宣教学家温特(RalphWinter)曾经称二次大战结束后的时期为「难以置信的二十五年」[1]。的确这段期间对普世宣教曾经是一段痛苦的过渡时期，特别需要创意、弹性及正面的期待。但同时，从二次大战后直到如今，也是基督教宣教事工爆炸性发展的时期。
I.主要背景因素
1.国家主义与民族自决风起云涌
自第二次大战结束后，欧洲国家列强势力大衰，加上国家主义与民族自决的风潮涌起，因此西方列强纷纷由殖民地退出，因此又称为「后殖民主义时期」(Post-Colonialism)。当联合国成立时，就有75个新兴国家加入。总计在二次大战结束后短短的二、三十年内，亚洲和非洲总共成立近百个新国家。到1970年，全世界人口中已经有99.5%脱离了西方殖民地的统治。
随着民族主义的高涨，传统文化及宗教成为民族的象征，因此其中有很多国家甚至排斥基督教和西方宣教士进入。而且民族主义的高涨，也使各新兴国家的教会产生剧烈的变化。首先这些教会先后脱离欧美的差会而独立，有些仍与原来的差会保持关系，但是也有些教会则完全自立。由于这种改变，宣教士的角色也由主人，退居为同工，甚至是仆人。这使得许多宣教士及宣教机构一时适应不过来。
其次，民族主义也使一些国家的基督徒和教会遭受逼迫，他们被视为「西方帝国主义的遗毒」。有的国家禁止向本国人传福音(如大多数的回教国家)，或不发给宣教士签证(如印度)，甚至驱逐所有的宣教士，并将教会领袖监禁或杀害(如大多数的共产国家)。因此本土教会在这种新的情势下，必须自立更生，靠神的恩典刚强壮胆向前迈进。
民族主义及「后现代思潮」所带来的多元主义，也使「本土化神学」在世界各地有如百花齐放，蓬勃发展起来。其中较着名的如菲律宾的「水牛神学」、韩国的「民众神学」、非洲的「黑色神学」，还有台湾的「乡土神学」等。但是最着名、影响力最大的莫过于拉丁美洲的「解放神学」了。这些「本土化神学」多半是自由派神学思想的延伸，因此政治的色彩很浓厚。譬如「解放神学」就是以马克斯主义作为分析社会问题的「透镜」，再以断章取义的方式由圣经寻求神学依据。最后所导致的结论，是要以武力斗争的手段，**资本主义社会，建立无产主义社会的「地上乐园」！这就是他们所宣扬的「福音」！这种「解放神学」对拉丁美洲的天主教影响极大，也使得天主教会介入政治斗争过深，引起极大的争议。
2.共产主义的急起急落
自1917年苏联共产党革命成功后，1949年至1989年的四十年间，共产主义国家曾一度席卷三分之一的世界版图，并与自由民主国家分庭抗礼，造成长达四十年的「冷战时期」。
所有的共产主义国家都激烈地**教会，视教会为潜在的敌人。因此「铁幕国家」成为福音的禁地，所有的宣教士都被驱逐出境，大部分的教会被关闭，大部分的牧师、传道人被下监甚至杀害。单单在苏俄，就有一千两百万的东正教、天主教及基督教信徒殉道[2]。在这些共产国家，基督教的发展都呈现萎缩的现象。即使在自由世界，马克思主义也成为基督教思想最强悍的挑战者。拉丁美洲的「解放神学」盛行一时，就是一例。
但1989年柏林围墙的倒塌，象征共产主义的破产，也使马克思主义急速退潮。如今大部分的东欧国家开始对福音有限度地开放，宣教士被容许进入这些国家，虽然有时还是得用一些较不惹人注意的身份进去。俄国东正教开始恢复活力，但是离俄国共产革命之前的光景，仍然相去颇远。但是天主教在波兰则已成为举足轻重的势力。但是最令人兴奋的情况却是发生在中国。
中国在1949年左右，基督徒人数约在七十万到一百万之间。经过五十年共产党的统治，及无神论的教育，基督徒的人数却暴增至五千万以上[3]。虽然这仅占中国人口的4-5%，但是已经比1949年增加了五十倍以上了！我们只有赞美神奇妙的作为！
3.「后现代」(Postmodernism)思潮兴起
自启蒙运动开始，到二十世纪上半，受启蒙思想影响的「现代主义」，不但主宰了西方两百年来的政治、经济和社会发展，也主导了西方宣教运动的方向及策略。但是二次大战后，「现代主义」开始受到挑战与质疑，这种新思潮称为「后现代主义」。
「后现代主义」的发展是渐进的，十九世纪的两位哲学家：德国的尼采(FriedrichNietzsche,1844-1900)，和丹麦的祈克果(SorenKierkegaard,1813-55)是这个思潮的「先驱」或「先知」，他们都对理性主义大肆鞑伐。祈克果除了强调神是无法用理性验证之外，也主张必须以「信心的跳跃」(LeapofFaith)来体验神。后来祈克果成为二十世纪神学家巴特(KarlBarth)所提倡的「新正统神学」(Neo-OrthodoxTheology)的启蒙师傅。
二次大战后，欧洲理性主义的幻灭，使「后现代主义」思潮随之风行。一九六○年代的「存在主义」，席卷西方的知识界，连亚洲国家的校园也受波及。到二十世纪末，「后现代主义」的影响，已经是无所不在了。不但是文学、音乐、艺术、宗教，连科学界也受到震撼。
基本上「后现代主义」是对现代主义的反弹，因此自启蒙运动以来，众人所视为理所当然的观念，都受到挑战。人的理性的客观性及可靠性，受到怀疑。感性取代了理性，成为人们选择的主要基准。绝对真理的存在也被普遍怀疑，「一切都是相对的」之观念反而大行其道。是非分明的「二元论」，被包容性高的「多元论」取代了。
在宣教方面，「后现代主义」成为基督教的新挑战及新的契机。过去理性与科学对基督信仰的挑战，现在有了新的切入点。人们对神秘的主观经验，不再呲之以鼻，反而开始认真寻求。但是现代人对绝对真理的排斥，也使圣经及神启示的权威性受到质疑。这是我们必须面对的挑战。
II.主要宣教有关动态
1.超教派事工组织(Para-churchMinistries)的兴起
1940年之前，全世界共有228个各种宣教组织，但是1940-80年间又增加了478个。依据另外一份资料的统计，到2000年，单单海外宣教组织就可能高达4800个！[4]由于宗派主义逐渐式微，目前最有活力的福音团体，都是这些新兴的超教派事工组织。其中最着名的有世界展望会(WorldVision,1950)、学园传道会(CampusCrusadeforChrist,1951)、威克理夫翻译社(WycliffeBibleTranslators,1935)等。他们一方面承继信心差会的传统，积极招募宣教士及奉献，又有明确的事奉对象与策略，因此果效卓着。
但是这些超教派基督教事工组织与教会之间，也产生微妙的张力。以美国为例，到1998年，美国超教派基督教事工组织的每年总奉献收入，已达到一千亿美元，略为超过众教派及所有地方教会的总奉献收入。这是一个划时代的变化。因此有些缺乏宣教异象的教会，难免会排斥超教派基督教组织的事工。但是大势所趋，是无法挽回的。
2.美国「主流派教会」(MainlineChurch)日趋衰微，福音派教会兴起
在美国，除了美南浸信会之外，其它的「主流派教会」(如联合卫理公会、长老会、美国(美北)浸信会、圣公会、联合基督教会等)，因为受到自由神学的侵蚀，教会会员人数逐年减少。反之福音派教会(包括美南浸信会、神召会，及许多独立教会)，则蒸蒸日上。人数大幅度增加。
美国各大宗派会员人数(千人)
宗派19602000
天主教42,10559,889
美南浸信会9,73216,802
联合卫理公会10,6418,265
福音路德会5,2955,112
长老会(PCUSA)4,1622,234
圣公会3,2691,587
联合基督教会2,2411,525
路德会(MissouriSynod)2,3912,504
基督门徒会(DisciplesofChrist)1,802899
神召会(AssembliesofGod)5092,663
影响所及，上述的六大主流派教会的海外宣教士，也由1958年的4548人，减为1971年的3160人[5]。目前的人数更少。海外宣教士减少的原因，除了宣教工场的事工日益困难之外，最大的因素还是自由神学的误导，造成「普世得救论」的盛行，使宣教士们宣教的热诚及动力大幅度萎缩。加上主流派教会人数及奉献的减少，对宣教的支持也就减弱了。
在宣教机构方面，福音派的信心差会也有大幅度的成长。例如1935年成立的「威克里夫圣经翻译会」(WycliffeBibleTranslators)，目前有三千多位宣教士；1942年成立的「新部落差会」(NewTribesMission)，现有一千多位宣教士；「学园传道会」也有四千多位宣教士。总的来说，以福音派教会为主的两个宣教联盟「跨宗派海外宣教协会」(IFMA)及「福音派海外宣教协会」(EFMA)，在1985年的海外宣教士共有一万五千名，约为以主流教会为主体的美国「国家教会协进会」NCC)的四倍。
3.天主教的改革
天主教教廷于1962-65召开「梵谛冈第二次会议」(VaticanCouncilII)。这次「梵二会议」对天主教影响极为深远。它抛弃了旧日反宗教改革的封闭心态，开始采取比较开放与合作的新立场。他们做了许多内部改革，如鼓励信徒查经、弥撒改用各国语言、翻译圣经为各国文字等。
另外天主教希望借着推动教会合一的运动，以挽回他们日益衰颓的趋势。因此不仅展开与WCC的联系，甚至展开与其它宗教的对话。但是教廷对神职人员守独身问题的保守立场，及神职人员涉及性丑闻的事件，都使神职人员大量减少的现象日趋严重。这对天主教的发展，造成极大的困境。
4.「灵恩运动」对宣教的影响
二十世纪初开始的「灵恩运动」发展迅速，目前全球约有五亿多五旬节派(Pentecostal)或灵恩派(Charismatics)信徒，分散在各教派之中，占全球基督徒的四分之一左右，约为福音派的一半[6]。灵恩派在南美洲及拉丁美洲发展特别快，而且有超宗派的凝聚力。据估计，目前中南美洲的基督徒中，至少有70%是属于灵恩派[7]。但是他们发展很快的原因，主要是他们所采用的方法及策略，而不是他们的教义。
一般而言，灵恩派教会比较强调个人的见证，教会比较少依赖外国经济援助，对社会的中下阶层人士特别关注，而崇拜方式比较情绪化，充满欢乐气氛，对感情丰富的民族(如拉丁民族、非洲人)特别有吸引力[8]。虽然有许多教会不赞同他们对方言、神医及其它神迹奇事的观点，但是有些教会的崇拜，也开始采用他们的敬拜赞美方式。
但是灵恩运动也有潜在的危险，那就是以神秘经验取代圣经，作为真理的根基[9]。这是非常危险的，因为一旦偏离了圣经所启示的真理，就不再是基督教了。有些教派就因此走向「混合主义」(Syncretism)，甚至异端的方向。在非洲撒哈拉沙漠以南，就有七千个独立教派，大部分都是灵恩派的。然而有许多教派在「先知」的领导下，掺杂了原始的精灵崇拜，变成近乎异端的混杂宗教。所以对信徒们有系统地在真理上的栽培造就，将是灵恩派教会的当务之急。
5.基督教「合一运动」(EcumenicalMovement)的发展
「普世基督教协会」(WorldCouncilofChurches,WCC)在1948年成立，是基督教合一运动的里程碑。为了尽量包容所有的基督教教派于其内，WCC将教义的岐异减至最低。但是这样一来，自然龙蛇杂处，失去了福音的异象。而且后来WCC被自由派教会领袖把持，采取「普世得救论」的立场。在1973年的WCC大会中，更将「救恩」定义为「社会、政治、经济的福份」。而「与神和好」、「因恩典成圣」、「永恒荣耀的盼望」等福音信息已被摒弃了。因此福音派教会一直对WCC和「合一运动」颇有疑虑。
而另一方面，早在1917年美国首先由一些信心差会联合成立了「跨宗派海外宣教协会」(InterdenominationalForeignmissionAssociation,IFMA)，后来在1945年「福音派海外宣教协会」(EvangelicalForeignMissionassociation,EFMA)也成立了。这两个是美国福音派最有代表性的组织。在全球性组织方面，则在1950年成立了「世界福音团契」(WorldEvangelicalFellowship,WEF)，美国的「全美福音派协会」(NationalAssociationofEvangelicals,NAE)，就是WEF的会员。另外葛理翰牧师在1974年也成立了「洛桑世界福音会议」(LausanneCommitteeforWorldEvangelization,LCWE)。LCWE虽也包含了部分主流派的教会，但是仍以福音派信仰为基调。
关于「合一运动」的远景，持乐观看法的人认为，现在福音派对社会关怀的立场，已经与WCC的人士逐渐接近，愿意更积极地从事社会关怀。而且在许多宣教议题上，也能够取得一些共识。因此教会的合一问题，在他们看来似乎「情势大好」。
但是也有一些人持悲观的看法。他们指出，自由派的教会对宣教的热诚已经逐渐冷淡，他们1988年所差派的宣教士，只有1969年的一半不到。相反的，福音派的宣教的热诚却有增无减。因此在1990年代美国所差派的约四万名宣教士中，有百分之九十是来自福音派的教会[10]。另外在对圣经的权威性及对异教的观点方面，福音派与自由派仍有无法跨越的鸿沟。
6.洛桑福音会议(LausanneCongress)
1974年的「洛桑福音会议」是福音派宣教运动的转折点。在此之前，基督教的宣教活动多半由偏向于「自由神学」的大宗派所主导。而福音派教会在二十世纪初「社会福音」与「基要派」之争中，多半站在居于弱势的基要派立场。但是在二次大战后，福音派的教会更加壮大，也更加成熟了，因此开始发展出更整全的福音派宣教神学。
1966年由葛理翰牧师发起，卡亨利(CarlF.H.Henry)主导的「柏林福音会议」(BerlinWorldCongressonEvangelism)是洛桑会议的前驱。这次的会议首次将全球的福音派教会集合在一起，商议福音大计。柏林会议之后，又在新加坡、明尼阿波利斯、渥太华、阿姆斯特丹等地召开了一系列的地区性福音会议。因此洛桑会议成为一个高峰，不再是由欧美的国家唱独脚戏，而是由全球的福音派领袖一起参与的。
洛桑会议的四个主要方向是[11]：
(1)整全(holistic)的宣教观。除了维持福音派看重传讲福音的立场外，也注意门徒栽培及领人进入教会的必要性。
(2)强调合作，包括教会与跨教会福音机构之间、主流派教会与福音派教会之间、灵恩派与改革宗教会之间的合作。
(3)普世的胸怀，也就是亚洲、非洲及拉丁美洲教会的兴起。
(4)慎重看待宣教地区的社会处境问题，也就是针对不同的环境，提出适切的宣教策略。
洛桑会议之后，又有一连串的福音谘商会议，是由思想家及福音工作者一起来构思宣教策略与原则。另外对华人教会而言，洛桑会议的重大成就之一，是「世界华人福音事工联络中心」(ChineseCoordinationCentreofWorldEvangelism,CCCOWE)的成立。这是第一个全世界性华人教会的组织，由王永信牧师担任首任总干事。二十多年来，透过这个组织的协调，的确促成普世华人教会的合作。
7.第三世界福音派教会的爆炸性增长
二次战后，第三世界(包括亚、非、拉三洲)的基督徒人数暴增，使得全世界基督徒的分布重心有明显的转移。依据统计[12]，1970年全球基督徒有56.4%在欧洲及北美洲；但是到了2000年，这个比例降到39.7%。在这三十年间，亚洲基督徒增加了2.2倍，非洲增加了1.9倍，拉丁美洲则增加了80%。
亚洲方面基督教最主要的增长来自于韩国及中国。韩国是最早成功地实施「三自宣教政策」的国家，因此虽然经过日本殖民地的统治(1910-45)以及韩战(1950-53)，基督徒的人数却急速增加。在1972年全韩国有一万间教会，三百万信徒。到了1978年已经增加到二万二千间教会，七百三十万信徒，平均每年增长率是12.5%[13]。到2000年更增加到五万五千间教会，一千七百万信徒，占全国人口的32%[14]。
中国是另外一个神迹。在1949年的正式统计，中国的基督徒约有七十万人，另外有天主**三百万人。经过五十年后，目前的估计是基督徒约六千万至九千万，还有天主**约七、八百万。因此，这等于五十年内基督徒增长了一百倍之多！在1966-76的「文化大革命」期间，所有的教会(连政府掌控的「三自教会」)都关门了，从外面的世界看来，基督教已经在中国的土地上消失了。然而到了八○年代初「改革开放」期间，教会却如雨后春笋般地出现了。这是圣灵的工作，也是圣徒的祷告及他们为主受苦所结的果子。目前中国信徒有四分之一左右参加三自教会，多数是参加独立的「家庭教会」。
拉丁美洲这五十年来也有很大的变化，其中最明显的是天主教的衰微，及福音派/灵恩派的增长。1960年代，福音派基督徒只占拉丁美洲人口的4%左右，现在已增加到11%。以个别国家而论，巴西的福音派基督徒有二千一百万(占人口的12.6%)，阿根廷有四百万(11%)，智利有二百五十万(17%)，危地马拉有三百万(26%)，萨尔瓦多有一百四十万(22%)。
III.主要宣教议题
1.传福音与社会责任
早期信徒(特别是十八世纪的爱德华兹)往往不将「传福音」与「社会责任」一分为二，而视为宣教事工不可分割的一体。但是到了十九世纪末，特别在基要派的教会中，「传福音」逐渐地成为最主要的重点。这是对过份偏重社会改革的「社会福音派」的反击，但是却使得宣教事工忽略了神对基督徒的另一项吩咐—关怀社会与弱势族群。
二十世纪开始，自由派信徒强调宣教事工的「先知性」层面，也就是指责罪恶，注重社会关怀；基要派信徒则强调宣教的「神秘性」(Mystical)层面，看重拯救灵魂。换句话说，自由派强调信仰的水平面，注重「今世解放」；基要派则强调信仰的垂直面，注重「他世拯救」。
到了1966年，在柏林世界福音大会上，葛理翰牧师提出传福音与社会关怀的关连性。因此后来以史托德牧师(JohnStott)为首的有些福音派神学家，在1974年的洛桑世界宣教大会，就提出宣言主张宣教的「双重任务」(TwoMandates)，但是仍强调「福音责任」的首要性及根本性[15]。然而既然传福音是首要的，似乎暗示社会责任是次要的，或是可有可无的。
在1983年福音派神学家们，在「世界福音团契」(WEF)的谘商会议中，签署了「惠顿宣言」(WheatonStatement)，强调「人类的罪性不仅潜伏在个人生命中，也存在于社会结构中。因此不但个人需要圣灵的更新，社会结构也需要被转化。」至此宣教的「双重任务」才真正达到一个平衡。
2.布道(Evangelism)与宣教(Mission)
在早期的基督教圈子中，通常把「宣教」等同为「海外宣教」，而「传福音」或「布道」则是本地的教会事工。但是也有人将两者混为一谈。其实正确的观念应该是[16]：
(1)「宣教」比「布道」涵盖面广，因此不能视为等同。
(2)「布道」涵盖见证神过去、现在及将来的作为，因此「布道」固然期待人的反应，但是也不应该只是以眼前的果效来定成败。
(3)「布道」不等同于教会增长，也不是强调「归依」某教派，而应看重神国度的扩张。同时「教会增长运动」过份强调量的增长，而忽略信徒灵性质量的提升，这是误解了「布道」的真义。
(4)「布道」不仅要口传，也需要生命的见证，及社会公义的落实。但是只有人能够对福音的信息有反应，因此我们是呼召人悔改，而不是呼召社会悔改。然而宣扬福音与行公义，却是不可分割的。
3.「本土化」(Indigenization)与「情境化」(Contextualization)
1970年以前，所有的宣教事工都强调「本土化」，因此「三自政策」是主要的途径。1970年代之后，WCC的一个神学教育小组，在台湾神学家黄彰辉领导下，首先提出「情境化」的概念，来取代「本土化」的名词。他们认为「本土化」比较偏重福音在不同文化中的表达，「情境化」则也兼顾到福音在社会、政治及经济层面的应用问题。
因此，「处境化」是一个更宽广的名词，较能涵盖宗教在文化中传播所需要探讨的各项问题。虽然目前仍有少数人对于「处境化」这名词有所保留，大多数的基督教宣教学家和神学家，无论是属于自由派或较保守的福音派，都已能接受「处境化」的概念。然而问题是：所有的人对「处境化」的理解都不相同，造成莫衷一是的现象。由于神学立场的差异，不同派别的神学家对「情境化」的意义及方法也有很大的出入。我们可以列举如下[17]：
福音派新正统派(Neo-Orthodox)自由派
情境化的意义使徒型先知型综摄型(Syncretic)
情境化的方法教导法辩证法对话法(Dialog)
对圣经的立场圣经是神的话圣经包含神的话圣经是有关神的话
(1)福音派：
「福音派」的神学家坚持圣经是圣灵所启示的书，虽透过人手所写，却是神自己的话。「处境化」的目的，就是要将那福音中不变的真理，也就是「使徒」们所传的福音，在不同的文化及社会处境中忠实地表达出来。作为一个福音的传播者，乃是透过「教导」(Didactic)的方法，将福音的本质及其应用传递出去。他首先必须充份了解圣经作者当时的处境，才能掌握住作者的原意；然而他也必须了解读者或听众现今的处境，使圣经的教训能落实在他们现实生活中。
(2)自由派：
自由派的神学家以批判的角度来看圣经，对他们而言，圣经全然是人的作品，是记载那些作者对宗教和神的体会而已。这派的神学家否定基督教的独特性，他们认为基督教与其它宗教一样，都含有一些宝贵的真理。因此，他们希望借着与其它宗教或文化「对话」(Dialogic)的方式，去探索真理。对他们而言，「处境化」乃是「综摄化」(Syncretism)的意思。
(3)新正统派：
这是由德国神学家巴特在二次世界大战后所领导的新神学思潮，深受存在主义哲学家的影响，强调个人的、主观的、现今的体验。他们认为，圣经是独特的书，其中「包含」了神的话，但他们不承认圣经就是神的话。对他们来说，「处境化」就是扮演先知的角色，针对所处的政治、经济和社会现况发出响应。他们用「辩证法」的方式来发掘真理，但往往由社会现况着手，而非借着圣经的启迪。「解放神学」就是一个典型的例子。
4.宣教与文化
传统上宣教士对当地原有文化往往有三种可能的态度：
(1)全面排斥：拒绝「情境化」
早期的宣教士对当地的原有文化通常采取全面排斥的态度，因此鼓声、舞蹈、服饰、仪式、葬礼等等，都被视为与原有宗教有关，而与基督教互不相容。这种态度有两个问题，第一，这会造成「文化真空」的状态，以致于只好用宣教士的文化及习俗来取代。于是信徒都穿上西装洋服，弹风琴、唱巴哈的圣乐，教堂都是欧美式建筑。难怪基督教被视为「洋教」，当地信徒也被视为异类，遭到本族人的孤立。
第二，这会迫使原有文化走入「地下化」，最后甚至与基督教仪式结合成混合式的宗教。例如墨西哥人所虔信的「黑色马利亚」，其实是原始宗教与天主教结合的产物。有时这种混合宗教造成的后遗症更多。
(2)全盘接收：「非批判式情境化」(UncriticalContextualization)
近代有许多宣教士，尤其是自由派的宣教士，往往对当地文化不加思索地采取「照单全收」的政策。这种方式忽略原有文化中受罪性污染的成份，并促使综摄式宗教(Syncretism)更加猖獗。同时这样做也忽略了文化与个人一样，都有罪的污染。许多社会中存在着奴隶制度、雏妓、种族歧视等罪恶，也有拜偶像、巫术等异教迷信，宣教士除了希望将福音以当地可接受的方式传达外，也必须对这些罪恶发出挑战。
(3)选择性接收：「批判式情境化」(CriticalContextualization)
对当地原有之传统文化的第三种态度，乃是在接受或排除之前，都要先经过慎重的检验，这称为「批判式的处境化」。最适合做这种工作的人，不是外来的宣教士，而是本地的信徒领袖。因为只有他们对自己的文化了解最深，对各种符号、仪式的涵意感受最切，所以任何的改变或决定，他们的参与是绝对必要的。福音派宣教学家希伯指出[18]，「批判式处境化」的步骤包括下列几个：
A.文化的解析。也就是将文化的符号及意义，仪式与功能加以诠释。
B.圣经的诠释。这要从圣经作者的时代背景、字义、文法中去解析，以找出作者原意。
C.批判式的回应。也就是依据由圣经所得的新亮光，去重新评估自己的文化。
D.处境化的应用。将基督教的内涵，以适合当地文化与处境的新形式或新符号表现出来，也有可能以原有的符号系统，经由新的诠释，赋予新的(基督教的)意义。
所以，在「处境化」的过程中，一些传统习俗可能会被排除，因为其中隐含着不妥当的成份。也有一些习俗会经过修改而保存下来，但是已被赋予新的涵意。例如基督教在十二月底庆祝圣诞节，其实那原是罗马异教神祇的生日，如今已被「借用」了；基督教的礼拜方式，是仿照早期犹太教敬拜的仪式；还有十八、十九世纪英国的「循理会」大奋兴时期，韦斯利兄弟用了一些民歌的曲调，配上基督教的歌词，就成了争诵一时的「圣诗」。另外，还有些习俗可能会被其它符号或仪式取代。例如在台湾，许多客家庄的基督徒用家谱取代祖先牌位，放在原有的神案上，藉以表示「慎终追远」之意，这都是极具创意的作法。
1RalphWinter,TheTwenty-FiveUnbelievableYears:1945-1969,WilliamCareyLibrary,1970,p.11-13.
2JohnM.Terry,E.SmithandJ.Anderson,Missiology,Broadman&Holman,1998,p.247.
3中国基督徒的人数一直是个争论不休的问题。依据官方「三自教会」的统计，至2000年中国基督徒约有一千四、五百万。但是家庭教会的估计则由五、六千万至一亿左右。实际的数字可能无从估算，但是平均五、六千万应该是合理的数字。
4DavidJ.Hesselgrave,Today’sChoicesforTomorrow’sMission,Zondervan1988,p.33.
5《宣教学概论》，贾礼荣着，159页。
6Missiology,p.252.
7PatrickJohnstone,OperationWorld,Zondervan,1993,p.65.
8J.HerbertKane,TheChristianWorldMission:TodayandTomorrow,Baker,1981,p.148-49.
9DavidJHesselgrave,Today’sChoicesforTomorrow’sMission,Zondervan,1988,p.127-29.
10Today’sChoicesforTomorrow’sMission,p.107.
11SamuelEscobar,“EvangelicalMissiology:Peeringintothefutureattheturnofthecentury,”inGlobalMissiologyforthe21stCentury(ed.WilliamD.Taylor),WEF2000.p.105.
12资料来源：InternationalBulletinofMissionaryResearch,January2003.DavidBBarrett.
13《韩国教会增长面面观》，卢凤麟编着，华神出版社，1985，87-88页。
14PatrickJohnstone&JasonMandryk,OperationWorld:21stCenturyEdition,2001,p.387.
15DavidJ.Bosch,TransformingMission,p.404-05.
16同上，409-20页。
17DavidJ.Hesselgrave&EdwardRommen,Contextualization:Meanings,Methods,andModels,Baker,1989,p.144-57.
18PaulG.Hiebert,AnthropologicalReflectionsonMissiologicalIssues,GrandRapids,MI:Baker,1994,88-92页。