荣格的思想
荣格的思想丰富而复杂.以本书的篇幅，显然不可能分别考察他的宗教思想、哲学思想、文艺思想……这里所能做的，只能是紧扣本书主题，从思想的内在整体性上，择其大焉地介绍和评析荣格最核心的基本思想.基于这样的考虑，本书决定以“集体无意识”作为荣格迷宫般纵横交错的思想入口.
一、深海下的海床
集体无意识是荣格最重要的基本假设.这一假设贯穿荣格的全部思想.要穿透荣格的“神秘”和“晦涩”并了解其思想，首先得知道他关于集体无意识的基本说法.在西方，二十世纪被某些学者称为精神分析的世纪.这一说法虽然有以偏概全之嫌，但精神分析学在二十世纪文化领域中的显要地位却是不可否认的.精神分析的一个重要发现，是在“理性”的专制之下发现了被压抑受排斥的无意识.这一发现为二十世纪许多重大问题（包括后来的语言及话语问题）的研究揭开了序幕.无意识这一概念，其最初的思想萌芽可以往前一直追溯到柏拉图.柏拉图关于“迷狂”的着名说法，被认为是西方无意识思想之起源.（参看诺斯里奇：《近代无意识理论》，伦敦，１９２４年，第１页.其实这一“起源”似可追溯到某些更为古老的神话.）尽管在弗洛伊德之前，莱布尼茨、歌德、叔本华、卡勒斯、哈特曼等人都对无意识的发现做出过突出的贡献，但真正在近代科学（医学、心理学）基础上为无意识概念奠定牢固基础的，却不能不说是弗洛伊德.弗洛伊德是一位医生，他在自己的医疗实践中，注意到许多具有强迫症状的神经症患者常常不能自制地去采取一定的活动，而自己却并不知道为什么要这样做.这一事实使弗洛伊德断定：支配人们行为的动机，除了能够被自己意识到的自觉意识外，一定还有一种人们意识不到的无意识驱力.在经过更多的研究之后，他进而得出结论说：精神活动本身都是无意识的；那些有意识的过程只不过是整个精神生活的片断和局部.用通俗的话讲，整个精神生活就像是一座海岛，意识只是露出在水面上的一小部分，无意识则是隐藏在水下，成为意识基础并决定其方向的绝大部分.那么，无意识是怎样形成的呢？
按照弗洛伊德最初的理解，无意识主要来自个人早期生活特别是幼年生活中那些受压抑被遗忘的心理内容.他的这一想法得到了医疗实践的证实：当他以诱导的方式让病人说出那些被压抑和遗忘了的经验时，病人的症状立刻大见减轻甚至完全好转.弗洛伊德因此认为：无意识是受压抑被遗忘的心理内容的集合场所，它们是文化和道德意识中不能见容的部分，并且在极大程度上打上了“**”的烙印.荣格不同意弗洛伊德以“**”来解释无意识的基本性质.他认为性的需要并不是人类生活唯一的基本需要，相反，人的“精神需要”有时反倒比“饮食男女”更基本更重要.精神需要中最重要的是对于神话、宗教和艺术的需要，这些需要不仅涉及人生意义这一终极问题，而且非常现实地涉及人们以什么方式共同生活的问题——例如只是出于物质需要和性的相互利用而聚集在一起，还是在宗教和神话的庇护下共谋发展并避开可能面临的毁灭和灾难.荣格认为：只知道**（以及各种物质欲望）的心理学并不是真正意义上的心理学；相反，这种“唯物”的心理学实际是一种没有心理（没有精神）的心理学.荣格敏锐地发觉：如果赋予个人的原始动机以纯粹生物性的特性，人便丧失了人之为人的精神特征.即使从基本生存这一角度来考虑人的原始需要，也不能忽视宗教、神话和艺术在人类生活中不可须臾而离的重大意义和作用.从这一基本思路出发，荣格赋予无意识以极其深广的内容和意义.这首先表现在从理论预设上假定无意识具有非个人和超个人的特性.在荣格看来，个人意识即使再加上个人无意识，其范围也是十分狭窄有限的；或多或少属于表层的无意识无疑具有个人特性，但这些特性绝不足以说明无意识（即人性的基础）
的极其广袤的内容和它的全部特征.撇开对文化的考察不论，即使在医疗实践中，病人身上相当一部分无意识心理内容，也不可能仅仅从病人的个人经历和后天经验中获得完整的解释.荣格说：“或多或少属于表层的无意识无疑含有个人特性，作者愿将其称之为‘个人无意识’。但这种个人无意识却有赖于更深的一层，它并非来源于个人经验、并非从后天中获得，而是先天就存在的.我把这更深的一层定名为‘集体无意识’。
选择‘集体’一词是因为这部分无意识不是个别的，而是普遍的.它与个性心理相反，具备了所有地方和所有个人皆有的大体相似的内容和行为方式.换言之，由于它在所有人身上都是相同的，它便组成了一种超个性的心理基础，并且普遍地存在于我们每个人身上.“
（《心理学与文学》，冯川、苏克译，三联书店，１９８７年，第５２—５３页.）
从这段话可以看出，荣格并不否认弗洛伊德关于无意识的看法，却对这一看法作出了自己的补充.在荣格看来，弗洛伊德（以及阿德勒）
发现的无意识其实是一种个人无意识.个人无意识的发现并不应阻碍对其更深的基础进行探索.在荣格看来，个人无意识建立在集体无意识之上，属于心理中相对表层的东西；而集体无意识则是心理的深层结构，它是先天的、普遍一致的.如果仍用海岛作比喻，那么不妨说：高出水面的部分代表意识，水面下因为潮汐运动显露出来的部分代表个人无意识，而所有孤立海岛的共同基地——那隐藏在深海之下的海床就是集体无意识.这一思想贯穿了荣格的全部思想，成为他理论最重要的核心，导致了他在许多问题上同弗洛伊德的意见分歧.人们很自然地会问：荣格集体无意识的假设，究竟有多少经验依据和科学上的合理性呢？它会不会只是一种形而上的玄想、一种理论上的需要并因而从根本上与科学相抵牾呢？
尽管在我看来，通常所谓的“科学”标准，并不应该成为我们判断事物的唯一尺度，但我还是要说：荣格的集体无意识假设，即使以“科学”的标准来衡量，也丝毫不逊于弗洛伊德用**和童年经历解释人类精神现象的假设.如果说弗洛伊德个人无意识的假设，其依据主要是医疗实践的话，那么，荣格集体无意识的假设，除医疗实践之外，还有大量来自考古学、人类学和文化学方面的依据.荣格注意到：某些表现在古代神话、部落传说和原始艺术中的意象，曾反复出现在许多不同的文明民族、原始部落乃至精神病人和儿童身上.例如，在宗教、艺术和梦中，就常常有以花朵、十字、车轮等意象（荣格把这些意象称为“曼荼罗”（ｍａｎｄａｌａ）式样，认为它代表了具有普遍一致性的共同心理结构）。
此外，在彼此分隔、没有任何交往的不同民族和不同文化中，都出现过结构上大致类似的神话传说如力大无比的英雄、给人们带来灾难的妖怪或带来毁灭的女人、能够给人指点迷津的智者或老人、富于自我牺牲精神和给人们带来拯救希望的拯救者形象等等.荣格据此推断：在这些共同的神话传说和原始意象后面，一定有它们赖以产生的共同心理土壤；正像神经症患者的梦揭示了他们个人的经验一样，这种“集体的梦”、这种反复出现的原始意象，也揭示了人类远古生活的共同经验.荣格批评弗洛伊德说：个人无意识的概念，并不能使我们正确理解无意识的性质.如果无意识仅仅是个人的，那么从理论上讲，它就应该能够从病人的早期生活，从他们个人的经历和体验中，追溯出所有那些幻想的来源.然而事实却表明：虽然“相当一部分幻想材料可以被还原为病人个人的病史，然而有些幻想却无论如何也不可能从个人先前的经历中找到其根源.这是些什么样的幻想呢？
如果用一句话概括，那就是神话幻想.它们是这样一些心理因素，这些心理因素仅仅与神话合拍而并不与任何个人生活事件和生活经验相一致.“
荣格批评弗洛伊德虽然看到了无意识具有古老的神话色彩和普遍一致的形式，却仍然赋予无意识以完全个人特性的作法.（《心理学与文学》，第５２页.）
荣格用来说明集体无意识的一个着名例子是我们后面将要予以讨论的“蟹梦”。在这一案例中，荣格的女病人老是不自觉地将荣格幻想成了一个邪恶的巫师和魔鬼.病人因此感到非常歉疚，并且不知道自己为什么会这样去幻想.但荣格却发现这正是集体无意识在病人幻想中的自发显现——既然从这位年轻女病人的往事中，不可能追溯出与此有关的个人经历，那么这一幻想的神话学的寓意就不应该从荣格本人身上去求得解释.事实表明，正是这一推论帮助荣格找到了问题的正确答案.在《集体无意识的概念》一文中，荣格用来说明集体无意识的例子，恰恰是弗洛伊德用来说明个人无意识的着名例子——列奥纳多.达.芬奇和他那幅着名的圣安妮、圣母玛丽亚和幼年基督的画.弗洛伊德认为：芬奇的这幅画与芬奇有两个母亲这一童年经历有着内在的联系：
圣安妮……本应被塑造得比圣母玛丽亚更成熟、更严肃一些，但她却被塑造成一个容貌不减当年的年轻女人.事实上，列奥纳多给了孩子两个母亲，一个向他伸出双臂，另一个处在背景的位置……这一独特性使评论这幅画的人们感到惊讶，例如穆瑟就认为这是由于列奥纳多硬不起心肠来画皱纹满面的老年人……但我们能否满足于这样的解释呢？
……列奥纳多的童年显然酷似画中的情景.他有两个母亲：第一个是他亲生的母亲卡特琳娜，在他三到五岁的时候，她被迫离开了他；然后是他年轻而慈爱的继母即他父亲的妻子唐娜.阿尔贝拉……（《弗洛伊德论美文选》，张焕民、陈伟奇译，知识出版社，１９８７年，第８４页.）
荣格不同意弗洛伊德对这幅名画的解释.他认为这幅画所表现的神话母题远不是绝无仅有的，与明显的个人心理交织在一起的，还有一个非个人和超个人的神话母题：
在其它领域中，这个母题是我们非常熟悉的，这就是“双重母亲”的母题，它是神话和比较宗教领域中以各种变体出现的一个原型，因而构成了无数“集体表现”的基础.我还可以提出“双重血统”
的母题为例.所谓双重血统是指同时从人的和神的父母处获得的血统，就像赫拉克勒斯那样因受天后赫拉的抚养而获得了神性……（此外，）埃及法老的本质也是人神合一的.在埃及神庙的出生室里的墙上就描绘着法老的第二次神圣的孕育和诞生……这一观念隐伏在所有的再生神话中，基督教也同样包括在内.基督自己就有过“两次诞生”
：约旦河中的洗礼赋予他以新的生命，使他从水与精神之中再生了……多亏了这一两次诞生的母题，今天的孩子们才有了一个“教父”和“教母”作保护人……两次诞生的母题与两位母亲的幻想无处不在的联系应和了人类中一种普遍存在的需要……如果列奥纳多.达.芬奇的确是在圣安妮和圣母玛丽亚的形象中描绘他的两个母亲——对此我表示怀疑——那么他也只是表现了他以前和他以后无数人都相信的某种东西.（《心理学与文学》，第９７—９８页.）
我个人认为，最能为集体无意识提供证据的是普遍存在于世界各地（特别是中国文化中）的梦兆神话.作为某种共同心理的体现，梦兆神话相信梦具有神喻的性质，相信梦是一种预言并或迟或早会必然应验.中国古代典籍中“武丁梦说”（《尚书》）、“九龄之梦”（《礼记》）、“孔子梦坐奠于两楹之间”（《礼记》）以及“晋景公之梦”（《左传》）、“赵简子之梦”（《史记》）等等，都是梦兆神话的不同变体.这一神话母题在中国古代典籍中的反复出现，恰好证明了它具有古老的渊源和顽强的生命.实际上，通过比较中国古代梦兆神话和其它民族梦兆神话的共同之处，从文化人类学或比较宗教学的角度去证明集体无意识的存在，本来并不是什么困难的事情.
但荣格出于对“科学”和“理性”可能导致的机械和僵化的不信任，有时却故意使用种种隐喻来突出集体无意识具有的象征意义，从而使集体无意识的概念在一般人眼中变得扑朔迷离、神秘费解.荣格说：个人无意识的显现“就像人类海洋中渺小而零落的岛屿；然而实际上，它们只是淹没于水下的那些巨大山脉露出的山峰而已.”他又说：“如果允许我们将无意识人格化，则可以将它设想为集体的人，既结合了两性的特征，又超越了青年和老年、诞生与死亡，并且掌握了人类一二百万年的经验，因此几乎是永恒的.如果这种人得以存在，他便超越了一切时间的变化，对他说来当今犹如公元前一百世纪的任何一年.他会做千百年前的旧梦，而且，由于有极丰富的经验，他又是一位卓越的预言家.他经历过无数次个人、家庭、氏族和人群的生活，同时对于生长、成熟和衰亡的节律有着生动的感觉.”
（《心理学与文学》，第４２—４３页.）
在这样的譬喻里，集体无意识俨然成了全能的上帝：它高踞于时间之上，凝视着岁月的变迁、人世的兴衰；它像广袤的大地一样承载着古往今来的一切变迁，自己却并不随着这些变迁而变迁；它超越于纷纭流动的现象界之外，构成了一个历万劫而不损、居永恒而如一的本体世界；它满足了某种终极的、超越的需要，却使自己变得神秘莫测、玄乎其玄——在这一意义上，集体无意识作为一种形而上的假设，已经进入人学（或毋宁说神学）本体论的范围.它主要来自哲学的思辨或毋宁说来自神学的智慧与想象，而并不如荣格所说，来自科学的“归纳方法”。
荣格为什么要把本来可以清晰表述的事情弄得如此神秘、玄奥和晦涩？象征和隐喻在现代精神生活中果真已到了不能不用来作为“科学”精神之“解毒剂”的程度了吗？难道唯物主义在十九世纪和二十世纪所取得的巨大胜利，真地已使精神在一个实利（以及实力）社会中沦为无家可归的幽灵了吗？对这些问题，这里暂时不作讨论，此刻我关心的只是：在现代理性所能容忍和接受的范围内，集体无意识的理论究竟能否自圆其说.从荣格的大量着述中我们看到，尽管荣格经常使用象征、隐喻、反讽等手法来表达自己的思想，他却远不是没有对自己的理论作过正面的严谨阐述.作为一个以经验观察为己任的心理学家和受过严格哲学思维训练的思想家，荣格深知：仅凭玄妙的、充满象征和隐喻的说法，并不能在理性所能接受和容忍的范围内揭示集体无意识的性质.同样，作为一位心理学家而不是神秘主义者，荣格也绝不会允许自己像一位古代的“先知”那样停留于带有神秘色彩的“象征”和“隐喻”。为了对自己的思想作出应有的说明，荣格除了从经验的角度对各种复杂的心理现象作过细致的描述外，还力图从理论的高度对之作出概括和说明.
二、原型与原始意象
荣格用来对集体无意识作出说明的一个重要概念是“原型”
（ａｒｃｈｅｔｙｐｅｓ）。在荣格看来，原型与“本能”一样，是集体无意识的基本结构.没有原型的集体无意识是不可想象的；如果说集体无意识的发现应验了中国古代“人同此心、心同此理”的说法，那么这种抽象空洞的道德说教与荣格对原型的全方位缜密论说却不可同日而语.在荣格看来，原型是集体无意识最重要的构成内容（此外则是本能）。
如果不能对原型作出正确的说明，则集体无意识的假设将流于空论和玄想.既然个人无意识的构成可以经由情结这一概念而获得人们的理解，那么，集体无意识的构成也一定能够经由原型这一概念获得应有的说明.荣格说：“个人无意识的内容主要由带感情色彩的情结所组成，它们构成了心理生活中个人和私人的一面.而集体无意识的内容则是所说的原型.”
“我们在无意识中发现了那些不是个人后天获得而是经由遗传具有的性质……发现了一些先天固有的直觉形式，也即知觉与领悟的原型.它们是一切心理过程的必不可少的先天要素.正如一个人的本能迫使他进入一种特定的存在模式一样，原型也迫使知觉与领悟进入某些特定的人类范型.和本能一样，原型构成了集体无意识.”
在荣格看来，原型是一切心理反应的普遍形式.这些反应形式既然普遍地见之于神话、宗教、艺术、哲学、科学乃至人类一切文化领域，也就当然能够从不同的学科领域去分别予以阐述.与某些划地为牢，满足于把自己关闭在实验室里的心理学家不同，荣格并不局限于仅仅以病案和实验报告，在狭小的“专业”领域中对原型和集体无意识作出说明.相反，作为一位知识渊博、精力过人，对人类文化的各个领域都有广泛兴趣的学者，荣格认为心理学的领域几乎是无所不包的.如果人类文化归根到底是人类精神的产物，那么，对人类精神现象的研究就不能仅仅停留于实验心理学和临床心理学，而是应力图从文化学和人类学的角度去对之作跨学科的阐释.——从心理学的角度，荣格认为原型是心理结构的普遍模式：原型是领悟（ａｐｒｅｈ－ｅｎｓｉｏｎ）的典型模式.每当我们面对普遍一致和反复发生的领悟模式，我们就是在与原型打交道——而不管是否能够从中认识到神话的特征.“
作为一位资深的心理学家，荣格以大量经验材料对人们知觉、领悟和理解的普遍模式（原型）作了详尽的揭示和论证.任何不带科学偏见的人都会承认，这些通过观察获得的经验材料，以及从这些经验材料中合乎逻辑地得出的结论，应该是站得住脚的.当然，在具体论述中，荣格的某些说法也并不是没有引起非议的余地.例如对原型与原始意象的关系，荣格的说法就显得有些含混，而这在那些主张科学概念应严格予以界定的人眼中，则差不多是一个不可饶恕的错误.荣格确实经常把原型这一概念与原始意象相等同.例如他在解释原始意象时曾说：“原始意象，有时也称之为原型……它对于所有民族、所有时代都是共同的.”又如他说：“为了解释我们知觉的这种一致性和规律性，我们必须求助于这样一个概念，这个概念与决定着我们领悟模式的要素相关联，我把它称为原型或原始意象.”
但这样交替使用两个概念却给一些研究者造成了思想上的混乱.一些研究者因此相信，荣格的心理遗传理论，是建立在表象（包括观念和意象）可以遗传这一设想上的.其实，荣格在自己的着作中曾多次表示过不能同意表象可以遗传的说法，熟悉荣格着作的人都知道这并不是荣格的看法.在我看来，原始意象与原型，其涵义虽然比较含混和接近，荣格也经常交替使用它们，但在一些场合，两者在荣格那里还是得到了区分.大体说来，原始意象与原型的区别，有些相当于康德的“构架”与“范畴”的关系.原始意象介于原型与表象等感性材料之间，起一种凝聚和构型的作用；而原型则是一种与生俱来的心理形式.原型是“体”，原始意象是“用”；二者的关系大致相当于实体与功能的关系；但作为“实体”，原型却是“可思而不可见”的；作为“功能”，原始意象的作用也只是从“由它产生出来的种种意象”
推知的.两者都不能直接诉诸我们的感官，而只能凭借我们的观察和我们有过的经验，作为对我们有用的合理假设而存在.荣格关于原型起源的论述也经常遭到人们的指责.一些人甚至因此而把他说成是一个“拉马克主义者”。但实际上，荣格的思想与“拉马克主义”根本就没有什么牵涉.在荣格看来，原型作为心理反应、心理结构的基本模式，一方面固然“有可能”是人类远古社会生活的遗迹，是重复了千百万次的心理体验的凝缩和结晶；另一方面也完全“有可能”是生物本能的分化，是生命的内在性质和固有法则的演变，它的起源可以一直追溯到生命的起源.荣格说：“从科学的、因果的角度，原始意象（按：实际即原型——引者）可以被设想为一种记忆蕴藏，一种印痕或记忆痕迹，它来源于同一种经验的无数过程的凝缩.在这方面它是某些不断发生的心理体验的积淀（ｐｒｅｃｉｐｉｔｅｔｅ）
，并因而是它们的典型的基本形式.“（ＣＷ，Ｖ.６，Ｐ４３—４４。）但另一方面，荣格有明确表示这些“设想”由于不能令人满意而促使我们不得不从另一方面去“设想”。
荣格说：如果我们把无意识原型理解为由外部经验所造成，那么，像日出日落、季节变换这样一些外部自然现象，为什么不以其直接呈现于感官知觉的样子出现，而要以神话幻想的方式出现呢？他认为这一事实（按：指自然现象以神话幻想的方式出现）本身即证明了人类心理具有某种不受外界影响的自主性或康德意义上的“先天综合能力”。
这种自主性和先天综合能力，过去和现在都一直在发挥自己的作用.神话幻想、艺术想象、科学发现……所有这些都毫无例外地体现了它的影响.荣格认为：心理的这种“自主性”或先天综合能力，从发生学的角度考察，“不可能仅仅是周围环境的产物，因为它从哪儿去获得这样一种能力，以致能够在感官知觉之外找到一个立足点？
它又怎么可能在单纯地对感觉证据的确证之外，有更多的和不同的演出呢？由于这些缘故……自然的和因果的‘记忆痕迹’的理论不再能令人满意.我们被迫假定，大脑的一定结构、它的奇特的性质，并不能仅仅归因于周围环境的影响，而是同样也应该归因于生物体的奇特的和自发的性质，归因于生命本身固有的法则.因此，有机体的一定构造也就一方面是外部条件的产物，另一方面也是由生物体的内在性质决定的.“
从“不再令人满意”和“被迫假定”等说法不难看出，荣格自己已经把自己的说法限定为一种推测.荣格对科学和哲学领域中的武断是十分反感的.他在自己的着作中多次声明，他的所有说法都带有“实验”和“假定”的性质，因而是随时准备为事实的发现让出道路的.然而许多人却或多或少地缺乏这种不固执己见的态度，因而直到今天，仍宁愿把“拉马克主义”的恶谥强加于荣格，也不愿对自己这种并不“科学”的说法稍加审视.首先，我们看到，与拉马克不同的是，荣格并不把原型理解为生物体受外部环境影响而形成的所谓“获得性遗传”（尽管他确曾反复使用过“遗传”等字眼），相反，却把它理解为与生命的起源一样“神秘”（就目前的科学水平而言）一样不可思议、一样不可企及的内在性质和固有模式.其次，如果说“原型”可以遗传，那么可以遗传的并不是任何特定的内容而仅仅是某些“纯粹的形式”，而且所说的“遗传”并不一定是生物学领域中的遗传而完全可能是文化意义上的“遗产”（荣格更多使用的是这个词）。
更重要的是：荣格并不是作为一位科学家（在科学被视为绝对真理的意义上），而是作为一位人文学科中的阐释者，去试图（从精神现象学或文化人类学的角度）对人类心理中某些带规律性的现象作跨学科的阐释.集体无意识和原型作为必要的术语，是为了对某些具有普遍一致性的心理现象作出应有的解释和说明；它并不是绝对的、颠扑不破的真理而仅仅是——用荣格的话说——“被迫作出”的“理论假设”。
作出这样的假设是为了帮助我们更清楚地看到在没有这两个概念之前我们未能看到或习焉不察的那些现象.一旦这些术语达到了自己的目的，一旦它让我们看到了它要我们看到的东西，我们也完全可以抛弃它，或以其它的术语来取代它的功能.
荣格的理论有着久远的哲学渊源，表现出他深厚的哲学素养.遗憾的是，在一个急功近利、重视实用更甚于纯粹精神兴趣的时代，深厚的哲学素养并未有助于荣格被人们所理解和接受.与学生时代一样，荣格遭到他人的误解在很大程度上来源于人们并不具有同样的精神兴趣和知识水准，而并不是由于人们在对他进行了仔细的研究后，发现他确实存在着这样那样的知识谬误和理论谬误.——从哲学的角度，荣格把原型理解为“纯粹形式”。这种纯粹形式既类似于柏拉图的理念，又类似于康德的范畴.荣格认为：那些反复出现的原始意象，实际上是原型的“自画像”。这些“自画像”具有象征和“摹本”的性质.象征和“摹本”虽然可以有种种变化，它们所象征和“摹写”的原型却是不变的.原型永远是看不见、摸不着的；“它在富有创造性的人身上显得富有生气，它在艺术家的幻觉中，在思想家的灵感中，在神秘主义者的内心体验中昭示自己.这种超个人的无意识……恰像一种到处蔓延、无所不在、无所不知的精神.它把人看作他过去始终所是的样子，而并不把他看作他此时此刻所是的样子.”
的确，如果停留在简单的类比上，我们不妨说，集体无意识就是柏拉图的“灵魂”，而原型也就是“理念”。（这里不妨作一个有趣的类比：柏拉图的“灵魂”是两性同体，荣格的集体无意识也是两性同体.荣格用阿尼玛（ａｎｉｍａ）和阿尼姆斯（ａｎｉｍｕｓ）这两个概念来表示男性心中的女性倾向和女性心中的男性倾向，而这两个词的拉丁文原意就是灵魂象（ｓｏｕｌ－ｉｍａｇｅ）。
阿尼玛和阿尼姆斯作为最重要的原型存在于集体无意识中，正如男性和女性的灵魂作为同一个灵魂的两半，存在于柏拉图所说的“灵魂”中.）
但仔细考察起来，问题却并不这么简单.荣格固然承认，“原型这个词就是柏拉图哲学中的理念”，但他却赋予了它新的解释，使它不再是某种独立自在的客体而变得具有了亚理士多德“形式”的涵义.荣格说：“原型不是由内容而仅仅是由形式决定的……原型本身是空洞的、纯形式的，只不过是一种先天的能力，一种被认为是先验地表达的可能性.”
对集体无意识的解释也是这样，当荣格把伟大的艺术作品说成是集体无意识的象征时，集体无意识仿佛是某种超验的、形而上的“物自体”，但荣格马上又把它解释成仅仅是一种“潜能”。荣格说：“集体无意识不能被认为是一种‘物自体’，它仅仅是一种潜能，这种潜能以特殊形式的记忆表象，或者以大脑的解剖学上的遗传结构，从原始时代一直传递给我们.”
这里，尽管荣格确实使用了诸如“记忆表象”、“遗传结构”等字样，但值得引起注意的是，他对语言的使用，始终似乎有一种仅仅把语言用作譬喻的倾向.实际上，正如我们看到的那样，荣格一直反对对原型作“天赋观念”的理解，而主张它只是产生观念（和幻想）的“天赋可能性”。他反复强调：“绝不能设想有所谓‘天赋观念’这类东西.这一点是毫无疑问的.然而却有观念的天赋可能性，即一些产生幻想的先决条件.它们有些类似康德所说的范畴.尽管这些天赋条件本身并不产生任何内容，它们却给那业已获得的内容以确定的形式.“在别的地方他也说，”没有天赋的观念，但却有观念的天赋可能性.这种可能性甚至限制了最大胆的幻想，它把我们的幻想活动保持在一定的范围内.“
从这些说法中，我们不难看出康德和莱布尼茨的影响.但荣格的原型毕竟不同于康德的“范畴”。
范畴仅仅规范认识（知性），原型却要对幻想、直觉、情感、思维等一切心理活动，起一种看不见的影响和“规范”。荣格反对仅仅从认识能力和逻辑思维的角度去理解原型，把原型理解为认识的先决条件.他一方面借鉴康德，一方面批评康德.“如同本能一样，原始意象也被我们思维能力的进化蒙蔽了.”“我们是这样地习惯于传统的和自明的概念，以至于已经不再能够意识到它们在什么样的程度上建立在知觉的原型模式之上.”
他批评近代哲学仅仅从认识论出发，把原型还原为很少几个受逻辑限制的知性范畴，主张恢复原型在古代哲学和中世纪哲学中的形而上的价值和意义.“在柏拉图哲学中，原型作为形而上的理念，作为样板和范型，被赋予了很高的形而上价值……中世纪哲学从圣.奥古斯丁（从他那儿我借用了原型的观念）的时代一直到马勒伯朗士和培根，在这方面一直立足于柏拉图哲学的基础.”
尔后，“从笛卡尔和马勒伯朗士以来，‘理念’或原型的形而上价值逐渐败坏了.它变成了‘思想’，变成了认识的内在条件……最后，康德把原型还原（简化）为有限的几个知性范畴.“
在这种倾向下，原型的感性内涵遂被阉割，它变形为仅仅与知性发生关联的僵尸，从而丧失了精神活生生的“肉体”。
于是便造成在近代哲学背景下很难对原型作出符合其本意的阐释之格局.这样我们便看到：尽管荣格也从哲学史的角度对原型这一概念作了大量比较，并一再声明原型既不同于柏拉图的理念也不同于康德的范畴，但综观荣格关于原型的说法即不难看出，原型的丰富内涵只有在跳出理性哲学的狭小框架之后，才有可能获得完整而丰满的解释.如果说在现代生活中，哲学已因为理性的切割而逐渐变得支离破碎，那么，为了使精神重新获得其原始的完整性和统一性，荣格便不得不在神学和神话学的意义上寻求对原型涵义作进一步的补充和解释.正是在这样的背景上，“原始意象”（ｐｒｉｍｏｒｄｉａｌｉｍａｇｅｓ）的说法才进入到荣格对原型的解释中.如前所说，集体无意识是通过原始意象，作为反复出现的原始意象赖以产生的心理背景和心理土壤而推导出来的.因此，与原型一样，原始意象对集体无意识的假设至关重要.如果说原型更多地是用来作哲学和神学讨论的术语，那么，原始意象则主要用来作美学和神话学讨论的术语——无怪乎仅仅局限在某一专业领域的研究者对荣格交替使用这两个概念会有一种头脑被搞乱的感觉.原始意象的说法，在极大程度上否认了神话和艺术是对外部世界的反映的说法.荣格证明说，在罗得西亚旧石器时代的岩石画中，有一种抽象的图像——圆圈中一个双十字.“这种图像实际在每一种文化中都曾经出现过.今天我们不仅在基督教的教堂内，而且在西藏的寺院里也能够找到它.这就是所谓的太阳轮.而既然它产生于车轮还不曾发明出来的年代，也就不可能起源于任何来自外部世界的经验，而毋宁是某种内在体验的象征.“在荣格看来.这一象征是典型的”曼荼罗式样“，因而作为古老的宗教象征和艺术象征，典型地反映出人心中固有的宗教冲动和神话倾向.同时，原始意象又以其与神话和宗教的关联，最好地使原型这一概念得以跳出理性哲学的狭小境界而获得无比鲜活的生命.荣格说：“原始意象……是同一类型的无数经验的心理残迹”；“每一个原始意象中都有着人类精神和人类命运的一块碎片，都有着在我们祖先的历史中重复了无数次的欢乐和悲哀的残余，并且总地说来始终遵循同样的路线.它就像心理中的一道深深开凿过的河床，生命之流在这条河床中突然奔涌成一条大江，而不是像从前那样在宽阔清浅的溪流中向前漫淌.”
这一譬喻的说法，揭示了原型和原始意象古老的、充满感性色彩的性质.原型并不是干瘪的思想框架和逻辑框架.相反，它是一切“欢乐和悲哀”、希望与憧憬、想象和情感的原始根柢.这一原始根柢已经持续存在了若干万年并无疑将继续存在下去.与之相比，现代生活中种种过眼烟云的东西，只不过是从这一古老根柢上开出的朝生暮死的花朵.朝生暮死的花朵固然美丽，但人类出于更深的精神需要，却不能不执着于那些更为持久、更为永恒的价值.这也正是荣格何以总是要用神话和宗教象征来填补理性哲学和现代科学的空虚，并借以获得对人类精神的完整理解的缘故.不难看出：荣格的理论更具现代哲学色彩，它的出发点不是笛卡尔的“我思”，而更接近海德格尔的“此在”，即更为本真、更为有血有肉并更加注重精神统一性的个人存在.荣格提出ｓｅｌｆ的概念与ｅｇｏ并峙，就是要对“自我”作更加广泛的理解.ｓｅｌｆ和ｅｇｏ虽然都可以译为“自我”，但后者只是自觉意识的主体，前者却是包括全部无意识在内的整个精神人格的主体.荣格意义上的ｓｅｌｆ实际上类似于禅宗所说的“自性”，它是感性与理性在个体身上完整统一、相互融合的人格主体.荣格显然更加看重这一完整的精神人格.正因为如此，他才反复强调原型并不仅仅只具有认知功能而是同时涉及想象、情感、感觉、直觉等一切心理活动.荣格这样做，实际上是要为包括无意识在内的人的感性（此处指文学、艺术、宗教和神话学意义上的感性而非生理学意义上的感性）争得地位，通过结束意识与无意识之间的对抗和纷争，把人的心理联结为一个整体，并从而为漂泊流离、无家可归的现代“自我意识”
找到一个可以栖息安身之地而不致惶惶如丧家之犬.正是在这一意义上我们可以说：在原型和集体无意识这一基本思想中，已经集中体现了荣格重建精神家园的理论意向.
三、“个性化”之路
荣格重建精神家园的另一“策略”
，是把精神分析学改造成“精神综合学”。尽管荣格在与弗洛伊德分道扬镳后，把自己的心理学称为“分析心理学”以区别于弗洛伊德的精神分析学，但我们却不应忽视：荣格的分析心理学，在最后的目的性指向上，更应该视为“综合”心理学而不是“分析”心理学.
荣格很清楚：在他的心理学中，分析不过是手段，综合才是要达到的目的.现代人的精神痛苦既然在很大程度上来源于精神的解体，在这种情况下，再用“分析”的方法去把人已经十分残破的精神分解得七零八落，究竟是在为人解除痛苦呢？还是在为人制造痛苦呢？弗洛伊德“分解简化的方法”固然符合“思维经济原则”，但如果每个人的精神作为一个完整的世界毕竟有其“合目的性”，那就不应该将其强行纳入某种理论、某种标准.荣格注意到：精神分析学作为一门严格的理论，不可避免地具有把人丰富复杂的心理生活简化还原的危险，他因此提出一系列补充修正的方案——例如主张把梦理解为具有目的性内涵的象征而不是仅仅理解为基于某种病因的“症状”或“符号”，又例如主张以“综合建构的方法”来补充弗洛伊德“分解简化方法”的种种不足（详后）。这些视野更为开阔的“修正”，既可以视为对弗洛伊德的发展、丰富和补充，又可以视为对弗洛伊德学说的平衡、消解与背叛.“个性化”（ｉｎｄｉｖｉｄｕａｔｉｏｎ）这一概念，突出地表明荣格有使精神分析学同时担负起“精神综合”任务的内在意向.“个性化”一词，在荣格那里具有双重涵义：一是成为独特的、独立的个体；二是重建心理的完整与统一.荣格说：“我用‘个性化’这个术语来表示一种心理过程，经由这一过程，个人逐渐变成一个在心理上‘不可分的’（ｉｎ－ｄｉｖｉｄｕａｌ）即一个独立的、不可分的统一体或‘整体’。”在这句话中，荣格故意把ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ（个人、个体）一词按其构成拆开为“ｉｎ－ｄｉｖｉｄｕａｌ”。
ｉｎ－ｄｉｖｉｄｕａｌ既有“独立的，分开的”意思，又有“统一的，不可分的”意思.那么，荣格使用这相互矛盾的双关语，究竟是要用它来表达什么样的思想呢？
在荣格看来，个体的精神始于一种混沌未分的统一状态.在这之后，只要具备适当的条件，它就会如同一粒树种必然长成一棵大树一样，逐渐发展为一个各方面都得到充分分化，但却仍然保持着内在统一性的“整体”。
个性化的目的在于尽可能充分地认识自己，并在此基础上去尽可能充分地实现自己和“赞育万物”。
既然充分的自我（自性）实现涉及到心理的分化，个性化进程中当然也就隐含着人格**和片面发展的危险.然而尽管如此，个性化作为心理发展的一种内在趋势，却总是以自发的顽强努力，不断地在心理分化的同时致力于心理的整合，致力于重建精神的“完整”
、“统一”和“不可分”。霍尔和诺德贝在谈及这一点时指出：“虽然完全的分化、平衡和统一的目标很难达到，但至少，这正是人格发展所选择的方向.这种自我实现的努力和使人格臻于完美的努力是一种原型，也就是说，是一种与生俱来的先天倾向……（个性化）不仅意味着每一个心理系统会分化得不同于别的系统，而且更重要的还在于：每一个系统的内部也发生了分化，从单一的结构成长为复杂的结构.结构的复杂性意味着一种结构能够以多种方式表现自己.举例来说，没有获得充分发展的自我只有很少一点简单的自我意识方式，当他逐渐个性化之后，它的全部自觉行为就大大地扩展了.个性化了的自我能够在它对世界的各种知觉中获得很高的鉴别力；它能够领悟表象与表象的微妙关系，能够深入到各种现象的意义中去.”
（《荣格心理学入门》，第１１２—１１３页.）
个性化同时意味着心理的分化与整合.荣格说：“分化（ｄｉｆｅｒｅｎｔｉａｔｉｏｎ）的意思是差异的发展，部分与整体的分离……只要一种心理功能仍然与一种或几种不同的心理功能明显地混合在一起而不能单独靠自己发挥作用，它就仍处于‘原始’状况……”
未分化的思维在思考问题时常常受一些与该问题不相干的情感的干扰，未分化的情感则常常混合着某些幻觉.要使心理的各个方面都得到充分的发展，分化是一个必要的前提.但分化中却包含着片面发展的危险.此外，分别得到发展的各个方面也极有可能“各自为政”而使人格陷入**.在这种情况下，心理的“整合”就显得尤为重要.整合离不开某些“超越的”、“更高的”甚至“神秘的”象征，神话、艺术、宗教之所以重要，就在于它们满足了人对于这类象征的需要.在一个把实利看得高于精神的社会中，“个性化”进程必然受制于个人对物质利益的追求.种种物质需要虽然也可以视为精神需要的体现，但正如任何片面的追求都必然把人扭曲一样，对“物质”的贪得无厌的追求，往往成为对精神追求的最大限制，因而总是孕涵着把人降低到动物水平或机器水平的危险.另一方面，只要对拼命追求物质利益的“强迫冲动”作深层心理分析，隐藏在这种冲动下面的“权力意志”
、“死亡恐惧”等等便往往暴露无遗——而随着个人的成长，最需要由更高的精神追求来予以平衡和消解的，恰恰是这些未能被人意识到，并因而极大妨碍了个性化进程的“心理障碍”。
个性化的另一障碍是个人在社会生活中扮演的角色，即荣格所说的“人格面具”。个人的社会“角色”和社会“身份”往往限制了人们精神的发展.举例来说，上司和老板一般都不希望自己的下属有太多的“业余爱好”，更不希望其精神发展水平超过自己.在这种情况下，下属为了不致于被开除或为了能获得晋级加薪的机会，便只好要么全面认同于自己的身份和“社会”对自己提出的要求，要么长期把自己隐藏在某种伪装的下面.久而久之，伪装者往往便成为自己人格面具的牺牲品和受害人.人格面具既然涉及个人对外部社会的顺从和适应，便显然有其不可否认的价值和作用.荣格把人格面具说成是集体无意识中最重要的原型之一，显然也含有对其“现实性与合理性”的充分肯定.关于这一点，霍尔与诺德贝对荣格的阐释仍然是值得重视的：
一切原型都必须是有利于个体也有利于种族的；否则它们就不可能成为人的固有天性.人格面具对于人的生存说来也是必需的，它保证了我们能够与人，甚至与那些我们并不喜欢的人和睦相处.它能够实现个人目的，达到个人成就，它是社会生活和公共生活的基础.……诚然，人们早就把这种适应看作是社会生活的重要条件，但在荣格之前，却没有任何人提到，这种适应机制实际上是一种与生俱来的原型的表现.（《荣格心理学入门》，第４８—５０页.）
但正如霍尔和诺德贝指出的那样，荣格对人格面具的“过度膨胀”十分警惕，因为他深知这会给人带来什么样的危险：人格面具在整个人格中的作用既可能是有利的，也可能是有害的.如果一个人过分地热衷和沉湎于自己扮演的角色，如果他把自己仅仅认同于自己扮演的角色，人格的其它方面就会受到排斥.像这样受人格面具支配的人，就会逐渐与自己的天性相疏远（异化）而生活在一种紧张的状态中，因为在他过分发达的人格面具和极不发达的人格其它部分之间，存在着尖锐的对立和冲突.……荣格有充分的条件和大量的机会去研究过度膨胀的人格面具所造成的不良影响.因为他的许多病人就是这种过度膨胀的人格面具的受害者.这些人通常都是些有很高成就的社会名流，但却突然发现自己的生活异常空虚和没有意义.在分析治疗的过程中，他们逐渐意识到多年来他们一直在欺骗自己，意识到自己的情感和兴趣完全是虚伪的，自己不过是对自己完全不感兴趣的东西，做出一副感兴趣的样子罢了.经常，他们都已人到中年时，才突然感到过度膨胀的人格面具带来的危机.（同上，第５１—５２页.）
在荣格看来，对这些因人格面具过度膨胀而身受其害的人，重新获得生命的意义尤为重要.他们需要抛开自己的人格面具，回到更具统摄性的原型即自性原型，这样来获得重建精神家园的可能.换句话说，如果他们不能“超越”自己的人格面具而找到自己的精神皈依，他们便完全有可能走向精神的崩溃.可见，完全认同于自己在社会生活中扮演的角色，完全被自己的人格面具所“吞噬”，并不是“个性化”的题中应有之义.
这样我们便清楚地看到：荣格所说的“个性化”与精神的片面发展没有任何相通之处.之所以特别指出这一点，是因为“个性化”一词很容易被人望文生义地理解为精神在某一方面的片面发展.而在荣格看来，精神的片面发展并不代表个性发展的自然需要，相反，它是外部现实和“集体标准”造成的结果，因而恰恰是违反个性化这一精神发展的自然趋势的.荣格说：
个性化是一种自然需要，任何将其降低到集体标准而对个性化造成的妨碍都是有害于个人的生命活动的.由于“个性”
（ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｔｙ）乃是先天在心理生理上被给定了的并且必然会以精神的方式把自己表现出来，因而对个性的任何严厉压抑便都是一种人为的扭曲.一个由扭曲的个人组成的社会群体显然不可能是一个健全的、有生命力的社会组织；只有一个既能保持其内在凝聚力和集体价值，同时又为个人提供了最大限度的自由可能的社会，才可望具有持久的生命活力.
荣格深知个性化作为个人生命发展的“自然需要”
，并不能从社会对个人的要求中获得保证.相反，“个性化在一定程度上几乎总是与集体标准相冲突，因为个性化即意味着从一般性中分离和分化出来，建立起自己的特殊性——不是一种‘后来获得’的特殊性，而是一种业已根深蒂固地存在于心理构造中的特殊性.”这种特殊性只有在“上帝”或“自然”那里去获得承认，却很难从社会集体标准中获得应有的尊重.在这一问题上，荣格丝毫不是一个浅薄的乐观主义者，他虽然把个性化作为精神发展的最高境界，却并不认为有多少人能够达到这一境界.荣格说：
个性化在任何环境中都不能成为心理教育的唯一目标.在它能够被拿来作为一种目标之前，必须首先达到的教育目标是对集体标准的最低限度的必要适应.如果一种植物要想充分展开其特殊本性，它必须首先能够在它被种植于其中的土壤里生长.
在荣格看来，个性化作为“自性”的完满实现，虽然经常受到环境的阻碍，但却不应该采取与环境相对立的“发展”。
在指出个性化这一目标很难从社会集体标准那里获得支持并且在一定程度上往往与集体标准相冲突后，荣格紧接着便指出：由于个性化只是个人精神发展的一种“自然趋势”而永远不可能成为一种“标准”，所以它不应表现为一种与集体标准相冲突、相抗衡的个人态度.
然而与集体标准的冲突仅仅是表面的，因为更仔细的考察表明：个人立场并不与集体标准相“敌对”，而只是采取了“不同的取向”。个人方式不可能直接与集体标准相冲突，因为集体标准的对立面只能是另一种与之相反的标准.而在严格意义上讲，个人方式是不可能成为一种标准的.
的确，“标准”的本义不过是要把许多不同的个体纳入同一种集体规范，而这从根本上讲是与个性化的目标相悖的.每个人都禀有其不同于他人的独特天赋或独特天性，每个人都有自己的“个性化”方式和“个性化”途径.“条条道路通罗马”，个人重返精神家园之路必然是独特的，在这里确实不存在任何“标准”和规范.个性化的实现往往需要心理以“超越”的功能去独创性地获得解决，在这一过程中，新的精神象征的发现具有十分重要的作用.在此意义上，个人的独创方式确实并不意味着必然与集体“标准”发生冲突.在荣格看来，个人方式与集体标准的真正冲突只有在个人方式被提升为一种“标准”的时候才会发生，而这乃是极端个人主义的实际目标.这一目标当然是病态的和于人生有害的，它因此与个性化全然无关.个性化虽然可能逸出常轨、走上一条个人独辟之径，但正因为如此它也就需要集体标准来服务于其社会的“取向”和个人与社会的绝对必要的关联.因此，个性化导致对集体标准的自然而然的尊重，但如果个性化的取向完全是集体的，这些（集体）标准就会逐渐成为多余的、不必要的，而道德也就会随之崩溃.一个人的生活越是由集体标准所铸成，他也就越不具备个人道德.
最后这段话中深刻精微的含义需要慢慢咀嚼，它的表达显然不是十分清楚.但我却认为：这话只能出自深深懂得宗教与道德（既懂得个人生活的要义何在，又懂得集体价值的活力何在）的人之口.此外，这些话也有助于澄清某些误解，使人更完整地理解荣格关于个人与社会、个体与集体关系的思考.显然，在荣格看来，个性化在与当时当地的集体标准发生冲突的同时，却不自觉地在与更高的集体价值发生关联——这种更高的集体价值不是作为被自觉意识到的集体“标准”而存在，而是作为浸透在文化深处的集体无意识而存在.这些未被意识到的集体价值是那些被明确意识到的集体标准的土壤与背景、平衡和补充.事实上，只有在荣格所说的“象征”中，个性化的需要和集体价值的需要才可望获得有机的统一.
四、心理的超越功能
荣格在谈论“个性化”时，对“个人”（ｔｈｅｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ）的理解显然不同于谈论“个人无意识”时对“个人”（ｔｈｅｐｅｒｓｏｎａｌ）的理解.事实上，荣格专门指出过他对这两个词的不同理解和使用.例如他曾说：“自性是我们生命的目标，它是那种我们称为个性（ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｔｙ）的命中注定的组合的最完整的表现.”又例如他在谈到人格面具时明确指出：“我把认同于人格面具的人称为与‘ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ’相对峙（相反对）的‘ｐｅｒｓｏｎａｌ’。“显然，在荣格看来，前者与”自性“和”个性“有某种对应关系，后者与”自我“和”人格面具“有某种对应关系.因而，在讨论个性化的时候，便不能不同时讨论”自性“，以及与自性密切相关的“象征”和心理的“超越功能”。
“自性”（ｔｈｅｓｅｌｆ）并不是一个哲学概念或神学概念.按照荣格的说法，它不是一个精神实体，而只是一个帮助我们理解精神现象的“工作假设”。因此，它并非某种形而上的独断，相反却来自荣格对精神现象所作的“经验”观察.荣格说：正像意识现象和无意识现象在实践中注定要被接触到一样，自性作为心理之总和，也同时有一个自觉意识到的侧面和一个未被意识到的侧面.从经验上看，自性在梦、神话和童话中以一种（与自我相对的）“超凡人格”——如国王、英雄、先知、拯救者的形象显现出来，或者以一种整体象征——如圆圈、方形、圆形、十字架的形式显现出来.当它代表了一种对立面的结合时，它也可以以阴阳互生的“道”的形式，以彼此敌对的兄弟的形式，以英雄与其对手（如魔鬼、毒龙）的形式以及浮士德与靡菲斯特的形式，表现为一种统一起来的二元性.因此，经验地讲，自性表现为光明与黑暗的“游戏”（ｐｌａｙ），虽然它也被视为对立面在其中统一起来的总和与整体……从逻辑上考虑，如果不是由于它授权与已被经验地予以发现的整体象征，则它将不过是一种徒劳的推论而已.
自性代表了心理中“综合”和“统一”的力量.但这显然不是唯一的力量.事实上，作为精神病医生，荣格对心理的“**性”力量是非常熟悉的.还在荣格尚未形成其关于“原型”的成熟思想时，荣格就已经尝试以“灵魂”（ｓｏｕｌ）这一概念来指称心理的**性结构和心理中**性力量的存在.荣格说：“在我对无意识结构的研究中，我被迫在‘灵魂’和‘精神’（ｐｓｙｃｈｅ）之间作出概念的的区分.我把精神理解为一切心理过程——意识的和无意识的——总和.另一方面，我把灵魂理解为一种清楚划分出来的功能性情结，这一情结可以最好地描述为一种‘人格’（ｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙ）。
为了清楚地说明这一概念的意思，我不得不进一步介绍某些观点.特别是梦游现象、双重意识、**人格等等.我把对这些现象的研究主要归功于法兰西学派，它使我们能够接受同一个人身上可以同时出现多重人格的可能.“
问题在于：这种多重人格或**人格并不仅仅存在于“精神病患者”身上，而是同时也存在于“正常人”身上.
任何谨慎敏锐的心理观察者都可以没有太大困难地证明正常人身上性格**的迹象.你只需在不同的环境中仔细地观察一个人就可以发现，从一种环境到另一种环境的变化会导致人格的一种显着变化，而在每一种场合下都会出现一种明显不同于先前的鲜明性格.“在外面是天使，在家里是魔鬼”是对日常经验中发现的性格**现象的一种表达.特殊的环境往往需要一种特殊的态度.这种态度持续得越久和越是频繁地受到需要，它也就越是成为一种习惯性态度.来自受教育阶层的许多人都往往不能不活动于两种完全不同的环境——家庭生活圈子和公共事物圈子——之中.这两种完全不同的环境需要两种完全不同的态度.取决于自我（ｔｈｅｇｏ）对某种当时态度的认同程度，这些态度会产生出一种性格的复制品来.与社会环境和社会需要保持一致，社会性性格的取向一方面依赖于社会的期待和需要，另一方面依赖于个人的社会目标和社会愿望.家庭性格则通常由感情的需要以及以随和顺从换取舒适与方便的需要所造成.由此便往往发生这样的情形：那些在公共生活中异常精力充沛、生气勃勃、固执自负、独断专行甚至残酷无情的人，在家中和在家人的怀抱中却往往显得性情温驯、顺从随和甚至有几分软弱.哪一个是真正的性格？哪一个是实际的人格？对这一问题住往不可能做出回答.
这些纯粹来自经验的观察促使荣格得出结论：“甚至在正常人身上，性格**也完全不是什么不可能的事情.因此，我们把人格**作为一个正常心理学问题，就完全拥有正当的理由.在我看来，对上面这一问题的回答应该是：这种人根本没有真正的性格，他不是‘个体的’（ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ）而是‘集体的’，是受外部环境和普遍期待所玩弄摆布的人.”
（同上，Ｐ４６５。）
显然，这种“功能性情结”的功能恰恰是人格面具的功能.人格面具在荣格的学说中后来成为一个重要的原型，其功能为所有正常人所具有，于是，**的命运便似乎成为一种注定的“宿命”——要改变这种宿命，除非是人性中同时具有另一种足以与**性力量相抗衡的“凝聚性”力量.幸运的是，人格中某种固有的整合趋势，满足了个人对这种“凝聚性力量”的需要.个性化作为与精神**对抗的力量，从自性原型中汲取了不竭的活力与灵感.在通向个性化的道路上，密布着各种各样的坎坷，仅仅因为人性中同时具有荣格所说的“超越功能”，精神的整合才似乎具有了某种内在的保障.“超越功能”虽然也是人心的一种自然趋势，但在很大程度上却离不开自觉意识的艰苦努力.荣格说：与无意识打交道的过程是一种真正的劳作，这一工作既涉及行动又涉及艰辛.我曾把这一工作称之为“超越功能”（ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｔｆｕｎｃｔｉｏｎ），因为它再现了一种建立在真实的与“想象的”、理性的与非理性的材料上的功能，并因而在意识与无意识之间裂开的深渊上架起了一座桥梁.这是一个自然进程，是那对从对立面的紧张张力中迸发出来的能量的显现，它存在于一连串有序的、自发地出现在梦和幻觉中的“幻想发生”中.同样的过程也可以见之于某些形式的精神**症的最初阶段.……但这方面最重要的文学例证是《浮士德》第二部.对立面赖以统一起来的这一自然过程最终作为一种方法的范型和基础而被我采用.这一方法基本上在于：一切不自觉的和自发的、应自然的要求而发生的事情，都是被蓄意地召唤出来的，并且被整合到了自觉意识及其世界观中.许多情况下的失败恰恰是由于它们缺乏心智的和精神的能力去驾驭和把握所发生的事件.这里，医学的帮助必须以某种治疗方法的形式进行干预.
作为若干对立因素的综合和统一，心理的超越功能确实通过“象征”而在精神**的“深渊”上架起了一座桥梁.而一旦无意识的东西成为被意识到的东西，**就在一定的意义上被超越和克服了.这不禁使我们联想到荣格在心理治疗中采取的一种独特的、别出心裁的方法——绘画疗法.绘画疗法是鼓励病人以绘画的方式来表现自己的梦中所见和自己的幻想，这种方法的意义在于它鼓励病人以一种完全“个人的”方式来探寻自己精神生活的内在意义.由于这些“病人”往往都已经取得了一定的社会成就，他们的患病仅仅是因为找不到个人生活的意义，所以这种为自己寻找“象征”的方法就具有特殊的疗效.荣格说：“我们谈论的不是那些仍须证明其社会有用性的人，而是那些再也无法从社会有用性中找到任何意义的人.他们已经接触到他们个人生活中那种更深邃、更危险的意义问题.充当群体的一员，只有对那些尚未达到这一阶段的人才具有意义和魅力，而对那些已经满足地体验过这种经验的人则全无意义和魅力可言.那些以培养群体成员为荣的‘教育者’可以永远否认个人生活的重要意义.但那些不属于任何范畴的人，或迟或早总会被迫接触到这一痛苦的问题.”
这样画出来的作品，其水平当然是参差不齐的.其中一些相当粗糙、幼稚；另一些则或多或少具有一定的艺术性，有的甚至可以用来举办现代艺术展.但根据严格的艺术标准和为病人考虑，荣格还是认为不宜说这些作品具有“艺术价值”。
那么，为什么要让病人费很大的劲去画这些不可能派上任何用场的东西呢？荣格的回答是：这涉及到某种效果，这些效果已经超出了纯粹的艺术领域.“个人生活的意义，尽管从社会的角度来看，其重要性是微不足道的，但在这里却被赋予了最高的价值.由于这一缘故，病人竭力挣扎着也要把那些难以表现的东西表现出来，不管这种表现是多么粗糙和幼稚.”当病人最终发现他通过绘画为自己创造出一种象征，并因而得以从痛苦的精神状态中获得解脱的时候，他就会在以后情况变得糟糕的时候再次转向这种解脱方法.这样，“病人赢得了一种其重要性不可估价的东西，这就是独立性的增长，而这是通向心理成熟的一个进步……他不再依赖他的梦，不再依赖他的医生的知识，相反，通过用绘画来表达自己，他也就塑造了自己……他努力想在无穷无尽的绘画中尽可能地表现出这一内在的‘我’，结果最终却发现它正是那永恒未知和永恒陌生的东西——心理生活的隐秘的基础.“
绘画疗法的成功再次证明了心理的“超越功能”。
任何情况下，只要心理的超越功能尚未停止发挥其作用，重返精神家园的道路就并未完全被堵塞.在荣格看来，“个性化”和精神的整合无论如何离不开象征的发现和创造.广义的象征包括许多东西而不仅限于这里用来举例的绘画.有人甚至认为，象征是荣格学说的关键，懂得了象征，也就基本上懂得了荣格的思想.我虽然并不完全同意这一说法，但我却同意象征这一概念在荣格的思想中有着特别重要的意义，并认为有必要对之作详细的考察.
五、人及其象征
从对象化与自我实现的角度看，象征是人的精神的对应物.通过黑格尔意义上的对象化（或外化）把自己的生命和灵性转渡给对象，对象便成了人的象征.任何对象，当其作为象征的时候，都是人的精神的外化和显现，在这一意义上，“太阳、月亮和星辰都向人呼喊：认识你自己.”
（费尔巴哈）
然而象征却并不仅只是人的认识对象.象征的主要意义在于：通过激发生命唤起想象，它能创造出更为新颖更具韵味更富吸引力的境界并因此把人带入意义更加充实、内容更加丰富的存在.任何新象征的出现都类似于一次新的“启示”
，它在一刹那间照亮了人的全部生活，并在某种意义上决定了人的未来命运.在荣格看来，象征具有超越功能和整合作用，它能使彼此对立、相互冲突的心理内容处于有机统一的状态.它既能解除因内心**造成的焦虑，又能使人摆脱懒散松弛的状态.它使人得以超越平庸肤浅的生活，能够帮助人组织和调动起潜在的、受压抑的心理能量并给这些能量指引新的方向.正像荣格晚年指出的那样，“人与象征共存，尽管人没有意识到，但象征的意义却使人生机盎然.”
（《人及其象征》，张举文、荣文库译，辽宁教育出版社，１９８８年，第６２页.）象征不仅是人自我认识的路标，而且是人自我实现的向导.新的象征仿佛具有使人获得新生的作用.人的一生，就是不断寻找和制造象征的过程；人类的历史，就是不断用新象征取代旧象征的历史.上面所说的这些话不可避免地显得有些笼统和抽象.那么，关于象征，我们究竟可望从什么样的角度去理解和把握呢？
首先，象征不同于实物.作为实物，大地仅仅是大地；而作为象征，大地却与女性和母亲、与生命的依托和生命的归宿、与最为直接和贴近的自然有着某种神秘的联系.同样，作为实物，松树不过是一种植物；而作为象征，它却体现了某种精神境界或人格理想.在诗人眼中，松树成了崇高人格的象征，而在植物学家眼中，松树不过是一种针叶乔木.可见，同一个对象，在不同的人眼中（甚至在同一个人眼中），往往具有完全不同的侧面并从而具有完全不同的意义.当你把一个对象视为实物时，你必须抛弃一切“不切实际”的联想和想象，仅仅从“常识”的角度去看待它；而一旦你把它视为象征，那就说明它唤起了某种未知的、神秘的、寓意深远的想象和领悟.其次，象征不同于符号.符号约定俗成地代表着某一确定的事物，而象征的含义却是未知的、不确定的.荣格说：“一种代表着已知事物的表现形式始终不过是符号而绝不是象征.”作为象征，红色的含义是未知的；（司汤达《红与黑》中的“红”究竟意指什么，至今仍众说纷纭、莫衷一是.）
而作为符号，红色却有其约定俗成的所指.（例如红灯代表停车信号，红领巾是少先队员的标志，等等.）象征与符号的区别往往被说成是前者代表抽象的观念，后者代表具体的实物.但这种区分并不准确，因为符号同样可以代表抽象的观念.符号与象征的真正区别在于：符号作为一种能指，有着固定的、约定俗成的所指；而象征作为能指，其所指却是未知的、不确定的.符号的所指是已知的，但能指与所指之间却并不存在必然的联系；人们完全可以不用红灯而改用另外一种符号来作为停车的标志.与此相反，象征的所指虽然是未知的，其能指与所指之间却似乎有某种神秘的（未知的）
对应和契合.希什金的森林、凡.高的向日葵和麦田，其深层寓意是不可言说的，但却能普遍打动一切懂得艺术的人的心弦.荣格说：“象征不是一种用来把人人皆知的东西加以遮蔽的符号.这不是象征的真实涵义.相反，象征借助于与某种东西的相似，力图阐明和揭示某种完全属于未知领域的东西，或者某种尚在形成过程中的东西.”
可见，同一对象究竟是实物、符号还是象征，在极大的程度上取决于人们的心态.在具备典型象征心态的人眼中，一切事物都是象征，他倾向于在一切事物下面去发掘其隐藏的、未知的意义.所谓“刹那中含终古、微尘中见大千”，正是典型的象征心态.而在具备典型实物心态的人眼中，一切实物除了就是这个实物之外，不再是任何其它东西，他停留于生活的表面，无意去探究生活的内在意义.尽管如此，生活却可能出其不意地通过某些事件，把它那不可思议的奥秘强加给他.荣格指出：“一种东西究竟是不是象征，主要取决于正在对它进行观察的意识所持的态度，例如，取决于它是否把一个特定的事实不仅视为事实本身，而且视为某种未知事物的表现.因而，一个人完全有可能建立起这样一个事实，这个事实对他自己并不显示出任何象征意义，但对另一个人却可能具有深刻的象征意义.与此相反的情形也完全可能出现.此外，无疑也还存在着这样一些作品，这些作品的象征性质并不仅仅取决于观察者的态度，而是以它们对观察者具有的象征效果把自己自发地显示出来.这些作品的构成方式决定了人们如果不承认它们有某种象征意义，则它们将不具有任何意义.作为一个纯粹的事实，有一只眼睛在其中的三角形图案是如此地没有意义，以至观察者根本不可能将其视为偶然的愚蠢.这样的图案立刻就以其魔力，向人们呼唤一种象征的解释.”
这表明象征既有因人而异的一面，又有并不因人而异、相反却自发地把自己强加给人的一面.除此之外，荣格还区分了有生命的象征和无生命的象征.在荣格看来，真正的象征都是有生命的象征，它必须具有丰富的、未被穷尽的内涵和意蕴，并因此显示出永恒的魅力.“只要象征是一种有生命的东西，它就表达了某种不能以任何别的更好的方式把握其特征的东西.而只有当象征中包孕着意义的时候，这象征才是有生命的.一旦其意义已从中脱胎而出，一旦它找到了比迄今被接受的象征更好地表达了所寻求、所期待、所预言的东西的表达方式，原有的象征就死了.”
死去的象征失去了曾经有过的魅力，它不再吸引人的精神.人的精神因挣脱了这一象征而漂泊流离、无家可归.人们致力于寻找和发现新的象征，甚至为此而不惜误入歧途，因为人的精神不能没有自己的家园，而昔日的居室则显然是过于狭窄和令人窒息了.死去的象征，由于其内涵已被穷尽而不再能满足人的超越性需要.这时它往往成为空洞乏味、毫无生气的东西，甚至成为生命的枷锁和精神的桎梏.人如果不能在自己的生活中及时地寻找到（或创造出）新的象征，人的精神发展就会出现停滞和倒退；同样，一个民族（甚至整个人类）如果不能及时找到新的象征，它的发展也会出现停滞和倒退.按照荣格的看法，象征的失落往往预示着灾难和动乱.然而有的时候，一些早已死去的象征，甚至是一些过去并未引起人们注意的象征，随着时间的推移，经过今人的阐释，却可能突然展示出它的象征意义.某些早已死去的作家或诗人（例如荷尔德林、卡夫卡），某些早已被人们遗忘的哲学家和思想家（例如帕斯卡尔、克尔凯郭尔、陀斯妥耶夫斯基、别尔佳耶夫），今天却突然受到人们的普遍重视和推崇，就正好说明了这种情形.时间的推移使一些东西重新具有了象征的意义，它们迎合了未来的需要或毋宁说未来选择了它们，这样，它们便仿佛被未来赋予了新的生命，而它们也因此成为有待阐释的象征.
象征的另一作用是它具有预言的性质，这一点特别表现在荣格对梦的理解中.在荣格看来，梦是一种特殊的象征，它往往具有预言作用；正像人的自觉意识总是在筹划未来一样，人的无意识也总是酝酿着将要发生的事情；我们把“自我”（ｔｈｅｇｏ）视为自己的主人，但我们真正的主人却是隐藏在无意识中的“自性”（ｔｈｅｓｅｌｆ）；自性不仅对我们的过去有更多的了解，而且能够预见到我们的将来.这种预见往往出现在梦里，从而使梦作为象征具有了“先知”或“预言家”的意义.荣格举出许多例子来说明梦作为象征所具有的预言作用.第一个例子（也是给人印象最深的例子）是一个小女孩做的梦.这个小女孩的父亲也是精神病医生，有一天，他带着他女儿在圣诞节时送给他的礼物来见荣格.这礼物是一本小册子，上面记载着他女儿做过的许多梦.这些梦大致包括如下内容：
一只仿佛是蛇但却有许多角的怪物，杀死和吞噬了所有其它的动物.但上帝从四个角出现，表现为四个分开的神，并使所有死去的动物获得再生.一群小动物使小女孩感到害怕.那些动物逐渐变得巨大，最后吞噬了小女孩.许多人在蚂蚁堆上打滚，受到蚂蚁的进攻.小女孩惊慌失措，掉进了河里.月亮上有一片沙漠，小女孩陷进去很深很深，一直陷入到地狱.女孩梦见自己患了重病，但突然从她的皮肤里飞出了一些鸟，她的病立刻就痊愈了.
荣格后来回忆说：“这些梦对我来说真是平生罕见，它们都是非常离奇可怕的……所包含的意象，其起源完全超出了她父亲的理解力……她父亲试图从这些梦的前后联系来解释这些梦，但他没有能够做到这一点，因为这些梦似乎没有个人联想的成分.这些梦是否有意杜撰的，其可能性只有对那个小女孩绝对了解的人才能确定.不过，即使这些只是幻想，对我们的理解来说也是一个挑战……这个小女孩住在国外，在过完那个圣诞节后一年死于一种传染病.”（《人及其象征》，第一章.）此后，荣格进一步补充说：“确实，当我第一次读到这些梦的记录时，它们那迫在眉睫的灾难的暗示令我吃惊……这些梦展现了生与死之间鲜明而可怕的场面.我们大多数人只是在青春期之后回顾人生时，才能获得这样的意象.在正常情况下，应该向前看的孩子是不应该出现这种意象的.”
（同上）
第二个例子是荣格的一个女病人.这位少女回忆自己小时候做过一个梦：她梦见自己躺在床上，“严寒的妖精”进入了她的房间，妖精掐她的胃，她醒来后发现，自己正用手掐着自己.此后不久，这位女病人自杀了.弗朗茨博士（Ｄｒ－ＬｖｏｎＦｒａｎｚ）在回忆这一案例时说：“这个梦当时并没有吓住她，她只记得曾经有过这样的梦.但事实上对于自己遇到的严寒的化身（冻结了的生命），她并没有什么情感上的反应.而这个梦本身却是反常的，对她的未来是个凶兆.后来，正是一只冰冷无情的手结束了她的生命.就此梦而言，有可能推断出梦者悲剧性的命运，而这一命运在她童年时代的心灵中已经有所预示.“（《人及其象征》，第１４４页.）
第三个例子是一位功成名就、颇有社会地位的人做的梦.据荣格说，这位病人长期为一种焦虑和不安全感折磨，他说自己时常感到晕眩，有时并且恶心呕吐，并说感到头脑沉重、呼吸困难.这些典型的高山反应症状当然是荣格熟悉的，不需要更多的倾述，荣格已能大体上猜测到他目前的处境.病人在事业上非常成功，他凭着自己的野心、天才和勤奋，从社会的底层一步步爬了上来.正当他终于跻身上流社会的时候，他患了神经症.他向荣格讲述了自己做过的一个梦：
我因为马上要上路旅行而非常慌忙，到处找我的行李，但就是找不到.时间飞一般地过去，火车很快就要开了.最后我终于把东西收拾齐备了.我在街上一阵疾走，但却发现忘记了一个装有重要文件的公文包.我上气不接下气地冲回去，终于找到了它.我赶紧往火车站跑，但却感到难以前进.我用了最后的力气冲上了站台，却看见火车已经雾气腾腾地开出到调车场.火车很长很长，以一种奇怪的Ｓ形曲线向前奔跑着，这时我头脑中出现了一个念头：如果司机粗心大意，那么他在开到直道时就会加速，而此时后面的车厢却仍在弯道上，火车的加速就会造成翻车.就在我正要高声喊叫的时候，司机打开了节流阀.后面的车厢可怕地摇晃起来，接着便被抛出了轨道.一场可怕的灾难发生了，我被吓得醒了过来.
按照荣格的说法，这个梦象征性地预言了病人的处境.“非常清楚，病人在人生的这一时期已经达到了他事业的顶峰，从一个低微的出身往上爬，他的长期努力已经耗竭了他的力气，他应该满足于他的成就了.但他并不就此满足，他为雄心驱使，还要去攀登对他来说已经是力不从心的成功顶峰.神经症于是降临到他的头上，作为对他的警告.由于某些原因，我不能对这位病人进行治疗，我对他处境的看法也不能令他满意.结果，事情按梦中预示的方向迅速发展.他的野心受到一些事业上的机会的刺激，而他则试图利用这些机会.但不料他如此猛烈地偏离了轨道，以至现实生活中的‘车祸’真地发生了.”
（荣格：《寻求灵魂的现代人》，苏克译，贵州人民出版社，１９８７年，第５页.）
第四个例子更说明问题，这个给人印象尤深的梦发生在一位业余登山爱好者身上.这人是荣格在苏黎世的一位同事，年龄比荣格稍大一点.荣格常见到他，每次他都要因为荣格的释梦兴趣而对荣格揶揄一番.有一天荣格在街上见到他，他对荣格叫道：“事情进展得怎么样了？
你还在释梦吗？
顺便说一句，我又做了一个愚蠢的梦，这也有什么意义吗？“他对荣格讲了他做的那个梦：
我沿着雪封的陡坡爬一座高山，爬得越来越高——天气好极了.我爬得越高，感觉就越好.我想：“如果能永远这样爬下去该多好啊！”
到达顶峰时，我是那么幸福和激动，我觉得我甚至可以爬到太空中去.而且，我发现我实际上真能这样做.于是我继续在无所依凭的空气中爬着.我在一种真正的销魂中醒了过来.
当他讲完这个梦时，荣格警告他说：“亲爱的伙计，我知道你不会放弃登山.但从现在起，你要以你的名誉向我保证：今后绝不独自一人去登山.你得带上两个向导，并保证遵守他们的指导.”他对荣格的警告一笑置之，摇着头说：“你真是不可救药！”从此，荣格再没有看见过他.两个月后，他遭受了第一次打击：他独自一人去登山，被埋在了雪里，幸而被一支碰巧到来的军事巡逻队挖了出来.“这以后三个月，他的大限来临了.他在一个青年朋友的陪伴下去登山，但没有向导.一个站在下边的登山运动员看见：他在下一道石墙时，实际上完全跨进了空中.他的朋友在下边等他，他就摔在那位朋友的头上，两人一起掉进了深渊，被摔得粉身碎骨.这就是完全彻底的销魂.”
（同上，第１７页.）
这些例子罗列在一起，足以说明荣格确实相信梦（作为象征）具有不可忽视的预言作用.实际上，正像约翰.弗里曼在《人及其象征》的引言中指出的那样，在荣格看来，无意识是意识的向导、朋友和顾问，它通过梦与我们的意识进行交流，所使用的语言则是象征与隐喻.我们应该学会倾听来自无意识的声音，并据以修正我们的意识.换句话说，意识和无意识应学会相互了解、相互尊重、相互适应，两者之间应经常开展建设性的对话.弗里曼在叙述荣格同意写作《人及其象征》的过程时说：荣格起初拒绝了这一建议，后来，只是因为做了一个梦，才接受了梦这一“伟大的向导和顾问”的建议，同意用通俗的文体为广大的公众写一本总结自己思想的书.这本书后来由荣格和他的学生共同写成.荣格在完成了他那一部分后不久就去世了.在心理学的意义上，梦究竟能否对人的命运作出预测？
作为最重要的象征，梦在人的生活中发生着什么样的作用？如果某些人的精神确实在极大程度上受制于象征和神话，我们对梦的象征意义和神话作用应该如何去看待？……在重建精神家园的世界性背景中，这些问题并非一些无足轻重的问题.换一种方式也可以这样说：既然无论东方西方，从古以来一直就有大量关于梦兆应验的神话和传说（只是近代以来，这些神话才被当作迷信予以破除），那么，荣格在旧调重弹之时，究竟是有意识地要回到这一古老的神话及其可能包含着的智慧？还是无意中落入了这一“原型心态”的主宰并因而证明了人的思维确实跳不出某些古老的模式或窠臼呢？
——显然，直到今天，梦对某些人仍具有如在古代那种扑朔迷离、神秘费解的意义，因而精神分析（特别是荣格）对梦的重视，从某种意义上也许可以视为古代梦兆意识的现代翻版.然而另一方面我们也不能不看到，作为对精神贫困的一种“反拨”，荣格强调梦与象征对现代人的重要“启示”
，很可能凝聚或关联着他重建人类精神家园的宏伟志向.