D．引言：耶稣的福音、历史的宗教。基督教是甚麽？许多人都会不假思索地说：「是耶稣基督并他所传讲的福音。这个答案当然是正确不过的。耶稣基督是基督教＿信仰的中心，他是教会的创立者和元首，也是福音的内容和福音使命的差遣者。不过，这只是一个静态和原则性的说法。从历史的角度观之，基督教是一个历史的宗教，由二千年前的巴勒斯坦发端，绵延至今，成了普世性的宗教。作为一个历史的宗教，它不仅是某个哲学理论或宗教理想，却是现实的存在。倘若我们将基督教扣紧在这个从过去一直发展到现在的社会实体之上，便得发现作为创教者的耶稣基督，并未曾规划和催生今天基督教的规模。无论是新约圣经、信约、基本教义（及各样的神学论述）、教会组织、礼仪、属灵操练等，统统是在甩离世以後才渐次建立的。我们可以说这些建置乃秉承（或未曾偏离）他的教训和福音精神，却不能说它们是由他一手创立的。（如真要这样宣称，便有将历史建置神圣化与绝对化的危险）。教会历史科目处理的是现实而非理论的课题，我们得问：这个现实的基督教是怎样建立起来的？
在第一课我们看到，耶稣基督为基督教信仰奠定了基础，但基督教作为一个具社会学意义的宗教，却是由使徒们建立的，我们的教会是使徒教会，我们的信约是使徒信约。使徒对初期教会的贡献，不仅在传扬福音上成绩斐然，结果磊磊，更在於他们奠立了基督教的原初规模，包括教义、礼仪与教制组织。保罗就是其中的表表者，他对基本教义的规划、教会组织的设计，功业可说是无人能望其项背。他所写的罗马书、加拉太书及哥林多前书，勾勒了基督教教义的草图，而教牧书信则为教会的行政组织作了初步的设计。正因保罗的贡献是如此突出，後世竟不断有学者质疑：保罗的思想与耶稣基督的是否不同？我们如今所信奉的到底是基督信仰抑或是保罗版本的宗教呢？追本溯源，基督教肇始於东方，但就其後来的发展与今天的现实观之，它是西方的宗教，这是无人能否认的。基督教作为一个社会现实，如何从其原先处於东方社会边缘的小教派的形态，演变为西方社会核心的制度化宗教（institutionalrcligion），且对日後的社会和文化产生重大影响？这是第二课探讨的课题。君士坦丁是将基督教由社会的非法宗教提升至有合法宗教地位的关键人物。从他对基督教的宽容及优待，我们可以窥见在欧洲社会里基督教的角色转变，它变成一个国家性及近乎垄断性的宗教，拥有政治与社会各样特权，但同时亦承担了相当的文化和社会责任。不过，君士坦丁只是在基督教改换其政治身分的过程中发挥了作用，他本人没有任何神学主张，不会为基督教加添任何内容。他对基督教的影响是外在而非内在的。我们在第三课进而讨论基督教在成为罗马帝国官方的宗教後，它在内部的教义或礼制上的相应变化；简言之，就是探讨它如何转变成帝国的宗教。这一课的中心人物奥古斯丁（AugustineofHippo，354－430），影响二千年来基督教神学思想的发展，堪称是保罗以後最重要的人物。特别值得留意的是，他确立了一个全权掌管万有、操控历史、单按自己的心意行事的上帝观〔有人称之为帝国神观（ImperialDeity）］，及组织与权力一元化的教会观一学者认为他这神学建构正切中基督教作为帝国宗教的需要。即使我们不赞成以上对奥氏思想的政治解读，仍得承认他是基督教成为帝国宗教後最伟大的神学家。从他的生平和思想，我们总可以看到基督教在其政治身分转变後的一些变化。更正**特别重视马丁路德及加尔文等宗教改革者，这是理所当然的。但无论我们如何推崇更正教的神学家或不同宗派的创立者（不管是卫斯里约翰抑或宣信），都得承认奥氏对基督教神学的原创性贡献，仍是後来者所不能望其项背的。奥氏在许多重要的教义问题上作了历史性的定案，日後更正教几乎毫无异议地全盘采纳，马丁路德及加尔文也从不讳言他们的思想深受奥氏影响。
II．简介奥古斯丁。奥古斯丁是四至五世纪的拉丁教父，在教会历史上拥有无与伦比的地位。在他有生之年，适值基督教蜕变乌帝国宗教，信徒在各种身分上皆要重新适应，而当时帝国正面对内忧外患下的政治与社会动荡，信仰亦备受冲击；作为一位主教和神学家，他作出深刻而具时代意义的神学思考，帮助教会渡过各样的危难和转变，也对同时期的教会影响甚大。奥氏是一位名副其实服侍其世代的神学家（atheologianofhistime）。然而，奥氏的影响却又远超过第四世纪的拉丁教会。他所启动的神学思考，为基督教开创了一个神学路向，称为「奥古斯丁传统」（Augustiniantradition）。中世纪的神学研究框架是由他拟定的，而他的思想在中世纪的地位，大抵仅次於圣经；有人说，後继的神学家所做的讨论，不过是把他的观点来个综合整理而已（AugustinianSynthesis）。奥古斯丁传统不仅是一个教义方面的治学传统，也同样是一个今天称为灵修神学的属灵传统，因为它包含了一套宇宙论（上帝与世界的本体关系）和由其衍生的灵程学，西方的灵修神学家和神秘主义者（mystics）几乎都沿袭他的思想。在奥氏间接的影响下，一种修道主义的传统形成，即「奥古斯丁修会．（AugustinianOrder，参页156－157）；马丁路德在推行宗教改革以前，便是奥古斯丁修会的一分子。奥氏的神学观点甚少受人质疑。近代人对他最大的批评大概只是他的原罪论，那些相信人性本善或人性至少有自足的为善潜能的人，难以接受他对人性压倒性负面的理论；但是，他们却又受惠於他对人性深刻精微的分析，以及对心灵和情感的重视，这恰好是近代主义的一个特徵。在现今天主教会里，奥氏地位仍然崇高（大抵仅次於汤马斯·阿奎那（ThomasAquinas，1227－1274）］；而在更正教的阵营中，他该是在宗教改革以前芸芸众神学家中最受推崇、言论被徵引最多的一位。奥氏对[惟独恩典]的确信，上承保罗，下接马丁路德。他的教义观点为不同传统的基督教会所广纳，足见其重要性及影响力。
以下稍为介绍有关奥氏生平和思想的研究资料。对奥氏生平和神学的最简明的介绍，是剑桥大学荣休教授查维（HenryChadwick）所写的Augustine（Oxford：OxfordUp，1986）。这是同类作品中最简明清晰及深入浅出的一本。要是我们有意作进深研究，我推荐一位美国学者施各（T.KermitScott）的近著Augustine．HisThoughtinContext（NewYork：PaulistPress，1995）。奥氏绝大多数著述都有英译本，中译本则寥寥可数，不过他最重要的两本著作倒有全译本可供参阅。第一本是《上帝之城》（TheCityofGod），天主教译为《天主之城》（台北：台湾商务印书馆，1971）。这本书的中文全译本是由台湾的吴宗文所执笔的，译笔不俗，它是由拉丁文直接翻译过来的，免去由英译本转译所引致的多重翻译的笔误。吴君文笔流畅悦目，与坊间充塞的中外文俱不通的滥作不可同日而语。
第二本是（忏悔录》（Confessions），这本书有好几个中译本，包括民初重要的基督教学者徐宝谦的翻译（未出版）；如今流行的是台湾的应枫（台北：光启出版社，1976）与国内的周士良（北京：商务印书馆，1963）所译的版本。後者由法文译出，文笔甚佳。奥氏的神学作品极丰，其中两篇重要论著为《论三一》（OntheTrnity）和《论自由意志》（OnFreeWill），皆有中译本，收入《奥古斯丁选集》（香港：东南亚神学教育基金会，1972），由汤清编译，并纳入「基督教历代名著集成」系列。此外，天主教会亦选译了奥氏好些神学论述，如《论婚姻与守贞守节》等。III.拉丁神学。
A．教父的角色。奥古斯丁是一位拉丁教父。所谓教父（ChurchFathers）是指初期教会的某些领袖，他们因对教会的忠勇领导，及在教义神学上的贡献，被後世信徒所尊崇，并尊称他们为教会的父亲（教会向来有称牧者为父的传统）。我们可别将他们与意大利西西里岛的黑社会头目（godfathers）相混淆了。初期教会有许多无名的传道者，在政治**时期，仍然努力不懈地见证基督。凭著他们不坠的信心及火热的传福音心志，他们对福音的开拓作了重要的贡献。因此，基督教从未因为遭到当政者的排斥而失去发展的动力，教会一直在增长中，且有愈来愈多人接受福音。事实上，若不是有无数不顾生死安危的人坚持福音使命，若不是基督教虽处於地下宗教的状态而仍然高速扩展，罗马帝国政府亦不会在连番**无果後改弦易辙，接受基督教为合法乃至官方的宗教。
不过，在基督教的草创阶段，有一些人占有特殊的位署。这些人不仅在当时的教会扮演重要角色，且因著他们对教义神学的建立、教会礼仪体制的建设，他们对日後基督教发展也有深远的影响。这些人就是我们要谈论的教父。1．建构理性的信仰陈说方式。首先，今天称得上为教父的，全是初期教会里的知识分子。基督教在希罗文化中萌生传播，在这个崇尚理性知识的环境里，基督教必须以理性论说的形式来阐释它自己，方可避免给人一个卑贱、愚昧、无知、迷信及不可理喻的印象。虽然有个别基督徒主张信仰不应对时代妥协，拒绝采纳希腊哲学的观念和论说形式，耸言雅典与耶路撒冷并不相干，十字架的道理本应是世人看为愚拙的。但大多数教会领袖都不同意这样偏激的观点，他们承认基督教的核心内容是超越人的理解能力的，惟他们总可以减少一些纯粹出於表达方式的不同而产生的误解。其实，基督徒有责任以诸般智慧挪去妨碍人接受福音的绊脚石，更不应因以不恰当的形式讲论福音，为福音制造更多绊脚石；至於说福音本身是那些自命聪明的人＿的绊脚石，那便与人无关，亦无话可说了。
教父们致力建构信仰的理性陈说方式，他们借用许多希罗哲学的观念和论辩工具，证明基督教信仰比任何人间学说更精妙合理。2．护教与建立教义神学。其次，教父参与教义神学的建立。最初的三个世纪可说是教义的形成期。耶稣基督没有遗下任何基督教的教义纲要，连简略的要理问答亦付阙如，却只留下一群使徒。这些使徒成了耶稣基督的见证人，他们以口述形式保存和传递他的教训；在一个识字率不高的社会里，口述传播是迅速有效的方法。但口述传播亦有其内在的限制，例如在传递的过程中不可避免会有许多遗佚和添加，不同人有不同的记述重点，结果产生了各种不同版本的说法，互相竞雄。此外，由於耶稣的教训是以语录体系存下来，它们不少已抽离了原来讲论时的处境脉络，不易鉴别它们是普遍性的真理抑或特殊性的教导（譬如说，「变卖所有的分给穷人]是人人必须遵守的规定吗？）；又不同教训之间如何谐协互补，也是一个问题。使徒於此的责任是将耶稣留存下来的讲论拼凑起来，整合成一幅较完整的图画，搜集资料编辑成各卷福音书，这是新约书卷成书的原因。
然而，新约成书只能帮助我们了解『耶稣曾说过甚麽话？，并未充分回答『耶稣的教训是甚麽？』的问题；前者纯粹是字句的问题，後者则关乎其内在含义。譬如说，证诸耶稣所曾说过的话，他认为人到底应作何事才能得著永生呢？他认为一个跟随他的人该与世界维持怎样的关系？他对自己的身分和使命有怎样的说明？他与父（上帝）之间的关系如何？这些便涉及教义神学方面的讨论了。教义神学无疑必须建造在使徒所撰写的圣经之上，但我们却不能认为有了圣经一切问题便都迎刃而解；甚麽是教会的正确教导，仍待後世教父努力作判断和建构。初期教会面对各种理性上的内忧外患。所谓『内忧』，是指教会内有许多希奇古怪的学说流行，不同人对信仰作不同的申论，这是早自使徒时代便存在的现象。我们知道大多数新约书信都是针对某些异端而写的，教会里存在著各种异端邪说，这个情况从来未有停止过。这里得指出的是，在教会思想史里，往往先有异端後有正统。教会甚少有人闲著无事，闭门造车，无缘无故地搭建出一套又一套的教义理论，化简为繁，妄自迳作。就算真有这样的人，其他信徒大抵亦不会认可他们无事生非做出来的理论的合法性和必须性。讲者自讲，他们最多只能撰写几本搁在书架的空论，对现实的教会生活全无影响。教义通常是这样产生的：教会就某个信仰问题发生分歧的看法，出现激烈争论，有人提出一些较为偏激的主张，教明眼人看出这是不妥当的说法（例如否定耶稣基督的神性或其救赎的独一性），若任其自由流播，必将败坏信徒的信心，威胁教会的存继。在这样的情况下，便有人起来指出此等说法的错谬，斥之为异端，并且谨慎地界定正确的内容和表述形式。所以，在时序上是先有异端後有正统，惟有在异端出现以後，才有确立正统信仰的迫切需要。（当然也可以说，惟有在确立了正统教义以後，异端才成为异端。如此是先有正统後有异端。）
这些捍卫正确信仰、驳斥教内异端的教父，我们称为辩士（polemists）。至於『外患』方面，在异教充斥的希罗社会里，不少人出於误解或别样理由，对基督教多所指摘，谣言四起，有些且是出自官方或有学识的人口中。教会需要有人以温柔而坠定的态度，回答教外人的责难，扫除人因以讹传讹而产生的各样误解，并且辩证基督教的合理性和正义性，这些人被称为「护教士]（apologists）。他们曾多次去信罗马帝国的官员，要求改善基督教的社会地位，废除各样歧视政策，并力证基督教对社会有益无害。护教士进一步指出，基督教较诸所有人间现存的宗教更为高超；至於比较的方法，除了证明基督教在伦理道德上对人的要求更崇高外，也在教义理论上更符合逻辑理性和人情常识。如此，为了作宗教比较，护教士得承认当时社会某些公认的知识和伦理标准，以为他们与人对话的共同基础。大致上，他们愿意接受希罗哲学过於希罗宗教，其中尤以柏拉图主义最广受欢迎，因为其一神论的观点与基督教最为吻合。不少护教士采用了以其人之道还治其人之身的策略，运用时人推崇的柏拉图主义的思想，揭露希罗宗教的多神主义的虚妄；又用柏拉图主义来反映基督教信仰的精辟圆融。在这个护教的过程中，他们利用希腊哲学的个别概念乃至整套思维模式来重新表述信仰，建立或发展教义神学，使基督教变得更理性化与知识化。无论面对教内的异端或教外的攻击，均需要有人起来作答辩的工夫；此等人必须具备充分的知识水平和论辩能力，方可克敌制胜。教会一般信徒大都是普罗百姓，目不识丁，对上述的神学辩论连理解亦谈不上，遑论置喙；放这个护教的责任乃落在少数知识分子的肩头上，他们也因而成了教会里特别受重视的人。
B．拉丁教父.奥古斯丁属於西方教会的教父。我们已交代过东方与西方的含义（参页43－44）。简单地说，地中海东边的希腊半岛、土耳其、以色列，南下至埃及，以及今天叙利亚、约旦、伊朗、伊拉克等近东和中东地区，均属於东方。以意大利半岛为界，半岛及其西的地方，以及相若经度的地中海南岸的北非，一般统称为西方。基於在地理、经济、文化和语言等方面的不同，东方与西方教会迥异。东方以希腊文为第一语言，西方则以拉丁文为母语。所以我们又称东方教会为「希腊教会」，西方教会诗「拉丁教会」。
我们不要因今天西欧诸国如意大利、德国、法国及英国等的繁荣进步而被误导，以为昔日的西方也同样经济发达，文化先进。事实上，在初期教会时期，西方的开发较东方为晚，经济以农业为主，商业并不发达，教育与文化水准亦远逊於东方。东方是几个古老文化的发源地，而希腊文化在各方面更大放异彩。当时东方教会有很多杰出的学术精英分子，早期的教义讨论亦集中於东方。拉丁教会因语言的隔膜，连东方教会的神学议题大抵也不甚了了，遑论参与讨论。所以西方在神学思想上，一直处於落後的位置。直至第四世纪开始，西方教会的神学探索始渐次迎头赶上，且出现好些较为优秀的神学家。不过，由於西方人的思维方式较为呆板方正、循规蹈矩，对精密推理或玄想式的思考并不热衷；故西方神学较著重教会组织与圣礼等问题，并不多讨论基督论与三一论等东方神学议题。IV．勇古斯丁的生平与思想奥古斯丁在354年生於北非的塔迦斯德（Thagaste，今阿尔及利亚东部），是罗马帝国所管辖的范围（所谓RomanAfrica）。
他父亲是帝国政府的官员，在塔迦斯德拥有若干田产，但谈不上富有；而在他的少年时代，父亲离世，亦为这个家庭带来一些困难。塔迦斯德是一个农业社区，奥氏在这里成长和就学。由於没有正式＿的学校，他只能参与学塾式的训练，跟随一位老师学习，而这些乡间的私塾老师当然也不会很有名气和学问。奥氏是勤奋好学的人，喜爱阅读，他绝大多数的知识都是透过自行阅读名著而得，他对古典文学和哲学均有若干认识，粗通希腊文。但是塔迦斯德远离拉丁学术的中心，他要晚到三十岁以後才认真钻研当时最高深的新柏拉图主义（Neo－Platonism）的作品。371年，奥氏才十七岁，便有机会到迦太基（Carthage）这个北非的学术重镇学习古典文学和哲学，学术造诣愈发进深。奥氏在信主前，除有段时间担任政府官员外，主要从事教授初级拉丁文法的工作。据他自述，他年轻时喜欢罗马诗人西塞罗（Cicero）的《对话录》，并开启对真理的追求。西塞罗是一位拉丁哲学家和文学家，他呼吁人要离开由肉欲所主宰的低级生活，追求真正的快乐，而这快乐只能来自对真理的知性认识。奥氏从未成为一个大奸大恶的人，但他跟一般少年人一样，恒常受情欲所困扰，才十七岁便已与一个低下阶层的女子同居，後来且生了一个孩子。西塞罗的言论深深触动奥氏，驱使他展开对宗教的追寻。
直到晚年，奥氏仍在他的著作中引述他在十九岁那年所读的西塞罗的话，可见西塞罗对他的影响是何等的深远。奥氏的母亲蒙尼卡（Monica）是虔诚的基督徒，一直盼望他接受基督教；在她的要求下，他开始阅读拉丁文圣经。不过，他对旧约圣经伊甸园的原始神话故事和犹太人列祖双重道德标准的表现深感抗拒，认为这不过是一个无知者的卑贱信仰。他宁可转向研究占星术，而不久便被摩尼教（Manichaeism）所吸引，认为这才是值得知识分子信奉的宗教。A.三个时期的信仰。1．摩尼教。
奥古斯丁在迦太基留学时，接触到一个流行的宗教：摩尼教，并且成为摩尼**。摩尼教的创办人是摩尼（Mani），他是一位巴比伦人，将波斯的拜火教（Zoroastrianism）、佛教及某些诺斯底主义（Gnosticism）版本的基督教，结合为一个包含东、西方宗元素的新宗教。他确认耶稣基督是一位次等神明，到世上来为要普渡众生，并认定耶稣没有真实的人性，故未曾真正出生或死亡。摩尼直指自己是上帝最大的使徒，又是耶稣应许赐下的保惠师，他的救赎地位犹胜耶稣本人，他降世为要传讲一些犹太信徒所无法明了的真理。摩尼批评基督教过於排他，没有从别的神秘宗教汲取智慧。他彻底扬弃旧约圣经，并认定新约经卷里所有肯定旧约权威的经文均为後世犹太**窜改而有的；但他却援引了新约圣经的一些观念，创造了一个新的宗教。摩尼教对人间一切善恶的缘起皆诉诸超自然的来源，给予简单的二元论解释。它最基本的学说是认为人世间有两个最高的属灵力量：一是光明之神，另一是黑暗之神。世间上所有邪恶的事全都源自黑暗之神，而所有幸福美善的事物皆属於光明之神。光明之神与黑暗之神既对立又联合，他们共同创造了这个世界：由於世界事物乃由他们联合创造，所以都是混合物，既蕴含善的因素，又有恶的成分。譬如人的脑袋既产生良善的念头，又有邪恶的主意。既然生命中有善有恶，摩尼**便要努力克制其败坏处，努力表现其美善，最终成为一位纯全正直的良善人。在他们眼中，灵魂出於光明之神，肉体出於黑暗之神，而**乃是黑暗力量的代表；放在成圣的过程中，他们得厉行禁欲，追求严格的道德生活，也要守许多食物的禁戒，如严禁喝酒。当然并非每个人（特别是年轻人）都能做到彻底禁欲，故摩尼教乃将信徒分成两等：高等信徒和低等信徒，只有高等信徒才要严守独身，而他们亦是光明之神所特别选召的一群。成圣之路的最高峰是，人为光明之神的恩光彻底光照，摆脱肉体的限制，得以超凡入圣。奥氏曾有九年时间信奉摩尼教，虽然後来离教了，但他的好些思想仍受这个宗教影响。例如：他强调人的彻底无能，全没有为善的能力，若非经过主恩光的照亮，人无法由恶变善。奥氏灵欲二分的观念也非常鲜明。他主张禁欲，强调透过**肉体使灵魂得到自由。此外，他认为上帝有特殊选召，及在可见的教会里尚有一个不可见的真实信徒群体等的观念。凡此种种皆有摩尼教的影子。
为何奥氏要离开摩尼教呢？原因是摩尼教并未充分解决他在道德和理性上所出现的困难。在道德上，奥氏发现摩尼**即使厉行禁欲，亦未能彻底摆脱罪恶的困扰，外在的戒律无法克胜内心的善恶争斗。在理性上，摩尼教无疑为世间的善恶缘由作了最简单的诠释，特别是黑暗之神的存在，解释了恶的来源。但仔细追问下去，为甚麽光明之神与黑暗之神并存？既然二神性格互异，他们如何能联手创造世界？究竟是善凌驾恶，还是恶超越盖？倘若连善神也只能与恶神平分秋色，无法将之彻底打败，那麽，人如何期望可以摆脱恶神的辖制，而趋向善神呢？简言之，黑暗之神的存在，虽可以方便地解释恶的来源，但却使上帝（要是他是善神的话）的存在和能力变论荒谬不实。真正的上帝本不能与恶神并存。此时奥氏开始涉猎希腊哲学，特别是当时盛极一时的新柏拉图主义，他逐渐发现一元主义的神观较二元主义更为合理。2．新柏拉图主义。384年是奥古斯丁生命重要的转捩点。他在迦太基筹办私人学校，却因学生不足而停办，遂收拾心清四处游学。最後在384年到了意大利的米兰，受聘为修辞学教师。
不少研究者都提到奥氏在信主以前是一位热衷名利的人，不断追求爬升较高的社会阶层。他出身於穷乡僻壤，却期望迁到大城市，j进入高尚的知识阶层，为他们所接纳；这是他从塔迦斯德迁到迦太基，再到米兰的原因。为了争取进入社会上层，他遣回偕同他迁到米兰的同居妇人，然後与一位继承了大笔遗产的年轻姑娘订婚。他的信仰也不断随身边的上层人士所信奉的主流宗教而转变。他之所以信奉摩尼教，其中一个原因是：摩尼教为迦太基最受知识阶层尊崇的宗教，特别是较诸多数信徒为低下阶层的基督教更为高级。而在意大利，他发现新柏拉图主义才是当地上层人士所流行的宗教信仰。虽然奥氏略懂希腊文，但他甚少直接阅读希腊文著作，他对希腊哲学家的认识乃倚靠拉丁文的译本。当时柏拉图的著作大都未译成拉丁文，故奥氏对柏拉图并无第一手的认识，他所认识的主要是由距他一个世纪前的学者普提诺斯（Plotinus，205－270）所发展出来的新柏拉图主义。普氏是有名的哲学家和神秘主义者，他将柏拉图的二元论发展成一种哲学的宗教；他本人过著极其克己的苦修生活—一素食、不浴，彻底贬抑肉体，竭力追求让灵魂为上帝（柏拉图说的绝对理型）所光照，并力求摆脱虚幻的肉体和尘世，返回其原来所属的永恒天家，与上帝有出神的契合（ecstaticunion）。新柏拉图主义结合了亚理士多德的逻辑学与斯多亚主义（stoicism）的伦理学的思想。它是一种哲学宗教，强调宇宙的根源是一而非众数，而这[太一]便是绝对自在自主的超越者—一上帝。他们认为上帝是不变和不动的，并不能创造万物。那万有是从何而生呢？普氏提出了「流出J（emanation）的观念，就像光线从光源流出，而光源本身不变不动，整个有形无形的宇宙皆从上东流出，在这个过程中上帝并无意志和行动上的参与。万有与上帝有本体上的联系，因上帝在衍生万有时将他的神性流往人万有；这个流注的过程是有层级性的，正如光线会因与光源距离拉远而逐渐减弱，上帝的神性不断「减损（privation），愈高级的存有（灵体）拥有愈多的神性，愈低级的（物质）则愈少，从而构成一个层级分明的世界。要是一切皆由上帝衍生而出，那罪恶当然亦不例外了，但至善的上帝如河能衍生出罪恶呢？普氏的看法是：罪恶不是一个实体存有，而只是存有的美善的亏损；这亦即他所说神性的减损，那些低等的存有（物质）失去了上帝的美善。对人的灵魂而言，罪恶源自他错误地运用自由，并让自己受制於外在的肉体和物质世界。但无论如何，普提诺斯并不认为世界是罪恶的，万有皆由上帝流出，故皆是上帝神性的反映，关键只在於拥有神性的多寡而已。他这点看法跟诺斯底主义者不同；诺斯底主义者认为物质世界是与神性绝不相干的。
普氏晚年所收的学生普腓利（PorphyryofTyre，232／3－301或後），是另一个重要的新柏拉图主义者。普腓利继承普提诺斯的宇宙论，发展出一套救赎论来。他认为人的灵魂本是灵体，原是不朽的，只是不幸误为肉体和尘世所囚禁；由於其本身具有对上帝的知识（self－knowledge），故灵魂得救的途径是藉禁欲而摆脱肉体和物质世界的辖制，并藉理性的回忆而获得有关上帝的知识，最後倚赖上帝的光照而与上帝契合。这套救赎论在许多地方与西塞罗的思想和摩尼教相似，对奥氏产生极大的吸引。无论从神观乃至对罪恶来源的解释来看，一元论的新柏拉图主义都较二元论的摩尼教更为合理，於是奥氏毅然放弃摩尼教，接受新柏拉图主义。奥氏曾修习新柏拉图主义所倡导的冥想方法，得窥永恒真理的真容，就是那个不变的存有（eternalBeing）。然而，他发现不易与那个永恒存有维持亲密的关系，因为他离人间太遥远了，人要藉助己力来寻得上帝甚为困难，因为个体对上帝的知识实在有限。此外，根据普腓利的说法，人得彻底摆脱肉体的辖制，才能获得对上帝完全的知识。但奥氏却一直在灵欲的交战中，他一方面认同新柏拉图主义对肉体情欲的否定，但另方面却又陷溺在情欲的漩涡中难以自拔。他愈来愈发现，单靠己力寻求得赎并不可能。3·基督教。
约在奥古斯丁接受新柏拉图主义的同时，他在米兰接触到一位3极负盛名的主教安波罗修，并跟随他学道。安波罗修（AnbroseofMilon，约340－397）出身於基督徒家庭，在374年当主教前曾担任意大利北部的地方首长，接受贵族教育，精通希腊文。安波罗修学问渊博，他的讲道结合了希腊教父的精微思想，令奥氏深深折服。从少年时代开始，奥氏便没有怀疑过上帝的存在，他只是不断寻问这位上帝是怎样的而已。当他发现摩尼教的二元论世界观无法确立绝对的上帝的观念，而新柏拉图主义又向他揭示独一而超越的上帝是怎麽一回事後，他乃重新转向基督教。在安波罗修的引导下，奥氏阅读保罗的著作，特别是哥林多後书三至四章，惊诧地发现其中深邃的智慧。他曾说过：保罗的作品是为一般无知识的平信徒而写的柏拉图主义哲学（即是用一些图像语言来陈说与柏拉图主义相通的观点）。自此以後，他彻底改变了过去对圣经负面的印象。安波罗修为缠绕奥氏多年的神学问题：恶的存在及其与上帝的关系，提供了一个至终的解决。奥氏问‘何以世界中有恶的存在？上帝是否恶的来源？要是恶的源头不是上帝，而是如摩尼教所说的由另一位恶神所创造，则是否意味善神与恶神可以平起平坐、无分高低？那上帝（善神）是否仍是全知全能的？新柏拉图主义其实已对以上这些问题提供了答案：恶不是真实的存有，而是对善的亏损，因此是非存有；它不需要由任何神明创造出来，更不是上帝创造的结果。宇宙间只有一位独一的上帝。安波罗修对新柏拉图主义作了如下的一个基督教的补充：这位宇宙间的独一存有并非不食人间烟火、与人无涉的自在者（Being－in－itself），却是一位有情的上帝，愿意主动地与受造物建立关系，让人得以认识他，与他契合。此外，这位上帝也愿意帮助人克胜肉体的情欲，使人从罪恶的权势中获得释放，得以活泼自由地直奔天路。在现今教会里二元论仍相当流行，尤以某些灵恩教会为甚。他们几乎将撒但的地位抬高至与上帝相等的地步。也许该这样说，他们原只欲高举圣灵的能力，但为了突显圣灵能力的必须性和高超性，便不惜以高抬撒但的能力为代价。於是乎，人在生活中遭逢任何的意外，或生病或遇险，都是出於撒但的诡计；撒但无处不在，可以任意妄为，随时干扰忠於基督的信徒。这样描写属灵战争，便把整个世界弄得鬼影幢幢，彷佛世界是属於撒但而不是上帝的，它可以在上帝的容许以外独立行动，而上帝亦无可奈何。甚至有些人更宣称属灵战争仍在进行中，撒但如今正与基督争斗得难分难解，未知鹿死谁手。我们对这些异端教导必须小心，它们与圣经对撒但的讲论全不吻合。从基督教的观点，撒但不过是受造物，就是堕落的天使：它不能与上帝相提并论，更遑论平起平坐了。灵界的所有事物都是由上帝所造的。上帝并不属於灵界或任何一界，他无所不在，他是一切事物的根源。撤但不可以独立行事，却只能在上帝的容许下才能有所施为，故它不是任何人间罪恶的充分或终极的解释。
对於罪恶来由的解释，基督教似乎没有摩尼教般方便简单，後者只消推说恶事源於黑暗之神便是了。倘若我们不由分说，认为凡罪恶皆来自撒但，用不著追问任何人间的因素，那最终我们都得把罪恶的责任追溯到上帝的头上来，因为我们得问：「上帝为何容许此事发生？奥氏辩称：罪恶并非真正的存有（non－being），而是善的欠缺和亏损，故毋庸孤立地追问罪恶的源头；任何背叛离弃上帝（善）的行为，便都是罪了。奥氏在386年7月偶然读到罗马书十三章13至14节，感悟到「披戴主耶稣基督。是解决「为肉体安排去放纵私欲的真正出路，於是决志信主，在翌年复活节与他的儿子一同在米兰主教安波罗修手下受洗。B．修道生活与牧养生涯。1．成立修道团体。
对奥古斯丁而言，接受基督教并不仅是改变宗教信仰，他更因此扭转整个生命的方向，包括放弃婚姻、情欲与事业。奥氏辞退在米兰的教席，与母亲迁居罗马。在那里他撰述一篇重要的论文：《有关罪的来源和自由选择》，一方面整理多年来关於这个问题的思考成果，另方面亦论证上帝的存在。他对人的自由意志的看法，导致日後与伯拉纠（Pelagius，参页123－126）的争论。388年的秋天，奥氏的母亲逝世，他返回故乡塔迦斯德，组织一个小型的修道团体，过著简单克己的禁欲生活。与他一起隐修的人中，不乏一些前摩尼**，例如他的学生及挚友阿尼卑斯（AlypillS）。他们每天一起祈祷，诵读诗篇，并讨论有关西塞罗、新柏拉图王义与基督教的神学问题。这个团体算不上是严格的修院，既无誓约，亦无法规，却类似弟兄会的性质，就是一群志同道合的人自愿走在一起，共同生活、学习，和经验信仰。在这段期间，奥氏沉潜学道，写了不少作品。他以基督教信仰来重新诠释他的知识论和世界观。譬如说，他接受了基督教的上帝观：上帝并非一个抽象的、非人化的宇宙原理，而是慈爱、公义、大能又愿意饶恕的上帝。他接受了创造论和道成肉身的观点，从而改变了从前对物质和世界彻底负面的看法——世界的问题并不在於其「有，而在於其「非有（就是罪的後果），放偏离了上帝原先创造的目的。不过，此时期他最主要的学术任务，乃是整合基督教与新柏拉图主义。2．充任希坡主教。
在奥古斯丁信主四年後（391年），他旅行至距离塔迦斯德四十五哩外的一个海岸城镇希坡（HippO），进到一所教堂中祷告。那群村民信徒得悉眼前这位便是奥氏後，就强迫他当他们的长老（教士）。四年後（395年），奥氏被委任为副主教；越两年，他终於成了希坡的主教。因此，奥氏不得不离开修道团体，进入教会的群众生活。不过，奥氏并未完全放弃修道主义的理想，他在希波教堂隔壁建立了一所修院，自己搬进修院居住，同住的还有已退休的教士及一些打理教堂和修院事务的信徒。他们起初没有严格的规章体制，却都愿意捐弃家产，凡物公用，过著严谨的宗教和道德生活。但及後因著有人违反协定，奥氏乃为修院订定一套守则。他也为一群志愿共同生活的修女提供一套守则的建议。这套守则在十一世纪为某些修院采纳，最後形成了「奥古斯丁修会。（AugustinianCanons）。希坡是一个细小的教区，大公教会信徒不多，当地人大多信奉摩尼教，就是基督徒也多数是属多纳徒主义的。教会非常混乱，不少教士向世界妥协，在道德行为上招人非议；奥氏得花上极大的精力，整治教会的纪律，重建教士的道德形象。奥氏在牧会的六年间，努力以文字驳斥摩尼教的谬误，又对他们指摘基督教道德水准不高作出答辩。他曾与摩尼教一位主教笔战，并取得胜利，这使他一时声名大噪。奥氏寿岁颇长，他一共当了三十五年主教，直至离世为止。
在他写完《上帝之城》後不久，正值429年的春天，蛮族人侵高卢（Gaul，今法国）和西班牙：翌年入侵北非。他们到处杀人放火，难民四出流徙。此时奥氏已届七十六岁高龄，他一直坚持留守危城之内，照顾信徒，帮助难民，不久患上疟疾，不幸去世。C．《纤梅录》的写成奥古斯丁在397年，即信主刚好十年後，写了他信仰历程的自传—一《忏悔录》。这并非一部普通的自传，当中没有任何秘闻轶事，却是一次个人宗教历程的回顾。全书共十三卷，以散文诗的体裁写成，是向上帝的祈祷自白。它记述奥氏从六岁至四十三岁之间的故事。第一至九卷记述了他从出生开始，到母亲去世前的属灵经历，特别是如何摆脱摩尼教的观点，接受基督教的上帝观。而最後四卷则关乎他在成为主教後结合了基督教与新柏拉图主义的神学思想，包括对记忆、时间、创造的看法，另附上他对创世记第一章的寓意解经，从而揭示他对教会、圣经和圣礼的看法。奥氏深信保罗在罗马书第七章有关人的矛盾境况的描述，是对人最真实的写照。一方面，人的灵魂是上帝形象所由寄处，人渴想上帝，非得著上帝无法满足；但另方面，他却又不断被肉体和情欲所困，苦苦难脱。一方面，人在受造时是一个社会性的动物，能与同伴建立关系；但另方面，人心又为私欲所蔽障，无法与人和谐共处。他在书中记述了信主前不少罪恶，及内心的困扰挣扎，以此突显他为何需要基督。《忏悔录》是基督教一部重要的文学著作。
V．奥古斯丁的教会论奥古斯丁在当主教时，基督教已成为罗马帝国的合法宗教。不过，教会正遭遇因过去政治**而产生的大**的困扰。当时整个北非深受多纳徒主义的影响。为了对抗多纳徒主义，奥氏差不多用了十五年时间，与他们周旋答辩，并且在答辩过程中，逐渐建立其对教会的观点。A．有关教会论的讨论。奥古斯丁对教会论的贡献巨大。不过，要具体评估他的贡献，我们还得从过去三个多世纪的教会论的发展谈起。
简言之，教会论就是对教会的理解。甚麽是教会？最简单的说法是：一群信奉基督为主的人组合起，来，便成为教会了。但这个说法较为个人主义，因为教会并非只是一个群体，更是一个使命。我们不是被基督呼召去参加每周聚会，乃是承接他所颁下的使命——这使命不是授予任何个人，而是给予整个教会的。不过，当我们要遵守并执行耶稣基督的使命时，必然牵涉到组织、建制、工作分配等问题。若教会是一个传递信仰的群体，那我们更要问：甚麽是正确的信仰？。1．如何确定真理？教会是审定信仰真伪的群体。我们万不可过分受个人主义思想的影响，信仰从来不止是个人的事情。信徒不该拥有一个由自己素描的基督及一本私有化的圣经，教会从不接受这种後现代式的信仰。在教义问题上，个人领受从来不占重要位置；没有人可以只凭个人喜好或特殊领受，便宣称上帝为二位一体而非三位一体。我们不要误会基督教只讲爱心和包容，保罗在涉及教义真理的讨论上，从不妥协或手软，他称传讲异端者为犬类，并主张要严肃对付传另类福音的人。使徒和教父为了辩明真理，不惜抛头胪、洒热血。对他们而言，教义真理从来不是请客吃饭的事，却是生死攸关的。
教会必须有一个权威的教导组织（teachinoffice），以确定和教授正确的信仰。初期教会要确定正确的信仰，殊不简单。耶稣升天後，使徒成了教会的当然领袖，拥有绝对权威，故保罗时刻强调他具有使徒的身分。到了一世纪末，所有使徒先後离世，教会便面临一个权威危机：要是再无使徒为教会争论作最後拍板，那教会如何定夺真为对错？当时新约正典尚未确定，各地方教会独立运作，大部分信徒目不识丁；倘若当中有人传乖谬的道理，教会当如何是好？事实上，确实有不少人坚称他们拥有秘密传统，是由保罗、彼得等使徒藉他们的先祖秘密流传到今天的，故他们对真理的阐释才是最有权威的。2．使徒统绪为了解决以上的难题，初期教会确立了一个重要原则，称为使徒统绪（Apostolicsuccession）。使徒统绪的观念是这样的：耶稣基督拣选十二门徒，由他们建立教会，并在教会中选立主教行使治理的权责。既然最早期的主教是由使徒所选立的，那使徒必定信任这些主教，并将重要的教训统统授予他们。没有人可以拥有较主教为多的使徒遗训。而主教亦将使徒遗训传授给继任的主教，一代一代的承传下去。主教的传递不独是职位的接替，更是衣钵的授受，这与中国禅宗传递心法秘岌的故事相似。所以，只有主教才拥有真理的最後发言权，没有任何秘密传统。主教继承使徒的权威，这为日後罗马教皇确立其至高权威提供了一个理接。起初的三个世纪教会正处於政治**期，大部分地方教会没有甚麽历史记载留存，连哪位使徒（或非使徒）建立了这些教会，亦无从稽考。唯一可追溯至使徒时代的教会要算是罗马教会了，至少有人确定保罗及彼得均在罗马殉道：於是有人便宣称，罗马教会是由彼得和保罗这两大使徒所建立的。如此，罗马教会是教会拥有使徒统绪的最大证据，而罗马主教亦据此声称他们继承了彼得的权威。无论如何，使徒统绪成了教会在异端林立、众说纷纭中，要确立真理和权威的唯一出路，虽然这出路本身在日後产生了不少问题。3．教会与真理的关系。
强调使徒统绪及主教的权威地位，形成了这样的教会观：主教职位（而非个人）被确认为真理的尺度及信仰的典范，只有他们充分晓得耶稣基督的教导与真理。在太平盛世的日子，这个观点多数不会衍生甚麽问题，因为被选立的主教一般都有相当的名声（在起初的三个世纪，做神职人员没有甚麽实际利益）。可是，当教会遭到两次大**之际，情况立时改变过来。在**时期，不少信徒（包括主教在内）都曾经背叛信仰。**过後，诺洼天主义者和多纳徒主义者认为，教会既然容许叛教的教士重投怀抱，便已不再属灵和圣洁，他们遂从教会**出来。主教居普良强调教会即使曾经犯错，或容纳犯错者在其中，仍无损其圣洁的地位；因为教会的真理权威是由主教职位本身赋予的，与由谁来当主教没有关系，即使接任的主教带有瑕疵，他所作的决定仍是正确而具权威的。这个说法当然不能使所有人折服。反对者质疑主教的权威是否可以凌驾於真理之上。要是接纳叛教者重投教会本身是一个错误的决定，那由主教作此决定并不会使决定变得正确，却只会证明作决定的主教是错误的；要是教会容让本身亦曾叛教或犯错的人充当主教，那此等不洁者便更无任何权威可言，不值得信徒顺服追随。奥氏当希坡主教时，教会正面临多纳徒主义的严峻挑战和身分合法性的危机。甚么是教会？真理与权力之间的关系如何平衡？这是奥氏需要回应的问题。
B.奥古斯丁的答辩。1．教会最主要的记号是爱而非圣洁首先，奥古斯丁需要为教会不圣洁的问题答辩。他指出教会最主要的记号是爱，而非圣洁；故**的行动本身不仅不能保存圣洁，更会破坏教会最主要的记号。既然爱是教会的最主要记号，基督徒最应关心的不是教会是否足够圣洁，而是不容任何人将教会予以**。诺洼天主义或多纳徒主义的荒谬处，是以一个更错误的**行动，来处理教会不够圣洁这个错误。奥氏巧妙地将问题的焦点扣紧在**之上，以此来突显对手的弱点。2．圣洁是教会的目标而非现状。当然奥古斯丁不否认圣洁是上帝对教会的要求，但他指出圣洁乃是教会的目标，而非现有的状况。教会在任何时候都得竭力追求圣洁，但却在任何时候都不能宣称它已是圣洁的，我们也不应以一个理想主义的圣洁标准来要求教会。
3．教会必须是合一的。在奥古斯丁眼中，基督徒必须保持合一，因为教会的本质是一，正如尼西亚信经（参页48）所说的，教会具有独一、圣洁、大公、从使徒传递下来的四重性质。任何将教会**的行动，便是破坏其合一性了。4．地上的教会为义人和罪人的混合团体。倘若圣洁是教会的目标而非现状，那是否意味著教会可以容纳罪人在其中，而非一个圣洁者的群体？奥古斯丁对此的答案是肯定的。他指出，教会原本就属於藏污纳垢的地方，是一个罪人和义人、麦子与稗子同处的混合团体（mixedbody）。这情况要待主再来後才得以扭转。倘若有人要将麦子与稗子分开，勉强拔掉所有稗子，必不可避免地会伤害许多麦子，付出惨重的代价。在教会中，若发现有严重犯错的肢体，我们可以将他驱逐出去：但教会若设立机制，时刻监视是否有越轨的肢体，则教会生活必然会受严重的伤害。无论我们喜欢与否，教会都是一个混合团体。教会是由一群蒙拯救的罪人组成的，他们在一起学习过圣洁的生活，而在学习过程中若有失误，那是在所难免的。
5．无形的属灵团契——真正的教会。奥古斯丁个人非常注重道德操守，当他说要容忍教会有不洁的人存在时，在他心中其实对教会有两重的看法：一方面，他视教会为地上有形可见的组织，这是有缺陷的混合团体；但另方面，他相信在有形的教会背後，尚隐藏一个无形、不可见的属灵教会，这是由真实的圣徒所组成的团契。如前所说，这个观点有著摩尼教的影子。C．对圣礼的看法。与教会观相关的是，奥古斯丁对圣礼有如下的看法：圣礼之有效性不在乎受礼者是否圣洁，也不在乎施礼者是否圣洁，端在乎圣礼所属的上帝、主耶稣基督。这是为了针对多纳徒主义指称犯错主教所施行的圣礼无效而作的答辩。
奥氏与多纳徒派对圣礼的看法，存在著以下的分歧。1．包客观点抑或排他观点。奥古斯丁采取一种包容（inclusiveview）而非排他的观点（exclusiveview）：任何奉主耶稣基督名所施行的水礼都是有效的，任何奉主耶稣基督的名所守的圣餐也是有效的，毋须斤斤计较施行圣礼的人物或地点。但多纳徒主义者却很看重主礼者及地点，这两个因素若出现甚麽差错问题，则圣礼便告无效了。2．出於行动本身抑或出於行动者。
奥古斯丁相信圣餐的有效性，不在於施礼者身穿礼袍，或受按为牧师的身分，更不在於施礼者的道德和灵性资格，端在乎设立圣礼的主。在应用层面说，圣礼之所以有效，乃是出於仪式字句或仪礼程序eKopereoperato），而并非出於施礼者（exopereOperantis）。他认为任何人只要按著一定的礼仪程序来做，饼和杯都会实际地变为主耶稣的身体和血。D．影响。奥古斯丁的教会论和圣礼论，对确立大公教会的绝对权威和一元化领导起了极大的作用。由於他指出具有权威和效用的是职位和礼仪本身，与谁人负责该职位及谁人主持礼仪无关；如此，只要某人站在具有本然权威的位置上，我们便再不能以真理来挑战他的权威了。有人认为，基督教成为罗马帝国国教後，教廷亟需巩固其一元化的领导，奥氏的神学思想可说是切中需要了；这也是他的思想广受中古世纪教廷尊崇的其中一个原因。VI．历史哲学。
《上帝之城》是奥古斯丁最伟大的作品之一，它对後世的影响甚大。这部作品是针对当时教会面对的责难而作的护教回应。410年，被称为永城的罗马城竟然被入侵的日耳曼部族所攻破，大量难民涌入非洲及东罗马。这个噩耗今许多人感到震动。一些反对基督教的人乘机发难，指出罗马帝国在信奉异教时国运昌盛，但罗马人在信奉基督教後国势便日衰了；他们问：基督教的上帝为何无力保守罗马帝国呢？要是罗马城是由彼得和保罗两大使徒作主保（守护者）的话，则其遭遇这样的灾难，除了归咎於主保的法力不足外，便不可解释了。奥氏用了十五年时间（413－427），撰述此书以作回应。全书共分二十二卷。前十卷是护教性的，主要答辩对手的话问；後十二卷则旨在陈述奥氏对历史神学与政治神学的看法。前十卷书，可再分为两部分。最初五卷驳斥罗马传统宗教对现世有益的说法。奥氏对那些将罗马沦陷归咎於基督教的责难大表愤怒。他首先历数罗马在未皈依基督教前所遭遇的各样灾难，质问这些是否信奉异教所带来的结果；再者，他指出罗马之所以遭到政治的噩运，乃是其在立国以来所犯的种种大罪——特别是异教所鼓吹的**享乐——的後果。後五卷则驳斥异教对来生有益的论调。他历数希腊和罗马诸神的荒诞不经，并以柏拉图主义的自然神观来彰显罗马传统宗教的不合理：他又指出基督教信仰与柏拉图主义最为相近，然而两者在好些地方仍不相符。最後，他提出真信仰的含义。
在後十二卷中，奥氏主要阐发他的两城理论。首四卷说明两城的起源，中间四卷讲述两城的发展，最後四卷则是关乎两城的归宿。他认为两种不同的爱情，便产生两个不同的城：爱自己以致轻视上帝，便产生了[地城]；爱上帝以致轻看自己，乃产生了[天城]。在地城里，由於人爱自己，行为自私，故出现许多罪恶，没有一个国家可以例外，保持长治久安，人类免不了面对战争灾难的命运；但地城的设立也不是全无意义的，一个追求公义和真理的政府，可以保障人民起码的福乐，而这也是上帝的心意，人间权柄是由上帝所设立的。但在地城背後，上帝另外又设立了天城，这是从亚伯拉罕代表以色列民被拣选开始，宣至基督降世後建立教会为止的一个新的群体。教会是上帝之城的代表。两城最後的终局是：当新天新地来临後，善人将得永生，恶人将受永刑，天城与地城同时结束。这本书可以称为基督教会第一本历史神学及政治神学。它将人类历史的发展，做了一个全面的纵线诠释，并且确定上帝为掌握历史一切发展的绝对主宰。奥氏确认人间政权和人类历史具有正面但相对的价值，指出人须为其所犯的罪恶与罪恶所引来的後果负责；同时他亦宣认一切都在上帝的掌握之中，它才是所有事情发生的最终解释。如此，他为人间政权和人类历史赋予了属灵的含义。Vll．对抗伯拉纠主义。A．与伯拉纠主义之争。
伯拉纠（Pelagius，360－420）据说生於英国一个罗马官员的家庭，长时期在罗马从事伦理及宗教导师的工作。毫无疑问，他是一位有崇高道德操守的人。当他读到奥氏所著的《忏悔录》，对书中所述关於人在道德上的无能，感到非常震惊。他完全不能接纳奥，氏的观点，所以写了一本《保罗书信注释》作为回应，当中阐述了「伯拉纠主义」（Pelagianism）的思想。1．强调人的自由意志和道德能力。伯拉纠将罗马人道德松懈的原因，归咎於基督教过於否定人的自由意志，以致无法确立人的道德感。正如日後康德（1．Kant.1724－1814）所谓，自由意志乃道德的一个必须设准（postulate），要是人没有自由意志，便没有甚麽道德可言；反正一切皆是命中注定，没有人可以做好，也没有人需要为他的不好负责了。举例而言，一个犯人要是能证明他是在被迫而非自愿的情况下杀人，他便能洗脱蓄意谋杀的罪名了。人有自由意志，意味他必须为自己的行为完全负上责任。没有人会因为被安排去扮演[好角]，而要接受法律制裁的。伯氏认为基督教过分强调人的无能，否定人有自由意志，便无法为人建立生命的庄严感或道德感。他指出，圣经其实教导我们要帮助别人运用自由意志，努力在道德上达致完全；他引用耶稣在马太福音五章48节：「所以，你们要完全，像你们的天父完全一样,以证明人可以在道德上与天父一样完全。
奥氏对此却持相反意见。人无疑有自由意志，但却不等於拥有真正的自由。人享受真正自由仅是在他犯罪堕落之前。始祖犯罪，罪从一人入了世界以後，整个人类亦随之而改变了；人从此只拥有犯罪的自由，却没有不犯罪的自由。人无疑有自由意志，否则他不需要为自己的罪负责,但他却不能运用自由意志不犯罪。圣经明言：没有一个义人。连一个也没有。2．反对原罪论.奥古斯丁强调。人注定要犯罪，并且活在罪中，无法自拔自救，因为他们拥有原罪。他用罗马书五章12节：「这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的：於是死就临到众人，因为众人都犯了罪。，指出既然死是从罪而来，现在人人都得一死，那便表示众人（包括初生婴儿）都犯罪了。伯拉纠反对奥氏对这段经文的诠释，认为它只是说明我们主动效法亚当的犯罪，我们受外在环境影响，以致不断作出错误的决定，却不表示我们在本体上从亚当承受了甚麽罪性。本质上我们都是无罪的。他进一步指出，要是我们宣称人没有能力主动听从上帝的话，便只会引出摩尼教的拣选论。
奥氏确实肯定拣选论，不过他强调这个拣选论乃来自圣经——特别是保罗的教导。3．人被造时便注定死亡。伯拉纠否认死亡为罪的副产品，他认为上帝在造人时，便已注定人要死亡。死亡是大自然的规律，禽畜动物皆有一死，这并非由於它们犯罪，人类自然也不例外。他认为原罪论是一个不道德的理论。人只须为自己的罪行负责，毋须背负他人（那怕是其始祖）之罪。伯氏说：将一个初生的婴孩视为罪人，是非常不道德的事。当然他不反对让初生婴孩接受水礼，但他却不同意以下说法：那些没经水礼洗去原罪的婴孩死亡便得下地狱。他认为上帝会为他们安排特别的归宿，这是一个叫Limbo（可翻作[地狱的边境]）的地方。4．质疑基督救赎的必须性
孤立地看伯拉纠以上的说法，也许我们不会觉得有任何不妥当，反倒认为他的说法比奥氏更近人情常理呢！事实上，当时不少意大利的主教都同意伯氏的主张，他们都相信人可以藉某些善行来赚取[善功]呢！。问题是伯氏有一个学生色勒斯丢（Celestius），他将伯氏的主张牵扯到基督论之上，从而照见整个主张的危险和错谬处。色勒斯丢认为，既然人有自由意志，可以不犯罪，那这些人便毋须依赖基督的救赎了；换言之，对他们而言，耶稣基督的救赎亦不是必须了。由於始祖没有将原罪带入世界，所有人在出生时都与亚当被造时一般纯洁，故不需要基督降世重新创造新人类。没有基督的救赎，也没有所谓福音，反正律法与福音一样，都旨在引导人得救，而在基督降世以前便已有不容犯罪的人。这个说法明显地与正统基督教教义相违背。经过多番周旋角力，色勒斯丢被判为异端。在529年的「俄冉遮会议。（SynodofOrange）中，伯氏也被判为异端。B．奥古斯丁的救赎论。
1．原罪论。奥古斯丁确认原罪论，认为人继承了始祖遗传的罪性和罪责，始祖一人犯罪使全人类皆陷罪中，而原罪是透过性行为传递的。於此，奥氏深受摩尼教灵欲二分的观念影响，认定肉体情欲是邪恶的；如圣经所说，从情欲和肉体生的都不是好东西。既然每个人皆由父母**所生，人便从性行为中传递原罪。这说法似乎有若干证据以为支持。譬如说，主耶稣基督是由童贞女所生的。为甚麽上帝要作这样的安排呢？根据奥氏的说法，就是为了打破原罪传递的锁链；除了始祖亚当、夏娃以外，只有耶稣基督不是由人类**而生的，所以神并无继承原罪。2．婴孩洗礼的果效。
正因人遗传了原罪，故即使一个初生婴孩死亡，他仍得为其经遗传而得的原罪下地狱。这理论对婴孩洗礼这礼仪的普及，起了重大的促进作用。为了确保婴孩可以进天堂，不少父母都让婴孩接受洗礼，洗掉原罪的成分。3．人的无能与上帝的恩典。奥古斯丁相信每个人都是罪人，无行善的能力，他的向善机制已被彻底破坏，所以只能为恶，不能行善。在上帝眼中，没有一个义人，每个人都同样罪孽深重，都得步向灭亡。人人都是罪人，都得接受灭亡的命运，若是有人得以幸免於地狱之苦，使纯粹是出於上帝的恩典了。人在得救的事情上，没有任何自身具备的条件，完全出於上帝的自由拣选；上帝凭著自己的喜好（就是与人无关的意思）拣选某些人得救，又选定某些人灭亡。
由於人已失去了向善的能力，他便不能凭己力去选择生命；按著他的本性，他只会拣选灭亡。所以，连决定接受福音也不是出於己力，而是上帝促使他首肯的结果；其他人之所以拒绝救恩，不是因为心里刚硬（其实每个人都心硬），而是上帝没有让他接受而已。上帝预定了人的得救与灭亡，这就是所谓[预定论]了。4·预定论的争论。预定论掀起教会二千年来没完没了的神学大辩论，自保罗在罗马书开启了这场辩论以来，一直没法了案。宗教改革以後，有所谓[加尔文主义]（Calvinism）及[亚米纽斯主义」（Arminism）之争。今天教会对这课题有相当分歧的观点，亚米纽斯派（Arminian）相信人有自由意志的抉择，加尔文主义则完全否定人有抉择的可能。有关这个神学课题的种种论据和困难，必须以专著来处理，这里我们知道问题的症结及奥氏的立场，便足够了。讨论问题：
1．试简述奥古斯丁对拉丁神学的贡献。2．奥古斯丁对教会的本质有何看法？你对此是否同意？3．今天的基督教是否带有很多二元论的思想？试评论之。4．奥古斯丁的原罪论是怎样的？原罪论在基督教信仰中是否必要？
5．在二千年的教会历史中，预定论一直是个争论不休的课题，你对此有何看法？