兴学、办报、开设医院……传教士参与的种种文化事业，为的是劝人
信奉上帝。不过，中国人往往吞下“诱饵”，却不上钩。
自始，来华传教士在传扬福音之外，一直兼负着文化传播的任务。到了鸦片战争以后，他们更直接参与了众多文化事业，在西学东渐中扮演着重要角色，对中国从传统步入近代也有一定影响。这是龙与上帝双方刀光血影的冲突之外，呈现出的另一番景象。
出版与兴学
传教士在华出版事业，始自马礼逊。这个开新教来中国大陆先河的传教士，在华待了27年，做过不少事，其中以相当的时间和精力／用在文化活动上。其成果主要是两大部书：一是《神天圣书》，即他翻译的圣经，这是基督教经典首次以中文最完整而系统地介绍到中国；再一部是《英华字典》，共六大本，合计4995页，该书为中国英汉字典的噶矢。此外，英文期刊《中国丛报》和中文期刊《东西洋每月统纪传》的创办，也是由他倡议筹划的，《东西洋每月统纪传》是中国出现的第一份新型中文期刊。
鸦片战争以后，教会在华书刊出版事业迅速发展，到贝9世纪末，外国人在华创办的中、外文报刊近170种，约占同时期中国报刊总数的95％，其中大部分是以教会或传教士个人名义创办的。比较活跃的教会出版机构不下十几家，出版了数以千计的书籍。
教方的出版物，可分为宗教性和世俗性两大类，世俗性出版物所占比例越来越大（20世纪以后情况有所变化）。有材料说明，在同治六年（1867年）以前的五十余年间，新教在华出版的非宗教着作108种，约占其所出书籍总数的14％，到了19世纪末，非宗教着作达数百种，增长率明显超过宗教类书籍。即使其宗教类书刊也并非仅囿于纯宗教内容。从世俗性出版物内容看，囊括的方面相当广泛，中、西社会的政治、经济、军事、科学、文化、风土人情等无所不包，而各科“西学”始终占相当比重。
墨海书馆和广学会
英国新教教士麦都思（W．H．Medhurst），于道光二十三年（1843年）在上海创办了“墨海书馆”，先后由他和另一英籍教士伟烈亚力（AlexanderWylie）主持经营一。这是清季早期教会书局中有代表性的一家。除印行布道宣传品外，也翻译出版过一些科技书籍。最着名的有《续几何原本》，此书系接续明末徐光启和利玛窦所译《几何原本》的后九卷，由中国着名数学家李善兰和伟烈亚力合译。他们两人还合译出版有《谈天》等科技着作。不独李善兰，像华蘅芳、徐寿等中国着名科学家，都与墨海书馆有关。
该馆的工作曾引起时人的注意和兴趣。当时慕名到这里来参观并留馆供职的王韬，对馆内的设施和工作情况有这样的记述：
以活字版机器印书，竞为创见。余特往访之。竹篱花架，葡圃兰畦，
颇有野外风趣。入其室中，缥湘插架，满目琳琅……车床以牛曳之，车轴
旋转如飞，云一日可印数千番，诚巧而捷矣。书楼俱以玻璃作窗牖，光明
无纤翳，洵属玻璃世界。字架东西排列，位置悉依字典，不容紊乱分毫。
①
①转引自钟叔河《走向世界》第144页，中华书局1985年版，北京。
王韬就是在该馆工作期间，奠定了西学知识的基础。他还曾介绍其友蒋敦复为英国新教教士慕维廉（WilllamMuirheAd）助编《英国志》，这是在华出版的第一部英国通史和地理书籍。
“广学会”是新教在中国设立的最大出版机构。光绪十三年（1887年）成立于上海，初名“同文书会”，后改名“广学会”。创办人是英国新教教士韦廉臣（AlexanderWillamson），他和李提摩太先后任督办主持会务。慕维廉、艾约瑟（JosePhEdkins）、林乐知、丁韪良、李佳白等英、美新教教士是主要参与者。该机构所标榜的宗旨是“以西国之学广中国之学，以西国之新学广中国之旧学”。这便是“广学会”的名称由来。
广学会出版的书籍，自光绪十六年（1890年）到宣统三年（1911年）共约400种，其中非宗教类者180余种，宗教类者150余种，其余为中间类型者。非宗教类和中间类型两者占总数60％以上，印数则占总数的80％以上，初版、重印合计共达100多万册。在非宗教类书籍中，有30余种属自然科学类，其余为人文、社科类。
广学会还出版期刊，以《万国公报》最为着名。这是教方所办中文报刊中历史最长、发行最广、影响最大的一家。该刊多载时事评论及中外重大政事法令，宗教反而不是主要内容。此刊在维新运动时期影响尤巨，一度发行到近4万份，“几于四海风行”。
不独《万国公报》，广学会的书籍对维新运动也很有影响。光绪皇帝为了参考西法和了解西学，找来阅读的129种新书中，广学会出版的就占了89种之多。
傅兰雅的贡献
除了教会出版机构以外，还有一些传教士在隶属清政府的出版机构中任职，亦不可忽视。
当时清朝官办出版西学书刊的机构主要有两家，一家属于京师同文馆，另一家由江南制造局附设。它们的出版业务实际上分别由新教教士丁韪良和傅兰雅（JohnFryer）主持。两家的规模虽然都不如广学会，但出版物的专业性更强。同文馆主要出版有关洋务知识的书，江南制造局所出书籍则以科技方面者为多。
傅兰雅特别值得一书。他是英国人，60年代初来华，同治七年（1868年）正式受聘于江南制造局的翻译馆，在职28年，做出很大贡献。傅兰雅是“世俗派”传教士的典型，并且是一个富有正义感的人士。他真诚地以传播西学，特别是科技知识为己任。有评论说，他有志于此“更甚于使中国人改信基督教”，并不虚妄。他把在江南制造局从事专职翻译、出版西书的工作，看作“大可有希望帮助这个可尊敬的古老国家向前进”，跨上“向文明进军”轨道的“一个有力手段”。为此，他勤于职守，兢兢业业，单独或与他人合作，共译撰西学书籍130余部（包括离职后继续为该局译、撰的少量书籍），其中绝大部分为自然科学方面者，涉及数学、物理、化学、航海、采矿、机械、冶金、生物、农业、医学、军事技术等诸多学科。
尽管由于种种条件限制，这些书籍的效益难能充分发挥，但还是有相当影响，学术和思想界的新派人物不少得受其益。例如，康有为为探究西学的需要，就曾购买了该局当时所有的译书。谭嗣同的名着《仁学》和他的论文《以太说》中，关于“以太”的概念就是取自傅译《治心免病法》一书。
傅兰雅以传教士身分主要从事有益的文化工作，为我们关于清季传教士角色的“多类性”观点，提供了一个典型例证。
就清季教方在华兴办和参与书刊出版事业的总体情况而言，其主要目的是要通过所谓“文字播道”，对中国进行“精神征服”。他们认为，出版事业是达此目的的最迅速、最有效的途径，“别的办法可以使成千的人改变头脑，而文字宣传则可以使成百万的人改变头脑”，只要保障住在中国出版主要的书刊，“就控制了这个国家的头和背脊骨”。不管何种内容的出版，最终目的皆不外于此。另外，有大量文字公然为殖民侵略、为奴化华人张本，教方在华的书刊出版事业，不仅仅为了传教而且不可避免地成为殖民侵略的帮凶。
但从客观效用上看，教方在华的出版事业，对中国文化更新和社会进步也有一定的促进作用。报刊是近代社会资讯传播的主要途径之一，教方出版多种新型书刊，接触的对象既广且众，其资讯传播对于打破中国社会传统的闭塞状况，创造一个资讯流通的社会环境和氛围，启导民众的社会参与意识，自有裨益。并有助于中国人了解西方和世界大势，从而更新观念，激发对新思潮、新风尚和新价值取向的追求。至于教会出版机构最先在中国使用近代印刷技术，则是应用科技输入的重要项目。
鬼谷先生的地盘
“鬼谷先生”争夺孔门弟子的地盘，这是时人针对教方办学之事所置的喻辞。
“鬼谷先生”兴学办教在鸦片战争以前就已开始。马礼邀来华后，便把设立培养宗教人材作为一项活动计划，因当时中国尚处禁教时期，遂先以华侨聚居较多，又邻近中国的南洋马六甲作为基地，指示在那里工作的教士米怜（Wm．Milne）负责筹建。1820年，名为“英华书院”的教会学校正式开学，入学者大部分是旅居南洋的华侨子弟。马礼逊死后，为了纪念他，外侨于道光十六年（1836年）在广州成立了“马礼逊教育会”。该会标榜的宗旨是：“采用开办学校和其他办法，改进和推动中国的教育”。由该会创办的“马礼逊学堂”于道光十九年（1839年）在澳门正式开学。
鸦片战争以后，马礼逊学堂和英华书院都迁至香港，两校分别由美国新教教士布朗（SAmuelRobbinsBrown）和英国教士理雅各主持。学校规模不断扩大，课程设置也日趋正规。譬如马礼逊学堂，除中文课外。西学开设有英文、地理、历史、算术、代数、几何、初等机械学、生理学、音乐等课程。中国着名的新学人物容阂和着名西医黄宽，都是这个学校的学生。后来他们又由布朗携至美国留学。
道光二十四年（1844年），英国“东方女子教育会”在宁波开设女子学塾，是中国的第一所女校。随后，厦门、上海、福州等地也相继由教方开办起学校。到19世纪50年代末，香港及通商诸口的教会学校计约50所，学生千人，皆属小学，生源主要是穷苦**子弟或无家可归者，一切费用由学校供给。
发展的轨迹
19世纪60年代以后，随内地传教事业的普遍开花，教会学校也明显增多。到70年代中期的十几年间，教会学校的总数增加到800所，学生达2万人。仍以小学为主，但开始有少量的中学（约占总校数的百分之七），此期的教会学校中，新教方面开办者有350所，学生约6000，其余为天主教会所属，总规模上超过新教。比较着名的学校，新教方面如登州的蒙养学堂（后改称“文会馆”）、北京的崇实馆、上海的培雅学堂和恩度学堂、杭州的育英义塾等。天主教方面如上海的圣芳济书院、天津的究真中学堂、上海的崇德女校等。
到70年代后期，教会在华教育事业加速发展，新教方面尤为突出。光绪三年（1877年）新教在华传教士第一次全国大会上，将加强教育工作作为主要议题之一，成立了学校教科书委员会，即“益智书会”。及至光绪十六年（1890年），举行第二次全国大会时，该会已编辑出版有84种课本，50种地图和图表，内容多是非宗教的，并销书3万多册。这年的大会上将益智。书会扩大改组为“中华教育会”，进一步加强了教科书和其他相关方面的工作。
发展至旧世纪末，教会学校总数增至大约2000所，学生达4万名以上。中学在总校数中的比例提高到百分之十，并开始出现大学的雏形（此时尚属在中学的基础上加设大学班级）。新教办的学校和学生数目大幅度提高，生源的基础也较好。
20世纪以后，随着在华福音事业“黄金时期”的到来，教会教育事业更得以迅速发展。到清朝灭亡的十余年间，教会学校的数目和学生人数成几何倍数增长。学校规格、级别明显提高，特别是大学的正式设立发展，更能体现其特征。该期已有若干所教会大学相继设立。除上海震旦大学属天主教外，其余皆属新教，有苏州东吴大学、上海圣约翰大学和沪江大学、广州岭南大学、杭州之江大学、成都华西协和大学、武昌华中大学、南京金陵大学等。
除了教会学校之外，还有一些传教士在非教会学校中任教甚至主持教务。最典型者是丁韪良，他从同治八年（1869年）开始，在清政府的洋务学堂京师同文馆担任了25年的总教习。光绪二十四年（1898年）着名的京师大学堂作为新政成果诞生，丁韪良又出任该校总教习，被清廷授二品顶戴，这件事成为美国轰传一时的新闻。丁韪良在该职任内，所聘的中外教习几乎都是教中人士。
不论是教会学校还是教方人士涉身非教会学校，都力图按照他们的需要来培养、塑造人材。长期主持登州文会馆、俨然成为职业教育家的美国新教教士狄考文（CalvinVilsonMateer）曾宣称，不仅要使学生们皈依基督教，而且要使其“成为上帝手中得力的代理人”①。担任上海圣约翰大学校长半个世纪之久的美国教士卜舫济（FrancisListerHawksPott）更直言不讳地说：“我们的学校和大学，就是设在中国的西点军校”②。
①王元德、刘玉峰编《文会馆志》第21页，1913年潍县广文学堂印行本。
②《基督教在华传教士大会记录》（1890年）第497页。
撇开这些不论，教方（特别是新教）施行的西式教育不以科举为取向，摒弃无稗实际、禁锢才智的八股帖括，教授较为系统的近代知识科目，对于弊端丛生的中国传统教育体制来说，确实具有破旧立新的启蒙意义。一方面刺激着中国传统教育方式和内容的更新，所谓“鬼谷先生”与孔门争夺地盘之说，正是反映了这样一种情况。狄考文就曾批评中国教育当中古训至上，内容范围太窄，不过“仁义礼智孝梯忠信”而已，建议中国改革教育制度。广设普通学校、职业学校、大学、女学，并把土农工商全纳于学。中国从同文馆到京师大学堂的设立，从官学的改造到新式私立学校的兴起，都无不直接间接地受教方影响，女学的设立更是承其所开先风。另一方面，在知识的传授上也使从学者不乏直接受益之处，获得从旧学堂里所无法学到的新知识。
双重拯救
道光十五年（1835年）冬，在广州城里新豆栏街，一家眼科医局开张了。来就诊的人络绎不绝，多是些衣衫褴褛、愁容和病态交加的穷苦人。有患眼疾的，也有诊治其他疾病的。一位年轻的西洋医生，忙不迭地接待着患者。他就是美国传教士伯驾，教方在华医疗事业，即由此展开。
最早的西医院
伯驾是一个医学博士，受所属差会派遣来华办医。他的医局设立的第一年里，便收治病人2100多人次，慕名前来访问参观者，不下六、七千人次。到鸦片战争爆发时，经伯驾诊治的病人已有近万人次，且都免费。特别值得一提的是，林则徐在广州主持禁烟期间，也曾间接地接受过伯驾的诊治。伯驾专为林则徐立下一张病历书，编号为6565。他带给过林则徐一些治疗气喘的药和一副扎缚肚子的带子（林患疝气）。
如果就其借医传教的效果而言，委实很不可观。即使到鸦片战争之后，传教已公开化，伯驾虽然利用一切可能的场合、机会和手段向患者施加福音的影响，但众多就医者当中，对此感兴趣者仍十分稀少。据曾定期到医局协助伯驾传教的梁发说，三年半时间里被邀请参加礼拜聚会的15000多人次中，“真诚研究真理（指基督教教义）的只有三个，而受洗归主的人竟一个都没有”。①
①麦沾恩着、胡簪云译、上海广学会重译《中国最早的布道者梁发》，《近代史资料》1979年第2期第206页。
尽管如此，医局还是坚持开设下来，并且越办越大。伯驾于咸丰五年（1855年）出任外交官后，由另一美籍教士医生嘉约翰（JohnGlasqowKerr）接办。咸丰九年（1859年）迁至广州南郊，重建后改称“博济医院”，嘉约翰担任院长直到19世纪的最后一年。
嘉约翰在医务、医学方面的工作成绩颇为突出。他在主持博济医院期间，门诊病人达74万人次，曾为49000多位患者动过外科手术，还培养了150多名西医人材，是为中国第一代西医。他翻译有34种西医西药书籍，创办了介绍西医西药学的第一种中文期刊（初名《广州新报》，后更名《西医新报》），任新教全国性医界团体“中华博医会”首任会长，并创办颇有影响的西医学术刊物《博医会报》，还创建了中国第一家精神病专科医院。
到19世纪末，像“博济”这样规模和水平的教会医院还不多。就教方当时在华医疗机构的大概规模看，新教所属的大小医院、诊所计约40余家，天主教所属者也有数十家，主要分布在一些较大城市。有的医院的建立，还得到中国官员或其家属的直接支持。如天主教所属的天津马大夫医院，李鸿章夫人就曾捐资，因为这家医院曾救过她的命。
与教方在华其他事业一样，其医疗事业在20世纪以后也获得空前迅速的发展，医疗机构成倍增加十规模扩大，并明显地由纯“慈善”性质转向营利事业。
灵魂拯救
教会在华办医，与它的书刊出版和教育事业一样，不免也带有浓重的宗教气质和殖民色彩。对病人的“肉体拯救”最终是为了“灵魂拯救”。就其最直接的目的说，也是所谓“博取人民的信任，由此而力逐渐接受那美好无疵的基督教铺平道路”，使医疗成为福音事业的从属。
教方并不以眼前效果的大小论成败，在它看来，“慈善”事业中再也没有比借医传教更聪明的了，它终可帮助扫除中国人的偏见和恶意等障碍，同时又可以为西方的科学和发明打开通路。由此可具体体察到它的长远目标是在收揽人心。
但教士医务人员当中，基于真诚宗教信仰所要求的人道主义，来华从医者还是不乏其人。即使从总体上说，教会医疗事业对中国也有一定裨益。不但为诸多患者解除了病痛，而且连带地传播了西医西药的科学知识，造就出一批西医人材。教会的医疗事业。不仅仅具有所谓“慈善”的性质，而且是一项科学文化性较强的工作，对这一点尤其应该重视。
禁烟运动
教方对改良社会风习方面，也有不少“善举”。
鸦片在中国的泛滥，本是列强制造的祸端。清季所遭战祸，肇端的一次就称之为“鸦片战争”。十字架使者对此战事未见痛心疾首，反认为这是“上帝用来打开中国大门的手段”①。
①《中国丛报》1849年5月号第270页。
然而，面对烟毒在中国流布越来越严重，“煎膏日夜烟熏天”，“杀人不下亿万干”的情势，十字架的阵营里也传出了禁烟的呼吁。他们作调查、统计，发表论述鸦片危害、敦劝戒烟的文章，出版专门性宣传书籍。在华新教传教士的全国大会，也把禁烟作为主要议题之一。
教中人士还组织起戒烟团体，如北京的“戒烟大会”、广州的“劝戒鸦片公会”等，都有些影响力。光绪十六年（1890年）的新教全国大会，通过的关于戒烟的议案中，有一条即建议在全国设立禁烟总会，各地设分会，对禁烟组织的发展颇有促进作用。他们还利用教会医疗机构对烟毒患者施行戒治，不少教会医院、诊所特设此一门诊业务，甚至有专设医院。像英国新教人士德贞（J·Dudgeon）在北京从事这项医务，成效就颇突出。
有些传教士还努力促使本国禁运鸦片，以断绝祸源。19世纪70年代，英国国内人士组织“反鸦片贸易协会”，德贞、李提摩太等人积极声援支持、此时已回到英国的理雅各，更直接作为发起人之一。在一次大会上，他慷慨陈词，反对鸦片贸易，认为这是一项罪恶的交易，它使成千上万中国人受害，也不利于英、中之间正常贸易的发展，呼吁鸦片贸易者“停止作恶，学习行善”。
尽管传教士主要是基于宗教道德的要求进行这方面的工作，但起码对禁烟的社会舆论有所推助，也实际帮助戒治了一些患者，仍值得称道。
天足运动及其他
缠足是严重摧残妇女身心健康的陋俗，中国数百年间相沿盛行。教方反对此习，教会学校的女生不难缠足，育婴堂也不为女婴缠足。教中人士在许多地方建立起专门组织，进行劝戒缠足的宣传工作。英国女士立德夫人，即是着力于此的典型人物。她在上海设立“天足会”，并在无锡、苏州、扬州、镇江、南京等地设立分会，利用广学会出版书刊广事宣传，有的年份能散布宣传册10万份以上。对中国新派人物发起的“天足运动”有推波助澜之功。
此外，教方对童婚、指腹为婚和收送童养媳等弊习，也是反对的。
教方收容弃婴，也与当时社会风习有一定关系。天主教是特别注重慈幼事业的，这与它发展**的特点密切相关。为追求施洗的人数，便把施洗弃婴作为最便捷的途径和最经济的手段，民间的普遍穷困和有些地区溺婴（主要是女婴）的恶习，为其提供着不竭的婴源。有的是因为抚养不起，由家长忍痛割爱把孩子送上门来，有的是由教方以几十个制钱一名的低价收买。随议订《黄埔条约》的专使拉萼尼一道来华的法国天主教士葛必达，留在上海一带活动，因其能想尽一切办法收买众多婴儿施洗，而有“婴儿的猎手”的绰号。若辈关心婴儿们的升“天国”大大超过了其肉体生命的存在，婴儿死亡率不低，但被救存的孩子也有不少。
教方慈善事业中还有赈济一项。就连当时灾区的中国官员，都明白教方的这一举措是在“盗窃中国人的心”，就此而言，教士们又成了“灾民的猎手”。但教方面对“车薪之火”所泼洒的“杯水”，毕竟也有些帮助。
借助和参与之间
在19世纪末20世纪初中国的变革过程中，常常可以看到一些传教士的身影。与他们站在一起的，则是当时中国的新派人士。这些人不喜欢上帝，却不拒绝上帝使者们携来的世俗性西学成分。于是，便有了他们对传教士的借助，也就有了传教士的参与。
看世界的窗口
鸦片战争的炮声震醒了“改革派”，击痛他们的是西方坚船利炮的“长技”。但如果仅止于此，尚不足以使其发出“师夷长‘技以制夷”的呼号，因为这声音不只是发自本能地直觉反应，更基于对世界大势的初步了解，得出的理性化认识。能达到这，步，必须借助一个“文化窗口”。否则，没有走出国门一步的林则徐、魏源辈，任凭如何踮脚翘首，也难以看到外面天地。
这个窗口主要是由传教士们提供的。利玛窦辈曾凿开过一洞，但很快就又被堵了起来。在马礼逊辈入华以前，中国与西方许多国家之间仍处于相当隔膜的状态。尽管西方国家早有商人、海员到中国，中国也有工匠苦力到彼国，但这些人员文化素质较低，其文化传导交流作用也就有限。是文化素质较高，同时也以文化事业为主要职事的传教士们（尤其是新教传教士），通过数年的工作，才从地理、一历史、政情、风习等方面作了初步的沟通。美国一个着名学者曾说，“在19世纪的大部分时间，美国人是通过传教士的眼睛来观察亚洲的”①。而中国，起码在林、魏辈这时，也主要是借助于传教士了解西方的。
①丹涅特《美国人在东亚》第474页，商务印书馆中译本。
这从此期“开眼看世界”代表作中的有关资料来源即可得到印证。林则徐主持编译的《四洲志》，魏源在《四洲志》基础上扩充编着的《海国图志》，徐继囗的《瀛寰志略》，以及广东学人梁廷囗的《海国四说》等书，其中关于西方国家的内容，即多采择依据由传教士传输或直接编撰的书刊，甚至是其口述的材料。
譬如《海国四说》中的《合省国说》，比较系统地介绍美国史地知识，即在很大程度上依傍于稗治文以中文撰写的《美利哥合省国志略》（后改名《联邦志略》）。《瀛寰志略》一书的写作契机和基础材料的获得，都与着作者和美国新教教士雅裨理（DavidAbeel）的直接接触密切相关。徐继蕾任福建布政使期间，有机会与雅种理数度会晤。雅裨理趁机向他宣传福音，徐继囗则将计就计地讨教其他方面的西学知识，并向他索取了许多西学书籍。致使雅裨理深切地体察到，其人“对了解世界各国状况，要远比倾听天国的真理急切得多”。徐继囗在《瀛寰志略》中，多次提到雅裨理的名字，说明一些材料是由他所提供。
变革中的携手
19世纪中叶中国出现了办洋务的热潮，洋务派企图以西方科学技术来弥补他们所认定的中国文化的主要缺陷，实施了成立官方翻译机构、创办近代企业、创行新式教育等一系列措施。在这当中，洋务派在很大程度上借助于外国人，其中相当一部分即传教士。
双方携手合作，颇有几分两厢情愿。例如丁韪良在同文馆、傅兰雅在江南制造局翻译馆，就不失为典型事例。还有些很有影响力的传教士为洋务派大员们充当策士。如李提摩太与李鸿章、左宗棠都曾有密切接触。洋务思想家中更有不少人与传教士密切交往，舆论上，起码表面听来，亦多有相合之处，譬如李提摩太亦曾鼓吹“中体西用”，当然其立意和实质内容不会与中国洋务人士者尽同。但无论如何，若辈不管在实践还是舆论上，都对洋务运动起了推波助澜的一定作用，则是明显的事实。
教方与维新运动的关系，除了学会书刊的影响外，新教教士与维新派在更广泛的范围内实行了“合作”。光绪二十一年（1895年）“公车上书”后不久，李提摩大就到北京与康有为会晤，双方谈得非常投合，李提摩太惊叹双方竟“有那么多共同之处”，康则明确表示“在革新中国的事业中”与对方合作。梁启超还曾充当过李提摩太的秘书。强学会成立后，李提摩太和李佳白等人也参加进去。百日维新期间，李提摩太又进京与康有为等人共事筹谋。**发生后，李提摩太还在寓所召开梁启超、谭嗣同等人参加的秘密会议，商讨如何救援光绪皇帝及其他应变事宜。康有为等人能够出逃脱险，也直接得助于李提摩太。
当然，李提摩太辈与中国的维新人士看似“同床”，实则“异梦”，这自不待言。即使其客观上对维新运动所起的支持、促进作用也是有限的。这时，维新派人物获取西学的管道不但大大拓展，而且更能够根据需要，从较高层次上由自己主动地择取和利用了，远不再囿于教方传输的局限，这由严复的多种译着可以得到证明。
金秋却萧索
20世纪以后，“福音事业”在华的发展可谓金秋一度，但醒目的事实正如西方学者也清楚地观察到的，对于中国文化和政治革新来说，“传教士的卷入和影响却急剧减小了”，形成了与“金秋”不相称的萧索。清季的最后十余年间，以孙中山为代表的革命党人，完全是主动地采撷西方文明，试图对中国进行脱胎换骨的改造。一大批革命思想家、活动家涌现。出国留学蔚成风气，革命书刊如雨后春笋。这时，教方人士所传输的西学内容显得日趋保守、落后，并且他什1对革命运动一开始就抱着冷漠、敌视和对抗的态度。
例如李提摩太，他多次会晤孙中山劝其放弃革命而行改良。遭拒绝后他当面向孙中山表态说：“如此看来，我们只好分道扬镰了。因为我相信对政府，只能启迪，不能摧毁。”他甚至借圣经中“凡动刀的，必死在刀下”之语，恶狠狠地诅咒革命。
孙中山走上革命道路以后，一直保持基督教信仰，且自信“予之革命精神，得力于基督徒者实多”。不惟他自己，他的同志中也还有终身为基督徒者。他们之所以没有因宗教信仰妨害革命，关键在于能够保持纯真的宗教信仰，能够把教义和当时为外国控制的教会区别开来。孙中山就曾十分明确地说，“教义足贵”，但“教会在现在制度下，诚不免有麻醉青年及被帝国主义者利用之可能。”①
①陆丹林《革命史谭》第105页，独立出版社1945年版。
总的看来，在我们所谓“借助和参与”的事局中，20世纪以前。以后的情况有很大不同。以前，不论率先开眼看世界的林、魏辈，还是其后的洋务派、维新派人士，都在一定程度上借助了传教士的媒介，做了些有利可图的“交易”，也就是“愿意买进传教士兜售的东西。但是他们不想接受传教士想要在交易中暗藏的条件”。事实证明，“在接受西方知识的同时，拒绝宗教，不但是可行的，而且前者可以变成用来反对后者的武器”。这恐怕就是有关人士对上帝方面既“冷”又“热”的奥秘所在。至于20世纪以后，传教士被借助的价值急剧削减，正反映了中国近代化演进过程的跃进、加速。“龙”的内因强化，这才有决定作用，外力的刺激终究只能是辅助作用。
特别的基困
不论是教方的文化事业、文明举措，还是借助和参与的事局，都可以明显看出，新教的活跃和风姿远远胜过了天主教。新教教士在清季已成为上帝阵线中的主角。
早在鸦片战争前夕，当新教方面隐然以咄咄逼人之势来华活动的时候，中国的天主**们怀着对利玛窦时代的深深眷恋之情，曾向教廷请求派遣像利玛窦那样“德才兼优、学问渊博”之士，认为这样才是广扬圣教的“唯一捷径”，才能带来无限光明的前途。然而，利玛窦终未重现。清季数十年间，倒是在血与火的场景中，更常看到天主教士们的野蛮身姿。
新教势力在同样不可避免成为殖民主义战车上一个兵种的同时，为什么又能表现出经营世俗性“文明事业”的较高热忱？为什么能比当时来华的天主教势力显得多一些“文明”气质？为什么能在充当西学东渐的载体方面作用远远超过天主教？原因固然复杂，但其自身的“基因”特点尤值得注意。
西方世界历时良久的宗教改革，一个重要的趋向即“由圣入凡”。新教是宗教改革的产儿。加之，它入华活动的19世纪，西方文化和社会在历经了几个世纪狂飙突进式的改革之后，呈现破旧有余、立新不足的“断裂”状况，欧洲民族精神上陷入亟待解脱的空虚和焦躁之中，故宗教热情再度高涨，呈现“宗教复兴”之势，新教尤为明显。伴随着资本主义发展和殖民扩张的加强，其海外布道事业也同步发展，旧世纪遂成为基督教扩张的所谓“伟大世纪”。
此期新教复兴和扩张事业的领导和推动者，主要是有较高文化水平的新型知识分子。在近代理性精神的浸润下，他们不仅对自然和人文科学的进步表现出宽容和欢迎的气度，而且努力调和宗教与世俗文化的关系，既以宗教慰藉精神世界，又试图汲取世俗文明来增强宗教的生机。这样，既以宗教深刻地影响着社会和文化，也使宗教进而获得时代改造，所蕴涵的内容前所未有的丰富和新鲜，对社会生活各个领域的参与机能也大大增强。影响所及，其海外布道也就自然带有这种特点。而比较守旧的天主教，在这方面则逊色得多。
从19世纪来华的诸多新教教派看，绝大多数是该世纪初年宗教复兴运动的产儿，其热衷于世俗文化事业和社会参与的素质特征非常突出。由此看来，清季来华新教教士与天主教士在“文明”程度上的差别就不是偶然的了。
当然，即使如此，这种“文明”也终究不免是作为殖民征服的一种方式。19世纪末年出任美国总统的麦金莱（WilliamMekinley）曾宣称：“传教士是文明的先锋”！其语意的蕴涵，由他们的布道运动与海外扩张紧密结合的事局，做出了最准确的诠释。但无论如何，是上帝使者们的世俗性“文明”活动，在当时龙的国度里赢得了一定程度的相对和谐。其时中西双方的文化融合，即主要在这一内容层次上实现的。