格言与谚语，是对生活的一些洞见，以易记的形式，把成功与快乐之道记录下来。圣经的智慧文学把这些口传与文字收集成书，委实是以色列人的一大贡献。智慧话有古老的渊源：埃及VizierPtah·hoteP的训词约在主前二四五○年写成，而Meri－ka－re王所作的训导，则写于二一八○年。在亚伯拉罕之前的年代，古米所波大米已经有丰富又多样化的智慧文学着作。克蓝玛(S．N．Kramer)把苏默人的智慧话分成五类：箴言：短文：训词：关于米所波大米学派与文士的文章：争论与辩词。
所以圣经的智慧文学，虽在十世纪才正式开始，但之前近东已经有一千五百年智慧文学的传统，而且，在不知多少世纪以前，对生活的训诲与观察，已经开始成为口传的传统，代代相传。就算不谈内容，单在形式方面，圣经的智慧文学已经与以色列以外的雷同，所以先让我们简略地介召一下圣经之外的智慧文学有什么主题和格式。
智慧文学的类别
传统上，我们可把智慧文学分为两类：箴言——简短精炼的格言，说明个人快乐与顺利之道，或者把睿智的经验浓缩，或对生命作精癖的观察。第二类是反省或沉思的心得一一一独白、训话，或文章，探讨人生的基本问题，如生存的意义及苦难的问题。这里用「反省」或「沉思」的字眼，但并非意味着神秘主义或哲学。古代的训言不是建构理论，它们是实际的、经验的：亦不是讨论抽象的问题，而是处理具体的事例：约伯记一开始便写道：「乌斯地有一个人名叫约伯」(伯一1)。
箴言。很久以前，已有一些不知名的人，聪明机智地撰写及收集关于生活的格言。这些睿智的男女是古代社会受过教育的人，他们把这些智慧语当作工具来教导学生，又把它们当作指标，指示那些寻求辅导的人。古人量度伟人的一个标准，是他能否以箴言发挥智慧，或者以妙语智胜仇敌。例如，列王以智慧话的技巧应用于官方的公告之中(如王上二十11：「才顶盔贯甲的，休要像摘盔卸甲的夸口」)。
撒加哇(Sakkara)出土的埃及文士雕像；第五王朝(主前二四九四——二三四五年)
箴言的起源，已经湮没于古史的迷雾之中，但我们可以肯定，它们一定是从生活的各种体验发展出来。最早的箴言，是口传而非笔传的说话：很多已成文字的智慧话，仍保留这种口传的特色，例如箴言书强调聆听而不是阅读(参箴一8，四1等)。早期的智慧语，尤其是米所波大米的，似乎与宗教及巫术有关。林伯(W．G．Lam－bert)曾提出过，巴比伦的箴言并无道德性的内容，而是「祭仪及魔法的技巧，最初由智者发起」，让人能从神那处得到所想要的东西。一些人认为智慧语的起源，几乎都是宗教性的：不过，贸易、商业，及政治等因素，相信也是成因之一。事实上，所有如此广泛和古老的现象，都是难以简化的，因为人类似乎共有一种观察生活而后将之系统化的本性。
最早的文献已有高度成熟的对话和格言，尤其在埃及，那些格言不是简短、互不相关，及比喻性的语句，而是用一段说话来处理一个主题！留意VizerPtah－hotep的训词：
「但愿你不会因你的知识而高傲起来：不会因你是智者而自信，请向无知与聪明的人求教。技巧的极限无人能达到，有技巧的人也不能完全发挥他的长处。美好的言词比翡翠更深藏不露，但却能被侯婢在麻石中寻见……精确的说，这些「训词」也许应列入警语或规条而非箴言的类别。与此同期的巴比伦「智慧法道」(林伯将它定期于基色[Kassite］时代，一五○○至—一○○)，主题包括远离损友、对待有需要的人要仁慈、不应娶女奴为妻，以及宗教的责任与好处：
控制你的口、守住你的言语：
人的口中有财富——让你珍惜你的嘴唇。
你要禁诫傲慢与恶言：
不说谎言或污秽话。
造谣生事的人是可咒诅的。
不要向与你争论的人报复：
对行恶的人要仁慈，
对仇敌要公正，
对敌人要微笑。
被女奴管治的家必会倾倒。
每日都要敬拜你的神。
烧香时要献祭祝福。
甘心向你的神奉献礼物。
这是对神的正确态度。
这些撮要说明了近东智慧文学的实用性、道德性，和宗教性，它们与箴言一至九章的教导性文章相似。在一定程度上，这些证据指出，我们不应轻易便将那些更长和更统一的经文，定期在这卷书的其他经文之后。
简短独立的箴言和流行的谚语，在苏默、巴比伦和亚述文献中比比皆是。流行的谚语在民间传诵，有时是为了娱乐多于道德的教训。在亚述时代后期(约七○○年)，很多箴言好像寓言，集中描写动物和昆虫的活动和对话。例如：
蜘蛛为苍蝇张网。
但却捉了一只壁虎，
在网里的蜘蛛真是遭殃了！
一只蚊降在大象身上
说：「兄弟，我太重罢？我还是飞到水边。」
大象回答说：「你停下来抑或飞走我都不会在意——
你在我身上是什么呢？」
亚甲文的一个寓言则更长更加精炼，那是一个棕树与樱柳(一种常青灌木)之间的争辩。它们各自声称自己对王更有用：棕树可遮荫结果，樱柳可作柴薪和叶箔。
我们很难分辨谚语和箴言，他们都可能用自然界的事物作素材，亦可能有道德教训作内容。这里所说的「箴言」，是指简短浓缩的格言，通常是一连串但又各自独立的。米所波大米的文献中，箴言常常以两种文字(苏默文及亚甲文)平行书写。例如：
你所爱的一一你为他负轭。
你已向你的朋友行恶，
你会怎样对你的敌人呢？[注十二］
民没有王(好像)羊没有牧人。
你会不会把一团泥，放在挪你的人手中呢？
她若非与别人苟合，会令人讨厌吗？
她若不是(乱)吃，会肥胖起来吗？
去年我吃了大蒜，今年我的内脏焚烧。
这些古代米所波大米的说话，说明了东方人具体化的思想。他们细心观察生活，以实实际际的物件、动物，或经验表达出来，极少抽象或理论性的说话。这些箴言与谚语，能直接又充满活力地，即时道出它们的信息。比照英语格言「团结就是力量」与阿拉伯箴言俩头狗能杀死一头狮子」：或比较「相熟孕育出鄙视来。与犹太谚语「穷人饿而不自知」，便会比对出上述的特质。英语「美貌决定于美人所做的」比起以下强烈的例子，就显得平凡无力了：
才德的妇人，是丈夫的冠冕
贻羞的妇人，如同朽烂在她丈夫的骨中(箴十二4)
或
妇女美貌而无见识，如同金环带在猪鼻上(十一22)
「对智者来说，片言只字已经足够」，希伯来人则有，「一句责备话，深入聪明人的心，强如责打愚昧人一百下」(十七10)。当然，英语格言也有具体的，如「一鸟在手不如两鸟在林」，「活在玻璃屋内的人不应投石」：但希伯来人和闪族的箴言几乎永远是具体的。
一句箴言怎样才有效呢？为什么有些传颂千古有些却弃置一旁？大主教特仁赤(R．C．Trench)是十九世纪一个闻名远近的圣经学者，他列出了成功箴言所需具有的几个条件：(1)精简——箴言必须易记，冗长的话很难在记忆里生根；(2)易明——意思必须容易掌握：(3)特色——只有强烈的箴言才能刻在人的心内：及(4)流行一一若不是经常传颂，甚至好的语句都会失传。
思考性的智慧语。古人与现代人一样，常受人的难题困扰。生命是否真有目的？为何好人会受苦、罪人又消遥法外？埃及和米所波大米的古代箴言均会处理这些问题。
在米所波大米的基色时期，已有一位作者深感世情常与他作对而写下一篇独白。这作品的第一句是：「我要赞美智慧之主」(玛尔杜克[Marduk］巴比伦的主要神只)。原作有似乎四百至五百行，保存在三块泥版上，还有一块泥版可能(但亦可能不)与此相关。一开始，叙述者已经在埋怨被自己的神离弃：
我的神离弃我，他消失了
我的女神不理我，她总是与我保持一段距离
祝福我的天使，本是在我旁的，现在已经离去
保护我的灵飞走了，他去了寻找别人
我的能力消失了：我的容颜枯败
我毫无尊严，失去保障(I，43—48)
神拒绝他之后，他的朋友、奴仆，和推崇他的人，都敌视他：
我本是贵族中的一员，现在却无故滑倒
我本是高贵的，现在却成了奴隶
我在朋侪中间成了隐士
我若在街上行走，耳朵便听到责备
我若走进皇宫，便有人蔽上眼睛
我的朋友变成敌人
我的伴侣变成恶魔
我最亲密的朋友要谋害我的命
我的奴仆在聚集时公开咒诅我。(I，77—8l、84、85、88、89)
受苦的人被那在天和在地的拒绝，还要受皮肉之苦。没有一种传统的祭礼或魔法秘方能医好他，他真不知为河神好像对一个罪犯似的对待他：
属天的那位没有查考事情的真相
那在睡梦中的祭司也没有在神面前彻查我的案件
我寻求撒基吉的灵帮助我，但他没有
祭司的咒文和祭仪也不能止息神对我的烈怒
有谁能知天上众神的心意？
有谁明白地底众神的计谋？
我们凡人在那处求问神的行径？
昨天活的今天死
他一瞬间像被赶走，但突然间便强盛起来
那一刻人民歌颂赞美
过一刻他们又好像专职哭丧的人那样嚎哭
至于我，那至高者正在驱赶我
降下恶疾在我身上
他们好像**一面墙似的毁灭我的高位
他们好像割下芦苇似的拆毁我坚强的身体
我倒下如草，泥掷在我的面上(Ⅱ，6－9、36—42、49、50、68—70)
经文总以一连串的梦境作结，改变了受苦人的悲惨境况，并显示玛尔杜克的怒气已经止住：
他的手重重压着我，我不能担当了
我对他的惊惶是可怕的……
我第三次看见一个梦
我在夜间梦里看见——
……一个容光焕发的年青女子
是一个女皇……与神同等
她说：「谁在夜间看见一个异象，
谁就从极苦的光景被拯救出来。」
我主的心安静之后
慈爱的玛尔杜克心便欢畅
他命风带走我的过犯。(Ⅲ，1、2、29—32、37、38、50、51、60)
显然这篇作品常被称为「巴比伦的约伯记」，但它的作者没有探讨为何义人受苦，而且作者只强调祭仪与魔法，认为鬼怪是令人受苦的工具，而那些异象使者所带来的医治，只是一个遥远的呼声一一神对受苦与医治负起全部的责任。约伯最后与活着的神相遇、接受了他的信约：但巴比伦的约伯记只以冗长的文字，逐步描写他如何得医治，他与玛尔杜克的关系，作者没有进一步探讨。而约伯与神的关系，则是约伯记的核心。
古代智慧文学有时亦以对话形式出现，例如巴比伦神义论，是一首字母诗，共三十七段，每段十一行。林伯把它定期于一千年左右。这诗是一篇对话，受苦的人埋怨社会不公，他的朋友则以传统观点说明神的公正，希望能解答他的问题。
受苦的人自小被遗弃作孤儿，他不明白为何神不保护他，反倒毫不公平地支持和保护他父亲的长子。他朋友的回答显示敬虔能富足：
那等候他神的，必有守护他的天使
那敬畏他女神的谦卑人必聚财富
受苦的人便列举社会和自然界的例子来挑战这个原则。但朋友确信所有妄顾公平的事都将会改正过来，他催促受苦的人保持敬虔和忍耐。受苦的人继续为不平之事申辩，甚至认为他的恶劣环境，是他的宗教热诚所致：
我环顾整个社会，证据却恰好相反
神不去矫正魔鬼的路
父亲在运河上划船
长子躺在船上
那继承父业的，在路上横行如暴徒
那年幼的儿子，却把食物送给穷人
我屈身拜我的神，有什么益处呢？
我遇见那些小人便要下拜
那些人类渣滓，正如大富大贵的人，他们都以鄙视的态度对待
我(243－246、249—253)
朋友似乎被这些辩词所动，于是唯有说神的道路深奥难懂：
神的心意，如天堂的中央，高深难测
认识他是困难的：众生有谁知道呢(256、257)？最后，两人似乎都同意神对世间的公义要负起最终的责任，他会使人转向他那一方。朋友承认神明：
把邪恶的话给了世人
永远赐下谎言，绝无真理
他们认真地为富人说话
他们说：「他是王，财富与他同在。」
但他们伤害穷人像对待贼一样
他们诬告他、谋害他的命
令他如罪犯般受尽痛苦，因为他毫无保障
他们残忍地把他杀害，像吹息火焰一样(279一286)受苦的人在结语重申他的申诉和苦楚。
事实上对话的终结是一个乞求。人民恶行的责任完全放在神明的肩头上，其他要点则轻轻放过。最后的答案是否：神就是不公平的？如果是，人行恶要负什么责任？约伯解决苦难和不公平的问题时，采取了不同的进路。圣经以神的介入来解决问题，也许，他的公义仍受到质询，但到对话结束时，经文仍肯定他是公平的神。
较后时期巴比伦出现了一段悲观的对话，学者一般认为那是第一千年上半期的作品：作者以相似的形式，记述主人与他奴隶的对话：那贵族告诉奴隶一个作乐的计划，奴隶列出那提议的好处，但主人突然**前言，奴隶立刻尽忠职守地提出反对计划的好处。
「奴隶阿，听我说。」「主人，我在这里、我在这里。」
「立刻拿战车来，准备好，我要驾车到野外去。」
「驾车，主人，驾车。猎人吃饱了肚。
猎犬咬断猎物的骨头，
猎人的鹰飞来了，
野驴也列队而行……」
「不，奴隶，我不会到野外去。」
「不要去，主人，不要去。
猎人转运了：
猎犬的牙会掉下，
猎人的鹰飞到墙上，
野驴整队走到高地休息去了。」(17—28)
「奴隶阿，听我说。」「主人，我在，我在。」
「我要爱一个女人。」「那就爱罢，主人，爱罢。
爱一个女人的男人忘却忧愁恐惧。」
「不，奴隶，我不会爱一个女人。」
「不爱不爱，主人。
妇人是个陷阱，是陷阱、一个洞、一个沟渠。
妇人是锐利的匕首，切断男人的喉咙。」(46—52)
有点像传道书那样，不同的享乐，提出来又搁置了。似乎没有一样令主人觉得有价值，他对生活的兴趣已经消失了。然而，结论却与旧约圣经的传道者背道而驰：
「奴隶！听我说。」「主人，我在，我在。」
「那末，什么才是美好的呢？」
「打断你和我的颈项，
把我俩抛进河中，那就是美好。
有谁可以高及天堂？
有谁可以广摄地府？」
「奴隶，不是的，我会杀了你，先送你去。」
「我主一定不会比我多活三天。」(79—86)
圣经智慧文学的范围
智慧人的角色。以色列人一如邻邦巴比伦、迦南、以东，和埃及，自从有民族的自觉以来，人民已追求智慧。为别人提意见的技巧不限于男性，因为早在以色列历史的初期，已经提及过一些智慧的女人，底波拉之歌提到西西拉的母亲求问一个「聪明的宫女」而得安慰(士五29)。同样，撒下十四2—20引述一个提哥亚的「聪明妇人」，她显然不单只是一个职业的哭丧者。她在第十四节的话显示她十分熟识智慧人圈子里的箴言和谚语：「我们都是必死的，如同水泼在地上，不能收回。」其他古代的例子包括大卫的导师亚希多弗：「那时，亚希多弗所出的主意，好像人间神的话一样。他昔日给大卫今日给押沙龙所出的主意，都是这样」(撒下十六23)；还有亚比拉那位聪明的妇人，「凭她的智慧去劝人」，那地也因那智慧语而闻名(二十22)
以色列的智慧训诲，必定是随着部族生活传递，用来预备每一代的族人承檐家庭、国土和社会的领导责任。然而，智慧文学到了所罗门时代揭开了重要的一页。所罗门王的支持、赞誉，他的财富、国际的文化和交流探索，这些因素合起来，令智慧文体在这个时代扎根，而且成了运动，产生圣经的智慧书。我们可从王上四29—34［MT5：9—14］印证所罗门是这种发展的支柱人物：
「神赐给所罗门极大的智慧聪明，和广大的心，如同海沙不可测量。所罗门的智慧超过东方人，和埃及人的一切智慧……他作箴言三千句，诗歌一千零五首……天下列王听见所罗门的智慧，就都差人来听他的智慧话。」(另参箴一十1，二十五1)
此运动兴起的精确背景亦是一个问题。一般认为所罗门及其后人仿效埃及，成立学校，训练行政人员、文士，及其他官员来承担中央政府的工作。这理论纵使讲得通，亦缺乏圣经支持。犹太文献第一次提及学校，是在西拉的时代(约一八○年：西拉智训［即传道经]五十一23)。耶十八18的传统解释，及认为经文所指的三种职份，为先知、祭司，和智慧人但是韦弼(R．N．Whybray)提出强烈的质疑，他怀疑以色列的智者是否真会成立一个特别的部门或分别出来的阶层：反之，他的结论是，他们无论有何职业，都是一批知识份子。
箴二十五1指出希西家亦是支持智慧文学的人。在耶利米时代(约六○○)，智慧人在某些场合会与先知和祭司的声誉及影响力不相伯仲。耶利米对那些智者光火，因为他们与其他宗教领袖一样，没有顺从神和他的话，也没有履行他们的责任：
智慧人惭愧、惊惶、被擒拿
他们弃掉耶和华的话
心里还有什么智慧呢(耶八9)
耶利米预言祭司的律法、智者的训言，以及先知的话都会断绝。于是他们便谋害耶利米，设计期间，智慧人亦有参与，并且有相当的地位(十八18)。智慧人在此时已经很有声望，其佐证之一是先知们常用智慧话和技巧。阿摩司的作品有智慧文学的主题，例如「三番四次」的形式(—至二：另参箴三十15、18一21、24、29：伯五19)，以及争议的问题(摩三3—8，六12)。先知既然亦有运用智慧语的形式，所以我们不应斩钉截铁地把智慧人划分出来。
智慧人的责任，是在人民或政府领袖面对困难时，提供意见，指导他们采取正确的行动。这些意见相信大部份是以箴言表达，一个真正的智者，必须通晓箴言，才能说出清晰又切合询问者需要的答案(留意传道书十二9：「再者，传道者因有智慧，仍将知识教训众人：又默想、又考查、又陈说许多箴言」：及11节：「智慧人的言语，好像刺棍，会中之师的言语，又像钉稳的钉子，都是一个牧者所赐的」)。另外，智者又要思考人生之中各种困扰人的问题，并作出恰当的观察和结论：在这方面约伯记和传道书是最值得留意的例子。希伯来人的「智慧」十分接近希腊的「哲学」；当然两者是有明显的分别。
圣经智慧文学的特征。当智者写作他们的智慧语时，不会受文化或国籍所限制。事实上，圣经智慧文学其中一个特点，就是其国际性。一个社会的箴言，很容易被另一个采用，因为它们的基本性质是对生活的研究和反省，所以拥有史诗或历史作品所没有的普及性。
旧约以及古代东方的智慧文学，主题都顺理成章地倾向于个人的成功和吉利，这种个人主义，与先知所讲的国家及群体宗教生活有很大对比。以色列信仰最重要的主题一一从埃及被选召、与耶和华立约的关系、官方崇拜、主的日子等，在智慧文学都只是扮演一个小角色。然而我们不能因此认为以色列的智慧文学是世俗的，也不能说它们与邻邦的箴言毫无分别，这全然不对！任何人阅读约伯记、箴言，或传道书时，都会注意到它们背后是以色列人那独特的信仰。对于一个真正的以色列人，所有智慧都是从神而来；只因为人是神所创造的，人才能从神的启示中得着智慧。更重要的是，他们相信，唯有敬畏神的敬虔者，才能够真正拥有智慧：无论是基于人的努力抑或是神的赏赐，智慧也是在创造秩序之内。但智慧若没有对神的敬畏和顺服，必定会失之于傲慢与盲目的猜想。以色列人尊敬智者的其中一个原因，是智慧人尊重那管理生命的创造秩序，赞许那些正当的决定和行为，以及贬斥那些愚昧有害的生活态度。
圣经的智慧作品。广义来说，「智慧作品」包括「教训和指导性的文学」。约伯记、箴言、传道书等都是以色列智者的三大贡献。另外有些诗歌也反映智慧文学的主题(参诗一，三十二，三十四，三十七，四十九，七十三，—一二，一二七，一二八，一三三：亦参考本书第四十章)。它们包括了警语或规条(而不是诗歌或祷文)，或者是探讨一些难题(如恶人致富，义人遭难)。雅歌及耶利米哀歌则反映出智慧文学的影响：它们采用具体的修辞技巧，形式也十分风格化，尤其是哀歌中的离合诗体。而且，约伯记与传道书虽是思考性的智慧文字，但也包含不少箴言。
在新约，耶稣的教训(尤其是他的箴言和以自然界为题材的比喻，以及他铺排和解决难题的能力)处处反映智慧文学的传统。他是那「比所罗门更大的」(太十二犯)，他是智者的祖师，实现了旧约的先知、祭司、君王，以及智者的职份。此外，雅各书也强调从天上来的智慧(三15)，而且运用了箴言和自然界的类比，是新约智慧文学一个优秀的例子。