九、中世纪的印度哲学
印度的哲学思想很早就产生了，甚至可追溯到公元前6世纪。公元初，这些思想是以经书（由箴言组成的短篇作品）的形式来阐述的。5至10世纪可称为注释古代经书的时期。就在这个时期，对古代经书作了最有价值的注释，并使正统的（承认吠陀的权威）、古典的婆罗门哲学体系最后确定下来。这个哲学体系包括正理论、胜论、数论、瑜伽论、弥曼差派和吠檀多派。与这些婆罗门哲学派别相对立的佛教各派（首先是中观派和唯识派）否定吠陀的神圣性，否定神、灵魂和整个外部世界的存在。同时顺世论的观点也得到广泛传播。
1.后期婆罗门教哲学
（1）中世纪的胜论
胜论是印度婆罗门教六派哲学之一。相传该派哲学的奠基者是迦那陀，着有《胜论经》，主要内容为原子论、六句义、因中无果论。公元5世纪着名胜论学者钵罗奢思波陀着《摄句义**》，对《胜论经》作了注释。他在世界的生灭、运动的程序，性质范畴的分类等方面均发展了迦那陀的学说。慧月撰的《胜宗十句义论》在迦那陀六句义的基础上发展为十句义。公元991年希里达罗着的《正理甘达利疏》和10世纪乌达衍那着的《基罗那伐利疏》，把有神论引入了胜论，此后胜论和古代印度另一派哲学正理论相混合。
钵罗奢思波陀使胜论形成了系统的哲学体系。古典胜论的基本主张可以
概括为下面几点：①原子论，认为物理世界上的一切现象都是由不同性质的原子所构成的，原子的运动是由一种类似自然势能的“不可见力规律”所控制的；②范畴说，认为认识的客体都包容于10种包罗万象的基本范畴（句义）之中；③因中无果论，认为因和果在概念、名称、结果、时间、形状、数量、质量上是不同的；④认识论，认为认识是“外界客体与我们认识判断中某种特性的符合。”
①原子论。古典胜论认为，物理世界上的一切现象都是独立于人们认识
以外的一种客观的实在，它们都是由不同性质的原子所组成的。所谓原子就是实体被分割为最小最后时的一种单位。原子的形状象球体，是永恒的，不变的，而由它们所形成的客体，亦即物理世界的一切现象则是可变的、暂时的。客体是由于原子的一定聚合而发生，也由于它们的分散而消解。原子结合的基本和最初形成是二个原子成双成对的结合。称之为“二重原子”。三个“二重原子”结合成“三重原子”，“三重原子”是人知觉上可以感觉到的，在太阳光线中可以察见的具有微尘大小的客体（光尘）。四个“三重原子”结合成为“四重原子”，以此类推，从而形成物理世界上的各种形形色色的现象。而原子的基本形态是地、水、火（光）、风。它们都有着各自
不同的性质。地色青，味苦，嗅无好恶，触无冷热；水色透明，触冷，湿润；
火色鲜明照亮，触热；风触之不冷不热。因此，胜论的思想家们认为，原子是一切存在最高的物质原因。而原子
的运动则是由于“不可见规律”的原因，即原子的一切组合和运动都是受一种“不可见力规律”所支配。这个“不可见力规律”是事物和世界之所以成立的动力因。关于“不可见力规律”，在《胜论经》中没有明确的规定，有时把它解释为一种伦理范畴（如善与恶），有时则把它解释为潜存于自然界内部的一种不可捉摸的势力或自然力。例如该经把它解释为风吹、火烧、水之所以在树中流转，磁石所以向北以及地震之所以引起的原因。这种用自然界本身的原因来说明自然界是一种自发的唯物主义。
②范畴说。胜论的思想家们认为，世界上各种现象归根到底可以分成若干范畴或句义。所谓“句”是“言语”或“概念”的意思，“义”是“客观实在”或“事物”的意思。“句义”就是“概念相对应的实在物”的意思。
《胜论经》及钵罗奢思多波陀的注疏承认有六个范畴，即实体、性质、运动、普遍、特殊、内属。慧月主张在上述六个范畴之外又增加可能、非可能、亦同亦异，非存在四个范畴。下面把胜论的十个范畴作简介：
实体。胜论思想家认为，实体是性质、运动等的基础，性质、运动等依
存于实体但又是和实体有着区别；世界上一切现象的本质自身就是实体。实体可分为几类：地、火、风、空、时、空间、灵魂、心。
性质。胜论思想家认为，性质范畴的含义是依存于实体，不具有性质，
不是离合的原因。“不具有性质”的意思是说性质范畴不能再为其它性质所依存。“不是离合的原因”的意思是说性质范畴和作为“离合原因”的运动范畴是不同的。胜论的性质范畴大体说明了实体的属性、容量、状态，地位等等。性质范畴在《胜论经》中被分列为十七种，在钵罗奢思多波陀的《范围与法的论纲》中又增加了七种。例如，色是眼所感觉的对象；味是舌所感觉的对象；数是人们对于事物所生数的概念的原因；远（彼体）是指空间上的远处和时间上的过去，近（此体）是指空间上的近处，和时间上的现在，等等。
运动。胜论思想家认为，运动范畴和性质范畴一样是依存于实体，但它
又和性质范畴是不同的。性质是实体静止的特性，运动则是活动的特性。一切运动都存在于有形的或具体的实体中，例如存在于地、水、风、火等等中，但不存在于时间、空间等等抽象的或无形式的实体中。运动范畴可分五类：取、舍、屈、伸、行。
普遍性和特殊性。胜论思想家认为，普遍性是使宇宙万物或每一类事物具有共同点或普遍本质的原因；特殊性是使宇宙万物或每一类事物具有差异点或特殊本质的原因；普遍性与特殊性都是一种既依存于具体事物但又和事物有着区别的一种独立的存在。普遍性可分为三种：最上位的是存在性（有性）。存在性是各种存在（实体、性质、运动）的同类化的原因，亦即是一
种类概念，这种存在性既依存于实体，性质和运动，但又和它们有区别；最
低位的是依存于每一类具体事物中的种概念，例如存在于各种运动中的上伸性或下垂性，中间位的是实体性、性质性（德性）和运动性（业性），这种实体性、性质性、运动性既属类概念，又属种概念。
内属。胜论思想家认为，内属范畴是使实体、运动、性质相属，结合或不相离的原因，可分为：（A）全体在它的部分之中或者部分在它的全体之中；（B）性质或运动内属于实体之中；（C）普遍在特殊之中或者特殊在普遍之中。
可能与非可能。胜论思想家认为，凡能使实体、运动、性质生出自己的共同结果或单独结果的决定者或原因就是可能范畴。例如豆生豆或者豆浆和碱水结合生出豆腐就是因为在豆或豆浆和碱水中有了作为决定者或原因的可能范畴，在上述内属中，凡使实体、运动、性质仅能生出自己的结果而不能生出其它结果（余果）的决定者或原因就是非可能范畴。例如豆不能生出石头就是在豆中有了决定者或原因的非可能范畴。
亦同亦异（俱分句义）。胜论思想家认为，亦同亦异的范畴表明了在一
种事物或存在中既有着相同亦有着相异的方面。例如人与人相比是相同的，但与动物相比则是相异的，这二个方面都摄合在人中，这个范畴大致结合了形式逻辑中的同一律和矛盾律。
非存在。胜论思想家认为，非存在是在“某种事物中没有其它的东西”，
用命题来表示是：S是不在P中。非存在的范畴有五种：（A）未生以前的非存在（未生无），即实体、性质、运动还未结合起来的一种非存在。这种非存在没有开端，只有结果；（B）已经消灭了的非存在（已灭无），即实体、性质、运动等等在一度结合之后又消灭了的一种非存在。这种非存在只有开端，没有结果；（C）绝对的非存在（毕竟无），二种事物在任何时候，即过去，现在和将来都不会发生结合的一种非存在。这种非存在既无开端，亦无终结；（D）相互相排斥的非存在（更互无），即一种事物和另一种事物相互排斥的非存在。（E）不能交会的非存在（不会无），既一个事物不能和另一个事物会合的非存在。
③因中无果说。胜论思想家从实体的别异性中推演出因中无果说，认
为，因和果在概念、名称结果、时间、形状、数量、质量上是不同的，即因和果的概念是不同的。例如纱和衣片在概念上不是同一类东西；因和果的名称是不同的。例如纱和衣片在名称上是不同的，因和果在结果上是不同的。例如纱可织布亦可作别用；因和果在时间上是不同的，因在序列上先于果，因和果不能同时出现；因和果的形状是不同的；因和果在数量上是不同的，如纱是多，衣是一；如果因果同一，那么材料和材料的造作者将是同一的，材料造作者的活动就失去了作用。但是由土（材料）制成瓶，确实还需要陶工（造作者）。
④认识论。胜论思想家认为，认识就是外界客体与我们认识判断中的某
种特性的符合。认识分为确切的认识和非确切的认识。钵罗奢思波陀将确切
的认识分为知觉、推理、记忆、圣者的直觉。知觉是认识的基础，它是由灵魂、心、感觉器官、对象等要素与条件接
触后引起的。知觉分为直接的知觉和间接的知觉。直接的知觉（无分别现量），就是还没有加入概念作用的知觉。例如说：“白的物件”，在这个表述中“白的物件”还是一种漠然的感觉印象，性质（白的）和实体（物）在知觉中还未区别开来。间接的知觉（有分别现量），即已加入概念作用的知觉。例如说：“这个物件是白的。”在这个表述中已加入认识者的分析，即添入了概念的作用，实体和性质在知觉中已有区别。
推理（比量）是由“表征”而得到的认识。推理有以下几类：从结果推知原因（有余比量）；从原因推知结果（有前比量）；在有内属关系的两个中，从已知的一个推知未知的一个（见同比量），例如见烟推知有火；在有矛盾关系中的两个，从已知的一个推知未知的一个，或者从未知的一个推知已知的一个（不见同比量）。
非确切的认识是对某一事物对象所有性质的认识与真实性质的不一
致。它“是由于认识器官的不健全以及印象的不完善所引起的”。非确切认识的性质和形式有四种，疑惑、犹豫不定，错误和梦境。疑惑“是在一个对象中和同一对象中的矛盾性质的认识”。犹豫不定是疑惑的一种被限止形式的表现。错误是和外界事物真实性质矛盾的认识。梦境是由于先前的印象以及心和灵魂特别接触所引起的一种认识。
胜论者和正理论者一样，把哲学看作是一切科学的明灯和一切工艺的助
手。他们的范畴学说大体说明了一切存在的基本形式，胜论思想家的分析虽然是机械的，形而上学的，但已摆脱了印度古代唯物主义从整体方面把握世界的直观性质。他们强调凡是符合外界事实并引起“实际成功”的认识就是正确的认识，否则就是错误的认识。
（2）中世纪的正理论
正理论是印度婆罗门教六派哲学之一。相传足目仙人（约2世纪）是它的创始人。足目又以乔答摩而着称。他在总结前人和与他同时代逻辑学说的基础上，写作了第一部印度逻辑着作《正理经》。所谓“正理”，在《正理经》中开宗明义解释说：“借助于量来考察对象是为正理。”量即逻辑推理方法，也叫做“正理”。《正理经》的产生也就是正理论的确立，正理论把
《正理经》作为本学派的经典。中世纪的正理论认为宇宙是由九种简单而不能被消灭的实体组成，即：
地、水、火、风、空、时、方、灵魂和意。一切实在的东西都是知识的对象，并归入七个范畴。这七个范畴是：实体、性质、运动、共性、个性、内属和无。正理论还认为，世界由物质原子与无数生灵组成。原子本身和简单的实体是永恒的、不变的、而且彼此之间没有联系。理性本源，即神，把**的世界统一起来，并支配着它。正理论者的因果关系理论（因中无果论或缘起
说）也以神的存在为前提。他们认为，结果不是寓于原因之中，而是另行产
生的。正理论者使结果脱离原因，因此无法确立它们之间的依从关系。他们像十七世纪的偶因论者一样，每次在解释因果关系时都说这是由于神的意志的干预而引起的。
公元5世纪初，筏蹉衍那着《正理经注》，把《正理经》当作认识论来阐明并进行了深入的研究。《正理经注》提出的主要问题有：什么是正确的认识；疑问，争议是怎样产生的；如何才能证明这个论题（而不是别的论题）的正确性。他们不怀疑知识的可靠性，即知识是实在的反映（释义），而且只有与外界事实一致时才能得到证实。对于证明这种一致性来说，在一切认识行为的四个要素（认识的主体、被认识的客体、认识的结果和认识的方法）中；认识的方法，或认识的工具（“量”），即真知的来源是最重要的，因此很自然，正理论者对此特别重视。他们把认识的方法细分为四个来源：知觉（现量）；推理（比量）；类比（喻量）；证言（声量）。
知觉。筏蹉衍那等正理论思想家认为：知觉是认识的来源，是感官和它的对象接触而生的认识，它是决定的，不可言说的、无误的。所谓“决定的”是指无疑的、确定的认识。因为我们感官在和外界接触时可能会发生确切的认识，也可能会发生怀疑的认识。例如我们看到远处升起的一撮尘土，可能把它认作尘土，也可能认作是烟。不确定或怀疑的认识不能构成知觉。所谓“不可言说的”是指我们感官和外界在接触时所获得的纯粹的认识，这种认识还没有给予名言或加入概念的作用，正理派提出这个限定的目的要想说明知觉只是供自己了解而不传达给别人。所谓“无误的”就是说：一个事物被感知为象它实际的那样。例如我们对于阳焰中的水的认识就不能称为知觉。正理论象数论派一样把知觉分为直接的知觉（无分别现量）和间接的知觉（有分别现量），前者是一种对于事物没有明确的特性或关系的认识（既没有加入概念作用），后者是对于事物已有概念作用的认识。
推理。筏磋衍那等正理论者认为：推理是一种推论过程，也就是人们从
某一事物的表征（相）推知其它事物的过程；推理是以知觉为基础的，是在知觉之后的认识。推理分为三种：见前推理、见后推理，同类推理。这种分类与数论是相同的。正理论还把推理分为己推理和为他推理二种。前者是为自我了解的，是自我的一种心理过程；后者是为把自己意见传达给别人或者驳斥别人的，因此要用言语和有组织的论式来加以表达。
正理论者把推理的形式分为五支：命题（宗）、理由（因）、例证（喻）、应用（合）、结论（结）。例如：此山有火（命题）。因为山上有烟（理由），凡是冒烟的地方必有火，如灶（例证），而现在此山冒烟（应用），所以此山有火（结论）。正理者还指出在论证中逻辑上容易犯错误或招致失败的原因有五十四种，如转移、破坏、违反、放弃命题，不正当理由等等。
类比。正理论思想家认为，第三个认识的来源是类比，类比是对一个事物的认识，由于这个事物和先前熟知的另外一个事物相类似。例如，有一个
未见过野牛的人曾听见别人说过野牛的形状和家牛相似，后来他在森林中看
见一个类似家牛的动物，便把这个动物推定为野牛。类比和同类推理不同的是：前者是以已感知的事实推知未感知的事实；后者则是证实已知的名称和这个名称所代表的事物的一致。正理论的类比曾受到印度各派哲学的批评，顺世论认为它不是一种正确的认识来源或方法，它不能给予我们任何真实的知识；胜论和数论把它归入推理的范畴中去；佛教则把它归入知觉的范畴中
去。
证言。正理论思想家认为，第四个认识的来源是证言，证言是从一个值得信赖的人的言说中所获得的认识。证言分二种：（A）可见对象的证言，即普通人、权威者、或圣书根据可见事物所作的教言，如农民对于农作物的知识，流传的医方等；（B）不见对象的证言，如吠陀或圣者所说的箴言等。正理论所说的以上二种证言虽然包括着一部分宗教神秘主义的内容和统治阶级的说教，但也包括着很多有益的、科学的知识，这些知识是在长期的生产和社会实践中积累起来的。
（3）数论的二元论
数论是印度婆罗门教六派哲学之一。数论的系统论述见自在黑所着的
《数论颂》。
《数论颂》认为世界由“神我”和“自性”结合而产生。“自性”亦称“胜因”或“冥谛”，是物质处于混沌、尚未发生变异时的状态，它具有三德或三种性质（喜、忧、暗），当三德处于平衡状态时，自性不变，一旦平衡消失时则开始发生变异。“神我”是独立存在的精神实体，它是永恒不变的，即不创造也不被创造。它与“自性”的关系是束缚和被束缚、指导和被指导的关系，它可破坏自性的三德平衡，推动自性产生变异，开始产生万有。而一旦变异开始，神我就脱离自性，象一个旁观者，只起观照作用。原初物质首先产生“统觉”指完满的知慧；由统觉产生“自我意识”指自己能觉知主体和客体的区别；由自我意识产生色、声、香、味、触五种细微元素，这是人体的感觉职能；再由五种细微元素产生耳、眼、鼻、舌、身、手、足、口、排泄器官、**器官、心根等主体的十一根和地、水、风、火、空等客体的五种粗大元素。全部变异过程总括为23个范畴；加上神我和自性共二十五谛，即二十五谛说。
①原初物质。数论把物质世界最高的实体称之为原初物质（自性），原初物质本意是“根本原质”。《数论颂》列举了原初物质的六个特征：（1）原初物质是由三种物质的组成成分或属性（德）所构成的（详见下节三德）；
（2）原初物质和它所演化出来的现象界是不可分的（“不相离”）；（3）原初物质是我们认识的对象（“尘”），即客观的实在；（4）原初物质对于所有的认识者说来都是相同的（“平等”），不以认识者的主观意志为转移；（5）原初物质是没有思维能力的（“无知”）；（6）原初物质是创造者（“能生”），它生出万物，而非他物所生。从以上说明中可以看出，古
典数论承认原初物质是一种不以人们意志为转移的客观实在；它存在于具体
的一切事物中，并是一切事物的抽象；它能生他物而不为他物所生，自己的存在是自己的原因。
②三德。数论进一步考察了原初物质的本质，认为原初物质是由三种组成成分，即三德所构成的。德在数论的术语中是相对于实体所说，它有着“性质”或“属性”的意思。三德是萨埵（喜），罗阇（忧），答磨（阇）。数论还进一步解释了三德之间的内部关系，认为三德构成平衡的状态就是原初物质（非变异）。当平衡的状态被打破，即不平衡状态时就演化成为世界的各种现象（二十四谛），所谓不平衡的状态，即指各德之间呈现出从属、依存、产生和协作的关系”。这种不平衡的状态有：（1）或者其中一个制伏其它二个而取得统治地位（“更互伏”），如强大的日光照伏月光或星光；
（2）或者三者互相支持和依存（“更互依”）；（3）或者一个由其它二个所产生（“更互生”），例如火、油和灯蕊三者合成灯光；（4）或者三者互相转化（“更互起”）；（5）或者三者互相配合（“更互双”）。数论关于原初物质的学说大体上正确说明了物质及其运动的发展，另外，也大体上承认了事物在其发展过程中的两个对立面的存在，但是他们在处理对立和统一的关系中是形而上学的。在他们看来，事物内部虽然有斗争，但平衡是绝对的、贯彻始终的，而不平衡则是相对的、暂时的，事物的运动和发展不是一种质的飞跃，而是周期的循环。运动的原因，不是在于自身而在自身之外。为此，他们在承认原初物质实体的同时，还承认有另一个精神实体的神我。
③神我。数论认为，神我是与原初物质完全不同的，神我在本质上是一
种意识的东西（“知为体故”）。它是不变化的，既没有始终，也没有时空和因果。神我不是创造者，也不是被创造者（“不能生，不从他生”）。原初物质是由三德所构成而神我则不是。原初物质是认识的客体而神我是主体。《数论颂》对所谓神我作了进一步的解释：1）世界上的各种事物象桌子、椅子、床席等等聚集起来不是为了自身而是为别人用的，这个受用者必然不同于桌子和床席。床席、桌子等等是手段，受用者是目的，因之，在世界上的各种事物之外必然有一种主宰事物的实在，这种实在就是神我；2）依前条所释各种事物是和受用者不同的，各种事物是由三德组成的，因此，受用者也是不同于三德的，这个没有三德的受用者必定是神我；3）世界上各种事物为了达到某种目的，必然要由超于事物的某种存在或理性原则所指导和控制。例如车辆是要由驾驶者所驾驶和控制；4）有经验的物体，必然会有经验这些物体的“经验者”的存在，这个“经验者”就是神我；5）这个世界是一切痛苦的原因，它本身是不能使寻求解脱的人达到目的的，因此必须要有神我的存在。
④认识世界的方法和条件。数论思想家认为，要正确认识世界，必须要有正确认识世界的方法。《数论颂》指示，正确认识的方法有三种：知觉、
推理、确实的证明。一切正确的认识方法包括在这三者之中，由于正确认识
的方法，一个可以正确认识的东西便被正确地认识了。而认识的进行必须具有下列条件：1）外界对象的存在，以此区别错误的认识，如幻觉等等；2）与外界对象相适应的特定的感觉器官（五感觉器官及五行动器官）；3）当对象和器官相接发生知觉（认识）后，对知觉进行“观察”和“分别”的心；
4）确定我们对外界所抱各种态度的自我意识（我慢），自我意识是一种执着外界对象所起的“我和我的感受”；5）对上述心等所起的认识最后起决定作用（“决知”）和给予名称的统觉（“大”）；6）作为认识主体（“知者”）神我的在场，但神我在上述变异的过程中只是一个“见证者”，“观者”和“不活动者”（“非作者”）。
（4）中世纪的弥曼差派
弥曼差派是印度婆罗门教六派哲学之一。它与另一大学派吠檀多派都尊吠陀，并以吠陀为中心组织自己的学说。弥曼差派着重于吠陀祭祀的解释与研究，吠檀多派则祖述奥义书的哲理，探讨宇宙与人生的究竟，使“自我”与“归一”最后求得解脱。两派的关系十分密切，所以弥曼差派又称前弥曼差派，吠檀多派又称后弥曼差派。
弥曼差派成为一个系统的派别，大概是在公元4—5世纪山隐尊作注以
后，弥曼差派主要讨论了语言的性质问题，主张“声常住论”，认为声音是一种表示客观内容的存在，它不是人们自己观念的表示或者符号，吠陀的“存在”是永恒的，因此吠陀的声音也是永恒的，吠陀圣言就是真理，吠陀圣言中有一种永住的神秘力量。人们在祭礼时，通过祈祷就会使吠陀圣言产生左右神明的力量，普通人的语言，只不过是吠陀圣言的显现。当人们说完一段话时，别人所以能了解其意思，就因为声音是不灭的，否则别人就无法理解整段话的全部意思。声常住论的实质是承认在语言背后有一种常住不变的实在，即“声”。并由此把语言提高到凌驾于一切之上的地位。
弥曼差派从《吠陀》神学出发，最后走到与《吠陀》神学相反的方向。
因为弥曼差派虽然极力神化祭祀的作用和《吠陀》圣言，但又认为祭祀和祈祷能产生一种左右神的力量。这种祭祀本身具有的神奇力量称为“无前”，是人们通过祭祀获得福报的原因。他们还积极提倡声常住论。于是，逐渐由无前论和声常住论中产生一种和《吠陀》神学相对立的无神论倾向。因为在祭祀之前并无任何神力可以赐福于人，只有通过祭礼才会显现出赐人以福报的神奇力量。祭祀是由人来实行的，人们是通过祭仪和祈祷来进行祭祀的，祭祀时使用的语言背后存在着一种凌驾于一切之上的独立原理，这样自然就否定了最高神的存在。
弥曼差思想家认为，吠陀的证言（声）是认识的主要来源和方法（量），但是他们也不否认人们日常经验所得到的其它认识的来源。继山隐尊之后着名的弥曼差师童中师和光显都把认识分为确切的认识与不确切的认识两类。光显认为，所有的认识除了回忆以外都是确切的认识。童中师认为，认
识是一种以前未被认识对象的显现，这种认识不能被其它认识视为不真的，
所有认识都是自真或自明的认识，也就是说，一切认识的产生和被认识都是真实或确切的认识。确切的认识只是通过产生认识的种种条件本身而得的认识，这里所说的种种条件本身指的是认识的客体、认识的主体和认识的过程。优波伐莎、山隐师和童中师都认为认识的来源或方法有六种：知觉（现量）、推理（比量）、证言（圣言量、声量）、类比（譬喻量）、推定（义准量）和非存在（无体量）。光显和其它论师只承认前面五种来源，否定“非存在”是一种独立的认识来源。
弥曼差思想家从上述的认识论出发，认为感觉所及的客观对象是真实的。“世界永远是在那里”。弥曼差在反对佛教空宗的“一切皆空”、瑜伽行派的“唯识无境”和吠檀多派的“世界是幻”的斗争中，形成了他们自己的世界观。他们和胜论一样，把世界上的各种现象总括为若干范畴或句义，每个范畴中又可分为不同的类别。童中师主张有五个，实体（实）、性质（德）、运动（业）、普遍（同）、非存在（无）；光显主张有八个：实体、性质、运动、普遍、内属（和合）、能力、相似（似）和数，但他不承认非存在是一个独立的范畴。弥曼差的范畴说大致和胜论相似。他们都承认世界的基础是范畴或句义，这种范畴既有精神的，也有物质性的，这是一种实在论的解释。弥曼差与胜论十个范畴学说相比减少了特殊（异）、可能（有能）、非可能（无能）、亦同亦异（俱分）四个范畴，增加了相似、能力和数的范畴。弥曼差思想家对大乘空、有两宗、吠檀多不二论和瑜伽派的唯心主义和神秘主义进行了严肃的批判，这种批判，到童中师和光显进入了高潮。在本体论方面，弥曼差派从他们的实在论出发竭力反驳当时唯心主义的三个变种
——大乘空宗、瑜伽行派和吠檀多对待世界的观点，既空观、唯识论和不可
言状的幻说。按照第一种意见，世界上的一切事物都是非实在或空的；按照第二种意见世界上的一切事物都是我们认识中幻现的形相，按照第三种意见世界上的一切事物都是一种不可言状的摩耶或幻现。弥曼差派针对这三种看法进行了批驳。他们认为，客观世界是独立于我们认识以外的真实存在，我们所感觉到的对象不可能是一种非存在（空）或者是幻，也不可能是我们主观认识中幻现的形相（识），因为我们日常所得的认识是由客观对象和我们的感觉器官接触所引起的，认识所揭示精神之外的对象决非是虚幻的，也不能就是认识自身。光显派提出了一种非幻论，按照这种理论，幻觉不是别的，只是对两种不完全认识之间的真正区别缺乏理解，其中一种认识通常是知觉性质的，另一种是回忆性质的。
在中世纪后期，印度哲学中吠檀多取得了统治地位，弥曼差派和后期的胜论——正理论、数论——瑜伽一样都沦为印度教神学的婢女，弥曼差的很多祭祀实践还一直被奉行着，但是在理论上已和吠檀多一元论难以分辨，他们否定客观世界的真实存在，把世界看作是主宰神的创造过程，是一种幻的显现。修行的目的不是获得现世的福乐，而是亲证梵我的同一，弥曼差从此
失去了光辉的意义。
（5）瑜伽论
瑜伽论是印度婆罗门教六派哲学之一。瑜伽在发展过程中常常与数论结合在一起，因此被称为数论的姐妹哲学。但是严格地说，瑜伽不是我们通常所说的一种哲学思想体系，而是一种古代遗传下来的巫术或宗教实践，印度很多宗教都采用这种实践作为实现他们信仰的手段或方法。由于这种方法和手段往往是和信仰所要求达到的目标和认识过程相联系的，因此也涉及到了哲学上的本体论和认识论的问题。
①瑜伽的本体论。数论的二元论认为宇宙是二十五范畴，即二十五谛所构成的，瑜伽在二十五个范畴之外，另立了主宰神或自在天。数论认为，不动的神我和原初物质的结合是世界演变的原因，原初物质的演变是由自身所有的三种性质（三德）所引起的，而瑜伽认为，神或自在天为了“神我未来的目的”指导着原初物质的活动。神我不是原初物质的推动者，而神或自在天才是原初的动因。关于原初物质演化或开展成为世界上的各种现象，数论和瑜伽的主张并没有很大差别。数论认为，由原初物质演化成为统觉（觉），由统觉成为自我意识（我慢），由自我意识成为五细微原素（五唯），五感觉器官（五知根），五行动器官（五作根）和心（心根），由五细微原素成为五粗大原素（五大）；但瑜伽认为由原初物质演化为统觉，统觉一方面演化为自我意识、心（意）、五感觉器官和五行动器官；在另一方面又演化为五细微原素，再由五细微原素演化为五粗大原素，这两方面的演化是平行的。瑜伽发展了演变的原理，他们认为一个实体的演变三种形式：例如一撮泥土可以变为一个瓶，土和瓶是不同的，这是性质的转变；过去的泥土变成现在的瓶是时相或标志的转变；新瓶经过了一段过程变成了旧瓶，这是状态的转变。在瑜伽派看来，一个实体虽然有这三种变化，但它本身是不变的，正象金子变成项链，项链又变成耳环，耳环再变成手镯，而金子本身是不变的。瑜伽这种解释和佛教一切有部的主张相类似。瑜伽论虽然承认现象界的一切事物是运动着的，随着性质、时间和场所等等的变化而变化，但是他们又承认运动是相对的，而静止则是绝对的，在他们三昧的境界里不但认识的客体而且认识的主体也是不存在的。他们所主张的本体无非就是神或自在
天。
②瑜伽的认识论。瑜伽的认识论与数论二元论主张的认识世界的方法和条件有许多相似之处，但是瑜伽的出发点是要抑制和断灭人的认识作用，因此，在认识过程中必然要涉及到对认识的外境或对象，认识的主张等等问题。瑜伽对于作为认识器官和心理机能中枢的心特别重视。瑜伽的心相当于数论的内部作用器官（“内作具”），即包括意（心根）、统觉和自我意识及其相应的心理机能，但有些场合也只限于统觉的作用。瑜伽论者认为，心的作用只是意识的活动，在其背后还有着重要的原因，因为一个人的心作用是和这个人的行为有关，这个人现在的行为又和他过去的行为（业）持续相
关。人们过去的行为常常在心的经验中留有种种潜伏的印象或势力（种子），
这种潜伏的印象或势力在一定的条件下仍然会对现在或将来起着作用（薰习）。引起行为的原因是人的情意作用的烦恼。烦恼有五种：无明、自我意识、贪、怒（瞋）、生存意欲（有爱）。
瑜伽论者把心的转变情态（心地）分为五种：1）扰心，心被客观事物的感觉所播弄，客观事物或对象不断从一个转移到另外一个，因此常常引起心的不安和骚动，这是人世间苦乐的来源之一；2）盲心，这是心在强烈的冲动或盛怒的情态下，失掉区别事物好坏的能力，表现为昏迷不明，心思不能专一；3）迁心，这是心的一种不稳定的情态，心被烦恼所苦，它有时也能集中于某一事物或对象，但不能起到抑制心的作用；4）一心，心已经能集注于某一事物或对象，窥知这个事物或对象的真性，为心的抑制作用作好了准备，但在“一心”的状态下还不能达到断灭的作用；5）灭心，心的作用已经断灭恢复其本来的平静心性，所谓“心无所知，苦乐俱灭”。“灭心”的情态也称为有心三昧或等至。瑜伽派认为达到“一心”和“灭心”的情态时已进入瑜伽。
（6）吠檀多
吠檀多是印度婆罗门教六派哲学之一。中世纪印度哲学中占统治地位的是吠檀多。吠檀多的意思是“吠陀的终结”或“吠陀教义的最终目的”，也就是奥义书。此派以奥义书为研究对象，因此称之为吠檀多派。吠檀多派的最根本经典是《梵经》，也就是说《梵经》内容是吠檀多派哲学的基础。吠檀多派各个流派都是从自己的立场，适应社会斗争的需要去注疏《梵经》的。吠檀多不同的流派有：不二论、制限不二论、二元论、二元不二论、纯粹不二论等。其中最主要的是“不二论”。
①吠檀多不二论。吠檀多不二论的主要代表是乔奈波陀（公元640—690
年）和商羯罗（公元788—820年）。乔奈波陀着有《蛙氏奥义颂》，对于梵、我、幻的关系提出4点看法：
①宇宙最高实体是梵，梵是绝对真实的存在；②自然界是梵通过一种称为摩
耶的魔力创造出来的，是一种不真实的表象；③我（灵魂）和梵同一不二；
④解脱的最高目的是亲证梵我如一，认识灵魂的真正本性。此外，乔奈波陀还发挥了奥义书中神秘主义的“四位说”理论，即自我根据摆脱主、客观经验束缚的不同程度分为四位：普遍位、光明位、智慧位和第四位。在普遍位时，自我具有觉醒的意识，可以认知外界对象并完全受到主，客观经验的束缚；在光明位时，自我处于梦眠状态，它摆脱了外界经验的印象，但仍可觉知内在的精神对象；在智慧位时，自我是熟睡状态，完全脱离了主、客观经验的印象，从而过渡到第四位，此时的自我完全和最高我（梵）同一不二。商羯罗发挥了乔奈波陀的《蛙氏奥义颂》的思想，认为真实不二的梵是世界万物的始基。梵是纯粹的、统一的，既不具有任何差别、内外、部分；也不具有任何属性、运动和因果。梵本身是没有任何属性的实体，但是没有
宗教修持的人由于无明，从下智去看它，给它附上了种种的属性，如全智、
全能等等，神也是其中的一种。这样梵就有了上梵和下梵之分。上梵是非经验和非现象的，下梵是经验和现象的，下梵是主观化了的上梵。商羯罗认为，世界是梵的一种幻现或假象。梵转变为世界，不过是一种假象，它的本性并没有变，正象绳被幻现为蛇一样。
在梵和自然的关系上，商羯罗坚持一元论，认为世界是梵通过摩耶魔力幻化出来的，世界本身是虚妄的，如同梦境或海市蜃楼，但世人惑于无明，从下智看世界，错把虚妄当作真实。商羯罗认为梵创造世界的过程中：梵生出空大、风大、火大、水大、地大五基本原素，例如，空大是由1/2空+1/8水+1/8火+1/8风+1/8地所构成，其它四个基本原素也用类似的方法构成。在认识论上，商羯罗认为实体存在是“真实认识”或“高级认识”的认知对象，而经验存在则是“虚妄的认识”或低级认识的认识对象。“高级认识”是一种超越主客观的意识，在这种认识中认识主体（认识者）、认识的对象和认识都是没有区别的。“高级认识”是一种“直接经验”（随受），它是由修行者在出神状态下直接领悟到的或亲证的一种认识；“低级认识”是从现象界中通过感官而得的。它的认识方法或来源有6种：①感觉；②推理；③圣典的证明；④比较；⑤推定；⑥非了悟。非了语是对于非存在或不存在的一种认识。商羯罗这种对所谓实体存在和经验存在的区分，对所谓高级认识和低级认识的划分，贬低感性和理性在认识中的作用和意义。否定认
识的客观内容，使认识成为一种先验的存在。
乔奈波陀和商羯罗反对数论的自性说，认识只有智慧的梵才可能是这个世界的创造者，保卫者和破坏者，无意识的自性是苍弱无力的，是不能成为世界的起因的。他们为了证明世界起因的合理性，提出了下面的论据：石头和砖不可能自己形成美丽的建筑物，粘土没有陶器匠不能自成瓦罐，大马车没有马不能行进，如此等等。无意识的原初物质不能被说明是破坏三德平衡的第一个推动力。
商羯罗也反对胜论关于原子经常处于运动之中的说法，即反对胜论关于
运动是原子的属性的观点，他认为如果运动是原子本身的属性，那么原子将会永远不停地运动，决不能导致客观对象的毁灭；反之，如果静止是原子的属性，那么原子将永远地静止，也不能促使客体的创造，因此原子及其属性不能被证明是世界构成及其运动的原因。
②吠檀多制限不二论。罗摩努阇是吠檀多制限不二论的主要阐述者。罗摩努阇认为：宇宙万有的最高本体是梵、最高我或神（毗湿奴），梵是全智的、全能的、无瑕的和无所不在的，它具有无限的神圣性质以及无量的力用。梵是世界和一切事物的创造者、维持者和毁灭者，也是一切有情的主宰者、控制者和赏罚者。世界上的各种现象无一不是梵的表现或化身。关于梵和现象界的关系，罗摩努阇提出了一种与商羯罗不同的主张。按照商羯罗的意见上梵是无差别的、无属性的和无作为的，任何差别、作为等都是无明的结果。
但按罗摩努阇的意见，梵确是有差别的、有属性的和有作为的。在商羯罗看
来，梵显现为现象界（世界、个我）是一种幻现的转变，在这种显现中，因不过是假象地或非真实地转变为果，但罗摩努阇认为梵显现为现象界是真实的转变，在这种显现中因是真实地转变为果，梵和它所显现的现象界都是真实的。因此现象界决不像商羯罗所说的那样是一种摩耶。
对梵、个我（个体灵魂）和世界之间的关系，罗摩努阇认为，梵所显现出来的现象界不外是个我和世界，因此梵是一方，个我和世界是另一方。个我是梵的精神力的表现，个我以意识为本质；梵和个我，世界的关系是异—
—同的关系，即梵、个我和世界在本质上或本体论的意义上是相同的，但在性质、形式和作用上是相异的。由梵化现出的个我和世界在最高本质上是和梵相同的，但梵拥有创造、摄持和毁灭一切的无限力量而个我则没有；梵是无所不在的，而个我则是存在于身体中的；梵以识或精神为本性，而世界则以物质或非意识为本性。梵既以精神或意识为自己本性，那么它又如何具有显现世界的非精神或物质力量呢？罗摩努阇回答说：一种能生的东西拥有产生和显现出另外一种东西的力量，但这个能生的东西并不就等于所生的东西。罗摩努阇认为，梵，世界和个我乃是一个有机的整体，世界和个我都只是梵的性质（德性）或部分。梵一方同个我、世界另一方的关系也就是实体同性质或者部分同全体的关系，这种关系如果从实体上看，实体不等于它的任何性质，也不等于所有性质的总和。实体是超越于它的任何所有性质的；如果从性质上看，性质从属于一个实体，但这并不意味着性质就是实体。因此梵尽管被个我，世界所制限，但仍然是一个完整的实体。这就是罗摩努阇的制限一元论或制限不二论。
③吠檀多二元论。摩陀婆（公元1197—1276年）综合了毗湿努派的神
学和吠檀多的哲学思想，建立了与商羯罗相对立的二元论体系。摩陀婆的二元论，是指实体与它的性质的不同。这与我们现在所称哲学
上的二元论有着不同的意义。摩陀婆认为，实体有两种：一种是自存或独立
的存在，另一种是依存的存在。自存的存在是梵或毗湿努，依存的存在是个我和世界。梵是至善的、圆满的、最高的精神实体。它的本质是“真知乐”。它是世界的动力因。个我也是一种精神实体，它是认识者、享受者和动作者，它的本质是无限的智慧和喜乐，但覆盖着善与恶的业障。个我虽然依赖于梵或神，并受到神的控制，但仍然保持着相对的自由。世界是物质的实体，原初物质是世界创造的质料因，神通过原初物质塑造了世界上各种不同的形式并显现为杂多的现象。梵与原初物质共存于时间和空间之中。
商羯罗认为，梵和个我，世界在本性上是不二一元的，而摩陀婆认为，在三种实体之间以及每个实体内部之间都有着差异性；商羯罗认为，梵显现为个我和世界是一种幻现的转变，在这种转变中，因是假象地转化成了果，因是真实的，果是虚幻的，现象世界不过是一种摩耶（幻），而摩陀婆认为梵和现象世界一样，都是真实的，因转化为果是真实的转变，因和果都是真
实的，因是未展现的果，果是已展现的因。商羯罗认为神是下梵或受无明
所限的梵的表现，而摩陀婆认为，神本身就是梵，它是全智全能、无所不在的，无明只不过是一种消极的实体，它虽然是依借神的意志掩盖了我们自然的智慧，但本身则是实在的。
④吠檀多二元不二论。尼跋迦（公元1062—1162年）是吠檀多二元不二论的提出者。尼跋迦主张有三种实在：梵、个我和非精神的物质。梵是最高的，最大的和无限的实在，也称为黑天或诃哩，它超越于时空的限制，是世界上一切精神和物质现象的动力因。梵和个我，物质世界的关系在本性上是不一不异的，这种关系正象蛇和蛇团，太阳和它的光线一样，由梵显现为个我和物质世界是一种因转化为果的真实转变。他的这种学说被称为二元不二论。尼跋迦认为奉事神，获得神的恩宠是达到解脱的主要手段，修行的方法有五：行事、明知、念想、归依最高神和归从师长。
⑤吠檀多纯粹不二论。筏罗婆（公元1473—1531年）是吠檀多纯粹不二论的提出者。筏罗婆主张梵和个我、物质世界本来是不异的，梵是最高的实在，万有的创造主，梵即是黑天。他一方面坚持了商羯罗梵与个我、物质世界不异的思想，但他又同时否定了商羯罗关于梵显现为个我，世界是一种摩耶或幻现的观点。作为原因的梵和作为结果的个我和物质世界在本性上都是清净纯粹的，即“真——知——乐”。他把个我作了三种不同的区分：作为“自在力”的“纯粹我”，经验生死的“轮回我”和具有明知的“解脱我”。“解脱我”也就是梵或黑天。他认为，人对黑天的虔信也就是使“解脱我”与梵或黑天结合为一，对神的归依是解脱的主要手段，这样，他一方面否定了罗摩奴阇和摩陀婆所确认的创世说：另一方面又否定了商羯罗的现象世界如幻说，认为个我和物质世界不是空幻的，它们象神一样是真实的。
2.中世纪的顺世论
在中世纪，印度和西欧一样，宗教在社会生活中有着极重要的影响，当时在次大陆大部分地区占统治地位的宗教是印度教和伊斯兰教，在少数地区是佛教和耆那教。为印度教作哲学论证的是吠檀多主义，为佛教作论证的是大乘空观和唯识论。印度顺世论虽然受到统治阶级的残酷**，它的理论系统受到统治阶级意识形态的侵蚀，个别的顺世论者甚至承认四大以外空的原素的存在，但是它仍然通过公开的或者隐蔽的形态和吠檀多、佛教、耆那教进行着斗争。从而保卫了印度哲学中的唯物主义传统。
前苏联皮亚齐斯基教授在整理中世纪泰米尔文湿婆圣典派的文献后指出：“中世纪印度顺世论的传统是有持久性的，它的特点是：①否定个体灵魂（我）的存在；②承认知觉是认识世界的唯一的（或基本的）来源；③把被感知的世界同物质原素的世界看作是同一个东西；④“存在（原素——译者注）是世界存在的唯一形式，因此承认世界是没有开端的。”（转引自黄
心川《印度哲学史》，第10页，商务印书馆）
顺世论在灵魂与肉体，意识与物质的关系问题上，认为意识是物质的产物。公元十世纪的正理派的贾衍多·跋陀在《正理花簇》中曾转述过这种观点：“通常能见到，凡是能用食物和饮料滋养得很好的身体就能增强意识。反之就不同（即缺乏营养的身体，意识衰退），此外，一个吃波罗蜜汁（即传统印度药物中的补脑汁——引者）的青年显出特别强健的意识??因此，物质成分的增减，对于意识的强健和衰退所起的作用是明显的。”（转引自黄心川《印度哲学史》第104页，商务印书馆。）顺世论的这种思想在与吠檀多、佛教、耆那教等等的斗争中有了进一步的发展，他们较娴熟地掌握了逻辑推理和证明的技巧，认为两种现象之间的因果关系能依据“相随”（“共同存在”）与“相离”（“共同不存在”）的一致来确立，如果肉体存在，意识也就存在；如果意识不存在，肉体也就不存在，因此意识是肉体所产生的结果。公元七世纪顺世论者普兰达罗还有力地反驳了灵魂脱离肉体存在的观点，认为，假如某物只有当他物存在时才存在，没有他物时就不存在，那么，我们就称某物仅是这个他物的性质、属性。例如，光和热是火的性质。既然生命、运动、意识、记忆等（这些在主张灵魂脱离肉体独立存在的人看来是灵魂的特性）只寓于肉体之中，从不在肉体之外，既然无法证明这些属性脱离肉体而存在，就应该承认，它们只能是肉体的属性。可见，灵魂是不能脱离肉体而独立存在的。
顺世论在认识论上主张由五官所得的知觉，是认识唯一的源泉，除知觉
外，其他的证明都是可疑的。只有所知觉的东西是存在的，不可知觉的东西是不存在的，这由于它从未被感知过。甚至相信不可见的东西的人们从来不说不可见的东西已被知觉了。中世纪顺世论者进一步坚持这样的观点：感觉是我们认识的基础，人愈能深刻地反映外在的客观世界，人就愈能接受真理，凡是在我们感觉以外，用推理所假定的神、梵或宇宙的灵魂等都是不可信的。公元10世纪的正理派的贾衍多·跋陀在《正理花簇》中，承认顺世论有两种推理：已知的推理和未知的推理，后一种推理是对于梵、神、来世等等的认识。据耆那教的记录，公元7世纪的普兰达罗“承认推理的真实性可以用来决定一切现世事物的性质，在这现世事物中知觉经验是有效的，但是推理不能被用来建立有关彼岸世界或者死后的生活或者业报的任何教义。区别我们在普通经验的实践生活中的推理的可靠性与在肯定超越经验的先验真理之间的主要理由在于：一个归纳概括是通过观察大量与现实存在一致以及与存在不一致的情况而形成的，但在先验领域里，观察不到与存在一致的情况，因为即使这种情况存在，它们也不能通过感官来感知。”（转引自黄心川《印度哲学史》第105页商务印书馆。）
顺世论从感觉经验出发，反对把吠陀或权威者的证言（圣言量）作为认识的来源之一，他们认为证言是一种“积聚起来的语言”，如果这种语言是基于感觉的认识，那是可信的；如果这种语言只是一种“推测或指示”，不
能和我们的感觉相印证，则是不可靠的认识。但是由于顺世论者不能很好地
解决逻辑推理和感性知觉的辩证关系，亦即个别与一般的关系，把作为认识阶段之一的感性认识看得绝对化了，因而就贬低或者否定了理性认识在认识中的作用。
3.中世纪佛教的中观派和唯识派
在中世纪，佛教由小乘转入大乘，分为中观派（空宗），唯识派（瑜伽行派或有宗）两个主要派别。公元4—7世纪，佛教的中观派和唯识派创作了大量的宗教文献。公元8世纪上叶，大乘两个哲学派别开始融合起来，形成了中观瑜伽行派。其创始人是寂护，着有《中观庄严论》和《摄真实论》。莲花戒对寂护的《摄真实论》、《真理纲要》作了评注，着有《修习次第》，进一步把唯识论引入中观派中去。师子贤着有《八千颂般若解说现观庄严明》，用般若的思想贯通了中观和瑜伽理论。
（1）中观派
中观派的理论奠基人是龙树（约公元150—250年）和提婆（公元170
—270年）。龙树把他的最高真理或实在称之为空，空是不可用言语或概念认识的实在。他认为，世界上的一切事物以及我们的认识，甚至包括佛陀本身在内等等都是一种相对的，依存的关系（因缘），一种假借的概念或名相
（假名），它们本身并没有独立的实体性或自性，只有排除了执着这种“名
相”的偏见，才能达到真理或空。
继龙树、提婆之后，公元6世纪佛护（公元470—540年）作《根本中论注》、清辨（公元500—570年）作《般若灯论释》，他们对龙树的空观与论证的方法上有着不同的看法，因而中观派分成为应成派（归谬论法派，必过空性派和自续派（独立论证派、自意立宗派）。应成派的后继者有月称
（公元600—650年）寂天（公元650—700年）等人。月称着有《净明句论》，
寂天着有《大乘集菩萨学论》、《菩提行纪》。他们进一步发挥了龙树、佛护一系的“以破显空”的思想，此派至11世纪初的波罗祗那伽罗摩底（公
元950—1030年）后在印度中断。
中观派的最主要的哲学范畴是“空”。中观派认为，“空”不是象数学上所称的“零”，“空无”或“缺除”，而是意谓着“不可描述的”，即不可用言语描述或用概念认识的实在。所谓“众因缘生法，我说即是空（无），亦为是假名，亦是中道义”，只有排除了这种因缘或关系，亦即破除了执着名相的“边见”，才能达到最高的真理，达到空或中道。龙树曾给“空”，即中观派的最高真理或实在下过这样一个定义：“自知不随他（缘—引译者），寂静，不能用言语分别，不能用概念亲证，没有差别性，这就是实在的本质。”这个最高实在也被他概括为：“非有，非无，非亦有亦无，非非有非无。”（转引自黄心川《印度哲学史》，第228页，商务印书馆，）公
元六世纪，由于佛护和清辨对空性和论证空的方法上有分歧，至使中观派又
分成两派：应成派，也称归谬论法派；自续派，也称独立论证法派。应成派的佛护、月称、护法、寂天等坚持龙树，提婆所主张“破而不立”的传统，认为空是“是遮非表”，“是遮”是要从各个方面指摘论敌所说的矛盾性，证明对方所说不能成立，从而否定一切实有自性，“非表”是指不提出自己正面的、积极的主张，不肯定任何规定性的存在。在他们看来，不但对“空”“有”要排除，而且对空的认识本身也要加以排除，但自续派的清辨等持不同的意见，认为对空性要用因明的推理形式（比量）积极地加以表述，空不是意谓着否定一切，而是修持者在禅思中能够达到的一种最高境界。清辨的后继者寂护把大乘中观派和瑜伽行派两个派别结合了起来，他坚持清辨独立论证的路线，并采取法称因明学中的认识论和方**，论证外界的一切存在都是识的显现，但从终极（胜义）意义上看则不过是一种“寂灭戏论”，最高真理是“毕竟空”。
中观派在论证“空”的同时，还提出了：谛说和“八不”等哲学观点。当时其它宗教哲学派别对中观派的“空”提出这样的指责：如果一切皆空，那就不能有生活的规范和认识的原则，也不可能有佛法、四谛以及善恶、果报等等。对此，中观派以二谛说来回答：佛是用二谛为不同根底的人说法的，为那些覆盖无明的凡夫说俗谛。俗谛说有世界和众生，真谛则说没有世界和众生。如果不能区别真谛和俗谛，也就没有理解佛法的真义。而所谓“八不”，是中观派在论述世界的非真实性中，为了排除关系，破除名相而提出的。“八不”就是不生、不灭（从实体方面说），不常、不断（从时间方面说）。不一、不异（从空间方面说）。不来、不去（从运动方面说）。在他们看来，生灭、常断、一异、来去这四对范畴是一一切存在的基本范畴，也是我们认识之所以成立的根据，如果在这些范畴上一一冠以不字并加以否定，那就证明了我们主观上的一切认识以及整个客观世界都是一种相对的实在，亦即非真实的存在，从而也就显示了绝对的实在或空性的真理。
（2）唯识派
唯识派（瑜伽行派）的理论奠基人是无着（公元395—470年）和世亲
（公元400—480年）。唯识派认为，空与有应当互相结合起来，现象世界可以说是空的，但超现实的绝对世界——真如或佛性不能说是空的。他们断言：世界上的一切现象都是由人们的精神总体或作用——识所变现出来的，事物的一切属性——广延性、重量、体积、香味等等都是人们的主观意识，即所谓“万法唯识”、“三界唯心”。
唯识派对人的主观认识能力进行了分析，他们把佛教小乘的六识扩大到了八识，即眼识，耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。他们认为这八识既是差别的存在，又是统一的整体，宇宙万有都是八识的变现。前六识，即眼识、耳识、舌识、鼻识、身识的主要职能是起了别（区别）和认识的作用。它们都以各自相应的认识器官（眼、耳、鼻、舌、身、意根）
为其活动的根据，并以相应的，幻现的外境（色、声、香、味、触、法）为
其认识的对象。前五识只能了解外界现象的个别方面，而意识却能了别现象的整体方面，它不单能了解和认识现在，也能了解认识过去和将来。而第七识，即末那识的职能是起思维度量的作用。未那识以第八识即阿赖耶识的存在为其自己存在的前提，并以第八识为其自己认识的对象，即把第八识所变现的各种现象以及第八识本身经常执为“实我实法”。至于第八识，即阿赖耶识则是前七识的共同根据和主宰者，也是前七识存在的前提。阿赖耶识也称藏识，它有三种含义：一是能藏，即阿赖耶识能摄持和保存一切“种子”，亦即摄持和保存“能够生起宇宙万有的一切潜在力。”二是所藏，即阿赖耶识是一切“种子”亦即生起宇宙万有潜在力的所藏处。三，我爱执藏，阿赖耶识原非自我而是识的流传，但第七识妄执为常一主宰的自我（灵魂），因此被称为我爱执藏。
唯识派还对各个识的认识作用作了区分，认为前六识都有“四分”，即四种作用的分限：“相分”“见分”、“自证分”、“证自证分”。“相分”是幻现的外界对象反映在我们认识中的形相，亦即客观对象反映在主观上的表象；“见分”是我们自己对于形相的认识能力或作用；“自证分”是证知、鉴定自己如何认识形相的了别作用，亦即上述“见分”、“相分”的自觉作用，所谓“自之证”；“证自证分”是对于上述“自证分”的再证知、鉴定，所谓“自证之证”。“证自证分”是认识能力或作用的最高阶段和全部的总结。瑜伽行派曾用以尺，“自证分”好比根据尺所量知布的大小，“证自证分”是对于所量布的大小的证实。
唯识派还从“境无识有”的观点出发对宇宙万物的本性进行考察，提出
了“三性”“三无性”的学说。他们认为，从存在或有的方面看，宇宙万有可分析为三性：遍计所执性（妄有性），依他起性（假有性），圆成实性（实有性）。遍计所执性是一种虚妄的实在。一切事物本来不是实在的，但有人却周遍计度为实在，但这种实在只是一种主观的迷妄，为了方便而赋与的名称。依他起性是一种相对的实在。它是由因缘或条件引起的，而实非永恒的存在。圆成实性是一种绝对的实在，它不借因缘或条件，而是由自身并在自身中存在着的一种实在，这种实在最圆满和最真实，是由无上智慧的人通过神秘的直觉，即通过瑜伽所亲证得到的。圆成实性也就是“真如佛性”。而从非存在或无的方面看，宇宙万有可分析三无性：相无性、生无性、胜义无性。相无性是说没有实体，没有属性，一切体性都无；生无性是说没有生，没有自然所有之性，非有似有。一切犹如幻象；胜义无性是说，远离妄执的我和一切事物，无相空寂，一切清静。