未分卷 第五章 分合之道
    西方上帝说,人的世界须依赖神的世界,中国圣人则在人神之间划下

    一条隔离的鸿沟。

    大环境与小气候

    纵观自唐朝贞观时候到鸦片战争前夕1200余年间上帝在中国的历史轨迹,可以勾勒出三个峰谷过程的轮廓图。

    高峰与低谷

    第一个峰谷过程,从唐贞观九年(635年)阿罗本来华到元朝建立(1271年),其间以唐会昌五年(845年)武宗灭佛殃及景教为峰、谷的分界点,峰期210年,谷期426年。

    第二个峰谷过程,从元朝建立到明万历八年(1580年)耶稣会士被允在华居留,其间以元朝灭亡(1368年)为峰、谷的分界点,峰期为97年,谷期212年。

    第三个峰谷过程,从明万历八年到清道光二十年(1840年)鸦片战争爆发,其间以雍正即位(1723年)为峰、谷的分界点,峰期143年,谷期117年。

    综算起来,1205年间,峰期450年,谷期755年,分别占总年份的37.3%和62.7%。

    有的峰谷之间,并没有一个明显的转捩点(譬如唐武宗灭佛殃及景教之类的事件),而是呈逐渐的、模糊的过渡状态。这样,在界标的选择上,就尽量地照顾朝代纪年因素。例如,元朝的最后二、三十年间,也里可温已呈逐渐衰落的趋势,但又无一个很明显的转折标志,便把整个元朝时期都算在峰期,而以元朝灭亡作为峰谷的分界点。清前期自康熙朝与教廷进行“礼仪之争”,传教士在中国的活动开始受到影响,但这场争执历时多年,且实际上康熙帝对洋教只是限制而未坚决禁止,比较明确而严厉的禁教政策,始自雍正,因此把康熙朝整个纳入峰期,而以雍正朝开始作为峰谷的分界点。至于康熙初年的历狱前后,福音事业在华曾一度陷入困境,但为时较短,很快改变了局面,故只视为峰期中的一小波折,而不作为峰、谷的划分。

    从各个峰谷过程的状况看,不仅有上述转折、急缓、显隐的不同,时间的长短也有差异,“高低”程度及起伏变化更是大不一样。深入其中仔细观察,三个峰谷过程乃呈一种“远近高低各不同”的景观。我们从宏观角度,总结归纳出一些具有共同性的一般原则。

    大环境的影响

    影响三个峰谷过程的,可划分成“大环境”和“小气候”两大类因素。

    所谓“大环境”,是指较长时间跨度(一定历史时期)和较大空间范围的背景性条件。

    一般说来,涵括时代条件、社会条件和宏观文化条件。

    在时代条件上,是从中世纪横跨到近代。在这一过程中,起初由中国领先,后来却被西方跃过。就社会条件而言,西方从相对封闭转向对外扩张,中国则从相对开放趋于自我封闭,中国对于基督教,由主动容纳转向被动承受。就宏观文化条件而言,中国先是以其发达的封建文化居高临下,后来反落后于西方资本主义文化体系的低端。

    总之,中国是由主动趋于被动,由优势转向劣势;西方则是由被动趋于主动,由劣势转为优势。大环境的总趋势是不可抗拒的,打破封闭、建立国际联系是近代世界的必然,龙与上帝的接触终究难以拒绝。

    这不但从三个峰期的情况可以得到证明,而且三个谷期的特征也可提供印证。

    第一谷期之所以长达400多年,主要原因是当时世界尚处在一个中世纪缓慢变化的时期,受社会内在条件及地理交通等多方面的限制,中国与西方的联系有限,变化既少且慢。

    第二谷期尽管明王朝实行闭关锁国政策,但西方世界变化剧烈,主导了时代发展方向,从文化上也渐处居高临下之势,给基督教的世界性传播不断加强势能,到一定时候便必然势不可当地四处分流。所以这时中国的“空谷”不能长期保持,只历时200余年,比上一谷期短了一半,绝非偶然。

    与前两谷期相比,第三谷期另有特色。此期,上帝使者成功突破了中国紧闭的大门之后,便赶之不尽,拦之不迭。干隆朝强化闭关政策,只留广州一个口岸,尽可能地限制与外通商,原因之一就是为了防范传教士混迹而入,但终究也未能完全禁绝。第三谷期不啻是“相对低谷”,也可说是“明谷暗峰”,此为大势所趋,纵使九五之尊的帝王也无力扭转。

    局部小气候

    所谓“小气候”,是喻指具体事件和由一系列事件组成,体现某种性质和趋向的较小“事群”,它具有局部、暂时和偶然性特点。

    具体事件诸如阿罗本哪年来华,唐太宗如何接纳,景净怎样译经,波罗兄弟充当蒙古大汗与教皇的信使,孟特·戈维诺来华担任过总主教,沙勿略困死荒凉孤岛,罗明坚“买”开中国大门,汤若望陷囹圄巧逢地震、彗星……这些固然都是业已存在的既定事实,但时间、地点、人物、情节的遇合都具有偶然性,如果某种因素变动,事情可能就会是另一个样子。

    所谓体现某种性质和趋向的较小事群,譬如武宗灭佛的一系列安排,忽必烈与教廷联系的多项措置,杨光先反教的各种活动,康熙帝平反历狱的一个个步骤……它们虽不像一个具体事项那样单纯,而构成了持续一定时间并具相当规模和影响力度的事态,但与大环境相比,仍属局部、暂时的事物。

    若干小气候综合影响并参与构成大环境,大环境则从总体上制约和决定着小气候。就个别来说,小气候可能反常,但最终不能逆转大环境所决定的必然性趋势和结局。就好像自然界中的风风雨雨一样,哪天刮风,哪天下雨没有一定之规,春天里也许会有雪花飘飞的时候,冬日里则或有暖意融融的天气,但四季更替的顺序和各自的气候特征,总是有一定的规律。

    神道设教

    中国的皇帝自认同时也被他的臣民公认为“真龙天子”。龙颜的阴晴,对臣民们来说是祸福攸关的,对于客临其工土之上的西方上帝来说,作用如何呢?这需要从中国封建社会里王权与宗教的关系特征(与西方比较而言)说起。

    从宗教与政治的一般关系看,对两者的联系和影响起决定作用的是政治。在宗教与政权结合的形式上,有神权统治、政教合一和政教分离等几种基本形态的分别。实行教皇制以前,古罗马帝国曾长期实行过政教合一制。11到13世纪末的欧洲,实行的是典型的基督教神权统治。这是一种神权高于君权的政治统治形式,宗教首领(教皇)以神的直接代表者的身分,通过控制世俗国王来实现其政治统治。以后,虽然这种统治方式在欧洲渐趋瓦解,但长时间里,宗教在国家政治生活中的地位和影响还是比较显着的。

    中国的情况不同。在其漫长的封建社会中,始终是政教分离的。对于社会来说,所谓“教权”几乎是谈不上的,在国家政权的殿堂里没有它的席位。世俗的君主就以世俗的面貌和姿态实实在在地管辖他领土上的臣民,并不将自己打扮成教主。当然,这并不是说人君就不需“神”的帮忙,也不是说教门之人就真的都甘愿出世离俗,不欲染指政务权位。问题的关键在于,二者之间必然是一种主与仆、利用与服务的关系。

    最能概括中国社会中王权与宗教关系特征的,莫过于“神道设教”四个字。典出《周易·观卦》中“圣人以神道设教而天下服矣”句。意思是说,不管是否有神明存在,由圣贤设一个“神道”并通过圣贤的说教以行教化,使天下人服从。一个“设”字,便把真实神明的存在给基本否定了。所谓用以行教化的“神道”,实质上也就是圣人之道,只不过给其涂上一层神圣的油彩而已,是洞悉真情实底的“上智”故意用来迷惑“下愚”们的。

    正因为神道设教本质上是非宗教的,所以它能为以伦理为中心的儒家学说所包容并不断发展。很明显,神道设教是维护王权的一种手段,王权则是利用神道设教的主使者。在这中间,宗教对政治的影响和作用,不是可以直接干预,而是通过教化的环节间接施加一定制约。

    王权的效力

    因为中国的王权与宗教是这么一种关系,所以作为一个独立自主封建王国的主宰、具有至高无上权力的皇帝,对于宗教的选择和支配性极强,对中国自有的宗教如此,对外来的宗教更是如此,基督教当然也不能例外。

    中国皇帝对教方的态度和政策,一方面受着客观因素的制约,从历史的传统到现实的需要都多方面地给予其限定;另一方面,也可带有颇大的主观随意性,个人的性格、气质、兴趣、识见甚至由偶然事端引起的一时的感官刺激,对其都有直接影响。但无论如何,只有皇帝高兴,对教方予以礼待宽容,福音事业才能有发展的起码条件。反之,它就势必陷入困境。

    从上述三个峰谷过程的起跌变化,就可以很明显地看出,几起峰的时候,都离不开皇帝对上帝使者们笑脸接纳的机缘;而凡跌谷的时候,则或是以皇帝的转怒驱迫为肇端(如唐武宗及清康熙、雍正时),或是因失去原先赖以附着的“龙体”而定局(如元末明初)。总之、对在华的福音事业来说,龙颜的阴晴直接牵动着当时的风云变幻,控制着气候的冷暖,因而紧系着它的或哀或荣的命运。

    这种个人决定作用终究是有条件、有限度的。它要受大环境条件的制约,而不能完全随心所欲。在不同皇帝不同表现的背后,共系着一根伸缩有一定限度的牵引绳。譬如,不管对洋教士是否礼敬,对洋教是否容驱,都显示有一定的约束。即使风云变幻最无常的清前期,顺治帝和康熙帝对传教士们的利用,主要是在其技艺,而没有无限制地支持、放纵传习其教;以后几代皇帝虽然厉行禁教,但也没有全然放弃对传教士的利用,并且在教案处理中,对教方还是采取了“宽猛互济”的政策。

    由皇帝个人的主观因素和暂时的、局部的外在条件,也能导致非常性事态,但对于事物发展的全局来说,“小气候”终究不能逆转“大环境”的趋势。

    门户独立与血缘亲合

    从文化的普同性角度看,基督教与中国文化不可能绝对隔膜而不相共容。不消说它与中国的宗教(不论是自产的还是由外域传来后中国化了的)有着同类事物的某些共性,即使与儒学也不是绝无相互融通的成分。

    外貌相似

    按有的西方学者的解释,“基督教精神最根本的标志是爱——一种无私地关怀他人的积极行动”①。基督教经典中确把“爱人如己”作为“律法和先知一切道理的总纲”之一②,高唱“亲爱的弟兄啊,我们应当彼此相爱”③的人世友谊之歌。并强调:“我们相爱,不要只在语言和舌头上,总要在行为和诚实上。”④这种“行为和诚实上”的爱,不仅是出于怜悯而行施舍之类的做法,而且导向“当为弟兄舍命”的境界;不仅以友善的人为对象,而且提倡施于仇敌。这与儒学当中的“爱人”和舍身取义、以德报怨之类的说法相仿。

    ①詹姆士·里德《基督的人生观》第168页,生活·读书·新知三联书店1989年版,北京。

    ②《新约全书·马太福音》第22章第39—40节。

    ③《新约全书·约翰一书》第4章第7节。

    ④同上书,第3章第18节。

    与对他人施爱密不可分的,是自我道德修养的一面。基督教与儒学当中对此也都很注重。基督教经典里“摩西十诫”中的后六诫,大意即要求孝敬父母、不可杀人、不可**、不可偷盗、不可作假见证陷害人、不可贪恋别人的一切东西,都属于道德范畴的内容。不限于此,该教经典中更广泛和概括地提出了诸如“仁爱、喜乐、和平、忍耐、恩慈、善良、信实、温柔、节制”①等许多道德要求。凡此种种,与儒家所讲的孝亲、贞洁、仁、义、礼、智、信,以及温、良、恭、俭、让等等,也颇多相似之处。

    ①《新约全书·加拉太书》第5章第22—23节。

    其实,如果不追究于实质,也不从体系和结构上求对应,而只是表浅地抽取个别的、零散的材料,圣经中有许多内容可以与儒学的伦常对号比附。正因为如此,利玛窦辈天主教士,以及后来的某些新教教士,可以在上帝与孔子之间的调合上大作文章。

    血型相异

    然而,上述相似仅“形似”而已,一经验证,就显出二者间的根本差异。

    中国儒家文化,是由一脉相沿的宗法社会养育出来,是一个以伦理意识为中心的系统。这个伦理系统所涵括的主要是世俗社会人际关系的规范,并非人神关系的规范,具有重人生、重现实的思想倾向。中国的圣人,中国的“圣经”,对神的世界表现得非常冷淡,“子不语怪、力、乱、神”;“天道远,人道迩”;“未知生,焉知死”便是明证。

    中国的圣人给一个偌大华夏民族划下了与神境隔离的鸿沟,限定其在现实世界复杂的人伦关系中转圈。并且,不是人人可同样地转圈,每个人都有自己的特定角色,在所属的等级类别的位置上转着特定的圈,诸如君臣的圈、父子的圈、夫妇的圈、兄弟的圈、朋友的圈等。每个圈的转法都有特定的规矩。人可以生死接续,朝代可以新旧擅替,但天不变,道亦不变,“圈”亦不变。

    西方基督教文化则不同,它是以自己的系统神学为内核的。它所涵容的,是人的世界与神的世界的复合体。人的世界是从神的世界分离出来的,因为是独一真神创造了世间万物,包括人类。人的世界须依赖于神的世界,因为人类从其始祖那里袭上原罪,只有靠笃信上帝、祈求耶稣基督来救赎,才能把自己生命内部被罪恶障蔽了的神性体认出来;人间世界又是有限的,冥冥神境才是永存和终极的,人死后灵魂不灭,待到世界末日,将根据生前表现受到最终审判。

    人神两个世界可以通过信仰和仪式活动得以沟通,一切事物都可以归结到人神两个世界间的交流和对话,而神的方面始终是起主宰作用的至高无上的绝对权威,“天是上帝的座位”,“地是他的脚凳”。人世一切合理的东西都本于上帝,譬如说讲世人要彼此相爱,是因为他们都是上帝恩爱下的弟兄,“爱是从上帝来的”,“上帝就是爱”。既然如此,在上帝面前人人平等,没有人可以居于特殊等级,成为特别权威,所以人与人之间的关系相对简明,决无中国儒学的那么多圈圈。

    可见,基督教神学文化与中国伦理中心主义的传统文化不是个别环节、个别点的相悖,而是整个体系上的抵牾。

    恨亲与孝亲

    有必要再特别看一下基督教与中国传统文化在孝亲观念上的冲突。这是一个关键。

    如果说,基督教也有一个大家庭的话,那么,惟承认上帝是家长,世间一切人都是他的子女和选民。耶稣这样告诫说:“不要称呼地上的人为父,因为只有一位是你们的父,就是在天上的父。”①耶稣本人就称呼圣母玛利亚为“妇人”。有一次,耶稣和众人论道中间,有人告诉他说:“看哪,你母亲与你弟兄站在外边要与你说话。”他却回答那人说:“谁是我的母亲?谁是我的弟兄?……凡遵行我天父旨意的人,就是我的弟兄、姐妹和母亲了。”

    ①同注2书,第23章第9节。

    为了使人们只以上帝为亲,耶稣特别号召人们抛弃世俗的亲情,他说:“人到我这里来,若不爱我胜过爱自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己的性命,就不能作我的门徒。”据所引文本中这段话后的注释,其中“爱我胜过爱”原文作“恨”。有学者解释说,这里所说的“恨”字,就是“表达同世俗的家庭关系作彻底决裂而采用的一种强调方式”。①耶稣甚至不让人尽埋葬自己父亲的义务。一次,有一个门徒对耶稣说:主啊,容我先回去埋葬我的父亲。耶稣说:“任凭死人埋葬他们的死人,你跟从我吧!”

    ①同注1书,第180页。

    被这种观念浸透了的传教士们,抛亲离乡来异国布道,在奉“父母在,不远游”为孝道要旨的中国人看来,这本身就是背弃亲情的逆举。教士们且大力宣传有悖中国亲亲重孝伦理观念的教义,当然难能被中国人接受,势必遭到顽强抵制。这在明末清初士大夫的反教言论以及“礼仪之争”的问题上得到很典型的反映。的确,维护孝亲之道,是为维护中国伦理文化和宗法一体化社会结构的关键。

    巧妙的合与分

    对比起来,佛、道二教之所以被儒学吸收、利用,实现合流,原因虽是多方面的,但二教在孝亲问题上不与儒学抵触是为基础和肯綮所在。

    道教是中国土生土长的宗教。道祖老子本是个无神论者,在世时名位也不济,故太史公给了他个“隐君子”的称号。因为《道德经》里有“玄而又玄,众妙之门”之类的话,这“玄”能合成仙得道的需要,神仙家便把他封成教主,造出关于他的种种神话。道教讲成仙得道,是希求长生不死,根本上和儒家的重生不矛盾。既然重生,就免不了讲亲情伦理。道教明确强调:“欲求仙者,当以忠孝和顺仁信为本”,“若德不修而但务之玄道”,也是不能达到目标的。①也就是说,只有立足在儒门的基点上才能修行成功。

    ①葛洪《抱朴子·内篇·对俗》,《道藏》第28册第180页,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年印本。

    唐德宗时有个叫李观的人写了一篇《通儒道说》,专门阐释儒、道的一致,定儒、道同源,打了一个生动的比喻,说是道门的“道”与“德”两者为儒之臂,儒家的仁、信、礼、义四者则为“德”之指,本来就是一体之物,“若忘源而决派,艹雉茎而掩其本树,难矣”!

    佛教本来是异国来客,起初与儒学抵牾颇大。它除了以人生为苦,以“无生”为宗之外,特别是有“无父无君”的教义与儒家对立。但是,为能在中国立足,被迫逐渐迎合中国的文化传统,向儒家妥协。

    譬如,它转而强调和表彰佛祖释迦牟尼的孝行,说其父饭净工死,他亲自执绳床一脚,抬着尸体去火葬,完全具备孝子的资格。唐后期华严宗兼禅宗僧人宗密,写《盂兰盆经疏序》,开宗明义地置言:“始于混饨,塞乎天地,通人神,贯贵贱,儒释皆宗之,其惟孝迈矣。”①和儒家俨然异口同声。该僧很明确地把孔夫子推崇到同释迦牟尼同等的“至圣”的地位。佛家不只在口头上迎合儒家所重之孝道,而且见诸行动,提倡佛门师生之间实行儒家的三年丧制。柳宗元评论说,释门“盖本于孝敬,而后积以重德,归于空无”;“浮屠诚有不可斥者,往往与《易》、《论语》合……不与孔子异道”②。

    ①《全唐书》卷920第9584页,中华书局1983年影印本,北京。

    ②《柳宗元集》第683、673页,中华书局1979年版,北京。

    这样能在关键点上趋同,三家也就能由打趋和,由分趋合。道方有“红花白藕青荷叶,三教原来是一家”的妙语。佛家则有人立下这样有趣的遗嘱:他死后入殓时,须左手执《孝经》(代表儒)、《老子》(代表道),右手执《小品法华》(代表佛)。儒家的和事佬们则留下“初若矛盾相向,后类江海同归”的总结性评语。

    佛、道两教在文化的民族性基点上与儒学合流的同时,也保持了它们各自的宗教基本特征。正因为如此,他们也没有被儒家文化完全同化而归消弭,仍然保持着自己的门户,与儒门长相比邻。

    不分不合的窘境

    基督教传入中国的千余年间,一直未能形成像佛道两教与儒学这样的分寸恰当、火候合适的关系,也未能在包括佛道宗教文化在内的总体中国传统文化中间,处理好“门户独立”与“血缘亲合”的关系。

    唐代的景教,处于那般柔弱的附庸地位,无法保持自己起码的特质,在中国文化的巨流面前,很难形成互促共进的双向融合,而基本上只是以强吞弱的单向湮灭。

    元代的也里可温则基本上只是作为蒙古皇室权杖庇护下的“客家”,它的门户倒是“独立”了,但独立到了几乎与“土着”隔绝的地步,只是关门闭户地过“光棍”日子,不与外边攀亲联姻,没有在龙的家园繁衍下“杂交”的后代。结果,蒙古人的权杖一倒,它也就在中原大地断了烟火,绝了根苗。

    明末和清初的140来年间,要算是基督教在中国最为风光的时候了。这是利玛窦式传教术的效用。利玛窦辈从形式上迎合中国文化习惯的做法,从学理上采“中西调合”的策略,已赢得皇家和相当一部分中国人的好感,并且吸引了越来越多的信徒。尽管若辈主观上并不想损害基督教的特质,容教的中国人当中大多也并非出于对基督教文化的真正理解和向往,但客观上毕竟为双方文化的“亲合”提供了一种起码的环境条件和发展契机。

    这种情势如果不是为“礼仪之争”所打断,在龙与上帝的关系史上是可能谱下较为乐观的篇章的。由“礼仪之争”明显地暴露出了双方文化特质上的对立,并且直接导致了政治上的对抗,遂使双方的关系陷入僵局。尽管利玛窦式传教术的影响并未因此消弭净尽,但旷日持久的僵局毕竟严重妨碍了双方关系的正常发展。