技模式的承诺，“是将这对真理的进路，通过宰制大自然，得以追求解放及丰富化”[注三十九]。
从生活世界中人的要求来描述，科技是一种控制的方式，去宰制自然与文化，使人的欲求得以满足，生活是以丰富化。波曼提出一范式来解释科技，称之为“设设计范式”(DeviceParadigm)。那是指科技带来的一种实时实用性，而不必理会事物的本来世界。
以燃木取暖为例，木材这事物，是连带其存在所牵连的世界，首先如木头原本所来自的树林这大自然环境，其次是木头斩下来，放在屋中，火炉成为一个家庭的中心点，在冬日早上，父亲劈木头，母亲点燃之，孩子在旁补充新木头，这成为一个家庭的运作，在其中人要学习技能，去维持某种运作，并藉技能去建造其性格。然而有了科技以后，点火取暖，就可以去除整个繁复的过程，完全不理木头及其牵连的整个世界，只须在家庭中装置一个中央取暖系统，用一科技程序，而达到实时实用的取暖后果。
波曼这实时实用的范式颇能掌握科技的特性，一方面科技可以用最有效率的快速方式，达至实用的效果，另一方面，科技又隐藏了事物牵连的整个世界。
科技原是出自人心灵面对生活世界所产生的基本欲求，这欲求促使心灵运用科学知识，去改进生活世界中的物质条件，但当科技日渐成功和发展，又成为资本主义市场经济的商品，各种科技带来的实时实用性，使人不再面对真实的生活世界。科技将人类自古以来所面对的自然与文化隐藏了，而且扭转为一个实时实用商品世界，把自然与文化的多样性，扭曲为商品制作的划一系统，而且强迫人依从此系统而生活。
这一方面使人可不必面对生存的迫切需要，而得释放其才能，但另一面又迫人投入一个虚拟的人为世界，而控制了人的自由。
科技错位根源之一：虚无主义
科技之所以错位，无限扩张，侵略了生活世界的整体，关键原因，在西方文化于二十世纪思想文化对普遍价值与本体的摧毁。根据利奥塔(Jean-FrancoisLyotard)对后现代处境的分析[注四十]，现代化与后现代化的发展，此中的过程有二：一是现代文明最高峰时期的二十世纪初，将科学作为一种文化上的话语(narrative)，加以绝对化，视为检证一切其文化话语的标准，是唯一的“元话语”(metanarrative)，使其文化的话语相对化，而摧毁了科学之外其文化话语的普遍价值，特别是各种人文的精神价值，并化约而隶属于科学之下，这是第一个文化失衡的形成。
第二是二十世纪中后期，后现代思潮的兴起，用维根斯坦的语言游戏观念，视科学不外是一种话语，而非无话语，将唯一剩下的科学话语，也加以摧毁，视之为诸话语之一，结果科学在文化的地位，也被相对化，整个文化再无任何标准可言。
在后现代主义的解构下，西方文化进入二十一世纪时，已陷入一种虚无主义的气氛中，一切价值早已被相对化。人文价值如宗教、道德、艺术，及有关真善美爱的精神，都被化约为纯个人的选取，不具普遍价值，配合美国文化那种庸俗的世俗自由主义，宇宙和人生就只有赤裸的个人存在，并无普遍的存有本体或任何精神的价值。
在世俗自由主义之下，赤裸的个体，只有靠集合的权力，去建立其自身的地位和价值。而不同的个体群集合其权力，各依其利益去建立一些观点，成为意识形态，用权力去压服不同利益和意识形态，乃形成群众集体的权利斗争。由赤裸的个人，变为群众间的赤裸权力斗争，在先进国家是利用民主来斗，非民主国家则成独裁专制政权。
在这种文化氛围中，科技变成一种权力，谁控制科技的权力，谁就操纵了社会和政治，这是科技错位与扭曲之始。
尼采与科技扭曲
尼采是近代虚无主义的始作俑者，他提出“上帝死了”，否定普遍的本体和价值，也否定传统的形而上学。他进而提出“超人”的理想，是批判粗俗的无神论，不知道失去上帝之文化，是何等悲凉空虚，因而要求人能不断超越自身，勇敢地面对无神的世界，完成自身的自由创造性。而人能超越的动力，在乎权力意志，尼采特别鼓吹虚无主义，用之以摧毁各种既定的思想规则，配合人用权力意志以自我超越。
尼采自己也没有成为超人，反变成一位白痴。同样的在二十世纪以来，从来没有实现过尼采式的超人，但其虚无主义却成功摧毁了一切的价值，整个文化剩下的唯一可知的事物，是赤裸裸的权力意志。
尼采的信徒，竟是与其性格相近的希特勒，同时具有天才与白痴的特质，而希特勒本质上接受虚无主义世界观，在一片价值虚无的文化处境中，高举日耳曼种族主义，用之以建立群体的权力意志，种族的自我超越，以凌驾其它种族，进而消灭和奴役其它种族。
希特勒失败了，尼采的虚无主义却成功侵占了西方文化的主流，在民主的资本主义世界中，转化为世俗的自由主义，把权力意志立根在赤裸的个人中，而摧毁西方文化在科技与民主背后的道德和宗教精神。在美国文化中渐渐在政治上占了上风，成为美国霸权主义的文化基础，也是二十一世纪以来乱局的根源。
在这虚无主义文化处境下，一切文化上的不同话语，都被剪断了相关联的关系，在生活世界中，金钱与权力不断扩大，凌驾于所有其它文化话语之上，而将生活世界殖民地化。
科技文化，就成为后现代社会的一个庞大的权力系统，一方面如海德格尔所论的，不再是出示自然的真相，满足一般生活的需要，却被扭曲为贮存备用的能量，及一套计量性的阱构。另一方面，如法兰克福学派所论的，与商品经济结合，成为操控人及宰制社会的工具理性，而扭曲了沟通理性，将生活世界殖民地化。
由于科技的错位，它已成为一自动运作的庞大制度，人虽创造了科技，但已被科技社会反过来操控和宰制，没有一个人能逃得出无远弗届的科技力量。所以人的世界观和自由自主性，都被科技所操控宰制，而形成人性的扭曲。
科技错位根源之二：虚拟世界
科技错位在具体世界的发展，科技的商品化和虚拟化。现代的资本主义社会，创造了一个以金钱为交易的经济体制。而同期科技突飞猛进，各种发明不断扩大人心灵欲求的满足范围。资本主义将科技产品变成商品，大规模制作以推出市场，并且用各种广告以刺激人的欲求，甚至创造出人原本没有的欲求，使人的欲求从无中生有，建立了市场的需要，以赚取金钱。
当代社会学大师波德里亚(JeanBaudrillard)提出了虚拟(Simulation)的概念[注四十一]，指出当代的“消费社会”是一神话，也不断创造神话。商品被描述为客观实在，但这实在又不对应于真实世界，却成为一虚疑世界，这虚拟世界反过来控制了人的思想，使人以为这是真实世界结果是扭曲了生活世界。
今观察商品社会用广告推动市场，是创造了第一重的虚拟世界，用假象去刺激人的欲求。当传媒事业发达以后，电台和电视进入每一个家庭，无远弗届地影响了人的生活方式和世界观。传媒除了推动广告外，其制作的节目，也是要刺激人的欲求，以增加收视和收听率。媒体也成为一大商品，是一种文化工业，藉此以谋利，于是创造了第二重的虚拟世界，其假象已进入影响每一家庭，控制了人的思想和世界观。
当计算机及互联网普及化后，计算机游戏创造幻象，使人进入其虚假的幻想世界中，以为自己参与其中，成为帝国的建造者，或大战的将军，或打怪兽与坏人的英雄，且可使人长时间陷身其中，不能自拔，以致分不出幻象真实。
互联网的交流更可随意传播虚假信息，而没有辨别真伪的标准。且用计算机交流，使人失去面对面真诚交流，常形成沟通的扭曲。
信息社会的出现，创造了第三重虚拟世界。成为后现代社会或后工业社会的特性。
三重虚拟世界，都由科技创造，形形种种的虚疑幻象，通过广告、传媒、计算机游戏，互联网的信息，一步步扩大其在生活世界的领域，将不同范围的生活境界，加以殖民地化，也隐藏了科技原本满足人欲求的价值。故哈贝玛斯及海德格尔对科技的批判，均十分恰当。
科技错位根源之三：个人中心主义
要解除科技扩张，使生活世界殖民地化的处境，必须针对那种靠刺激个人欲望而获利的商品文化特质，这种商品文化之所以能成功，是配合一条件，即由个人中心主义(egoism)的扩张。
“个人中心主义”不同正统“个人主义”，“个人主义”强调个人的自由和尊严，但个人对整体却有责任和义务，也遵守普遍的良知道德规则。而“个人中心主义”却只重个人的自由和尊严，但却以个**利凌驾整体社会责任及道德规范，其方向是个人可自私自利地发展自己的欲求，只要不犯法，就甚么都可干。
“个人中心主义”在二十一世纪西方文化中成为意识形态，其理论根据为后现代主义和解构的思想，社会条件则为信息社会，商品主义及政治上的左翼自由主义。
其核心理念是反对任何普遍的知识的价值之认定，视人为孤离自立而又自由的个体，没有普遍人性，只有动物本能，每个人可自决去发展自己，但这孤立的自己是完全不须理会整体之责任与义务的，可以完全自私自利地发展自己。由于没有普遍人性价值，故发展的可以是纯动物的本能，即以身体与欲望为本。至于崇高的道德、美艺及灵性价值，则视为相对而主观的，人不必有任何追求，价值上不同的观点也无任何对话沟通的可能性。你是你，我是我，互不相干。
计算机的信息社会，使每一个孤离的个体，进入以为在沟通中的虚空间，结果是破坏了人与人的情际沟通(interpersonalcommunication)及情际关系(interpersonalrelationship)。商品主义则不断刺激个人欲望，来达至大公司谋利之目的。政治上之左翼自由主义，在文化和教育上否定道德、艺术与灵性价值，扩广个人中心主义，这就形成当代人被奴役的处境。
科技在这文化处境中，扩大了其虚拟的功能，也加强了对社会的宰制。当代控制学之父韦纳(NorbertWiener)指出计算机科技带来的新概念，“包括对人、对宇宙的知识，及对社会，都会带来新的解释”[注四十二]。他一方面为当代那种自动化的机器发展而充满期望，但另一方面又很担心，在实践层次，涉及人与机器的关系，而由于人的有限性及错误的动机，可以误用科技以控制人。
今日科技控制人的方式，是配合虚无主义个人中心主义、商品主义的世界观，在肯定人自由之下，控制了人的自由，这才是真正的可怕的宰制。
与此同时，商品科技社会更大量滥用大自然资源，使之商品化，也造成大量污染物质，摧毁生态平衡，其后果将是毁灭地球和生命，不可谓不严重。
建立一体多元的本体论
科技的复归正位，不再成为扭曲生活世界的力量，需要批判地重整当代文化的世界观，批判虚无主义、商品主义及个人中心主义带来的意识形态控制，但不是简单地复归传统价值，却要求寻索二十一世纪的新宇宙人生观。关键是建立一个调和整体多元，普遍与相对的思想文化。这是几年来我和成中英教授所提出的“后后现代主义”，即建构性的现代主义。
此中要建立整体中有多元和谐，多元间能互动发展，及人有普遍的人性潜能，而这潜能又有多元可能性的模式，构作一新的本体论。
以整体及普遍性来破虚无主义及个人中心主义，但又以整体中的多元及人性中的多可能性，来承认各种不同文化，思维与价值观可以并存，而不被一套既定观点来压制，使多元并立和谐，而不陷溺为相对主义。
从中国哲学可以寻索到一些精神资源与西方的精神资源配合，探讨一新时代宇宙观的可能性，大的方向可考虑几个模式：
1.易传的天地人互动本体论──易传提出天、地、人三才或三极的互动，是在一大易化生的动态本体论中，一体有三极，三极互动可形成宇宙万有的发展，这是一体多元的本体论。将之与西方精神文明及当代观点，天可与上帝贯通，地可与生态环境贯通，而构成一上帝、生态与人心性互动的思维系统。
2.网络关系的感通本体论──易传的互动本体论，预设了“感而遂通天下之故”及“通万物之情”的天地人感通思维。感通使多元并存和谐成为可能，而不成为多元隔绝对立。因感通而使万有与人及人与终极真理之间，构成网络关系。天地人的互动，是感通的上帝，感通的人心灵，及感通的生态自然之间的互动。在此构成的网络宇宙，可为信息社会提供哲学的根据。
3.人性多元潜能的人性观──从中国“天命之谓性”的观点，确定人有普遍的人性，但这人性有多元的潜能，包括求真，求实现美善，求实现身体完美，求实现环境丰富等等。潜能，构成文化多元发展的条件，不封蔽于某一潜能，如欲望满足。社会须提供条件，使人自由自主地实现其不同的多元潜能，而这潜能又是立根于普遍的人性，就是人的感通性，使不同潜能的发展得以互动互通及互相接纳。
这种一体多元及感通的整体思维，在科学上可与量子力学的整体观对话，在宗教上可与基督教的三位一体及感通上帝观对话，在社会上可与信息社会对话提供网络世界的哲学根据，在这基础下科技才可得正位。
[注一]见JacquesEllul,TheTechnologicalSociety,trans,JohnWilkson,London,Cape,1965引述。
[注二]TechnologytheLiberator,TechnolgyattheTurningPoint,ed,WilliamPickett,SanFrancrsco,SanFranciscoPress,1977.
[注三]同上，页四五。
[注四]同上，页六三。
[注五]同上，页二。
[注六]同上，页一一○。
[注七]同上，页三二○。
[注八]见TheTechnologicalOrder,TechndogyandCulturevol.3(1962)No.4页三九九。
[注九]TechnologicalSociety，页三八九。
[注十]同上，页二八六。
[注十一]同上，页七四。
[注十二]同上，页七四。
[注十三]M.Heidegger,Being&Time,transJohnMacquarrie&EdwardRobinson,NY:Harper&Row,1962p.31.
[注十四]DieZeitdesWeltbildes,英译TheAgeoftheWorldPicture,TheQuestionCencerningTechnology,NewWilliamLovitt,NY:Harper&Row,1977.
[注十五]同上，页一一八。
[注十六]同上，页一二七。
[注十七]同上，页一二七。
[注十八]同上，页一二八。
[注十九]同上，页一二九。
[注二十]同上，页一三五。
[注二十一]参考IntroductiontoMetaphysicstransRalphMnhein,NewHaven,YaleUniversityPress.1979.
[注二十二]参考HaroldAlderman,HeideggerontheNatureofMetaphysics,JournaloftheBritishsocietyforPhenomenology,2,no3.1971.
[注二十三]参考TheQuestionconcerningTechnologyandotheressays,transWilliamLovitt,NY,Harper&Row1977p.13.
[注二十四]同上，页一二。
[注二十五]见《海德格尔．哲学概论》(北京：三联书店，一九九五年)，页三六三。
[注二十六]DialecticofEnlightenment,TransJ.Cummings,NY:HerderandHerder1972.
[注二十七]IndustrializationandCapitalismintheWorkofMaxWeber,Negations,EssaysinCriticalTheory,transJ.J.Shapiro,Boston,Beaconpress1968p.223.
[注二十八]OneDimenisionalman,Boston:BeaconPress1964.
[注二十九]TechnologyandScienceasideologyTowardaRationalSociety,StudentProtest,ScienceandPolitics,Tran.J.J.Shapiro,Boston:BeaconPress,1970,p.104-105.
[注三十]同上，p.105-106.
[注三十一]参考FromEssentialismtoConstructivism:Philosophy&TechnologyattheCrossroad,www.rohah.sdsu.edu/faculty/feenbery/talh4.htm
[注三十二]TheCrisisofEuropeanSciencesandTranscendentalPhenomenology,TransbyDavidCarrEvanston,northwesternUniversityPress,1970.
[注三十三]同上，p.121-122.
[注三十四]同上，p.163.
[注三十五]同上，p.108.
[注三十六]梁燕城：《中国哲学的重构》(台北：宇宙光，二○○四年)。
[注三十七]参考SomeProposalsforRevivingthePhilosophyofMathematics,ThePhilosophyofMathematics,Ed.ThomasTymoceko,Princeton,PrincetonUniversityPrss,1998,p.9-28.
[注三十八]RogerPenrose,TheEmperor-sNewMind:ConcerningComputers,MindsandtheLawsofPhysics,Oxford,OxfordUniversityPress,1989,p.95.
[注三十九]Technologyandthecharacterofcontemporarylife,aphilosophicalinquiry,Chicago,UniversityofChicagopress,1987,p.41.[注四十]参考PostmodernCondition,Manchester,ManchesterUniversityPress,1992.
[注四十一]参考JeanBaudrillard,SimubtionTheBody,Intheory:HistoriesofCulturalMaterialism,transSheilaFariaGlaser,michigan,UniversityofmichiganPress1996.
[注四十二]WhyIamaMathematician,N.Y.Doubleday&Company,1956,p.325.