第二章保罗
〔保罗的伦理观〕
正如在其他问题上一样，我们在本书中所研讨的问题――那遍及全世界，不假借犹太教的助力，却以崇信基督为基础并以基督为使命的教会组织――在思想的发展上实在形成了一种非常重大的改变。关于那基本史实，即对那位复活升天，现在充满在教会中的主的神秘信仰之确立，以及信徒之得到救赎，我们都可以不必深究；我们此地所研讨的只是此一史实的发展程序所产生的社会学方面的，和社会上的各种后果。这些后果实在是很重大的。
在耶路撒冷等候着“父所应许的”，与准备着上帝国来临的那一群组织散漫的基督徒，有了很大的变化了。由于他们相信耶稣为复活的主，为“受膏者”，因此为救赎世界的原则，由于他们对基督的崇拜和那崇拜的救赎意义，由于他们藉洗礼与圣餐来作为和临在的超凡的基督达到合一的途径――由于这一切，这一群信徒已经成为一个独立的宗教团体，至少在理相上它是一种严密的排他的团体。它是一个新的教派了。这个宗教组织乃是基督的身体，人们通过了洗礼而渗入这身体，并在圣餐里得到了这身体的饲养与培育。和此项发展有连带关系的历史问题――譬如说，犹太教或神秘教派，到底发生了什么程度的影响――我们也可以不予过问；我们的基本论题乃是在那具备福音的主要观念，和拥有福音感力的一个独立宗教团体之成长，这团体一成长后即发展其本身的辩证逻辑，以与犹太教和神秘教派相抗衡。在此期间，福音伦理观的主要成份是保存下来了，但是，作为一个新的宗教集团的伦理准则，这些成份却又加上了一层新的意义。“清心”现在变成为“成圣”，而那藉洗礼而进入基督里面的信徒，则对世界发生了极端的仇视态度，不管那世界仍旧包含着“公义的、清洁的、可爱的、有美名的”一切事物，仍旧包含着有“什么德行或什么称赞”可言的一切事物。对邻舍之爱现在也变成了对兄弟之爱，以及爱的一般原则，保罗便因为称赞此种爱而唱出了他那有名的诗歌来。重点既然放到对教会上面，所以爱的原则极受着重，在约翰的福音里面，爱似乎是基督教伦理观的整个内容。然而，这却只是表面上如此，因为这爱的基础乃是那由宗教得来的个人主义，而这个人主义才是，而且一直是，最根本的观念。
在另一方面，教会中的社会组织，当然有更大的变动。福音中那普遍的个人主义，与种种关于社会交谊的散漫思想，此时已经被加强和局限了。譬如说，在那渗透万物，与上帝的灵相合一的基督的灵的观念中，那社会学上的团契概念便在崇拜本身上获得了其中心意义的表现，然而同时那中心意义已经变成为更狭窄和更教义性的。个人的那无限价值，现在不仅是和那藉着顺从天父旨意而得来的“成圣”有关，而且也直接和基督相联系起来了。信徒是在基督以内生存着，活动着的。基督神秘地把祂自己的生命灌输给那些信奉祂的人们，并通过洗礼与圣餐在他们身心中创发高等生命；实际上这升天了的基督的灵并不是别的，正是那救赎了人，征服了恶魔，律法，和罪恶的上帝本身之灵。在福音的绝对的宗教思想中，个人主义的意义乃在于成为上帝的儿子，但现在已变成“在基督里面”的概念了。同样，福音中那上帝的儿女们在同胞情爱之下的关系那种概念，现在也成为，不是在上帝里，而是在基督里的兄弟之爱了；通过信徒们在基督的神秘体质中的共同生活，他们也达到了共同的团结，因此他们可以算为基督身体的肢体了。再者，那原来以爱为神对于世界的态度，并由此思想而引起的普世主义，在教会中则没有什么变动，可是对外说它却表露在传道的工作上，这种工作的目的在乎在基督再来以及最后审判到来之前把那非有基督必将沉沦的世界吸收过来，叫它有分于基督的死与复活，因此获得拯救。这转化归主的过程是比较复杂的，并不仅仅在于宣称上帝为爱而已。这是很自然的，因为问题不再是像耶稣所作的，对那些具有相同前提的同胞们发出劝说，也不只是宣布上帝的旨意与上帝的国度，而是宣布靠基督得救的道理。
在这样的具体背景中，在那基本的社会观念的发展中，随着有另外一种观念也显露出来了，这种观念实际上乃是福音的基本成分之一，而且是耶稣一再提起过的。不过，唯有在一个特定崇拜团体有了组织，而其成员都互相依赖的情形之下，这种观念才成为重要。这观念便是基督教的宗教社会思想对于平等与不平等之间的关系的认识。每一个同时主张个人主义与普世主义的思想体系，当然要宣布某种“平等”，并肯定每一个个人对于最后的人生价值标准都有同等的权利，或至少认定一切个人对于此等价值都有共通的任务和召唤。平等的观念似乎是“绝对价值”的观念的必然产物。然而，就在这里我们认识到宗教的出发点对于整个社会概念所有的影响。基督教的个人主义既然只能够依赖上帝建立，并必须在上帝里面才得完成，基督教的普世主义又既然完全建立在上帝无所不及的爱上面，以此为爱邻舍之任务的根据，那末，这种平等观念也不免以宗教的范围为限。它完全是在上帝面前和在上帝里面的平等，其基础完全在以上帝为一切的中心那宗教关系上面。这种平等原来不是权利上的平等，乃是离开上帝的平等，与上帝无限的圣洁敌对的平等，然而，人们都同等地需要通过基督去获得救赎，这种思想一旦在布道言论中成了支配思想的时候，平等观的主要点，便清清楚楚地显露出来了；就是说，既然人人有罪，人人有相同的需要，他们的区别就都在上帝之前消失了。这种平衡程序的起点是在于人们都同等地无价值，而不在于人们的权利。不过，这种“消极的”平等只是为人们开路，使达到向那在基督，在教会，和在圣礼中的救恩之献身，这救恩乃是绝对得救的媒介。但是，凡与绝对的神有分的人，必因此同等地拥有绝对性，因为此地并没有或多或少之别，不过，这种均享圣恩的平等，都是一种特殊的平等，它并不是基于人类自然而同有的权利，而是基于人类对上帝之爱的分享；这爱一经给予，就只能全部地给予，不顾及一切外界的社会上的分别，在原则上使人人平等，不管他们之间任何等级，才气，或道德造诣上的差别。因此，它是一种唯有在人人参加共同崇拜当中才能够表现出来的平等。同时圣餐也是弟兄之爱的盛宴。就是奴隶们也可以领导会众礼拜。平等通过对基督的崇拜而得到传授，这是很自然的，而且也是纯粹属于内在的；它除了人们一致分享救恩之外，更无须有其他的保证。因为这救恩便是上帝那一致的与无限的之爱，这种爱无论人怎样享用，也永远不致于耗尽，无论怎样分赐，也永远不致于减少，而且必须常常整个地把自己赐给人。所以它的外在影响，它的组织与分布，完全倚存于一种共通的，在上帝面前不分彼此的崇拜中，也倚存在一种不自夸的，时时感到自己的不配，并认为既然白白地得来，就当白白地舍去的爱中。
但是，关于平等思想还有极其重要的悬而未决的一个问题。当然，从对上帝的距离说，人人都是平等的；同时，人人因所受的救恩，在上面前，并在上帝里面，也都是平等的。然而，是否人人都同等地蒙召，并有同等的权利，从他们的同等的不配中得到拯救，同享救恩的平等呢？从前一种“平等”过渡到后一种平等这种程序，是否同样地规定给一切人呢？如果人不能这样地过渡，其理由是完全由于人的意愿与过失呢，还是在乎上帝的旨意与本性呢？这是平等观念中最重要的一点；保罗对这一点的态度是游移不定的，这在平等理论的整个未来发展上是具有极大重要性的。也就是由于这种游移不定的态度才有了预定论和上帝的普遍之爱相对立的那种著名的难题，这些疑难不仅产生了极度困难的神学问题，也在过去数世纪来影响了人们的社会思想。此地的问题并不只是关于保罗的一个偶然教理——似乎因为保罗的若干书柬既然被收进经典中，所以在历史上说保罗的教理也就被注定成为基督教思想范畴的一部分。但我们毋宁说，保罗教理的本身，仅仅是说明那在福音中关于上帝旨意的意义，那意义是犹太人的上帝观所着重的，而因此认祂为无所不能，超乎一切被造物之上的。上帝虽具有圣洁和慈爱，但在根本上却仍然具有旨意。祂的圣洁可说是祂旨意的表现，而祂的爱是祂那无限量的恩典的表现。若有人以为这不过是犹太人的上帝观中的一种偶然因素，是耶稣和保罗所保留的一种还未与道德规律和普通之爱的思想完全调和的观点，那真是错了。我们只要考虑到此种观念的晚近历史，考虑到它从奥古斯丁到笛卡儿的哲学发展，便可知道它包含着一种重大的，基本的宗教和玄学问题，这问题必在每一个从宗教立场出发的社会思想体系中重视。圣洁和爱是支配上帝本身的准则呢，还只是通过祂那不可思议的旨意才有价值可言呢？换言之，思想和价值的原则是本身自有其功效呢，抑或只是为了那设立它们为原则的旨意的缘故才有效呢？那普遍有效的，是因其“普遍”才“有效”呢，抑或它的“普遍性”是渊源于它之被一种不受所谓“普遍效力”的限制之旨意所确定呢？这些乃是在一切认识论与玄学方面的理论中所必然发现的心思和意志之问题，是每当人们经由上帝的观念作更深的思想时，不免在宗教思想上援引的辩证逻辑。然而，保罗对于这些影响深远的种种意念却毫无所知；在这一点上，也像在许多其他问题上一样，他的思路是本能的，是直觉的；不过，尽管他的推论不甚得力，只是遵循着拉比们的注释法，他的宗教天才却找到了和那全体问题相当的一种解决的办法，就是说，上帝的善便是恩典，便是无限的仁慈，在祂创造和救赎的工作中都是同等的。所以，被造物就不能够在得救方面要求人人平等的待遇；如果上帝高兴召唤这一个而不召唤那一个，或使某些人比另外的一些更长久地陷于错误中，那是上帝自己的事，上帝那实施预定的旨意便是由此表现的。但是这旨意既然以善和恩为目标，那末，召唤之不平等大概只意味着得救历史上的分配，只是指迟早之别，较为长期或较为短期地受错误与罪恶的磨折；到了最后，所有的人都要被召回“家”的，这样，上帝就在万物之上，为万物之主。这便是保罗解释他同胞以色列族之被拒绝所用的方法。
这是摆脱那问题的一种办法；至于它是不是那问题的解答，现在是和我们没有什么关系的。我们此地所注意的只是这些观念对于基督教思想中的社会学说，和其中的平等理论所具有的特殊性而已。预定论实在腰斩了平等之绝对和抽象意义的命脉，就是那相信一切人均将蒙召享受最后的价值，均有权利达到最高目标的那种观念。尽管人们在罪性上和在享受救恩方面是平等的，然而那真正的平等，――即人们之能一致平等地发挥他们的天资，平等地实现他们的生活理想，平等地享受生命中的最高价值――却被撤消了。纵使上帝那爱一切世人的旨意终于达到了目的，然而上帝那不可思议的旨意仍旧在每一个人朝向那目标前进的途中，还是极其有差别地分配给他们－－使某某人的生活顺利些，某某人的生活困难些，使这个人长期地距离目标很远，另一个人迅速地达到了目的地。那绝对的宗教伦理价值虽然对现实世界有所启发，然而，对于人们之参与这一绝对价值则仍旧存在着一种非理性的因素，而这种因素不得不追溯到上帝那不可思议的旨意。这情形对于社会学的概念有着什么影响呢？那就是：人们在得救和分享绝对方面，并没有完全平等的地位，他们并不能以同样的方式去达到目标；所以人们必须以离开上帝的平等，和爱上帝的平等为满足。其余的一切，只好都听凭上帝的安排。
从保罗的时代以来，这些观念在整个的基督教界中都一直多多少少地发生着作用，很显然地，基督教的平等观念和在欧洲文化发展中所产生的一切其他平等观念相比起来，是多么不同的，尤其是和理性主义或自然律的思想体系中所有的一切平等观念不同。这些思想体系以理性的一般效用为基础，认定一切人都具有理性，所以一切人便也都平等地享有由理性而来的价值。这种说法以为理性既有其普遍效用，所以他可以在每一个人身上完全得到实证。但是，我们也不难了解，基督教虽然始终积极地认为人们在上帝面前都是平等的，并使这种平等观念也渗透到个人的心灵中，和人们相互间的一切关系中；但它同时却很迟缓地才把这种平等推广到与它的宗教基础无关的现实社会关系与制度的范围中去。就国家和社会的种种不同机关来说，基督教最初的反应，不免是把它们都看作是在宗教兴趣范围以外的东西，但同时，只要它们不公开地倚存在罪恶的基础上，基督教也很可能把它们当作是神所创立的，不必追究其基本性质如何，即加以接受。原始基督教的情形更是如此，当时布道工作占有了信徒的全部精神，而那时罗马帝国的一切政治与社会制度都被人们看为是固定而无可变更的了，所以基督徒在他们传布福音的活动中，必须避免任何政治方面的不合法或危险的言行。
基督教思想虽然和一切平等理论都有着密切的关系，但在实行上它往往遭遇困难，因为它一方面必须阐扬上帝的正义，在使一切人在追求同一目标上有平等的机会，但另一方面它却又不能够始终一致地维持这种主张。它和斯多亚派那种理性主义的理想在这一点上有了差别，因为后者至少认为原始社会的一切人既然同具理性，在理论上，就须平等。可是从另一方面说，基督教既然着重人们在软弱方面是平等的，在距离上帝方面也是平等的，又认定世人的得救都必须倚靠上帝的仁慈，因此，它和任何理论上的贵族主义，即以为少数人，有基于天赋才能与历史的选择而应享受统治和特权地位的主张，都大大不同。那从宗教概念发出的社会理论，在基本结构上和从理性主义或自然主义得来的理论是完全不同的，不管这些理论有多少相同处，两种有同样结果的理论其本身不必是相同的。
这里我们进到了另外一种重要阶段，在这阶段上保罗那以福音为根据的理论又再度地显出影响力来。我所指的乃是人类生活上的不平等。人类一部分受着他们所具有的不同程度的能力和他们的自然性格的限制，一部分又受着社会与政治环境的限制。就我们所已经看到的来说，在基督教思想中显然并没有取消这些不平等的意念存在的。同时，这些不平等并不是仅仅受到消极性的注意而已，它们是积极地进入了个人人格的价值和无条件的爱之结合这种基本社会观念中，且又被转化成为特种道德价值的根据的。世界上的“不平等”实际上是被当作一种实行宗教中的平等的机会和鼓励。关于较为高贵与较为卑贱的各种部分之间的相依为命的有机性关系，是自古就有了著名的譬喻的；在这里保罗也借用了那种譬喻，但是他之如此借喻，却不仅在创立一种“有机性”的社会理想而已。和他的宗教的基本概念相符合的，他使不平等成为爱之活动的机会与资料。人们藉上帝所赋给他们的才能而彼此服役，藉善而征服恶，和在与恶作争斗的过程中对善的加强，献身，彼此谦虚，还有在统治与行政上，强者对弱者的扶助，或提拔——这一切都是彼此间的互相敬重，也就是基督教基本德性，如舍己与谦卑，爱人，和负责任等的表现。所以，这个系统的有机性，它的整个结构的内在联系，都在此表达出来。因而每一种工作与每一种能力——甚至最不足道的在内——都受到了尊重；而且一切具有伟大气质或财富的人也都会发现到他们对别人所应负的责任。至于所要求的谦卑并不就意味着人格的低微，正如爱之实行或对他人的关照或管理，并不就意味着地位的高尚，因为在这个社会体系中，问题绝不仅仅是人与人之间的关系，却是一个人的“神性”和另外一个人的“神性”之间的关系。因为在这些役务中，一切人都不过是上帝的仆人，他们的行为并不由他们自己作主，而是由上帝或基督作主的。这种观点无可否认地是包含着某种“无为主义”在内的，因为它没有一处提到改善生活环境的话，只提到了容忍那种环境，并设法使其在个人修养上发生内在效用。同时，和这种“无为主义”并肩存在的还有对于世界末日之来临的期待；就这种观点看，又还有被视为永恒措施的一种可能发展——一种更为广泛的革新。除了种种的适应和牺牲而外，在这中体系中更有那所要达到的平等目标，它在利用人们之间的种种差异以达到他们内在的精神价值的平等时，虽然那平等观念的革命力量初看并不显露，但是，这种打算至少是在向那目标努力着；这对于人们的自觉就不能不甚至在那目标到达之前，即有了一种强烈的影响。实际上在基督里面早已经是“并不分犹太人，希利尼人，自主的，为奴的，或男女”。同时，在这体系中却仍旧有够大的热忱，使人们能满足于这种内部的平等，并且相信建立这一种平等的可能性。是否有各种程度与类别的贫穷，使此种平等成为不可能，是否必须先有外在的提拔，这种现实问题和他们对于善的万能的确信相隔还很远呢。
不过，从这一切已经创造出来一种异常重要的社会典型。那种典型便是基督教的家长制度，此项制度乃是基于宗教对于世上的不平等之承认与克服而建立的。在后期犹太教中，对于这种制度有过某种准备思想存在着，但它的特色却须等待基督教之主张一切人都包括在基督的身体中，和因此产生的爱，才能看出。我们只要比较一下传道经和保罗的书信，就会看出其间的相似处和差别处来。这典型事实上仅仅在中古时代才达到了充分的发展，并取得了它的特性，这特性我们要在后面加以讨论。但是到了上古后期，由于当时一般生活之趋于分业化的那种复杂的情况与广泛的影响，尤其是由于教会的都市性，以及教友中没有多少社会上的差别，所以这典型颇受障碍，而不能充分地实践起来。然而它之甘于承认人们既经赋有的种种不平等，并设法使其在人与人之间产生伦理上的价值，这一项基本观念，则是已经具备了的。一切行动都是对上帝负责的业务，也都是责任重大的职务，不论发挥权力或服从命令，都是如此。强大的既是上帝的管家，就当照顾弱小的；卑微的既是上帝的仆人，就得服从那掌握权责的，这样，彼此都同时在服事上帝当中相见，那内在宗教性平等便得到确证了；而且，基督徒因有了互相信托，并为他人担负责任的德行，乃得增进他们的道德认识。无可否认地，保罗对于这种理想亦微微有所觉察，藉着这种理想，他才开始希望由内而外地更动那既有的情况，至于更动外部情况本身，他并没有想到。
因此，这社会组织由于一种内在的程序，逐渐地取得了一种紧密社会体系的形式，具备着发令机构与受令机构的各种等级；这些不同等级的机构，当然是任何社会体系所必具的。
基督教的个人主义与普世主义本身并不是系统的；它不过包容了那具有无限价值，因此是平等的个性；而且其受包容的程度也都相等，因为这一原则的精神渗透了性灵的内心深处。不过当这种体系要得到实现的时候，它既然不能够仅仅停留在高尚理想的范围以内，所以它以基督之灵作为一种维系其本身的权力，一种思想的路线，和一种生动的模范。接着，个人主义与普世主义这两极间的自然差别便很清楚地显露出来了，又把各种不同的能力，不同的地位，不同的业务，以及相当于其他种种准则的一些标志，都附加到这整个的体系中去了。不过，这些分歧处却是密切地和团契的宗教观念本身相联系的，因为它们被转变成为发展各种宗教与伦理性价值的工具。一方面它们使在上的人从宗教动机，共同责任，以及照顾下属等来保持那连带关系；同时，又使在下的人以忍让，爱护和服从作为宗教动机，来对待在上的人。因此，一种继续不断的交往产生了，同时因为信徒们所共享的神圣生活，就有了一种超越这些活动和一切差异的精神。像这样的社会典型唯有在宗教的基础上才能形成，因为唯有在那里才能忘记了个人的差异，共同献身于那产生这些差异，并以之作为完成祂的统一目的的工具的神圣旨意。每一个人并不只是以他们身心的一部分参加这个集体（如同他们之参加其他社会组织一样）；但是他们既然都整个地与完全地——连他们各自的特殊个性在内——受上帝那统一旨意的决定，他们就以身心的全部，以各自的权位，以及各自的特性来参加这集体生活。他们并不是在其中“埋没”了，却是把这种集体生活当作达致特殊伦理价值的工具，当作恢复整体的工具。
〔保罗的伦理观和一般社会准则〕
这样我们便从宗教与社会学的一般概念，进到了各种社会问题。这社会学性的概念虽在外表上保持着社会原有的形式，却想从内部转变它的精神。不过这种转变，不可能止于一种纯粹内在的转变。当各地方的教会开始为它们本身的生活与信仰组织团体的时候，它们必得限制他们自己在国家和社会方面的生活，并且在自己的范围以内尽可能把自己的社会生活弄得有条不紊。这种过程在保罗的时代也发生过，而且保罗也在这方面指出了一些有关未来发展的重要路线。保罗的观念和福音的理想是大有区别的，而且至少就初期教会来说，他的这些观念决定了前面的道路；并且由于保罗的书信被列入于经典中，他的思想对后代也发生了教条的作用。福音所具的“赤子之心”以及其广博与崇高处，当时都成为具体化和实际化了，而它那激烈的精神也已经为协调的精神和现实世界的常识所代替。虽然如此，那以为如果要在健全的性灵与道德原则上建立一个新世界，则必须有一种相当的具有物质条件与社会条件的基础的现代观念，仍然距离甚远。这些条件只不过是外部的调整而已，并不是内在的联系。那“友善”的精神在一千多年以来仍旧显得“到处逢源”，完全地自主而无所依赖。凡在自然世界中，对于这道理不顺服或不相容洽的，都为这精神所遗弃和毁败了。这精神和社会所发生的积极关系，只不过是发生在那自行显露出来的接触点上罢了。
所以，当基督教会开始把它的教理传到罗马帝国的时候，事实证明它不可能忽视那国家体制的存在，正如它之不可能把“爱的共产主义”应用到大规模的，必须和社会环境相适应的团体一样。实际上保罗理想中的普世教会，那和启示录中的革命性的结论相反的，不仅承认国家是上帝所允许的，甚且把它珍视为一种至少是注重正义，秩序，以及外形上的道德的体制。在这一方面，保罗早已假借了斯多亚学派那认为铭刻在人心上的道德规律，并且认定非基督徒也有一种关于“善”的知识，这一项知识是表示在他们的国家和法律体制中的。罗马帝国根据上帝的旨意，并且遵照上帝的命令而实行其统治权。但是和国家秩序同时受到承认的，还有和此项秩序不可分离的另外一种秩序，那便是整个的社会秩序，例如财物的分配，阶级等分的差别，和整个的社会组织。诚然，基督徒不可利用国家的权力，也不可接近染有异教色彩的任何行业，且须避免那可能驱使他们接触异教崇拜形式的一切社会生活。然而，由于基督徒的公民身份不在人间而在天上，一般地说来，他们都应该尊重，并善用现存的政权。他们必须证明他们都是善良而又勤勉的公民，尤其必须藉工作换取自己的生活，这不只是为了一般秩序的缘故，也是为供给别人的需要。
现在的情形是改变了，教会现在不再以那东方式的，简单的经济生活，和一种泛泛的司法制度为背景，不再是加利利那种简单的乡村环境，而是在那有奴隶与劣等公民参杂其间的都市世界了――这种都市世界的经济生活是比较复杂，而其司法制度也是比较谨严的。这种城市生活，当然影响到各种已有的伦理观念，叫它们适应那新的环境；同样，想要应用登山宝训的那种急进的企图，当然也退隐了。保守态度之应用到家庭生活上，也就不足为奇了――家庭制度就是这种有秩序的生活的基础。婚姻的关系乃是保罗的最重要的观念，他以此象征基督和祂的教会之结合为一体。那以丈夫为有支配权的原有的家长制，也便被承认为自然的秩序，而服从丈夫也被看成为一种伦理方面的义务；同时丈夫也被严格地要求在婚前保持他的纯洁，在婚后保持一夫一妻的贞操，以及照顾妻子与儿女。妻子，儿女和奴隶在宗教和伦理的范围中现在也都被看作和丈夫与自由人一样平等的了，这种情形实际上使整个家庭生活趋于深刻化与属灵化。信徒和非信徒通婚的问题也正受到极其关切与极其审慎的处理，由此可见信徒们维护婚姻理想的那种伟大愿望。就保罗本人说，他虽然很难隐饰他对于性生活所抱的忧惧，并且至少想把性生活规范在极其严格的限度内，以便使性本能不致于成为和宗教兴趣争上下的一种力量――但是他的这种态度并不使他低估了家庭在社会中的价值，却仅仅是他的优越的宗教旨趣所自然引起的克己倾向。不过，到了后来，那宗教旨趣却增涨得过于强烈，过于跋扈，因此，便无可避免地阻碍了基督教使家庭观念人性化，个人化，与深刻化那种较为高贵的理想。
〔教会内部的保守性与革命性倾向〕
因此，若干世纪以来，基督教对于政治与社会生活所有的保守态度，都是由保罗的这种教理所决定了的。像这样无限制的个人主义与普世主义的一种完全属于革命性与急进性的原理，竟至于对各种社会问题采取如此澈底的保守态度，可以说是极堪注意的事。不过，话虽如此，这种原理实际上仍旧产生了革命性的影响。因为这一项保守态度并不是基于对现在各种体制的爱护或尊重，而是由轻蔑，屈从，以及相对的认可等等的混杂思想而来的。基督教之所以尽管极其屈从，而仍旧能够促使人们背弃罗马帝国的种种习尚，甚至终于摧毁了这一政体，其理由便在于此；同时，基督教对于一切顽强的国家主义和一切完全世俗性的权威，也都有着一种解体的作用。然而由于它的个人主义和普世主义都是从宗教概念渊源而来，也是和宗教的价值相关联的，所以它的这种保守态度可说完全是意料中事。
实际上基督教对于社会生活所发生的影响似乎有两方面：它或者发展着一种理想者的无政府主义和“爱的共产主义”――（这种“爱的共产主义”一方面对于社会体制的其他部分存着极端的漠视，或甚至于仇视态度，一方面却又打算着在一种小组织里面实现其博爱的理想）；或则，在另一方面，沿着社会保守主义的路线而发展了一种顺服上帝旨意的态度，同时主张本身成为一种极端独立的组织，能够管理自己内部的事物；只是当它的势力范围扩大以后，它发现了它非但不能忽视世俗制度，且必须尽可能利用这些制度以达到其自身目的。第一种理想往往是为或大或小的群众组织的福利而产生各种急进的社会计划，第二种理想则在现实社会中产生“忍耐”与“吃苦”的保守性主张，即认为世界上的制度是上帝所准许的，且已由基督徒们为实现自己的目的而加以利用；同时基督徒对世界之延续亦取容忍态度，因为他们的内心不受其中的事物所左右。还有第三种可能，便是积极地应用社会中的种种制度，以作为达致宗教与伦理的最高目的的初步实践。这种可能仍旧为初期教会视线所不及。它还没有想到怎样以自然生活为根据来了解性灵与伦理的价值。这种思想在中古时期以及上古时期那种宗教性与玄学性的伦理观里面，也没有发生过；只有亚里斯多德的实验伦理观考虑到这一类的关系。
由于教会的这种观点，经济与财产的问题，大体上都是从消费者的立场上来考虑的，因而也便倾向于俭朴的理想。财富与资本之为达致无限生产的工具，因而也成了为继续繁殖的人口确立生活上的健全基础的工具这种观念，乃是现代社会的特别产物，此种观念唯有当伦理和性灵方面的价值和经济组织之间的关系得到了解之后，才产生出来的。这些观念还不时超出了理论上的极限，从而发展成为历史唯物论，而且就在今日，这两种因果作用之间的关系，仍旧是一个难题。不过，当人们还不认识意识形态的上层建筑是依赖于经济条件的时候，国家及法律和生活上的经济基础的关系，似乎就更欠密切了，因此国家与法律的用处也似乎仅仅在于保持安全，维系公众秩序和纪律而已。国家既然同时失去了它在宗教和多神观念中的威信，当然也就失去了伦理方面一大部分的重要性，这样，一般基督徒只注意到它的最形式化和最表面化的那些方面。保罗时代的教会和初期基督教之能够对社会采取一种保守的态度，而同时却又能够内在地对周围的整个社会生活保持着相当距离，耐心地容忍他们所处的环境，聪明地利用此等环境去达到他们自己的目的，在另一方面却与社会生活相对立地建立起一种完全新颖而又极其不同的集体生活，其理由即在此。在这里保罗的思想可以说是在走向未来伟大发展的开端时期，他所建立的基本原则，便是对社会制度要有加以承认与利用的义务，因为它们是上帝所准许的，其中必有良好的成份；同时基督徒要采取一种内在的自得和独立精神，因为这些制度都是属于那必败坏的世界的，而且到处充满着异教意味。不过，这原则却提示了一种将来有发展可能的积极关系，其实这种关系是在初期教会中所逐渐促进的，这是我们在后文中所要谈到的。然而，不管基督教会扩张到了如何的广泛程度，此地所说的这种态度也绝对不至于变成为什么社会改革的纲领，甚至连作为基督教文化的蓝本也不可能。后来有所谓基督教文化出现，那是由于全新的环境和新的思想所产生出来的。
基督教社会思想的保守性，主要的是由保罗的书信所证明了的，而当这些书信被收集在圣经里面去了以后，它便也得到了永久的支持；但是，它同时却也在某种程度上包含了基督教思想中的若干急进因素。这些急进因素着重于内心的革新，信徒在宗教性格上的发展，他们相互间的团结，达到伦理与宗教上的圆满，那种出世的理想。这些急进因素在现实世界的体制中发现着许多有利的支持点；不过这些支持点都仅仅被看作是暂时布置罢了，基督徒对于它们必须加以容忍，并在内心方面保持着淡漠的态度，因此，在一段很长的时期内，基督教思想中的保守性与革命性因素都在一种卓越的方式之下被联系起来，而且又互为条件，这便形成了基督教思想一般的准则。这种思想，虽然受到末世论的影响，却不单单依靠这种期望，就在关于那即将来到的最后审判的思想完全消失了之后，这种思想，仍然在上古教会中存留着；事实上它一直继续到中古时期和新教时代。
所以，在走向整个历史发展的开端这一点上，我们必须提出这样的一个问题：就是说，这种保守性和急进性因素的联合是不是和基督教思想的内在本质相通呢？抑或只是由保罗本人的态度和原始教会的需要而来的一种偶然气质？它是不是基督教社会理论中的一个少不了的因素，是不是由基督教中心思想发展出来的特征，因此自始便对未来的发展有了显明的指示？刚才我们所指出的关于社会影响的这两种形式，表面上是直接地互相反对的；它们是否可能并非并肩存在的两种不分轩轾的应用，而是实际上互相倚存，互相结合于其所自来的基本思想中的？后者大概是对的，我们要记得那小规模的原始基督徒社团中的“爱的共产主义”，并不曾干涉其所倚存的一般现实社会；并且末世论的狂热也并不曾是什么社会或政治改革的抒发，而是由于异教的憎恨与对上帝的某种神异行为的希望；同时，在另一方面，保罗的保守主义对于现实世界中的各种价值与标准也并不曾有过什么衷心的兴趣，而是仅仅对此等价值与标准加以容忍，并以它们为上帝的指令与准许的而加以利用；虽然这两种趋势都可能有时偏颇得很厉害，但是它们也许仍旧可能在内在的因缘上互相联系起来，为着那尚待实现的伟大标的而形成一种同流的发展。
我相信我们可以正确地说，保罗的社会思想是和福音的精神与含义相通的，而且在这一方面他的思想一直延续到近代而表现着那基本上不同的观念之结合的卓越例子。一个像基督教一神论一样把宗教从现存的世俗情况和秩序范围中分离出来，使它成为一种救人的伦理宗教的教训，当然是不问一切现存的世俗情况如何，都必然会持有，并且表示急进的伦理和普及主义的。然而，在另一方面，正因为它相信整个世界及其体制，不问其中是如何地充满着魔鬼，都无时不是由上帝引导着的，正因为它要人们顺从上帝那预定一切，并准许世人中的区分之存在的旨意，因此它绝对不能够成为一种革命原理。它对现存的社会秩序和制度，对权威的关系和人类的区分，必然是带着“适应”与“顺从”那种保守的气质。理论上的革命主义必以抽象的理性主义为根据，而这理性主义是以个人之具有理性为证据来假定理性原则的存在，并认为所谓神圣的，只在于理性的普遍性，而不在于那非理性的，那非个人所能控制的情形中。由于此故，唯有现代的理性主义才既能在理论上，又在实际上作为革命原理的前提，并依照理性的要求建设社会。
然而，另一方面，基督教对于社会环境那种“顺从”与“适应”的精神，却不能适用到性灵生活上的价值，宗教和伦理范围中的理想，以及那支持此等理想的教会组织去。事实上这种精神往往对社会秩序发生了一种深刻的转化影响，并且进而加以干涉；它这样作，有时是由于基督教对现存情况的淡漠态度，有时则由于它以那唯一有效的准则，即它本身的理想和超越准则来估计现存情况；因此，基督教虽然并没有理论上的革命意向，它却可能打破不良的制度，并且创立出新的体制来。所以，它必不至于产生出一种纯粹的保守主义。它的一神论和普世主义，它的救人道理和它伦理性的内在原则，都包含着一种急进主义和统一倾向，足以使它轻视一切暂时的情况，或者置之不理；而且它更会进而在一切民族性和其他性质的团结之上，积极超向于一种宗教上的理想团结，一种性灵的和内在的团结。
〔单纯社会环境之有利于基督教〕
不过，很显然地，基督教对于比较单纯的生活环境，是有着一种特殊倾向的。因为在这种环境中，人们对于上帝在自然中所赐的福泽的密切接触，决定了他们的谋生方式和维系生命的可能，并使人们对于上帝所赐的福泽有更大的依赖感和感激之心。基督教也倾向于小组织，就是那使各成员之间的团结关系极其密切的，那还没有使共同生活成为非人性的和抽象性的，还没有把纯粹的个人关系和个人决策迫退到偶然事例去的小组织。不过，这一点却是基督教思想中的一种新因素，这种因素在前此的讨论中还没有解释，而且在其本身上也和基督教的保守主义不发生什么关系。它之发生，乃是由于基督教那种注重个人和内心的，那种以爱和信任来代替法律的伦理观，在单纯的生活环境中，当然更容易实践，而在一个复杂的，建立在抽象的法律，政治，与经济关系上的，尤其建立在法律与非人性的种种体制与需要之上的文明中，就比较不容易实践。这就说明了初期教会为什么在劳工和中产阶级当中得到了比较在高等阶级中更为广泛的响应，因为在这种阶层中的人更能体会信任的与亲切的那种比较原始性的集体道德。保罗时代的堂会，无非是小规模的集团，和那庞大国家的广泛法律性组织距离甚远。这也说明了在中古时代的中期，以及在路德教中，为什么有人企图保存单纯的环境。这种对单纯生活的倾向并不是一种真正的保守态度，它在追求单纯环境时只偶然地和企图保存旧有的或比较不发展的社会制度的努力相似而已。不过，单纯生活的倾向，并非由于对现有情况所采取的“顺从”与“适应”精神，而是由于想发现一种使福音伦理比较易于实现，而且无须多作妥协的环境。事实上后来的修道主义，大部分（并不包括修道主义的全部）有这目的，因为，它以为在一个小组织里面，在对自然的一种单纯关系中，以及在无财富主义之中，即可以实现基督教的理想，而在一种复杂的社会秩序的骚动中，或不能易实现这种理想。