第六章:基督教与中国文化之会通的回顾与展望
今天所有关心中国前途的当代中国知识分子，莫不同意中国传统文化有更新的必要性。同时，大多数的学者，也都能比较客观地、全面地、正确地探讨中西文化之异同及会通问题。在这些态度比较开放的学者中，有许多人──如杜维明、刘述先、汤一介、韦政通等人──都强调中国文化与基督教会通之重要性。
事实上，当代的中国知识分子，若是要继承五四的精神，同时超越五四的成就，就得平心静气地与西方文化的“内在精髓”──基督教──好好地“对话”一番。不能像五四时代的知识分子，只想抄袭西方的制度、法规、科技，却将基督教视为“糟粕”，弃之不顾。结果我们近百年来从西方所学来的东西，往往得到的只是其“躯壳”，而非其“内涵”；甚至是“取其糟粕，去其精华”。
因此，本章我们将首先检讨基督教过去与中国文化会通之成败得失。其次，我们要检视基督教在中国现代化的过程中所扮演的角色。最后，我将以“野人献曝”的心情，提出一些基督教与中国文化未来会通的展望与刍议，以抛砖引玉。
(一)基督教与中国文化之会通的回顾
基督教最初进入中国，始自唐太宗贞观年间。但是其间由于各种原因，基督教只是断断续续地与中国文化有所接触。直到十九世纪鸦片战争后，才随着列强的势力，传教士们争先恐后地“拥入”中国。在本节中，我们将从历史的角度，回顾基督教在中国传播的过程，特别着重其传播的方式及其与中国文化之会通状况。
从历史上来看，基督教在中国出现，有唐朝的“景教”、元朝的“也里可温教”、明末清初的“天主教”，以及清末的“基督教”（即宗教改革后之“新教”）。但是从宣教方法来区分，则可明显地分为景教、天主教和基督教三种不同的途径：
1.景教的宣教策略
“景教”是由在波斯的基督教宣教士，随西域商人，由丝路进入中国的。这些宣教士系属“涅斯多流派”，这一派的教义，在第五世纪初之尼西亚会议中，被判为“异端”。但从今天的角度来看，景教并没有明显地“离经叛道”的迹象。但是景教在华两百多年后，却因唐武宗的“灭佛”运动，所有的外籍僧侣、教士全部被驱逐出境，固然佛教因此受到重大的打击，但受害最深的却是景教。几乎两百年来所建立的一点点根基，转瞬间全部荡然无存。不仅如此，唐朝是佛教蓬渤发展的时代，中国文人与佛教人士辩答往还的文章着作极丰，然而迄今却未曾发现有关景教僧侣与中国知识分子间任何来往交流的片纸只字。由此两点看来，景教在与中国文化会通方面，可以说是完全失败的。
对于景教的失败，学者们的看法，莫衷一是。[1]有人认为景教依赖皇室的保护过深，以致于当政府的宗教政策一改变，就一败涂地。[2]但是当时儒、佛、道三教莫不依赖朝廷的支持，并不是只有景教如此。还有人说是因景教宣教士在中国所传播的，不是纯正的基督教福音。[3]但是依据近代学者的考证，这项指控是不正确的。近代历史家和宣教学者对景教宣教策略的失败，基本上已有了两点共识：一个是景教在教会组织上“本土化”的程度不够，另一个是它在信仰的“处境化”上失策。
在“本土化”方面，虽然景教在教义、会堂布置、救济事业等方面相当地努力，[4]然而，直到唐武宗时代，景教的教士仍清一色是波斯人或西域人（当时称“色目人”，即“有色眼珠的夷人”）。因此，当这些教士全部被遣送出境时，在中国的教会就瓦解了。历经两百年，景教却仍未能培养出中国的僧侣，不能不说是一大败笔。比起同一时期的佛教，景教真是相形失色。
另一方面，在信仰的“处境化”上，景教也有失策之处。有学者指出，景教在翻译经典时，过度地使用佛教的词汇，甚至用“佛”来翻译“基督”，很容易令人混淆。由于初期的佛教僧侣也多为西域人士，与景教一样，再加上经典用词也雷同，所以在唐朝，景教被误以为佛教的一个派别。许多景教经典被收入佛教《大藏经》内，如今幸存的景教残卷，也多存于佛教圣地敦煌石窟内。当然一个可能的原因是，这些波斯或西域的景教宣教士不通中文，他们在翻译经典时，只好求助于同样来自西域的佛教僧侣，因为这些佛教僧侣很多是精通中文的。但也因此在翻译时，大量的佛教词汇出现在景教经典中。若非十七世纪的耶稣会教士从西安“景教碑”的叙利亚文记载中看出端倪，否则景教将一直会“妾身未明”的。
另外，许多景教初期经典的用词也甚粗俗，如将“耶稣”译为“移鼠”之类的。而且许多词汇的音译，不易明白，譬如《序听迷诗所经》的书名及内容，迄今仍未有定论。因此，解读景教经典，还是一门极为专门的学问。对当时的平民大众及知识分子而言，景教的经典大概不会引起很多人的兴趣吧！景教后期经典的翻译用词华丽，中文水平提升很多，但佛道色彩更浓。至于景教僧侣和儒家学者间，则因语言及思想的障碍，恐怕也没有什么沟通的管道，也就谈不上什么会通了。
当然直到元朝马可波罗来华时，他仍看见不少景**，但是这些景**大都不是汉人，而是被称为“十字回回”的西域人士。他们虽已汉化，但正如回**一般，被当作少数民族对待，成为中国社会中自成一系的“边缘人”。而景**一旦被孤立起来之后，就与主流社会隔离了，就无法进一步地与中国文化交流，也无力再向汉族的中国人宣扬基督的福音了。这是景教在中国逐渐凋零的原因。
2.天主教的传教策略
天主教最初进入中国是在元朝时代。一方面，成吉思汗及其子孙的后妃中有很多是中亚一带的景**；另一方面，十三世纪时天主教教廷正在进行十字军东征，希望与蒙古王朝结盟，乃多次派使臣前往朝见。最后虽因种种因素结盟之议未成，但是元世祖忽必烈却于1293年，准许方济会教士孟高维诺(JoanduMonteCorvino)在北京从事传教工作。后来教皇又加派了七名教士于1307年来华相助，但最后只有三名平安抵达北京。经过多年的努力，据称在北京有六千人受洗，并建立两座教堂。[5]但是由于元朝国祚甚短，天主教在华的第一阶段传教事业，也就随着元朝的覆灭而遭到同样的命运。
元朝时期的基督教称为“也里可温教”，因为“也里可温”是蒙古语的“有缘人”或“福分人”之意，后专指“奉福音之基督徒”。[6]这个时期归信天主教的人中，其实有不少原先是景**。例如蒙古王室中的汪古部酋长阔里吉思，就在孟高维诺的劝说下，率大部份臣民由景教改信罗马天主教，并捐资兴建教堂一所。[7]虽我们无法推知，在元朝时期究竟有多少汉人归信天主教，想来为数一定不多。而且同样地，没有任何文献显示中国知识分子与也里可温教有所往还。因此，再一次基督教在与中国文化的会通上，交了白卷。
又经过两百年左右，耶稣会最有名的宣教士沙勿略(FranciscoXavier)，在印度宣教几年后，又到日本宣教，但他觉得要使日本人信服基督教，需先传福音于中国。于是在1552年到达广东的上川岛，但因明朝严禁外人进入内地，沙勿略不得其门而入。同年年底，他含恨病逝于上川岛。但是耶稣会的教士们，继承沙勿略的遗志，在澳门建立了基地，俟机派教士进入中国传教。经过将近三十年的努力，最后终于有一批教士获准进入中国，其中最有名的是利马窦(MatteoRicci)。
利马窦系于1580年抵达澳门，先学习中文，翌年即随另一位耶稣会教士罗明坚到广东肇庆。在广东之二十年间，他致力于学习中国典籍，并教授天文、地理、几何、历算之学，从学者颇众。1601年，利马窦才到北京，直到1610年离世为止，他在北京与政府高官、士大夫往还颇密，并引领数千人归信天主教，其中包括徐光启、李之藻等名宦。利马窦是天才型的人物，他有过目不忘之能，中文造诣极深，数学、天文、地理，无一不精，又专擅钟表等精密机械（据说上海钟表业拜利马窦作祖师爷呢！[8]），凡见过他的人，无不折服。因此，想与他结交的人很多，利马窦也来者不拒，广结善缘。天主教能在短短的几十年间，建立一个初具规模的传教基础，利马窦最其人的天份及魅力，扮演了极重要的角色。
但是利马窦的最大贡献，乃是他开启了基督宗教与中国文化会通之门。他不但是第一个能用中文与中国知识分子坐而论道的西方教士，而且他也是第一个将中国文化的博大精深介绍到西方的人。他所创立的宣教策略，虽然在明末清初之际，曾在罗马教廷遭到攻击，引发“礼仪之争”，但是后来却成为天主教传教的新策略。因为以往西方基督教所面对的，都是一些文明程度较低的种族或国家。如今在面对中国这样一个高度文明的国家时，在传教方法上，必须改弦易辙才行。所以，利马窦可算是天主教宣教史上，树立新“典范”(Paradigm)的划时代人物。[9]
有关学者指出，利马窦的“本色化”宣教策略包含三个要点：
(1)依据儒家的礼仪规范，而非佛教的服饰；
(2)采用中国词汇及观念来翻译经典，如用“天”和“上帝”等名词；
(3)接受大部份中国礼仪及风俗，例如祭祖和祭孔等。[10]
换句话说，利马窦没有采用景教以佛道两教为依附对象的策略，而直接以儒家思想为对话和会通的对象，可以说是“直捣核心”，这是他策略成功的所在。
利马窦的策略是基于他对中国文化的了解，以及他敏锐的观察力。他初到广东肇庆时，身着佛教的袈裟，一副“洋和尚”的样子。但是不久他就发现佛教在明朝势力已衰，不复唐宋之盛况，而且当时和尚在社会上形像和地位不如儒者。因此他立刻换上儒袍，终生未曾易服，赢得士人的尊重与认同。同时，他也发现，基督教与儒家思想有许多共通点，与佛教则杆格之处很多。所以他致力在中国古代哲学中，寻找思想沟通的接触点。他认为，儒学才是基督教最好的“盟友”，而非充满着偶像崇拜及印度思想的佛教。[11]
换句话说，在他看来，正如希腊哲学曾是基督教的“开路先锋”或“启蒙师傅”，帮助罗马帝国人民接纳基督教一样，儒家思想也可能在中国人当中，起了相似的作用。他及后续的耶稣会教士，对中国古代哲学及先秦“原儒”思想最有兴趣，他们认为，中国古籍中的“天”及“上帝”，即基督教中创造万物又是万物之源的真神，但是由于佛道思想的影响，使这两个名词染上泛神论的色彩，而逐渐失去原意。
利马窦去世之后，他极富创意的宣教策略开始招致天主教内外的夹击。在天主教内部，先有利马窦继任者龙华民掀起的“译名之争”，他反对用“天”或“上帝”之词，监持直接用拉丁文“神”之音译“徒斯”(Deus)。后来又有道明会及方济会教士因反对祭祖祀孔而引起的“礼仪之争”。礼仪之争从1645年开始，闹到1704年教皇颁布谕旨禁止祭祖祀孔，因而引起清康熙皇帝震怒。之后教廷虽与清室来往交涉二十年，谈判仍然破裂，康熙下令除少数被朝廷宠信又拥有特殊技能的教士(如名画家郎士宁)外，全部驱逐出境。使天主教的传教事业再度中辍，令人扼腕。
在天主教之外也有许多攻击，最早的是1616年的“南京教案”，后有1659年之“历狱”。前者幸有徐光启等大臣的维护，后者因钦天监汤若望教士深得朝廷宠信，才不致造成太大的伤害。但从康熙下令驱逐大部份的教士后，不但教案日增，**的程度和范围也越来越大，传教倍加困难。直到鸦片战争后，虽逐步开放外国教士来华，但是中国知识分子对基督教的敌意已深，教案更层出不穷，而且多半与天主教有关，使得双方鸿沟加深，基督宗教也就无法与中国文化坦诚地会通了。
直到今日，利马窦的传教方法仍是天主教在中国传教的基本策略。但法国汉学家坚尼特(JacquesGernet)批评利马窦的“本色化”努力为“蛊惑”(Seduction)，因为他认为，中国的伦理与基督教伦理本质有别；“天”与“天主”也是两码子事。[12]但秦家懿则批评坚尼特有浪漫主义倾向，对一个完全“复古”的中国寄以幻想。同时她认为，正如佛教在中国曾经过“适应”(Adaptation)和“濡化”(Inculturation)[13]的过程一样，基督教在中国也需要经过类似的过程。然而紧接着，她问的问题是：佛教已经“中国化”了，基督教也该“中国化”吗？[14]这是一个严肃的问题，是所有基督教和天主教的神学家应该深思的。
回顾这段历史，我们可以说利马窦的宣教策略基本方向是正确的，若能持续更长的时间，或许能在中国文化与基督教的会通上，作出更大的贡献。可惜时不我予，在内外夹击之下，这次的会通可以说“未竟其功”。事实上，在这期间，天主教宣教士在向欧洲人士介绍中国文化，比向中国人介绍基督宗教还要成功。这些教士们所写有关中国风土、人情和文化的书，在欧洲风行一时，甚至对启蒙运动的领导人，特别是伏尔泰，都有很大的启发。
然而在向中国人介绍基督教信仰方面，天主教的成效却很有限。一方面，教案频仍，双方都无法平心静气地“坐而论道”。其次，天主教外籍教士中，很少再出现像利马窦那样品格、学识俱佳，又精通中国文化的人物。最后也是最重要的是，天主教的“信仰本色化”政策游疑不定：培养中国籍的教士又少又慢；到二十世纪初，望弥撒的仪式大多仍用拉丁文；连翻译整本的中文圣经都几乎费时长达三百年！[15]因此，天主教在利马窦来华三百五十多年后，仍未脱“洋教”的色彩。所以，虽然在1949年以前，天主教在中国宣称有三百万**，但是在文化上的影响力，并不比人数更少、来华更晚的基督教(新教)[16]来得大。这是非常可惜的事。
3.基督教(新教)的宣教策略
基督教来华时间通常以马礼逊(RobertMorrison)1807年到达澳门起算，迄今不到两百年。在这期间，由于基督教宣教士来自不同国家(但以英国最多)、不同宗派，所以没有统一的组织及策略。然而正因如此，基督教的宣教士们反而不必像天主教教士一般，束手束脚地受到远在万里之外的教廷遥控。一般而言，基督教早期的宣教士，大体上都能入境随俗、各尽所能，劈荆斩棘地开创他们的宣教事业。
在“本色化”的努力上，这些基督教的宣教士不约而同地采用与利马窦相似的策略：穿华服、吃中餐、学中文(包括不同的方言)。不同的是，他们接触的中国人以中、下阶层为主，不像天主教先由皇室和士官绅入手，采取“由上而下”的途径。而且，大多数初期的基督教宣教士，知识水平并不高，不像那些学识渊博的道明会、方济会和耶稣会的教士们。只是基督教宣教士们在传教事工上，在服务社会、开启民智等方面的成绩，却一点也不比天主教的教士们逊色。但是到了十九世纪末，随着中国门户的开放，大批基督教宣教士拥入中国，素质也大为提升。英国着名的“剑桥七杰”，以及美国耶鲁大学、哈佛大学等名校的毕业生，都纷纷来华宣教。
但同时，基督教的宣教士间，发生了“福音派”和“社会福音派”的路线之争。[17]“福音派”以内地会创办人戴德生(HudsonTaylor)为代表，主张传扬“纯正福音”，虽他们也办学校、建医院，但却是附属在福音工作之下的。“社会福音派”则以广学会的李提摩太(TimothyRichard)为代表，主张社会服务、文字工作与传福音并重。后期“社会福音派”的宣教士，甚至主张以社会服务来取代传福音。两派争执不下，最后在二十世纪初，终于分道扬镖，各行其是。
其实这个路线之争，乃是同时期欧美基督教界“自由派”(Liberalism)与“基本教义派”(Fundamentalism)神学思想之争的翻版。“自由派”的宣教士受理性主义及启蒙运动的影响，对圣经的权威性采取批判的态度，自然对传扬福音的热诚也大为降低。相反的，他们对西方文明的优越性却笃信不疑，深信使中国尽速“西化”，才是帮助中国进步的快捷方式，因此极为重视医疗、教育、文字等类的工作。对他们而言，从事这些社会工作，就等于是传福音，所以又被称为“社会福音派”。而“基本教义派”(简称“基要派”，又称“福音派”)的宣教士们，则坚信圣经的权威性及福音的必要性，因此他们认为医病、教育都只是辅助性的“手段”，最后“目的”仍是要以基督的福音来改变人心。
在十九世纪，大部份的基督教宣教士属于“福音派”，但是到了二十世纪，越来越多的“社会福音派”宣教士来华，从事医疗、教育等类的工作。这个路线之争，后来也出现在中国教会领袖之间，例如基督教青年会的吴耀宗是“社会福音派”的典型代表，而北京的王明道、聚会所的倪柝声、学联会的赵君影则是“福音派”的领袖。两派虽然都对基督教在中国的传播各有其贡献，但是在基督教与中国文化的会通上，两派做得还不够。[18]
譬如说李提摩太致力于介绍西方的文明、科技到中国，并与上层人士多有往还，对梁启超等维新派人士影响很大。可是中国知识分子却采取“接纳西方文明、撇弃基督教”的两面手法。而到了1900年之后，广学会的报纸和书籍，已渐被中国人自办的商务印书馆等所取代；官办的中、高等学校数目也渐渐远超过了基督教办的学校(尤其在1920年代“收回教育权运动”之后)，所以“社会福音派”在中国的影响力大为削弱。相反地，内地会近千名的宣教士在中国各地，很少和上层人士来往，也不太与知识分子打交道，因此在文化会通上，贡献也不多。
但是值得注意的是，这些“福音派”的宣教士们引领了数十万中国人归信基督教，到了1950年之后，当所有的外国宣教士全遭驱逐出境时，这些中国信徒就成为福音的“种子”，经过文革的冬眠时期，在1980年代开始蓬勃发展。今天在中国农村已有超过一千万的基督徒，[19]其中大都是经由那些“福音派”的宣教士所结的果实，再繁殖出来的。如今这些基督徒大多工作勤勉、彼此相爱、忠诚朴实，在许多农村发挥很大的积极作用，难道这不是一种“文化转化”吗？难道宗教与文化的会通只能通过哲学性的探讨吗？这是值得反思的问题。
但是不容否认的是，当1920年代知识分子中引发了强烈的“非基督教运动”时，显示出基督教与中国还有极深、极大的鸿沟。当时在各地的学生、学者联合组成了所谓的“非基督大同盟”，展开对基督教无情的、全面的批判。当时的领导人有陈独秀、戴季陶、朱执信等左、右两派人士。在那种激烈的反传统主义、反帝国主义、科学主义、民族主义的气氛下，基督教可以说是进退失据，应对无方。当然，在当时连中国传统的儒家思想，和在中国已流传达两千年的佛教，都几乎一起被“扫地出门”了。所以才进入中国三、四百年的基督教被排斥，也就不足为奇了。
总的来说，纵观整个基督教在中国的传播史，我们必须承认，到1950年代为止，基督教在与中国文化的会通上，实在做得太少、太慢。当然由于种种外在因素，使得基督教在中国的传播一直是断断续续的，未能像佛教在中国能有长时间的稳定发展，以致于在基督教与中国文化的会通上绩效不彰。但是在宣教策略上，基督宗教(包括景教、天主教和基督教)整体而言，也有可议之处。再加上二十世纪的前半，是反传统的革命思潮席卷全中国的时代，非常不利于宗教与文化的沟通。这些因素凑在一起，就使得基督教在中国的会通工作“未竟其功”了。
(二)基督教与中国现代化
目前中国正全力地推动“四个现代化”，因此有关“现代化”的种种课题就都成了热门话题。1994年10月10日至14日，中国社会科学院世界宗教研究所特别与爱德基金会合办了“基督教文化与现代化”的国际研讨会，会中热烈讨论了基督教与现代化关系中各方面的问题。可见有越来越多的知识分子关心这个问题，而且从文化更新的角度来看，我们也的确该问：基督教的思想和人生观适合现代社会吗？对促进现代化能有贡献吗？本节拟先从历史的回顾来回达这些问题，再由前瞻的方式来尝试提出一些思考及响应。
1.基督教对中国现代化的贡献
中国在清末民初逐步迈向现代化的过程中，基督教究竟是否有所贡献，是一个见仁见智的问题。有些学者认为，基督教和天主教的传教活动，基本上是属于一种“文化侵略”，而且宣教士们所宣扬的，是违反科学的“迷信”，所以对中国的现代化可以说“过大于功”。然而另外有些学者指出，在引进现代科技、建立现代化教育、传播民主思想、消除封建迷信等方面，基督教的贡献是有目共睹，也是不可抹杀的。然而正如金陵神学院陈泽民院长所指出的，这种正面的评价，有时也会有夸大、失真之处。[20]因此，我们需要慎重地依据史实，来正确地评价基督教过去对中国现代化的贡献；同时，我们也应探讨基督教未来在中国面对现代化的问题时，所将面临的挑战与所应扮演的角色。
谈到过去在中国迈向现代化的过程中，基督教所提供的贡献，已有许多专门着述讨论这个问题，现在只能摘要地列举一些重要的部份，简略地介绍一下。有兴趣者可自行参阅各种专着。[21]
(一)教育方面
基督教对中国现代化教育的贡献，王忠欣在《传教与教育》一书中，已有详尽的说明。[22]总的来说，基督教在十九世纪为中国提供了现代化教育的观念、师资及学校，进入二十世纪后，教会大学依旧是中国高等教育的主体部份，且位居领导地位。[23]在**成立之初，基督教和天主教一共开办了一万两千多所学校，学生人数约二十五万人，与官立学校学生比例约为一比六，比重很高。[24]在高等教育方面，在1921年时，公立大学只有三所，私立大学有五所，教会大学却有十六所之多。[25]在1919年第一次世界大战后，赴欧参加巴黎合约谈判的中国代表团中，绝大多数的团员系出身于教会学校，其中有三分之一是基督徒！可见在早期基督教和天主教对培育中国的人才方面，有很大的贡献。
当然，后来随着官办学校的增加，教会学校的比例逐渐降低，但是教会学校的影响力──尤其在高等教育方面，仍然是不可忽视的。透过教育，教会协助中国引进了新的科技，提升了医疗的水平，建立了现代化的基础。因此，无论怎么说，基督教和天主教在中国的教育方面，投入了庞大的人力及财力，也为中国的现代化提供了巨大的贡献。
(二)医药方面
中国的现代西方医药技术，也几乎全是由基督教和天主教的宣教士引介到中国来的。1889年时，中国的教会医院有61家，病人达35万人。但是最重要的是，中国近代的医疗技术是由基督教传教士，以及他们所创立的医学院所培养出来的。1900年以前，全中国所有的西医，都是由基督教办的医学院毕业的，甚至到了1930年，还有十分之一的医学院毕业生是来自教会学校。[26]
不但中国近代的医术和药学是由传教士所引进的，这些基督徒医生还树立了优良的传统，表现出仁心仁术的典范。例如台湾彰化的兰大辟医生，为抢救一位严重烫伤的男童，勉强接受兰医生母亲所自愿捐出的大块皮肤，将之移殖到男孩的身上，挽救了他的生命。像这种可歌可泣的例子在传教士医护人员中不胜枚举。
(三)科技方面
自利马窦开始，宣教士们就在引进西方科技方面扮演极重要的角色。近代的数学、天文、物理、化学等，无不是由这些宣教士介绍到中国来的。甚至到清朝康熙皇帝驱逐天主教教士离开中国时，他还留了一些教士担任朝廷的“钦天监”，负责星象与天文的工作。事实上，直到清朝被**为止，清朝历任的钦天监，大多是天主教的教士。
到清朝末年，为了推动洋务运动而设立的江南制造局，其中有许多的教席，都是由基督教传教士担任，其中最有名的是林乐知(YoungJohnAllen)、李提摩太等人。同时，他们还利用报纸(即“万国公报”)来介绍新知，并翻译大量西方重要科技书籍，对我国科学的发展，居功甚伟。事实上，在我国留学生于1920年代开始陆续返国之前，这些西方传教士对中国引进现代科技，扮演了极重要的“中介”角色。
(四)政治方面
在这方面，学者的意见很分歧，主要是牵涉到宣教士与帝国主义的错综复杂关系。有人认为基督宗教是随着炮舰进入中国的，因此基督教的传教士和中国信徒，都是帝国主义的“走狗”。这种“一竿子打翻一船人”的简单论调，是经不起严格的历史考证的。公平的来说，的确有部份传教士有挟洋欺人之嫌，其中以天主教引起的国际纠纷较多。然而基督教的各宣教团体，因受内地会戴德生的影响，在大部份情况下，多不向本国政府申诉。[27]如义和团之乱时，内地会有58位传教士被杀，但内地会仍拒绝清廷对生命及财产的赔偿。所以不能一概而论的说传教士仗势欺人。
另一方面，不容否认的是，民主思想及现代国家的组织及运作，都是由传教士们介绍到中国来的。例如林乐知于1875年发表于《万国公报》的的《中西关系略论》，积极鼓吹变法维新，经多次再版流传很广，对戊戍维新运动产生了“催生”作用。王树槐在所着《外人与戊戍变法》一书中，特别提到《万国公报》对批评时政与推动变法之深远影响。[28]但是值得注意的是，康有为、梁启超等人虽不否认在思想上曾受到《万国公报》等基督教报刊的启发，然而并不代表他们对基督教整体有好感。相反地，康有为晚年极力推行“孔教”，梁启超对基督教也常有严厉的批评。[29]
民国成立前后，基督教对**满清的专政，建立民主的中国，也有很大的贡献。许多革命党人本身即基督**，除孙中山先生外，第一位牺牲的革命烈士陆皓东也是虔诚的基督徒。而参加广州之役而殉难的“七十二烈士”之中，仅仅依职业来看，就有十几位是基督教的牧师或传道人。[30]以当时基督徒在中国人中比例之低，这也是令人感到惊讶的。不仅如此，当时有些教会以各种方式，或明或暗地支持革命党的活动。因此在民国成立之初，基督教与国民政府间，曾有段非常友好的关系。
但是到了五四运动前后，不仅传播民主思想的工作，已由更激进的中国人所办的报刊所取代。而且由于反传统的思潮也波及到基督教，以致于基督教在中国，忽然间由现代化的“前卫性”角色，一下子变成妨碍现代化之“守旧”、“落伍”的东西。这种转变是很有反讽意味的。因为，在那种爱国心切的气氛下，基督教除了提供**、自由、平等、博爱等概念之外，似乎拿不出具体可行的经济策略或救国方案来，因而就被知识分子弃之如敝履。
(五)社会改革方面
如众所周知的，在清朝末年，由于朝廷腐败、民生凋敝，基督教和天主教在社会慈善工作方面──如孤儿院、医院、养老院、残障救济等，主动承担了许多责任。甚至到对日抗战前，这些由西方教会出钱出力支持的慈善事业，仍在中国扮演举足轻重的角色。另外，在破除不良的社会习俗及旧道德方面，基督教也是贡献很多。例如外国传教士与山西秀才席子直推动的“戒烟运动”，[31]民国时期晏阳初的“平民识字运动”，[32]都是极为成功的例子。其它像纳妾、缠足等封建遗毒，都是由于传教士们的大声疾呼，才开始引起社会的注意及反省。
当然，客观的来说，最后这些恶习的根除，并不完全是基督教单方面的功劳。五四运动以来，知识分子严厉的批判(例如鲁迅、老舍、巴金等人的小说)，以及1950年代之后海峡两岸政府的大力推行现代化教育，才是扭转干坤的决定性因素。但是，基督教在清末民初之际，能开风气之先，展开对这些封建时期的旧习俗的批评，对中国“民俗现代化”方面的助力，仍然不容抹杀。
从上述的五个方面来看，基督教在中国迈向现代化的初期，的确有很显着的贡献，特别是扮演了“催化剂”或“红娘”的角色，引介了许多西方教进步的科技、制度、习俗和观念，因而推动了中国的“现代化”这个大雪球。但是到了1920年代，当“现代化”的雪球开始滚动之后，似乎越滚越快，感觉上基督教好像反而落后了，只能在后面穷追猛赶，希望也能搭上“现代化”这班列车。
因此，五四运动似乎是“中国现代化运动”一个重要的分水岭。在这之前，基督教被视为“西方文明”的代表，在与中国保守的传统文化抗争的过程中，基督教被视为推动“现代化”的“先驱”，是代表较先进的思想。在五四之后，许多留学归国的中国知识分子，受到二十世纪初西方的科学主义、马克思主义、理性主义的教育与影响，并以这些观点来批判基督教。基督教因此被描述为妨碍“现代化”的“累赘”。[33]直到今天，许多中国知识分子在论及基督教与现代化的关系时，基本上仍延续五四时代的论调。
何光沪曾分析1920年代中国知识分子这种一方面热情欢迎“德、赛”二位先生，却又将其介绍人视为仇敌的矛盾心理。[34]他认为系“民族主义情结”造成了认识的障碍与矛盾，因为中国这个长期封闭的社会，在面临外来冲击时会产生过度的自保反应。所以1920年代“非基同盟”的激烈反基督教言论，与义和团的“灭洋”暴力，几乎是在同一水平上的。基本上，何光沪的见解是很正确的。因此，要谈到未来中国现代化与基督教的关系时，我们要竭力避免这种“民族主义情结”，以免犯了五四时代相同的错误。
2.基督教与中国现代化的远景
当前中国政府正在积极推动“四个现代化”的政策，许多民运人士则热烈鼓吹民主与政治体制改革这个“第五个现代化”。看到这些，我心里不由有些感慨。从中国现实环境来看，我承认这五个“现代化”都有其必要性及迫切性。但是我们似乎还未从历史中学到教训，我们依旧在重蹈覆辙。一百年前的“洋务运动”、“自强运动”不也是要引进高科技吗？“维新变法”不也是要引进新体制、新法律吗？我们在重演历史！
当然有人会说，正是因为以前作得不够彻底，未竟全功，所以我们要重新来过。这一点我也不反对。还有人会说，历史本来就是会循环的，只是此一时、彼一时也。这点我也同意。我所要说的是：我们忽略了更根本的“第六个现代化”──就是“心理的现代化”。换句话说，我们在迈向现代化时，只注意到引进一些外在的现代形式──例如科技、制度、法规等，却忽略了将群众教育成为“现代化的国民”。
孙中山先生在逝世前，已有这种领会。他在提出《三民主义》后，又先后提出《建国方略》、《实业计划》等政治、经济的行动方案，却感到推行不易，后来才觉悟到是国人的心理障碍所致。乃提出以“知难行易”为中心的“心理建设”，并认为没有心理建设，其它的政治、经济计划都不会落实。今日的中国知识分子，不知有几人与孙中山先生有同样的领悟？
譬如以许多人引以为傲的“台湾经验”为例。台湾被公认是已经现代化的社会，特别在经济方面，的确有值得称道之处，这是尹仲容、李国鼎等人高瞻远瞩的远见，加上正确的政策所造成的成果。但在政治方面，则出现矛盾的现象：一方面言论自由的尺度宽松许多，**也受到较多的尊重；可是另一方面民主政治的表现却令人失望，寡廉鲜耻的政客充斥于政府和议坛上，政治“恶质化”和“金权化”的趋势每况愈下。几乎所有民主政治的缺点，在台湾政坛全部赤裸裸地表现出来：国会议员公然打架，喧腾国际之间成为笑谈；高级官员只会争功诿过，从不会引咎辞职。当然全世界没有完美的政府，我们也不能过份丑化台湾政坛。但是我们若是公平地来评价，至少以一个以“礼义之邦”为傲的社会而言，我们不能不感到汗颜。
同时，台湾选举“买票”之风难以禁绝，因为人民道德意识薄弱，他们认为“不拿白不拿”，甚至认为拿候选人的钱不算“不道德”，但是拿人的钱却不投票给他才是“不道德”。凡此种种固然可以归因于“民主素养不够”，或“教育水平不够”﹝事实上台湾平均教育程度并不低于欧美日等国﹞，但是我们也必须坦诚地自问：为何我们人民的道德意识如此薄弱？
我们深信，问题不是民主制度本身不好，也绝不能说中国人有“奴性”，不适合民主政治﹝这是近乎作贱中国人的话！﹞。问题出在人民心中缺乏有自制力的道德意识，没有自制力，“民主政治”将变成“暴民政治”，“自由”也将造成人欲横流的借口，社会也会成为人间地狱。换句话说，台湾虽然在经济上、科技上、甚至在政治上已达到所谓“现代化国家”的标准，但是台湾人民却还未“现代化”！
因此，在思考“现代化”这个大问题时，我们要先厘清一些重要的观念。我们应先问：“什么”(What)是现代化的要素？然后才再问：“如何”(How)现代化？有了这些基础，就比较容易回达“基督教在中国现代化过程中可能扮演的角色”这样的问题。
(一)“现代化”的要素
今天很多人仍误以为“现代化”的社会是由一些外在、有形的事物所堆砌而成的。因此，“现代化”的指标似乎是：多少人拥有电话、彩电、冰箱、汽车，或是平均国民所得，或是教育水平，或是政府体制。如果以这些标准来看，中东产油国家大概都该列入“现代化国家”之列，但是我想大多数人会同意，它们这些国家离“现代化”还有点距离。那到底什么才是“现代化”的要素？
所谓的“现代化”，其实是指一种“思维模式”。基于这种思维模式，许多科技的产品能被发展出来，至终成为现代人的生活必需品。但是，那些有形的事物和制度，都只是“现代化”的“果”，而不是它的“因”。而且那些拥有现代用品的人，并不代表已经“现代化”了。今天美国的印弟安人、澳洲的土着、台湾的山地原住民，都很快拥有现代化用品，却因缺乏现代化的人生观与之匹配，以致于眼看着彩电、流行音乐逐步腐蚀原有的“亲密社会”(Face-to-FaceSociety)结构，至终导致社会解体、亲人离散、道德崩溃。
什么是“现代化的思维方式”？对此北大赵敦华曾有简要但精辟的分析。他指出，基督教系属一种“前现代性”(Pre-modernity)的思想，后被“现代性”(Modernity)所超越。[35]他认为“现代性”思维的特征是：
(1)“自我意识”代替“神圣主体”；
(2)“工具理性”排斥“思辨理性”；
(3)“科学经验”判断“感情经验”。
依据赵敦华的分析，“现代化”是“世俗化”的过程。在这个过程中，自我意识引发了追求自由、民主、**的运动，工具理性带来了迷信“理性”的“理性宗教”，注重科学经验也产生了“实证主义”和“科学主义”。现今中国社会无疑地已具备某些现代化社会的特质，但在“自我意识”方面，因受封建社会及中国传统文化的影响，显得较为薄弱，也是有待加强之处。
赵敦华还指出，“现代化”一方面带来了社会物质的进步，但也同时带来了精神空虚、道德低落的弊端，而造成“后现代主义”的兴起。在1970年代之后，欧美社会已被“后现代性”(Post-Modernity)所超越。但是这种富有游戏精神的“后现代主义”，是一种非稳态的文化型态，至终将再度被超越，甚至被基督教所超越。中国目前仍处于“前现代化”的阶段，因此特别关注“现代化”的问题，但是后现代主义者对“现代化”的批判，也是值得中国知识分子注意的。希望中国在迈向“现代化”的过程中，能避免一些现代主义的“迷思”(Myth)──如迷信“理性”与“科学主义”等。在这些方面，林毓生已有精辟入理的批判，值得深思。
(二)“现代化”的挑战
从另一个角度来看，“现代化”对中国的挑战，不仅是个人思维方式的改变，也是社会结构的变迁。与传统的社会相比，现代化的社会有“工业化”和“都市化”两大特征。而中国的传统社会，乃是农业社会。欧洲国家由农业社会过渡到现代社会，经过了两百多年的调适，中间还经历了许多惨痛的经验。而中国却希望在短短的数十年中，完成这件“壮举”，其将付出的代价是巨大的。
“工业化”对社会的影响是极大的，它彻底地改变了原有农业社会的人际关系。我们可以比较工业社会与农业社会特质的差异如下：
农业社会工业社会
家庭单位大家庭小家庭
人口流动率极低极高
主要群体关系家族和乡里公司和工厂
伦理关系重点家庭伦理工作伦理
人际关系紧密而固定疏离而流动
道德之维系群众压力法律制裁
行为之抉择群体导向个人导向
在农业社会常见的“三代同堂”和“世居故里”现象，在现代社会已很少见了。过去关系最密切的乡里“父老亲友”，现已不如工作单位的“同志”重要了。原来做坏事怕人耻笑，现在则认为“只要我喜欢，有什么不可以？”所以在快速转型的社会，极容易发生“脱序”或“乱套”的现象。因为社会结构的改变，使得原有的伦理法则不管用了，大家一下子都适应不过来，因此共同的感觉是：“社会乱了！”
因此，这种现代的工业社会对中国农业社会的传统伦理道德，构成了极大的挑战。中国原来以“孝”为中心的家庭伦理，如今在现代社会的小家庭制度及工作流动率极高的情况下，变得窒碍难行。相对的，现代社会所需要的“主仆关系”、“职业道德”等工作伦理，在中国传统文化中，又付诸缺如。另外过去儒家的道德在中国之能发挥极大的作用，除了系以“教化”来发明个人“良知”的功能外，还得藉助“千手所指、千目所视”造成的群众心理压力，以防止人作奸犯科。但在人口流动率高、人际关系疏离的现代社会，群体意识很淡薄，道德约束力也就大减。因此只好求助于法律，然而法律的作用毕竟有限，就导致于犯罪率大增，社会风气大坏。
除了“工业化”带来的冲击外，“都市化”是现代化对社会造成的另一大威胁。事实上，“都市化”是“工业化”的后遗症，特别在第三世界国家或开发中国家，由于工作机会集中在都市，因此“都市化”的情形最明显，情况也最严重。依据预测，到公元2000年，全世界人口最大的都市如下：
人口贫民窟人口比例[36]
墨西哥2千6百万46%
圣保罗(巴西)2千4百万7%
东京/横滨1千7百万？
加尔各达(印度)1千7百万67%
庞贝(印度)1千6百万45%
纽约/纽泽西1千5百万？
汉城1千4百万29%
上海1千4百万？
里约热内卢(巴西)1千3百万30%
德里(印度)1千3百万36%
从上表来看，前十大都市中，只有两个在已开发国家；在前二十大都市中，也只有三个在先进国家(另一个都市是洛杉矶)。而且越落后的国家，人口越集中在大都市。中国除了上海之外，名列前茅的还有北京(1千1百万)及天津(9百万)。另外，值得注意的是，大都市贫民窟人口比例极高。除了圣保罗及三个没有统计数字的都市之外，其它六个大都市的贫民人数都在30%到67%之间。这是因为乡村的“盲流”不断涌入都市寻找工作，最后都寄身在贫民窟里。这不但会造成治安问题，也对国家及社会构成极大的压力。这是落后国家在现代化过程中不可避免的后遗症，如要解决“都市化”所带来的困境，需要智慧与爱心，这就是宗教发挥影响力之处。
(三)基督教能否协助中国现代化？
在许多讨论基督教与现代化的文章中，有一些基督教界人士显然模糊了焦点。一来他们未能认清中国现代化应有的重点是什么，二来他们没有也看出现代化对中国社会的冲击是什么，最后他们对基督教及教会的独特角色也认识不清或没有把握。例如阚保平在〈现代化对教会的挑战〉一文中，消极地指出基督教文化永远不会主导中国文化，基督教在中国所能做的，“就是为社会主义中国的建设作贡献”。[37]他没有说明如何作贡献，该不是搞合资企业吧？另外陈泽民则很谦虚地说，[38]中国教会只求能在现代化的过程中生存下去，当然不敢说对实现“现代化”的目标能有什么贡献。
意外的是，一些非基督教界人士，对基督教的期许和信心却大得多。譬如社科院的卓新民认为基督教的原罪观、拯救观、超越观、终极观和普世观都能对中国社会现代化有贡献。[39]同属社科院的何光沪则对基督教可以矫正现代化过程中的某些弊病感到乐观。[40]北大的赵敦华则认为，基督教不但能超越世俗的“现代性”和“后现代性”，为价值规范提供神圣保障，而且能将神圣文化与世俗文化融汇成一种新的文化类型。[41]
我的看法与卓新民、何光沪、赵敦华等人较为接近，因为我们都认为，中国现代化关键性的问题是在于“国民性”能否现代化的问题。而在这方面，基督教当然有可借镜之处。毕竟“现代化”是首先发生在基督教气息浓厚的西方国家，而且基督教在西方国家(尤其美国)，仍旧扮演着极重要(虽非独占性)的角色。至于那一些基督教的观点可以补充或转化中国文化面对现代化时的缺失，将在下一节详细讨论。
除此以外，基督教与天主教还可在“平民教育”方面，对国家现代化有所贡献。如众所周知，中国迄今仍有三亿多人口系文盲或半文盲，这对于国家现代化将构成极大的阻力。由于数千万的基督宗教信徒大部份遍布在农村，其中多半就是文盲或半文盲，如能透过教会开办“识字班”，并施予各种的教育(特别是现代化的生活观)，则将对中国现代化提供不少助力。
事实上，历史上就有一个成功的实例。十八世纪末由韦斯利(JohnWesley)所领导的“循理会运动”(MethodistMovement)，在英国影响了数十万人归信基督教，其中大半的信徒都是不识字的煤矿工、农夫和工人。因此韦斯利要求他辖下的数千家教会，在每个星期天(基督徒称“主日”)下午开办“识字班”，用的课本就是《圣经》，这就是今天一般教会“主日学”的由来。多年后，循理会的信徒不但都识字了，他们也都成为优秀的好公民，很多更升格为中上阶层的人士。这在英国“工业革命”的初期，对英国社会贡献极大，是历史家所公认的。
因此，基督教不仅曾在十九世纪末、二十世纪初，中国迈向现代化的初期，扮演了“媒介”的角色，还将可在二十世纪末，中国进入现代化的关键性阶段，提供具体的贡献，特别是在培育“现代化的国民”方面。
(三)基督教与中国文化之会通的展望
现在中国的社会状况，与五四时代相比，已全然改观了。随着海峡两岸经济的发展，我们民族的自尊心与自信心恢复不少，对西方文化及宗教也比较不会有太情绪化的反应。因此，五四时代那种基于民族主义情结，和对理性主义、科学主义的盲从，所造成之林毓生所谓的“全盘性反传统主义”冒进思想，已逐渐远去。而存着“中国文化本位主义”的观念，抱残守缺地幻想恢复原有文化传统的人，也多已凋零了。如今，有越来越多的人，以“多元性开放”的态度，来看中国文化更新的问题，这是一个十分可喜的现象。同时，借着大量西方文化被引介到中国，现代的知识分子对基督教也有了较新、较全面的认识。因此中国知识分子可以在比较客观、冷静的心态下，重新评估中国文化的优劣得失，并思考中国文化与基督教会通的问题，以及中国文化更新之路。所以我们必须严肃地检讨：中国社会的弱点在那里？基督教有何值得中国文化学习之处？中国文化与基督教如何进行会通，以达到转化与文化更新的目的？这是我们需要逐项讨论的问题。
1.中国当今社会的特征与缺失
中国传统文化在过去两千多年来，已经被证明是一个相当有包容力、稳定性与再生力的文化，这使得中华民族在历史的潮流中挺立不动。但是如今中国社会在“现代化”的洪涛骇浪中，似乎有点摇摇欲坠的样子。不可否认的，中国文化正面临空前的挑战，而中国传统社会的弱点，也从未像此时此刻那样明显地曝露出来。
用最通俗的说法，中国社会的特征，如果借用**东在文化大革命时曾说的一句话来形容，那就是：“和尚打伞，无“发”(“法”)无“天””。我认为，从某个角度来说，这句话可以相当传神地表达出中国社会的特质：“无法”(缺乏法治精神)和“无天”(缺乏超越的上帝)。
(一)“无法”─缺乏“法治精神”
中国社会的第一个特征就是“缺乏法治精神”。当代中国知识分子都注意到，海峡两岸的中国社会一直到今天，基本上仍然是“人治”的社会，而非“法治”的社会。因此在台湾流行的话是：“立法从严，执法从宽。”；大陆的顺口溜则是：“上有政策，下有对策。”在中国人的心目中，“法”是死的，“人”是活的。所谓“法律的神圣性”观念，对中国人而言，根本是不存在的。因此，同样的法律和制度，很可能从西方国家一搬到台湾或大陆，就全变了样了。
很多学者指出，中国传统文化中本来并不缺乏法治观念，但自从汉朝提倡“罢黜百家、独尊儒家”的政策后，“法家”的思想就被压抑了，甚至常是批判的对象。当然正如许多人说的，自汉以后，历代朝廷其实都以“阳儒阴法”的方式统治中国，像韩非子的“三纲”之说，[42]也成为中国传统“三纲五常”伦理的一部份。但是，像法家所强调的“王子犯法，与庶民同罪”，在中国历史上很少实施过，即便有，也是极为罕见的特例。
西方国家的法治观念，一来是源自于罗马文化的精神，二来是由于犹太─基督教的思想。前者是显而易见的，也多有学者论及，因此不须赘言。但是后者则常被忽略，需要特加说明。
在犹太─基督教的观念中，法律上的“约”(Covenant)是极为神圣不可轻犯的。因为神与人“立约”，甚至连神自己也不得背约，要被“约”所限制。何况是人？圣经的许多作者，喜欢在描述神的性格时说祂是“守约施慈爱”的神。更特殊的是，那本基督教、天主教通用的圣经被称为《新旧约圣经》，系用法律的名词来称这部宗教经典，这在世界宗教中是独一无二的。凡此种种都说明基督教是非常重视法律的，而且视法律为神圣的，因为神为也尊重祂与人所立的约。
其次，犹太─基督教是有“神权政治”的背景的。远在以色列国建国之前，率领以色列人出埃及的摩西，就警告以后要作王的人，要诵读神的律法书，并谨守遵行。[43]而第一位君王扫罗于公元前一千多年登基时，先知塞缪尔就提醒他要顺从神。[44]塞缪尔及以后的先知们，都曾严厉地当面指责在位的君王。有先知因此而殉道，但针贬时政却成为先知的角色与职责。因此，在犹太─基督教的信仰中，君王与庶民只是角色的不同，而非价值或权威的不同。在神的客观真理(即《圣经》)之下，人人都得顺服，没有人可例外。这就是美国独立宣言中提到的，“在上帝面前人人平等”的观念。
所以在君士坦丁大帝归信基督教之后，就曾有多次西方君王屈服于教会权柄之下的例子。如第四世纪末的安波罗修主教，因罗马皇帝狄奥多西屠杀帖撒罗尼迦数千无辜百姓，不准皇帝领圣餐，迫使皇帝公开认罪。因此，在西方国家“君权”不是无限大的，乃在“神权”之下。中古世纪时期神权的代表是罗马教廷或教皇，到了十六世纪宗教改革之后，神权的代表则是圣经。因此，圣经的教训和原则，成为王公贵冑以至于贩夫走卒共通的道德基准。只是圣经的解释及如何运用在现实生活上，就成了重要的问题。因此自宗教改革初期，加尔文统治日内瓦开始，就由民众代表实施“立法权”来共同决议，这是民主政治的先声。
因此，在这样的背景下，西方国家继承了罗马帝国的法律和制度，又借着基督教的熏陶，强化了他们的法治精神。所以，像美国总统尼克松，因说谎袒护部属而被迫下台的事件，只会发生在重法治的西方国家。在中国社会，这种事情不过是“小事一桩”，大概不会影响身居高位的执政者吧！
(二)“无天”─缺乏超越的上帝
中国传统社会的第二个特征是，对外在而超越的上帝──也就是西方概念中的“创造之神”──观念极为模糊甚至近乎否定。有关于中国古籍《尚书》、《诗经》等书上之“天”或“上帝”，究竟是否等同于犹太─基督教的“造物主”的问题，自利马窦以来，一直是争论不休的问题。有一些基督教人士及天主教神父认为，周朝以前的“天”与“上帝”和犹太─基督教的“神”很类似。但也有很多中国学者认为，这种“比附”是一种曲解。姑且不论在先秦以前的古人究竟是否有“造物主”的概念，至少绝大多数的学者们同意，这种“神是造物主”的观念，自儒家兴起之后，已越来越淡薄，甚至近乎绝迹了。
从历史发展的角度来说，对犹太─基督教概念中的“神”，孔子几乎可算是个“不可知论者”。他“不语怪、力、乱、神”；对死亡之后的事，他说：“未知生，焉知死。”；他对鬼神的态度是：“敬鬼神而远之”。他是务实的人，他看重今世而非来世；对鬼神之事，他不置可否。如果与孔子相比，孟子近乎“神秘主义者”，荀子则接近道家的“自然神论者”。后来在两汉时期，阴阳五行之说盛行，“天”的观念又退回到原始宗教的“精灵崇拜”里去了。到了宋儒，则进一步将“天”转化为人内在的“天性”，他们已近乎“无神论者”。
只是在儒家的“大传统”之外，魏晋之后的平民百姓，受佛道两教的影响，却生活在满天神佛、遍地鬼魅的“小传统”中。可是，总的来说，中国人传统上对于“是否有一位创造宇宙的独一真神”之问题，大部份不是采取多神论的立场，就是倾向于无神论，很少是“独一神论”的。
在这样的环境下，中国人缺乏一种对“外在的、超越的、创造的神”之概念。因此中国人寻求的是一种“内在的超越”，而非“外在的超越”；是“自力式”的拯救，而非“外力式”的救赎；是循环不已的自然界之“道”，而非匠心独具的创造主之“旨意”。这种宇宙观的差异，也导致中国和西方国家，在科学发展及伦理道德实践上的不同。
在科学发展上，英国的中国科学发展史权威李约瑟认为，宋朝之后中国的科学发展一直是缓慢前进，却无法像西欧于十六、七世纪一样突飞猛进，是肇因于中国人没有“造物主”的观念，以致于缺乏寻根究底的科学精神。[45]西方人由于坚信有位造物主以精心巧思创造世界，因而他们以神职人员研究《圣经》的热诚，去研究另一本“天书”──就是大自然。这种信念在英国清**中特别明显，因此在十七、十八世纪，包括牛顿在内，几乎大多数英国皇家科学院的院士都是清**。
另一方面，由于缺乏“外在超越”的神之概念，中国的道德伦理容易在应用上产生僵化和种种偏颇的现象。在五伦关系中，由于没有超越人间之上的神，所以很自然会将“君臣”和“父子”等关系绝对化了，提倡“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡。”的说法。这种“愚忠”、“愚孝”的行动，不但会造成“礼教吃人”的结果，甚至会产生“造神运动”，将人间的君王塑造为无误、超人般的“神明”。所以在文革期间，数亿人民每天“早请示、晚汇报”地向毛主席相片行礼如仪，这在无神论教育下的中国，不能不说是个异数！
相对的，基督教的伦理观是以神为中心、为参考点的，所有的伦理规范都必须在这个绝对真理之下被检验、受修正。因此，圣经《以弗所书》第六章提到：作儿女的，要“在主(基督)里”听从父母；作父母的，要按照“主的教训和警戒”养育儿女；作仆人的，要甘心服务，好像“伺候主”；作主人的，也要公平地待仆人，因为“主”在天上察看。也就是说，在基督教伦理中，虽也有与中国传统相似的伦理关系，但所有的人都得向神负责，没有任何人拥有绝对的权柄，也没有人可以滥权。
由此看来，“无法”、“无天”是中国社会的特征，也成为我们的弱点。因此，当我们谈到基督教与中国文化的会通时，我们必须思考如何在这两方面来补中国文化之不足。
2.中国传统文化与基督教的交会点
基督教自利马窦来华起算，已有四百年之久。如以文化更新的“启、承、转、合”四个阶段而言，目前应属“承”到“转”的阶段。因此，寻找基督教与中国文化会通的交会点，应属现阶段首要的工作。基督教思想与中国文化在许多问题上，的确有十分不同的看法，但异中有同，不是完全没有交会点。而有关于基督教与中国文化的对话与沟通，刘述先、杜维明、赵敦华、梁燕城等许多当代海内外的学者，都曾从不同的角度来讨论这个问题。但不约而同地，他们都强调两个最重要的课题：一个是有关于“人性论”，另一个则有关于“宇宙论”。
(一)人性论
中国的传统文化，尤其是儒家的思想，对人性有一种乐观的态度，所以刘述先认为儒家是在传布一种“现世的福音”。[46]王峙军在《比较人论》一书中，曾详细分析中国人性论的发展。[47]并指出孟子的“性善”之说，后来如何成为儒家思想以及中国文化的主流思想。甚至连佛教进入中国后，也不得不与“性善”之说有所妥协或调适，于是产生了所谓“众生皆有佛性”的“心性论”。正如本书第一章第三节所指出的，这种佛教的“心性论”固然是中国佛教的核心思想，却非常可能并非原始印度佛教的思想，而是佛教为了因应中国“性善”的思想，乃以颇具创意的方式，所自创的新观念。所以，自隋唐时期中国佛教提出“心性论”之后，佛教在中国就更普遍地被中国人所接受，后来甚至有释儒道“三教同源”的说法。
但是也正因佛教的附和，“性善”的人性论，在中国被大大地强化了。然而，韦政通认为，这种“人性本善”的观点，特别与基督教比起来，对生命的体会毋宁说是肤浅的。[48]因为儒家对现实人生的种种罪恶，始终未能有较深刻的剖析。因此，这种儒家“性善”的道德思想，对生活安适、痛苦较少的人，比较适合而有效；对生活变动幅度大，且也有深刻痛苦经验的人，就显得无力。连当代佛教大师圣严都慨叹说，佛教似乎都是在歌舞升平的太平盛世才大行其道，人们似乎把禅修视为烦忙人生里的“清凉剂”而已！
韦政通还指出，中国以往两千多年来的传统社会变动性不大，儒家因缺乏社会变动的刺激，多“知常”而不“知变”，能“应常”而不能“应变”。[49]因此他不能不问：在这个复杂多变、焦虑不安的现代社会，这种传统的“性善”道德信念，是否还能足够应付？我们还可进一步追问：对经历过十年文革浩劫的人，“人性本善”的论调，能否解释这空前的人间悲剧是如何发生的？
相对的，基督教则强调“原罪论”。这使得笃信“性善”的许多中国人，下意识地排斥基督教。但是当人类历经二次大战期间，德国人屠杀六百万犹太人，和日本人的南京大屠杀，以及文革十年浩劫的悲剧之后，“原罪”的概念可帮助我们认识人类罪恶的真相。因此，卓新平指出，现今大陆文坛“忏悔文学”的出现，文化界“忏悔意识”的萌生，对中国社会是一大奇迹。[50]然而这正代表中国人经由痛苦的心路历程，开始对人性有一种新的、深入的领悟与体认。
可是许多当代学人对“原罪论”仍有不少误解，需要略加说明。首先，基督教的“原罪论”并不等同于荀子的“性恶说”。因为基督教一方面强调所有人类陷溺罪中无法自救的事实，但又同时肯定人类原来是依据神公义和慈爱的形像而造。前者似乎接近“性恶说”，而后者又类似“性善说”。梁燕城曾指出，孟子的“性善”是指人的心性本体，也就是人的“应然层次”；反之，荀子的“性恶”是指人的具体本性，也就是“实然层次”。[51]如依此分析，则儒家所见基本上与基督教所见略同。因此，在我看来，基督教对于“人性本善”抑“人性本恶”之争的看法是：“人性本来“知”善；人性亦本会“行”恶。”[52]
其次，基督教所强调的“罪”(Sin)，并非作奸犯科的“罪行”(Crime)，而是偏离神完美形像的“罪性”(SinfulNature)。因为，基督教的“罪”在希伯来文与希腊文中，均指“射不中的”之意。换句话说，“罪”在圣经中，是指人没有达到作“人”应有的标准，而这标准正是神自己。所以圣经《罗马书》3章23节说：“世人都犯了罪，“亏缺”了神的荣耀。”这种观念与儒家“人非圣贤，孰能无过？”的看法也很接近。这“圣贤”也就是基督教所说的“像神之人”(GodlyMan)。
在这样新的理解下，“原罪论”不但不会成为中国人接触基督教的“绊脚石”，反而应该会成为基督教与中国文化新的交会点。不仅如此，这种对罪的深刻体认，还能够产生高度的“自省精神”和“忏悔意识”，从而达到获取真正的自由与生命的更新。当然，“忏悔意识”是近来刘再复常常谈到的主题，许多在过去政治运动中，曾被迫作自我批判或自我检察的人，可能对“忏悔意识”有点反感。但是正如杜维明所提醒的，“忏悔意识”与政治上的“自我批判”是两码子事，不可混为一谈。[53]
东亚儒家传统中，“忏悔意识”较薄弱的明证之一是：日本在二次大战结束后五十年，仍不肯承认他们在南京大屠杀的恶行，对肆意侵略中国，也无丝毫的悔意。德国则早已三番四次地向各国表明认罪的诚意，这与日本是一个鲜明的对比。日本在经济上的成就，一向被归功于儒家伦理的影响，但是他们对军国主义上的罪行，却了无悔意。这是否提醒我们，儒家伦理有一些“盲点”和缺陷？
因此，刘述先固然不同意“儒家思想对人性有肤浅的乐观主义”的看法，但他也认为，儒家思想需要通过基督教对人性不同视域的刺激，发掘出儒家传统内部对人性黑暗面的照察，并加以进一步的扩大，才能够对于现代人所面对的情况有所把握，而予以有效的“对治”。[54]
所以，对“人性论”的再思考，将是未来中国文化脱胎换骨的一个新起点。而在这方面，基督教的“原罪观”与“忏悔意识”，将对中国文化提供对人性极有深度的观察，作为新的转化点。重要的是，在中国文化中，也并非没有类似的体会。若能不怀成见地重新检视，不难促成中国文化的再造。
(二)宇宙论
宇宙论所牵涉到的重要问题包括神是否存在、创造以及“超越观”等重要的问题。其中“超越观”对现代社会的人生观影响最大，在基督教与中国文化会通的历史上，也是冲突最大、争议最多的问题，因此特别需要详细地讨论。
如众所周知，中国文化一向比较强调用“内在超越”的途径来达到“自我提升”的目的。因为中国人喜欢强调，无论是儒家的“天”，或是道家的“道”，或是佛教的“佛性”，都内在于吾人的生命之中，不假外求。至于修养的方式，儒家提倡先“内圣”然后“外王”的方式，认为“人人可以成为尧舜”；佛教则强调用“明心见性”之法，认为“人人可以成佛”；道家则以“观照内心”之法，最终达到“人人可以成仙”的目的。因此，三教都是提倡一种“自力拯救”式的宗教，其细节虽有差异，大体上却是极为相似的。
但基督教却与儒释道三教大相径庭，强调“外在超越”或“纯粹的超越”。[55]因为基督教认为，创造世界的神本身不属于这个世界，如依存在主义神学家巴特(KarlBarth)的说法，神是“绝对的他在”(WhollyOther)。因此，神乃是超越我们知见的范围，而且祂是用“启示”的方式向世人沟通。人能够“感受”(Apprehend)到神的存在及作为，却不能全然“掌握”(Comprehend)神的心意。而且人陷溺于罪恶的势力之下，是无法“自救”的，只有藉助于外在之神的救赎，这是纯然“他力”式的拯救观。
所以乍看之下，基督教与中国传统文化几乎是互不兼容、彼此对立的两种思想体系。前者寻求外力的拯救，后者却认为靠自力就可以成圣。基督教强调神是至大、至上的，是存在于人心之外的；但朱熹则谓：“天道无外，此心之理亦无外。”；唐代禅师马祖道一也主张“心外无佛，自心是佛，佛外无心。”基督教重视神的“启示”，儒家和佛教则看重人的“领悟”。凡此种种，两者似乎难有会通之道。牟宗三甚至认为，基督教若不改为“自力教”，就永远无法在中国立足。
其实若仔细观察，在“超越论”方面，基督教与中国文化之间，也并非没有交会之处，只是需要下功夫去正确地了解基督教的精意，同时对中国传统思想有较深刻的反省，才能看出其交会点。依我个人的看法，将基督教和儒道释三教放在对立面，再予以评比、对照，固然简易清晰，但并不完全恰当。但是由于许多当代中国学者对基督教了解并不深，尤其缺乏个人“第一手”的宗教体验，难免在看基督教时会有“人云亦云”或“见树不见林”之憾。
事实上，基督教真理的特色之一，就是它的“二律背反性”(Paradox，或称“吊诡性”)。换句话说，基督教的许多观点，往往是以“似非实是”、“似反实正”的表达方式来叙述。未深入了解的人，就常常只知其“表”，不知其“里”，以致于严重误解了基督教。兹略举数例，便可理解。
譬如很多人说基督教有“他世”情怀，儒家却肯定“现世”。其实基督教没有佛教“轮回转世”的观念，却强调“仅此一生”，因此基督徒特别重视在有生之年，如何善用自己的光阴、钱财在济世助人的事上。耶稣说：“你们是世上的光，是世上的盐。”[56]离世前他又曾对神祷告说：“我不求你叫他们离开世界，只求你保守他们脱离罪恶你怎样差我到世上，我也怎样差他们到世上。”[57]当然基督教也的确强调“来世”的赏罚，但“来世”的赏罚却是以“今世”的贡献为基准的。因此耶稣说：“凡称呼我“主阿！主阿！”的人，不能都进天国。惟独遵行我天父旨意的人，才能进去。”[58]
所以，强调“来世”情怀的基督教，在社会改革、慈善救济、捐资兴学上的贡献，比一般社会大众高出许多，这是有目共睹的。反倒是肯定“现世”精神的儒家，正如韦政通指出的，却逐渐失去了救世的热情，不是存着“学而优则仕”的私心，就是受佛道两教的渗透，逐渐转为“出世”了。[59]这是“二律背反”的例子之一。
另外一个例子是：有人说基督教否定人的价值和尊严，因为耶稣曾说：“若有人跟从我，就当“舍己”(原文也可译为“否定自我”)，背起他的十字架来跟从我。”[60]这与现代心理学强调的“自我肯定”，或德国哲学家尼采倡导的“自我超越”，或儒家的“自我修养”，或佛教的“自我参悟”，岂不是背道而驰？
其实基督教的“自我否定”，乃是“先破再立”的意思，没有“大破”，如何能“大立”？这也是“先舍再得”的概念，先舍了旧的“老我”，才会得回一个崭新的“新我”。一个完全“舍己”、“无我”的基督徒，耶稣的许诺是：“你们若常在我里面，我的话也常在他里面。凡你们所愿意的，祈求就给你们成就。”[61]
因此，强调要“舍己”、“自我否定”的基督教，最终所追求的人生目标，其实却是达到儒家所谓“从心所欲，不逾矩”的境界。换句话说，基督教与儒家，人生目标是一致的，只是途径却迥然有别。基督教是由人的“否定自我”入门，然后才逐步达到对自己新身份、新地位的“再肯定”，藉此而“超越”原先的自我。
相反地，今天心理学的误用，造成了无数因“自我催眠”而沾沾自喜的肤浅小人。尼采在发现自己并非“超人”之后，郁郁寡欢地在精神病院中渡过余生。韦政通也批评儒家把修养工夫，看得太轻易了，以致于道德实践流于虚玄。[62]这是另一个基督教以“迂回方式”，表达一个“背律二反”真理的实例。
若从这种“背律二反”的特征去看基督教，我们就可了解，基督教乃是以“外在超越”的方法，来使人脱胎换骨得到生命的“更新”；再由这新生命来进行“内在超越”的“成圣”工作。还有，神既是“绝对的他在”，但同时，祂又与信徒“互为临在”(MutualDwelling)，正如耶稣常对门徒们说的：“你们在我里面，我也常在你们里面。”[63]不单如此，基督教认为“死”是通往“生”的必经之路，因为种子如果不被“埋藏”在土里，焉能开花结实？同理，人若不肯“埋葬”自己的野心或私心，也无法得到另一层次的丰盛新生命。[64]通过这样来理解基督教，就可以找到许多可以与中国文化会通之处，甚至可以找到对治中国传统文化弊病之道。
刘述先也注意到这一点，他指出，儒家思想后来发展的结果是，人之无穷扩大，甚至到了一个地步，跟本见不到“天”了。[65]所以他认为儒家思想也应凸显出“天”的超越性，不可任其塌陷下去。基督教强调“纯粹的超越”，正可以提醒儒家不要听任“天”的超越性失坠。[66]他还指出，基督教排斥“偶像崇拜”是有深刻含意的，因为有限固然可以通于无限，并不意味着有限可以等同于无限，更不可将真正的无限，用有限来“形相化”的。
余英时也说，在西方，基督教“外在超越”的价值系统，不仅没有因为现代化而崩溃，而且正是现代化一个极重要的精神泉源[67]。卓新平还进一步指出，基督教“超越观”可以提醒人们，在建立“法治”的社会时，需要有一种超俗、绝对的价值观来作对比、参照，使得这些法律、制度、组织得以不断调整、修改和完善[68]。也就是说，这些学者以及汤一介都认为，基督教所强调的“外在超越”，不仅不是个文化会通的“障碍”，反而可以藉此补足中国传统文化过份强调“内在超越”的缺欠。因此“超越观”是会通的交会点，也将是未来中国文化的转化点。
小结
回顾基督教与中国文化的会通，虽然利马窦有很好的起点，但因教内教外的夹击，以致功败垂成。到十九世纪末、二十世纪初，基督教与天主教再度向中国叩关。这次虽然在促进中国现代化方面，基督教贡献颇多，却又在民族主义、科学主义、理性主义的浪潮下，被排斥、淹没了。
然而目前却是一个基督教与中国文化会通“空前”的良机，因为民族主义所引发的盲目排外激情已远，大部份学者对西方文化的精华认识得也较深刻，基督教可以真正和中国文化彼此对话、会通，进而促成中国文化的更新与转化。因此最近中国出现一批所谓的“文化基督徒”，是一个可喜的现象，但也值得深思。
有关“文化基督徒”的问题，曾在香港基督教界引发一场激辩，打了一阵子“笔战”。有关“文化基督徒”现象形成之历史，陈村富有详尽的分析，[69]许志伟则对之提出他的神学反思。[70]李平晔对当代中国知识分子认同基督教的心态，也作了番简析。[71]
我认为可以借用孔子的一番话，来将中国的基督徒分为三类。孔子在《论语》〈雍也篇〉说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”“质胜于文则野”是指在农村的基督徒，他们有信仰的实质和体验，但文化水平不高，所以看起来很朴实粗鄙。“文胜质则史”则指那些“文化基督徒”，他们虽文采学识甚佳，却缺乏信仰的体验，与神也缺乏实质关系，所以虽然文笔炫丽，但内容却肤浅。唯有文质“兼备”的信徒，才是理想的基督徒典范。
“文化基督徒”固然在基督教与中国文化的会通上会有贡献，其中也有许多是诚实的“寻道者”。但是若要以基督教思想来转化中国文化，则恐怕不是“文化基督徒”所能做到的。因为毕竟“赞赏”基督教思想和文化是一回事，被基督教信仰所“更新”是另一回事。而正如前文所说的，自己若没有被“更新”，也就无法承担文化之“转化者”的角色了。
最后，在未来基督教与中国文化之会通方面，我提出中国文化的特质是“无法”与“无天”，这对中国的“现代化”，构成某种程度的障碍。是需要借着与基督教的会通，寻求对治之方。另外，在会通的交会点方面，我也“抛砖引玉”地提出“人性论”与“宇宙论”，作为未来会通的焦点。这些个人的浅见，还希望各方先进能集思广意，更广泛、更深入地讨论。我们诚恳地盼望，所有的中国基督徒与中国知识分子，都能放下成见，彼此虚心切磋琢磨，以再创中国文化的另一个高峰，迎向二十一世纪。
注释：
1有关之着作很多，例如杨森富：《唐元两代基督教兴衰原因之研究》，载《基督教入华百七十年纪念集》(台北，宇宙光出版社，1977)，27-79页。
2持此观点者有杨森富：《中国基督教史》（台北，台湾商务印书馆，1977，40页）及SamuelH.Moffett,AHistoryofChristianityinAsia,Vol.1:FromBeginningto1500(SanFrancisci:Harper,1992,313页)
3早期的历史家如牛津大学的J.Legge持此观点，见SamuelH.Moffett,AHistoryofChristianityinAsia,Vol.1,305页。
4杨森富：《唐元两代基督教兴衰原因之研究》，40-48页。
5杨森富：《中国基督教史》，53页。
6此系陈垣教授的《也里可温考》所述，系引自杨森富之《中国基督教史》32页。
7同上，54页。
8参见JacquesGernet,ChinaandChristianImpact(CambridgeUniversityPress,1985),83页。
9“典范”一词系采用孔恩(ThomasKuhn)在其名着StructureofScientificRevolution一书中的概念。
10JosephSebes：《利马窦对“基督教在中国本色化”所作的努力》，辑入《基督教与中国本色化》(宇宙光出版社，1990)，196-231页。
11参见HansKungandJuliaChing,ChristianityandChineseReligions(NewYork:Doubleday,1989)，238页。
12参见JacquesGernet,ChinaandChristianImpact(CambridgeUniversityPress,1985).
13近代天主教宣教学及神学刊物多喜用“濡化”(Inculturatuin)一词，其意义其实与“处境化”并无太大区别。因此在本书中多用“处境化”代替之。
14秦家懿：《本色化神学及其普世性》，辑入《基督教与中国本色化》(林治平主编)，10-24页。
15在1996年于东南亚召开的有关“译经”的国际性会议上，有学者指出，天主教自利马窦开始，陆续翻译圣经，但直到二十世纪中才译妥全本的白话的钦定版圣经，费时长达三百五十年左右！基督教(新教)则自马礼荪1807年来华起，至目前基督教通用的“合和本”白话文圣经于1919年问世为止，短短一百多年间，出现的圣经译本达数十种。因此，学者们认为，天主教圣经翻译得太慢，版本太少。基督教则翻译得太多、版本太杂。
16依据西方的分类，“基督教”一词是广义地包括天主教和新教(或译“复原教”)。但在中国习惯性地将新教称为狭义的基督教，连中国政府官方也是如此分类。本书从俗，以“基督教”来称呼新教。
17详见PaulA.Cohen着(苏文峰译)《戴德生与李提摩太宣教方式之比较》，收录于《基督教入华百七十年纪念集》(林治平编，台北，宇宙光出版社，1977)，81-107页。
18同上，102-104页。
19究竟中国有多少基督徒？这是一个难以回答的问题。依据三自教会的官方数字是八、九百万，但尚未包括为数庞大的未登记教会之信徒。有海外团体声称有七、八千万之多。合理的数目也许是在两千万到四千万之间。其中大半在农村。
20这是陈泽民发表于1994年10月“基督教文化与现代化”国际学术研讨会上，后刊载于《中国基督教会面对现代化的挑战》，《金陵神学志》(海外版)，第21期(2/1994)，19页。
21例如林治平：《基督教与中国现代化》，辑入《基督教与中国论集》(台北，宇宙光出版社，1993)魏外扬：《宣教事业与近代中国》(台北，宇宙光出版社，1978)
22王忠欣：《传教与教育─基督教与中国近现代教育》，基督教与中国文化丛书(温伟耀、陈荣毅主编)，加拿大福音证主协会，1996。
23同上，276页。
24同上，188页。
25同上，189页。
26同上，248页。
27PaulA.Cohen:《戴德生与李提摩太宣教方式之比较》，98页。
28王树槐：《外人与戊戍变法》，台湾中央研究院近代史研究所，1965。
29详见Chi-yunChen着(周如欢译)《梁启超与基督教教育》，收集在《基督教入华百七十年纪念集》(林治平编)，台北，宇宙光出版社，1977，161-200页。
30这是我凭记忆，在台湾商务印书馆所出的《人人文库》中一本论及“黄花岗七十二烈士”的书中所见，书中列出每位列士之籍贯及职业。但因手头无该书，很抱歉无法举出原着之书名、作者及出版时间。
31请参考林治平：《基督教传教士与中国禁烟运动》，《基督教与中国论集》，367-388页。
32魏外扬：《平民教育的先驱──晏阳初》，辑入《他们写过历史》(台北，宇宙光出版社，1993)
33有关中国知识分子对基督教态度之转变，可参考吕实强着《近代中国知识分子反基督教问题的检讨》，收存于《基督教入华百七十年纪念集》(林治平编，台北，宇宙光出版社，1977)，275-297页。
34何光沪：《基督教与中国现代化》，载《维真学刊》，1995第三期，41-51页。
35赵敦华：《超越的循环：基督教、现代性和后现代性》，载《维真学刊》，1995第三期，23-31页。
36VivGrigg,CryoftheUrbanPoor,Monrovia,CA:MARC,1992.3,54,96页。
37阚保平：《现代化对教会的挑战》，《金陵神学志》(海外版21期，2/1994)，26页。
38陈泽民：《中国基督教会面对现代化的挑战》，《金陵神学志》(海外版21期，2/1994)，19-22页。
39卓新平：《基督教对中国社会现代化的意义》，《维真学刊》(1995第三期)，32-40页。
40何光沪：《基督教与中国现代化》，《维真学刊》(1995第三期)，48页。
41赵敦华：《超越的循环：基督教、现代性和后现代性〉，载《维真学刊》(1995第三期)，30页。
42杜维明：《重建理性沟通和开放心性》，载《文化中国》(1995年3月)，14页。
43圣经《申命记》17章18-19节。
44圣经《塞缪尔记上》12章14节。
45相关的讨论请参阅周小安着之《创造论传统在欧洲近代科学革命中的作用：兼论近代科学为何未发生在中国》，载《维真学刊》(1994年第二期)，13-24页，及本人所着之《基督教与近代科学发展》，载《海外校园》(1993年2月)，22-23页。
46刘述先：《大陆与海外》，262页。
47王峙军：《比较人论：基督教人论与中国人性论》(加拿大证主协会，1996)。
48韦政通：《儒家与现代化》，3页。
49同上，7页。
50卓新平：《基督教对中国社会现代化的意义》，载《维真学刊》(1995第三期)，33页。
51梁燕城、蔡仁厚、周联华：《会通与转化》，224-226页。
52如《罗马书》7章18-10节“我也知道，在我里头，就是我肉体之中，没有良善，因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作。若我去作所不愿意去作的，就不是我作的，乃是住在我里头的罪作的。”
53杜维明：《重建理性沟通和开放心性》，载《文化中国》(1995年3月)，10页。
54刘述先：《大陆与海外》，269页。
55大部份的学者用“外在超越”来介绍基督教的特色，但刘述先则在《大陆与海外》中，以“纯粹的超越”来形容基督教。在本书中，我们将统一的以“外在的超越”一词，来提到基督教。
56《马太福音》5章13、14节。
57《约翰福音》17章15和18节。
58《马太福音》7章21节。
59韦政通：《儒家与现代化》，57页。
60《马太福音》16章24节。
61《约翰福音》15章7节。
62韦政通：《儒家与现代化》，7-13页。
63《约翰福音》14章20节；15章5节；17章21、23节。
64《约翰福音》12章24-25节：“一粒麦子不落在地里死了，仍旧是一粒；若是死了，就结出许多子粒来。爱惜自己生命的，就失丧生命；在这世上恨恶自己生命的，就要保守生命到永生。”
65刘述先：《大陆与海外》，263页。
66同上，265页。
67余英时：《文化：中国与世界》辑刊，第一辑，89页。
68卓新平：《基督教对中国社会现代化的意义》，载《维真学刊》(1995年第3期)，36页。
69陈村富：《SMSC现象形成的历史──文化背景》，载《维真学刊》(1996年第1期)，14-23页。
70许志伟：《“文化基督徒”现象的近因与神学反思》，载《维真学刊》(1996年第1期)，24-34页。
71李平晔：《当代中国知识分子认同基督教心态简析》，载《金陵神学志》(海外版，2/1994)，30-35页。
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