一、中古世纪
在中古世纪时期，基督位格的教义并未居于显着的地位，而其他的问题如有关罪与恩的教义、救赎工作的教义，都为当时人们注意的中心。简单提示阿奎纳对于基督论解释最显着之点，将足以说明此问题在宗教改革时的情形。
阿奎纳的基督论
至于在基督里二性的联合，阿奎纳赞成过去教会所领受的的神学立场。Ｌogos的位格在道成肉身联合的时候成为混合体，此联合“阻碍”（hindered）了基督的人性，使之未能达于独立的位格。由于与logos的联合，基督的人性领受了双重的恩惠，即：（１）联合的恩惠（gratiaunionis），或谓从人性与神性联合的结果而产生的尊严，所以基督的人性也成为崇拜的对象；与（２）成圣的恩惠（gratiahabitualis），此成圣之恩是给予为人的基督，使之在与神的关系中做为对人性的支持。在基督属人这方面的知识可分为两种，即注入的知识（scientininfusa）与取得的知识（scientiaacquisita）。由于前者使得基督能知道人所能知道的一切事，并由于启示而得知的一切事，就知识上来说是完全的，但是因为人是受造的，所以受到限制。由于后者，藉着理智的才能，基督因而知道一切所能知道的事。在抽象的两性之间没有属性的互通，但在位格上却能有人与神的属性。基督的人性并非无所不能，而是受到人情感上的控制，即如忧愁、悲哀、恐惧、稀奇、与愤怒。在基督里有两个意志，但最终极的因果关系乃属于神的意志。
二、宗教改革时期
１、信义宗的基督论：属性的互通
信义宗的基督论有一点值得特别注意。路德坚决地主张基督有神人二性，并logos的位格中有不可分的联合的教义。但他论圣餐有主真实临在的教义，使着基督升天之后他的人性是无所不在的见解，成为必然的结果。这就导致信义宗之属性互通（communicatioidiomatum）的见解，就是说“基督的每一个性，都彼此充溢着，即人性中有神性，神性中有人性。”（Ｎeve，LutheranSymbolics，p.132）虽然有一些神的属性(即如无所不知、无所不在、无所不能）被认为是属于人性的，但若将人之属性归诸于神性则要多加考虑了。关于这个问题以后就不了了之，而根据“协和信条”（ＦormulaofConcord），神性将他的属性归之于人性，但实施此事乃在于神儿子的意志。然而需要注意的是，此协和信条的声明虽然不是实际上彼此矛盾，但也是暗昧不明的（参施密特着《教义神学》第４０页），因此信义宗神学家，在此问题上意见分歧，也就不足为奇了。
属性互通的教义在信义会中引起了一大争辩。信义宗神学家很明显地理解到，只有在基督两性联合的时候才需要属性的互通，这才是合理的解释。但根据这种假设，他们马上又面临了另一问题，即如何解说在福音书中所记载基督降卑的生活。这也就导致葛森（Ｇiessen）与杜宾根（Ｔuebingen）神学家间之争辩。前者主张基督在道成肉身时放弃了神的属性，或谓仅仅偶尔的使用神性；后者主张基督总是有神的属性，不过是予以隐藏，或仅是暗中使用。钱尼兹（Ｃhemnitz）是前者最重要的代表人物，而布仁智（Ｂrenz）则为后者之代表。以总体而言，协和信条倾向前者的主张，其见解逐渐在信义会中盛行。在昆斯泰（Ｑuenstedt）的着述中，此教义抵于大成，他认为在基督人性中，属神能力的临在，只不过成为一潜在力而已。在今日路德派的人士中有一显着倾向，那就是遗弃了属性互通的见解，并与改革宗的见解相符合，亦即每一属性都是归属于位格的（参奥格斯堡信条讲义，第９１页）。
２、改革宗的基督论与第二瑞士信条
关于基督论，改革宗最完全、最正式的立场，乃记载在一五六六年所制定的瑞士第二信条（SecondHelveticConfession）中。兹引述其中最适当的声明如下：
“因此论到神儿子的神性，他是与圣父同等同质的；他是真神，非仅在名义上或藉着领养，或由于特别的恩宠，乃是在本性与本质上……因此我们憎恶亚利乌亵渎的教义所表达抗拒神的儿子……我们也教导并相信，永远之神的永远之子成为人子，是出于亚伯拉罕与大卫的后裔，并不如爱宾（Ebion）所说是藉着人，乃是由圣灵感孕，为童贞女马利亚所生……此外，我们的主耶稣基督并不具有无理性的灵魂，如阿波林所想象的；也不是说他具有一无灵魂的身体，如犹诺米（Eunomius）所教导的；但他的灵魂是有理性的，他的身体是有知觉的……因此我们承认我们的主耶稣基督具有两个性──神性与人性；所以我们说这两性是如此地联合起来，以致不能被吸收、被混淆，乃是联合于一位格，所以我们的确是敬拜一位基督，我们的主，而不是两位……因此正如我们所判定涅斯多留为异端，因为此异端造成两个基督，且使之合为一，却又将位格的联合加以消除，所以我们憎嫌犹提干、基督一性说派、与基督一志说派的疯狂，因为他们将基督人性的适当性予以**。因此我们并不教导在基督中的神性受过苦，或按基督的人性说他尚在人间，因我们既不想也不教导说，在基督得荣之后，他的身体就不再是一个真身体，或说这身体被神化，并身体神化后就将身体的成份脱掉，完全成为神的性质了，并成为单独的本质；因此我们不接受史文克斐（Schewenkfeldt）诡谲、复杂、暗昧与矛盾的争论，以及其他类似关于此问题的争论者；我们也不赞成史文克斐的见解。”
三、１９世纪的基督论
十八世纪时期，对于基督位格的研究，发生了一大变革。在十八世纪以前，研究的出发点是属于神学性的，结果基督论的研究是以神性为中心的。从事基督论解说的学者们，是以三位一体的第二位Logos为出发点，其次在解说道成肉身上，对救主位格上的合一尽量采取公正的态度，对于两性完整的真实性也予以公正的处理。但到了十八世纪，论到基督的二性，都觉得上述的说法不妥，最令人满意的结果就是要从历史上的耶稣来研究，于是开始了一种新的基督论的时期。有一世纪之久，人们的注意力都集中在四福音书中所提供的救主生活的描述上，许多人对这项研究的结果都非常满意，以致他们说这是对耶稣的再发现，但这个观点是属于人类学方面的，其结果是以人类为中心。
马金多须（Mackintosh）以下所说或许是真的：“以上所提的这些形容词，在结论上来说，并未暗示严重地意见上的分歧，因为神人同性论（anthropomorphic）一词绝不能与基督凡人论（humanitarian）相混淆。”但事实上，所使用的新方法仅是破坏性的，而非建设性的。此神学在应用方面也是相当强烈的违反权威与超自然，并且与理性和经验不合。他们所教导的并不是圣经中所教导我们的，乃是人在检讨他的生活现象，并人经历耶稣的经验的再发现，然后以此形成耶稣观的决定因素，如此就在历史上的耶稣（根据福音书作者所描述的）与神学上的基督（从保罗时代开始，各神学思想家丰富想象的果实，他们的形像现已反映在教会的信徒之中）之间，作一有害的区分。荣耀之主凡属超自然的部份都被剪除，以致有关基督的教义已被耶稣的教训所取代。向来为教会认为当作崇拜对象的神，如今仅成为道德上的教师，虽然如此，但他们还在努力保留耶稣基督关于宗教上的意义，可是对他的了解还是尽量合乎世界的潮流。由于篇幅所限，我们只简单地提出几项有关基督的显着见解。
１、施来尔马赫（Ｓchleiermacher）的基督论
在施来尔马赫的基督论中，不能说耶稣高过了人的水平，而他位格的超凡乃在于他拥有一与神性联合的完全意识，并在其完全无罪的性格中完全理解了人类的命运。他是第二亚当，是象第一个亚当一样的真人，但是他被置于更优越的环境中，在顺服中继续保持无罪与完全。他是人类新的属灵领袖，他能赐予并支持全人类高度的生命。他超越的尊严性，在神对他特别临格的至高意识上得到了解释。他是一个完全有宗教信仰的人，他也是一切真宗教的来源，所有的人藉着在他里面活泼的信仰，就完全成为有宗教、敬虔的人。基督超等的性格都指出他有非凡来源的事实，因为在他里面没有遗传性的影响，以致有犯罪的倾向，至于接不接受他为童女所生就都无关紧要了。他的位格是由创造的作为所形成的，也就是把人性提高到一理想完全的地步。
２、康德与黑格尔的基督论
康德论基督（Ｋant-sＶiewofＣhrist）
对康德而言，基督只不过是一抽象的，以及道德完全的理想。他认为，使人得救的就是对这个理想的信心，而非信耶稣这个人，但教会犯了一个大错误，将太多有关道德方面的形容词用在耶稣身上，他只不过是一象征而已。此道德理想从起初就在神的心意中徘徊，如果你要称他为神之子也可以，他从天降世道成肉身，在世上被认为有完全的人性，他在理性的真理中显现出来，为理性真理的内容，而耶稣就是此信仰最杰出的教师与先峰。假如一个人真正的得到了这个信心，那就能救他而不论他与耶稣个人的关系如何，这种见解将新约福音废除，剥夺了我们主的神性，所给我们的只是一位讲仁义道德的教师而已。
黑格尔论基督（Ｈegel-sＶiewＣhrist）
对黑格尔而言，有关耶稣基督的教会信仰，只不过是人对本体论概念──形而上真理的象征性表明，作不清楚的陈述而已。他认为人类历史，就是在时空的条件下，神演变的程序，亦即理性的自我展示，这也就是道成肉身住在我们中间的唯一意义。神在人类中道成肉身，而此道成肉身表明了神人之合一。至于黑氏所理解的道成肉身是否是为以色列一族的事，或认为耶稣基督超奇的道成肉身使教会信仰达于最高点的问题，使得黑格尔的学生意见各殊。根据黑格尔，神在基督里于历史上的彰显，可从两方面来看。一般人都认为耶稣是个教师，讲说神国的教训，并提示道德的至高法则，且藉着言行一致，以致于死，为我们留下榜样；但信者都采取一高尚的见解，即藉着信承认耶稣为神，并且终止了他属神的超越，而他所作、所成就的成了神的启示。他在基督里与我们接近，抚摸我们，叫我们能认识他。这不是别的，就是人和神在基督里相遇的泛神论。当然，教会所提示的，仅是象征与不完全的表达，据说哲学能提供更完全的表达。
３、虚己说（ＴheＫenoticＴheories）
虚己说的教义有一较显着的尝试，即去改进基督位格论上神学的解说。Ｋenosis一词，是从腓立比书二章７节的经文中而来，那里说基督“反倒虚己取了奴仆的形像”，其中被译为“虚己”的希腊字ekenosen，是kenoo的不定过去式。作为虚己说圣经根据的经文，是被误解的加以使用，并且也误解了林后八９经文的意思。这几处经文被教导成，基督在道成肉身时，倒空或丢弃了他自己的神性。但对这个解释有很多疑意：（１）华飞德博士提示：“虚己（emptiedＨimself）一词的翻译，与该名词的正常意义使自己默默无闻、无关重要（tomakeoneselfodnoaccount）的解释相抵触。”（基督论与批判主义，３７５页）；（２）倒空行动的对象并不是基督的神性，乃是他的本性，但是他的本性在能力与荣耀上是与神同等的。荣耀的主成为奴仆，就是使他自己默默无闻。然而虚己派却根据腓二７与林后八９的经文，说Ｌogos真的将神性减低变为人，一部份或全部地来到人的范围之内，直等到最后再取得神性时，在智慧与能力上才有所增进。
此说明显是由两项动机而产生的，即愿望（１）支持基督人性的实质与完整；（２）表明基督降卑的伟大，他本是富足，却为我们的缘故成为贫穷。兹提数人的见解如下：
多马修（Ｔhomasius）的见解
根据多马修的见解，Ｌogos虽然还持有其绝对能力的道德属性，但他却暂时丧失了他无所不能、无所不在、与无所不知的属性，唯在复活之后又复得这些属性。
葛斯（Ｇess）的见解
葛斯的学说较为绝对与一致，也更为人所接受。他说Ｌogos在道成肉身的时候，真的终止了他神性的功能，以及他永远的意识，而将自己减低到受限制的人性，所以他的意识完全成为人的意识。这与阿波林的见解非常相近。
爱布拉德（Ｅbrard）的见解
改革宗学者爱布拉德采取了Ｌogos双重的生命观，一方面Ｌogos将他自己降低到人的范围内，并拥有纯属人的意识；但另一方面，他也持守并经历了在三位一体生命中的完全，并无任何阻挠。这同一的自我，在永远与暂时的形态中立即存在，是无限的，同时又是有限的。
马敦森（Ｍartensen）的见解
马敦森假定，在Ｌogos降卑的时候，在他里面有两个非交通的生命。以神的儿子来说，他是活在父神的怀中，继续着三位一体的功能；但是当成为一没有潜力的Ｌogos时，他对以上所说的功能毫无所知，只有当认识神的知识进入他人性中的才智时，他才知道自己是神。
对虚己说的疑义
此说曾一度以各种方式盛行于各教会，为多人所拥护，但如今却影响力大失。此说对三位一体的教义具有破坏性，因与神的不变性相抵触，又与将神性归诸历史耶稣的圣经章节不符。是用一种绝对又极其一致的方式教导，拉他谢（ＬaＴouche）所说：“道成肉身就是神的自杀。”
４、杜聂尔论进步性的道成肉身
杜聂尔（Ｄorner）不但是位圣经学家，同时也是位哲学神学家。他被认为是基督论折衷派的主要代表者，他反对基督的虚己说，而强调，神与人相关的事实，并且说在神的基本属性中有与人交通的欲望。由于此项事实，道成肉身在超越方面，以及历史方面都是必须的，即使罪未曾进入世界，也会有道成肉身的事发生。基督的人性是一个新的人性，在此新人性中，神接纳人的可能性已被提升到最高点，这件事是必须的，因为基督被派定为被救赎人类之元首，因此Ｌogos（是启示的最初原则，并且是神自己所赐下的）与此新人性联合了。但是Ｌogos与新人性的联合不是立刻性的，而是渐进性的，且此渐进的程度是按神接纳人的程度来决定，于耶稣复活的时候达于完全的阶段。此说对圣经是有破坏性的，因为它表示道成肉身在他的成孕与出生上仅象一个人出生一样，是逐渐地成为神而人。这的确是涅斯多留派古老异端，新而狡猾的方式。
５、黎秋的基督论
黎秋（Ｒitschl）是除了施来尔马赫以外，对今日神学最具影响力的一个人。在他的基督论中，是以基督的工作为出发点，而不是以基督的位格为出发点，且特别强调前者而忽视后者，他认为基督的工作决定了他位格的尊严。基督只不过是个人，但由于他所完成的工作与他所给予的事奉，我们当然要将神的属性归给他；他作神的工，就当以神的资格来描述他。基督既然在恩典、真理、与救赎的能力中彰显了神，所以对人来说他有神的价值，因此也有神荣耀的资格。黎秋并没有说到基督的先在、道成肉身、与童贞女所生，是因为这些与基督徒的生活毫无关联，而他的基督观实际上就是撒摩撒他保罗的历史耶稣构造的现代翻版。
６、现代神学中的基督论
基督位格的教义，在现代往往是完全以自然主义的方式来解说，因为它是根据神之潜在的现代泛神论为基础，虽然说法不一，但基本概念只有一个，那就是神与人的基本合一。基督与人不同的地方，只在于他对神在他里面的潜在认识较多而已。即他认识神较多一些，所以至高神在他的言行中有至高的启示。根本上说，所有的人都是神，因为神潜在万事万物中，他们都是神的儿子，而与基督不同的只是然b度上的深浅而已。基督的与众不同，只在于他被神有更多的接纳。并他对神有至高的意识。