在英文圣经，以斯拉记和尼希米记被安排在历代志之后，当作是「历史书」看待。然而，在希伯来圣经中，它们属于第三部份，即是圣卷：虽然在时序上，它们应承接历代志，但却编排在历代志之前。而且，这两卷书在希伯来正典内只是一卷，马所拉附注可予以证实：以斯拉记最后没有完卷标记，而尼希米记之后所注明的全卷节数，是两卷书的总数，而「中间节」也是两卷书合起来计算的那一节，其内容也可作支持：以斯拉的「回忆录」，在拉七至十开始，在尼八至十结束。希伯来圣经到了主后十五世纪才把它分成两卷，而且明显是由基督徒圈子开始的。然而，尼希米的一部份——尼希米回忆录(一1至七73上，十—至十三章)，可能是原初独立流传的，后来才加进此书，成为现在的模样。诚然，尼希米记那部份的介绍标题是：「哈迦利亚的儿子尼希米的言语如下」。而且它与以斯拉记那些部份，在文体和风格方面，都有显着的分别：并且至少有一个主要部份是重复叙述的(返国者名单，拉二=尼七)。
名称及内容
虽然，以斯拉回忆录的第二部份出现于尼希米记(七73下至十39)，但基本上，两卷书的名称都是借用了两卷书各自的主角。在次经内，有两卷书也用了以斯拉的名称(或用希腊译名以斯得拉)，而七十士与武加大译本又没有一致的划分，所以引起了很大混乱。(下图是这些书卷常用的名称。)
1约圣经的以斯拉记
2旧约圣经的尼希米记
3希腊译本，包括代下三十五至三十六，以斯拉记及尼八1—12，次序有些不同，还加上一段旧约没有的记录。
4启示文学组合作品，原初是希腊文作品，现只有拉丁文版本存在。
*英文译本中，这本以斯拉启示录有时被称为以斯拉四书。
以斯拉记与尼希米记时代的背景，是以色列被掳之后归回家园的两个突出时期。所记述的事件有：被掳归回及重建圣殿，五三八至五一六年(拉—至六)：犹太领袖的工作——以斯拉重建群众的信仰；尼希米重建圣城的城墙，四五八——约四二○(拉七至尼十三)。
居比路圆筒(主前五三六年)，上面刻着的文字，表示准许犹太人离去，和重建圣殿
被擒归回重建圣殿。犹大领袖设巴萨得到波斯王古列的谕旨(拉一1—4)，带同尼布甲尼撒在圣殿夺走的器物，归回耶路撒冷(—至二章)。此记录包括一个返国者的名单(「他们是同着所罗巴伯……」归回之民，二2)。三1—6记录了祭司约萨达的儿子耶书亚和撒拉铁的儿子所罗巴伯，回国重建祭坛，设立常规祭礼。第三章其余部份记述重建圣殿前的准备及为殿设立根基的过程(三7—13)。
当原地居民希望襄助的时候(四1、2)，所罗巴伯不允许(3节)，因而激怒原地居民，在工程进行时扰乱他们，令工作大大延迟了：「从波斯王古列年间，直到波斯王大利乌登基的时候」，情况是这样(4、5)。第四章其余部份总括地记录了工程受阻的情况，那些工程包括所罗巴伯重建圣殿，及尼希米在往后一世纪中段重建圣城。由四8开始，至六18，经文是用亚兰文撰写。第四章的结语是：「……工程就停止了，直到波斯王大利乌第二年」(24节)。第五及六章叙述在所罗巴伯和耶书亚的带领下，再加上先知哈该及撒迦利亚的不断激励，圣殿终于建成了。此记录提及河西的波斯总督达乃，起初反对重建圣殿，犹太人告诉他古列王颁下谕旨允许他们重建，但达乃不信，奏告大利乌王，查问是否属实。大利乌王翻查宫廷文件，最后发现古列谕令，大利乌王便回答达乃，不单要允许工程进行，而且要达乃运用国家资金，付起重建的全部费用，并提供献祭所需物品(五3至六12)。大利乌王第六年亚达月初三日，圣殿修成了(五一五年三月十二日，六15)。人民举行了一次献殿礼(16—18节)，然后在翌月十四日举行逾越节筵(五一五年四月二十一日)。
以斯拉与尼希米的工作。圣殿完工至以斯拉的时代之间，共有五十七年，期间的事情并没有记录下来，只有拉四6简单地记载了「他们」在亚哈随鲁登基的时候，「上本控告犹太人」(亚哈随鲁的希腊名字较为人所熟知——薛西，四八六至四六五)。
(1)以斯拉归回：外族通婚的问题(拉七至十)。亚达薛西王第七年五月(七8)，身为祭司及文士(11节)的以斯拉，「通达耶和华以色列神所赐摩西的律法书。(6节)，由巴比伦返回耶路撒冷，他受工委派：「照你手中神的律法书，察问犹大和耶路撒冷的景况」(14节)，并「将所有明白你神律法的人立为士师、审判官，治理河西的百姓，使他们教训一切不明白神律法的人」(25节)。归回的故、事是以第一身详加叙述(第八章)，并包括陪同以斯拉归回的家族名表。第八章结束时，是以第三身总结回归之民的祭礼及把王谕交给波斯官员审阅(35、36节)。跟着，故事转回第一身观点，传达犹太官员的报告——有很多犹太人，包括祭司及利末人，与当地之民通婚(九1、2)。以斯拉闻讯后禁食(3一5节)，并且作了冗长的祷告(6一15节)，这时，以色列的「男女孩童，聚集到以斯拉那里，成了大会，众民无不痛哭」，各人认为必须休弃外邦的妻子，并委托以斯拉按照律法监管此行动的进行(十1—5)。于是犹大及便雅悯人，在第九月十二日齐集耶路撒冷(9节)，同意委任长老查明实况(13一17节)：两个月后，便查清外邦女子的人数(十17)。这段记载以犯事者名单作结(18一44节)。
(2)尼希米归回(尼—至二章)：重建城墙(三至七章)。在这里以斯拉回忆录中断了，到七73下才接续。故事转移到尼希米归回的事情上。因为大部份经文都是第一身，所以被称为尼希米回忆录。亚达薛西王(二1)十二年基斯流月(一1)，尼希米的兄弟哈拿尼，同着几个人从犹大前来，告诉尼希米，「被掳归回剩下来的人，在犹大省遭大难、受凌辱，并且耶路撒冷的城墙拆毁，城门被火焚烧」(一2—3)。身为王酒政的尼希米(11节)，因而哭泣悲哀了数天，切切的祷告(4—11节)。大约四个月后，尼希米正服侍亚达薛西的时候，机会来了，他告诉王耶路撒冷的可悲情况，要求王允准他归回重建城墙(二1—5)。王允准他的请求，并授权他收集木材作建城之用(6一8节)：于是，尼希米回到耶路撒冷(9一11节)。
他在耶路撒冷住了三天，夜间暗暗察视城垣情况(11—16节)，然后告诉犹太同胞，他已得工委任，并催促他们开始工作(17、18节)。第二章结束时，记载了和伦人参巴拉，并为奴的亚扪人多比雅，和亚拉伯人基善，起来嗤笑犹太人，质问他们是不是要背叛王(19、20节)。
这段记载接着叙述城墙如何成功地重建起来，并记录参与工作的人之名单，及重建部份的地点(三1一32)。但到了第四章，又折回参巴拉和多比雅反对工程的情况：此报告十分详细，开始时记载他们嗤笑犹太人(四1—6［MT3：33—38］)，然后威胁要用武力攻击建城墙的人(7—9节［MT4：1—3］)。尼希米作出反应，把工人武装起来，组成两队，一半工作，一半守卫(10—23节[MT4一17］)。但是，工人因贫苦而嗟怨，建城墙这附加的工作担子，令他们生活更苦(三1—5)。尼希米立刻采取紧急的对策，将银钱粮食借给百姓，免除利息，并要求贵胄官长都照样免息借给穷人，并把以往收取的归还众人(6—13节)。第五章的结语记载了尼希米的善行一一不行使省长的特权：不向人民抽税，而且容许百姓在他席上吃饭(14—19节)。反对的行动没有停止，而且转至个人的攻击：他们设计使尼希米出城，想要袭击他(六1—4)，而且威胁尼希米说，他们会向王告他谋反(5—9节)。最后，敌对的人叫假先知恐吓尼希米，使他为保存生命而自己关在圣殿之中(10—14节)。然后尼希米至终战胜这些阴谋，城墙终于在以禄月二十五日修完(15节)。
第七章记述尼希米立例确保耶路撒冷城内治安良好(七1至3)。他又发觉城内居民甚少(4节)，于是他便想统计人口，但发现了第一次归回的人的家谱(6—73上，内文与拉二2—70一样，只有些微的分歧)。尼希米回忆录在这处中断，以斯拉的故事插入，而尼希米的故事要到十一章才接续。(3)以斯拉宣讲律法：住棚节、禁食、圣约(尼七73下至十39［MT40］)。第七月初一日(八2)，人民聚集之时，以斯拉宣读「耶和华藉摩西传给以色列人的律法书」(1节)，他站在「水门前的宽阔处」的一个木制讲坛上，「从清早到晌午」(3节)向众人宣讲。与此同时，利未人亦宣读和讲解律法，「使百姓明白所念的」(8节)。因为以斯拉的训导，起初忧愁的民众在聆听律法之后，「都去吃喝，也分给人，大大快乐……」(9—12节)。
第二日，族长、祭司和利未人发现律法指定第七月要守住棚节，所以人民便把树枝带来，建起帐棚，庆祝这节日，足有八天之久(13一18节)。
第九章记录该月第二十四日，民众禁食认罪，齐集崇拜耶和华(1—5节)，于此，以斯拉公开诵读一篇冗长的认信祷文(6一37节)。跟着，是一段第一身的叙述，报告立一「确实的约」的决定(38节[MT10：1])。这段延缠到十29：但加插了一个签名立约之人的名录，并把第一身改为第三身(十1至27［MT2—28］)。这段把立约的守则标明出来：遵守律法、严守婚姻之例、守安息日、按时缴交什一奉献及圣殿献金(28—39节[MT29—40])。
(4)调整耶路撒冷的人口分布：为邑垣行告成礼：尼希米在第二次作省长时实行社会及宗教改革;统计表(十一,十三章)。这段接续尼希米的故事，明显是从七4中断的地方开始。首先简述耶路掣鉴撒冷居民？？，重新分配居住地区(十一2、3)，并附上一系列的名单：3－24节，住在耶路撒冷的居民；25—36节，犹大及便雅悯的村庄：十二1—9，与所罗巴伯归回的祭司及利未人：10、11节，大祭司由耶书亚到押杜亚的族谱：12—26节，祭司及利未家的族长。跟着记录了邑垣告成礼一一两个队伍反方向绕城墙**到圣殿会合(27—43节)。这段最后是指派官员收集利未的什一奉献及祭品(44一47节)，并驱逐外邦人离开犹太社群(十三1—3)。
整卷书的结尾是一个简单的撮要，记录了尼希米在四三二年开始的第二次任期内的改革成果。这些改革包括：逐出亚扪人多比雅(大祭司以利亚实允许他在圣殿的一个房间内居住，4—9节)：以什一奉献支持利未人(10—14节)：防止民众犯安息日(15一22节)：防止与外族通婚(23一29节)；总括撮述尼希米的善行(30－31节)。
历史背景
在归回重建时期，犹大只不过是波斯广大疆域中的一个微小地区，它的政治甚至宗教前景，完全取决于波斯的国力和政策。攻陷耶路撒冷的尼布甲尼撒王，在五六二去世，自此，历任巴比伦王皆治国无方，国力衰退，很快巴比伦便败于波斯手下，使波斯成为古近东的新兴强国，执掌时局牛耳有两百年之久。波斯帝国的创立者是古列大帝：他本来是南波斯的安珊(Anshan)王，在反叛他的玛代宗主后，于五五○年成功地控制玛代整个广大的帝国。他进而扩展势力，从爱琴海直到阿富汗边境，令巴比伦孤立起来：五三九年，波斯与巴比伦在其边境交锋只一次，巴比伦便倒下来了。到五三九年，古列已控制所有西亚洲区域，势力伸展到埃及边境。
古列果真有大将之风，他大致上都容让被巴比伦所掳之民返回家乡。他小心地容许他所控制的外邦人民有若干的自治权，亦尊重他们的宗教信仰。然而，靠着他的波斯军队及复杂的政府体系，他能够有效地控制他的国家。古列依照他一贯的政策，允许一部份犹太的被掳之民在五三八年返回犹大，而且供应资金给他们重建圣殿。
波斯帝国主要的历史性运动和事件，对犹大都没有太多影响。所以，我们以图表形式，概览波斯帝国余下的历史(尤其在以斯拉和尼希米那段日子)，就已经很足够了。
犹太人就是在这段既重要又动荡的古近东历史时期归回耶路撒冷，在以斯拉和尼希米的领导下，重建他们的犹太社会。
文体
上文我们简短总括了以斯拉记和尼希米记的内容，并显示了这两卷书有不同的单元，用不同的文体，也选用不同的资料。我们可把经文分成三个主要部份：设巴萨及所罗巴伯的叙述(拉一至六)：以斯拉的叙述，主要以第一身观点撰写(拉七1至十44及尼七73下至十39)：及尼希米的叙述，主要也是第一身(尼一1至七73上及十一1至十三31的主要部份)。在这三个主要部份之内，作者引用了不同的材料：
(1)尼希米及以斯拉的回忆录；无疑，两部份都是取材自两人的自传。以斯拉第一身的部份，是拉七27一九15(除了八35、36，第三身撮要)：其余是第三身叙述(除了尼九38至十39记录立约的部份[MT10：1—40])。尼希米的第一身叙述的材料，在尼一1至七5及十二31至十三31。
(2)文体及信件。拉六3—5，古列王允许犹太人返回耶路撒冷的谕令，以亚兰文写出：一2－4小以希伯来文写出谕令，但略作修改，对象是在被掳之地的犹太人。七12—26，亚达薛西授权以斯拉回犹大的信件，为了给被掳之民而略作修改。其他巴勒斯坦官员与波斯宫廷的亚兰文信件包括：四8—22，伸帅及利宏给亚达薛西的信；五7一17，六6—12，大利乌与达乃之间的通信。这些材料一定是来自从波斯国家保管公文的地方。
(3)各种名表。以下例子可作代表：与所罗巴伯一同归回的名单(拉二1—70，在尼七7—72上再次出现)：与以斯拉归回的家族之族长名单(拉八1—14)：波斯政府交回设巴萨的圣殿器物清单(一9—11)：娶外邦女子之人的名单(十18—44)：建城墙者的名单(尼三1—32)。尼希米第一次任省长那段记载的未段，有以下各名表：耶路撒冷新居民名单(尼十一3至19)；犹太人居住的村庄(25—36节)；由耶书亚到押杜亚的大祭司名单(十二10—11)：祭司与利末家族的族长名单(12—26节)。这些名表，一定是来自圣殿的文件保管处或犹大省长办事的地方。
以斯拉及尼希米的回忆录，被分段后交替排列，编排的方式十分引人注意，表列如下：
(1)拉七1至十44以斯拉回忆录的第一部份：到耶路撒冷；解决异族通婚的问题。
(2)尼一1至七73上尼希米回忆录的第一部份：到耶路撒冷：建城墙。
(3)尼七73下一十39［MT40]以斯拉回忆录的第二部份：宣读律法：住棚节：立约。
(4)尼十一1一十三31尼希米回忆录的第二部份：邑垣告成礼：第二次任省长。
以斯拉在亚达薛西王第七年到达耶路撒冷，而尼希米则在第十二年：这次序显示以斯拉在耶路撒冷留了十三年(期间所发生的没有记录下来)，才完成他的主要任务一一宣读及执行律法。
有关设巴萨及所罗巴伯的叙述，进一步显示了作者所用的文学技巧及编写过程(拉四章)。作者道出归回之民拒绝当地居民参与重建圣殿的计划(四1—3)，总括他们扰乱工程进行(4、5节)，记载他们在古列时代阻止重建计划(五三八至五三○年)，直到大利乌一世登基才有转机(五二二至四八六年)。在这里他简短地加插了一件事：在亚哈随鲁年间(薛西一世，四八六至四六五：6节)，有人「上本控告犹大和耶路撒冷的居民」。跟着是简单的注脚，记载另一批人以亚兰文写信给亚达薛西一世(四六五至四二四：7节)，还有亚达薛西一封信的全部内文(8—16节)，并记下了王的回话，说下令重建工程必须停止(17-22节)。因此，工程便被逼停工(23节)。因为圣殿是在五一五年重建完毕，所以最后三件事件，必须视作与重建城墙有关。叙述者显然不着眼于时序排列，而是按标题来排列资料，这段的主题是一一对被掳归回之民的控诉。
作者及日期
古代近东的文献，尤其是旧约圣经的作品，一般来说，都不会直接注明谁是作者：以斯拉一尼希米记当然也不例外。他勒目指出，历代志上下、以斯拉记、尼希米记，都是以斯拉的作品，但补充说明，最后是由尼希米把作品完成。
另一个流行的观点与上述讲法相似，认为所有材料，除了尼希米回忆录之外，都是同一位编着者所作：这位编着者，通常被称为「历代志作者」。绝大部份现代学者，几乎完全不加考虑就接受这个观点，如杜利(C．C．Torrey)及卡百劳(A．S．Kapelrud)均有力地予以肯定。另外，好几位学者进一步认为这个编着者就是以斯拉本人，或是以斯拉的入室弟子。然而，认为历代志一以斯拉记一尼希米记有同一位作者的论点，并非毫无对手。近来，有人系统地分析历代志与以斯拉一尼希米记，发觉在语意和风格、题旨和意识形态，以至文学和神学特色各方面，都有重要的分歧！
近年来，这几卷书的年期研究大都肯定历代志一以斯拉记一尼希米记的统一性，原因主要是基于大卫之子的名单(代上三10—24)及大祭司的名单(尼十二10、11、22)。奥伯莱说明了这些名单最早延伸到主前四百年，四百年以外的人物及事件，在经文内从未提及过。但七十士译本则有显着的分别一一代上三10—24的大卫后裔名单，不是原本的七代，而是加长到第十一代。由此可以说明，最可能的编写日期是四百年或四百年之后的一段短时期。亦有人提出更迟的日期，理由是以斯拉记的亚兰文是后期的(四8至六18，七12一26)：另一理由是指出事件次序混乱了(？)，所以作者必定是生活在距离事件颇远的时代，以致事件的真正次序已经为人淡忘。这些理由都非必然，尤其我们把昆兰发现的亚兰文，与以斯拉记内的亚兰文相比，就会很清楚地发现后者是较早期的亚兰文了。
历史及年份问题
设巴萨与所罗巴伯的关系。上文讨论第四章的写作方法时，已经指出叙述者在编排材料时，精密的时序关系不是一个主要的标准。这一点，在他处理设巴萨与所罗巴伯的关系时，同样有效。一8清楚说明犹大首领设巴萨，是第一次带领被掳之民归回的犹太领袖，他把尼布甲尼撒夺走的圣殿器皿带回耶路撒冷(一11下)。五14指出他被指派为省长，16节记载他立下圣殿的根基。但是有关设巴萨的其他资料，甚至连先祖的名字，以斯拉记也欠奉。
第二章似乎是用作第一章的延续，因为它列出了第一章归口之民的名单。然而，所罗巴伯是名单之首而设巴萨的名字却漏掉了！余下的经文中，主人翁是所罗巴伯和祭司耶西亚，他们设立祭坛和祭礼(第三章)，然后发起重建圣殿的计划，一起为圣殿立根基(16节：参6节，清楚说明仍未立根基)，然后开始重建圣殿(五1、2)。经文指所罗巴伯为撒拉铁之子(三2、8，五2：参该一1、12)：按照代上三17的族谱，撒拉铁是约雅斤(犹大最后一个王，五九七年被掳)的长子：在整本哈该书内，他也是犹太的省长。究竟所罗巴伯是不是在五三八年第一次归回时返回犹大？抑或是以后才返回犹大呢？虽然第一至第二章的描述似乎暗示答案是前者，但真相如何，我们仍不能肯定。无论如何，他是在哈该与撒迦利亚激发下，于五二○年，领导余民重建圣殿。
处理设巴萨与所罗巴伯的关系，以下的理论是颇为可行的：大卫族谱中，约雅斤的第四个儿子示拿萨(代上三18)有可能就是设巴萨：若然，他就是所罗巴伯的叔父。但另一个矛盾——何时及谁人为圣殿立根基一一则较难解释。我们顶多只能说：起初是设巴萨，但因为效果不理想，后来由所罗巴伯接替，所以此工作可同时归两人名下；又或者是所罗巴伯很早已到耶路撒冷，在设巴萨授权下，在立根基的工作上扮演了主要的角色。虽然以斯拉记把犹大当作是独立的省份，有颇多学者仍然认为犹大在尼希米到任之前，是在撒玛利亚管辖区之内。然而，近年的发现却指出圣经那些直接或间接的讲法十分可信——由设巴萨至尼希米时代，犹大也是一个独立的省份。这些发现包括各种文件和器物，其上刻上了「犹九」，省长，以及官员的名字，发掘的地点是在RamatRahel，出土器物有：超过七十块封印泥，两个不明来历的印鉴，一些相信是省政府保存的官方文件，以及一些附有标记的器皿挽手。这些文物的年代，最早的是六世纪后期，内文保存了所罗巴伯以后犹大省长的名称，其中有些很可能是他的家庭成员。
以斯拉记及尼希米记的日期和年份次序。经文所表达的事件，清楚无误地暗示以斯拉在亚达薛西第七年到达犹大，比尼希米先去(四五八年：拉七7)。尼希米要到第二十年才到达犹大，比以斯拉迟了十三年(四四五年：尼二1)。他出任省长十二年，在亚达薛西三十二年返回波斯(四三三年：十三6)，之后不久，再返回犹大第二次出任省长，任期不详。从伊里芬丁文献(ElephantineText)的证据可知，与尼希米有关的亚达薛西王，肯定是亚达薛西一世(四六五至四二四)，所以我们可以定出上文的年期。另外，到目前为止，以斯拉记所提及的任何人物或事件，仍没有圣经以外的相关资料。
虽然有上述事实作证，但大部份现代圣经学者都认为经文的次序有严重错误。这是基于与以下经文资料相连的问题：(1)以斯拉和尼希米的回忆录，被切断然后交替排列：(2)这个安排带出了一个十三年的空间——以斯拉在亚达薛西第七年到达(拉七7)，可是到尼希米抵达那年(第二十年，尼二1)，他才宣读律法，但这却是王派他来的主要任务：他迟了十三年才执行：(3)以斯拉回忆录的所有第一身部份，都没有提及尼希米，而尼希米回忆录之中，只在十二36提到以斯拉在邑垣告成礼中，带领巡行队伍。(4)尼希米第二次出任省长时实行改革(尼十三章)，改革范围，与以斯拉被委派去矫正的范围，竟然相同，经文把事件作这样编排，岂不是暗示以斯拉改革失败？(5)对事件的编排，约瑟夫的作品与以斯得拉一书都有不同的次序(可能约瑟夫是用了以斯得拉一书的次序)。近年对以斯得拉一书的研究显示，这本原先以希伯来文撰写的经卷，有愈来愈高的价值，它可视作一独立的作品，并不依靠其他以斯拉的经卷。以斯得拉一书的次序是：拉一至六是以斯拉回忆录的头半部(拉七1至十44)，然后直接连接尼七73——以斯拉回忆录下半部，再进展至尼八12，但在这处终止。尼八9的经文是「省长尼希米和作祭司的文士以斯拉……说」(把尼希米放置在以斯拉宣读律法的场合中)，但以斯得拉一书却只说：「省长与祭司以斯拉……说……」约瑟夫亦有同样的次序，先讲出以斯拉的整个故事，才转到尼希米的故事(犹太古史，Xi．5．4—6)。
上述的事实与问题，还加上另外一些次要的资料，令以斯拉与尼希米的次序问题，激起了学者们热烈的辩论，以致出版大量有关文章，并提出了好几种选择。基本上，这些理论可简化为两个(当然，在细节上有无穷变化)，这两个理论，都是把尼希米放在以斯拉之前。(1)拉七7所提及的亚达薛西王，是亚达薛西二世(四○四至三五八)，所以，以斯拉归回年份应是三九八年，所以，他在尼希米的工作完成之后很久才到犹大。(2)认为以斯拉及尼希米是同代的人，希望藉此肯定圣经的资料，另一方面又能避免经文的时序问题：方法是把拉七7定为错误所在，把年份改为亚达薛西王第卅七年，因此，以斯拉归回年份便变为四二八年，这是尼希米第二次出任省长的时期。
上述事实和相关的问题，都不能构成必然的理由：这些理由不能否定以斯拉及尼希米属同一时代，也不能**经文清楚指明的次序。把以斯拉回犹大的年份推至四二八年，是靠修改经文而得的数字，完全没有其他版本作佐证。如果不是要把以斯拉放在尼希米之后，这种经文修改是不必要的。虽然两卷回忆录都没有提及对方，但这不代表两人时代不同。哈该和撒迦利亚是同一时代在耶路撒冷传讲重建圣殿的信息，但两人的作品都没有提及对方。现在仍然没有什么论证可以在时序上把两人分开。尼希米和以斯拉的改革有同样范围，表明以色列人的问题(尤其是异族通婚)非常严重，难以即时扭转，而且也反映以色列人一贯顽固作风一一所以，问题不是以斯拉改革是否失败！上述证据，都不足以把以斯拉放在尼希米之后。
现有的考古学资料纵然较为片面和零碎，但亦支持以斯拉记一尼希米记的可靠性。在WadiDaliyeh发现的撒玛利亚蒲草卷，让我们可以将撒玛利亚的省长次序，由尼希米时代的和伦人参巴拉排列至三三二年亚历山大的时代。尼希米逐出大祭司耶何耶大的儿子(尼十三28)；以前曾有学者发现约瑟夫也记载了相似的故事，故事的时代背景是参巴拉三世在任期间，即与亚历山大同时代；但是，这份撒玛利亚蒲草卷，却证实两个是独立的故事，不能混为一谈。
另外，在埃及三角洲东北，考古学家发现一只银碗，上面刻有「亚达王基森之子桂奴」(QaynusonofGasmkingofQedar)，时代应不会在四百年之后，因此，参巴拉的同党、尼希米的敌人——亚拉伯人基善(尼二19，六1—6)，应是第五世纪上半叶的人物。
上述讨论和新发现，令以斯拉一尼希米记不必接受什么重大的手术，它们本身已经具历史的可靠性。
成就与重要性
背景——以色列的重建时期。未评估以斯拉和尼希米的成就以前，让我们先简略描述以色列作为神的子民，到了这个时期，究竟身处什么境地：了解当时的背景，就更易明白他们两人的工作是何等重要。
以色列人相信，神选立锡安作为他在地上永久的居所，他们相．信神已无条件地应许大卫有一个永恒的王朝。当耶路撒冷倾倒、人民被掳的时候，这些建基于民族王朝的盼望，顿然消失无踪。他们这种神学信念，不理会立约所要求的顺服，其实正是亡国的罪魁祸首。先知们对此悲剧提供了一贯的解释：以色列国犯罪、背弃神的约，亡国正是神对他们的审判。这次可怕的灾劫，与以色列的信仰并无冲突，反之，亡国事件其实是伸张了立约的信仰！先知的这种神学信念，引发出新的希望一一先知以顽强的信心，宣讲神最终必救赎以色列。古列在五三八年颁下谕旨之后，以色列因为波斯的温和政策，得以归回故土：在巴勒斯坦，一个新的群体开始成形了。到了以斯拉和尼希米完成他们改革工作的时候，犹太人的社会，无论在宗教上或在物质上，都已经稳固地建立起来。
然而，犹太人不可能复兴旧有的国家制度。以色列不再是一个国家，她只是一个细小地区。广大的波斯疆土——由印度边境开始伸展到北希腊的多恼河，又由俄国中南部伸展到埃及西部——中，以色列只不过是大帝国中的一点。耶路撒冷倾覆之前，犹大居民有自己的身份，他们拥有犹大国，有大卫政府的传统，有他们的神学、国界、宫廷、圣殿、首都：但这些身份的保障都一去不返。其他民族遇到这种打击，必定在社会及文化方面与邻邦同化，消失在时代熔炉之中，但为什么以色列没有失去他们的民族身份呢？
透过以斯拉及尼希米的工作，以色列人把持着律法与圣殿，从而建立了以色列人的新身份。在这重要的转捩时刻，因着神救赎性的眷顾，神的子民从一种理想的宗教形式和内容去创造了新的身份，这种模式，是被掳之前无法成功地建立起来的。以斯拉和尼希米的成就就在于此。
以斯拉的成就与重要性。以色列人新身份的「工程师」，基本上是那位「通达耶和华以色列神所赐摩西的律法书。的祭司以斯拉(拉七6)。波斯王委派他「照你手中神的律法书，察问犹大和耶路撒冷的景况」(七14)。他除了从宫廷带来祭品之外(15—20节)，还有权指派委任长官和审判官(25节)，亦可以惩罚那些不遵行律法的人(26节)。很多学者认为，「通达天上神律法大德的文士」(12节)这个称号，是波斯政府内，处理犹太事务的秘书的官衔。因此，以斯拉回到耶路撒冷，同时亦带来了权力和热诚，他希望以律法重新把犹大社会组织起来，并以律法作为犹太人民生活的准则。
拉七10记载：「以斯拉定意考究遵行耶和华的律法，又将律例典章教训以色列人。」这节暗示他用了很长时间为他的工作作好准备，怪不得犹太传统几乎把他当作是第二位摩西。以斯拉回忆录的引言(1—10节)介绍以斯拉时，他的基本身份是「文士」：这是一个新的称号，在犹太社会的新时代中，文士将成为人民的属灵领袖。这个时代的核心，是以色列人的律法——妥拉：文士(希伯来文soper)是律法的注释者，亦因此成为犹太人基本的宗教领袖。被掳之前，文士是国家高级官员的官衔，有时是财务书记(王下二十二3及下文)或国家书记和秘书(赛三十六3；参二十二15)，或是在宫廷中一特定的办事处内管理政务文件的官员(王下十八18：耶三十六12)。文士从未兼任祭司，但在重建时期，从以斯拉开始，情况就改变了。以斯拉是文士也是祭司：但他主要身份和工作则是研究和解释律法，他公开诵读律法的行动，已可说明他的工作重点(尼八)。当时，以斯拉带领读经，而利未人则与他一起，负责说明和解释律法(相信是采用亚兰文译本，8节)。随着时代改变，祭司的工作愈来愈不重视律法的钻研了。到希腊统治者推行希腊化的时代，高层祭司更开始自愿成为希腊化运动的工具，他们放弃了祭司的责任，转而追求政治权力。这时，犹太社群要求人民依从律法，故此所有人都是律法的学生。其中有一群专职研究律法的文士？渐渐兴起，最后取代了祭司，成为人民的属灵领袖。到新约时代，这个转变过程已经完成一一在宗教事务方面，文士已成为最具影响力的领袖。
虽然我们仍未能肯定以斯拉的律法书有什么内容，但大多数学者都认为那就是我们现有的摩西五经。摩西五经极可能是由以斯拉收集和编辑成书的。
以斯拉凌驾于同代的文士之上：「他也许是摩西和众先知以来，最能明白人活着不是单靠食物，乃要靠着那从神口中出来话语的」。
尼希米的角色和重要性
以斯拉建立了新社群的宗教生活：尼希米则在实质建设方面，令新社群渐趋稳定。他在波斯政府任酒政这个高职；当他听到犹太人「遭大难、受凌辱」(尼一3)，便成功地自荐为犹大省长，得到王授权他集资重建城墙。尼希米作风大胆而又灵巧。为了避开反对重建之人的耳目，他在夜间察视城墙，然后集合工人，把城墙分成段落来进行重建，并一直监察工作进行，最后只用了五十二日，便有效地完成重建工程。期间他遇到不少顽强的反对：嘲笑(二19，四1—3［MT3：33—35］)：武力袭击(7—12节，［MT41—5］)：计诱他出城以下手杀害他(六1—4)：恐吓(5—9节)；及最后雇用先知预言他必死，企图藉此使他因恐惧而退到圣殿里去。尼希米勇敢和灵巧地面对这一切反对，并以坚定不移的决心，完成了他的任
务。城墙建好之后，他又实行各种措施，以增加耶路撒冷的人口，矫正社会、经济，及宗教方面的毛病。他的祷文及虔诚的态度，表明他充满坚强的宗教信念。尼希米建立了物质、社会，和经济的稳定条件，让以斯拉的宗教改革可以顺利增长。他们两人的工作恰当地结合起来，因此塑造了以色列人的宗教生活和制度，并建立起以色列人的身份，因此就保存了神的子民、神的话语，以及救赎的应许：也就在这个环境之中，神在耶稣基督里，成就了一切旧约所期待、所仰望的应许。
以斯拉一尼希米记的神学思想
虽然重建了的新身份和新制度有不少新的内容，但它们都不是源于一种新的神学。尼八至十章没有指明以斯拉宣读的那本律法书有什么内容，但毫无疑问，那就是众先知所传讲的摩西律法。以斯拉那篇冗长的祷文已经清楚说明这一点(尼九6—37：尤其12及下文)。按照这卷书编着者的编排，以斯拉宣读的律法，并不是在他刚刚到达耶路撒冷时进行的，理由如下：如果认为编着者的安排代表实际的时序，以斯拉就等了十三年才宣读律法：如果认为编着者是按内容编排资料，就可能不一定相隔了十三年。但无论如何，编着者一定曾经把各章重新排列，令以斯拉初到犹大至宣读律法之间的距离，看起来比较短一点。现有的排列，并没有描述以斯拉后来所介绍的律法，是另一个新的或更为规条化的系统。宣读律法的行动，在人民悔改和矫正外族通婚之后才执行，而人民在宣读之前的那次悔改，是因为诵读古老的摩西律法所触发的(参拉十3)。因此，以斯拉公开宣读律法，不是为了改革犹太人：宣读律法是要让那些已经被律法更新了的犹太人清楚明白神的话。
然而，以斯拉重新肯定律法的重要性，确实产生了一种仇视外邦的排外情绪：必须执行的离婚，令很多家庭**破碎，这似乎是心胸狭窄又无情的排外行动。但了解这段经文必须从它的背景着手。回归的犹太人只是外邦人那广大人海中的一小撮，他们之间没有清楚的分界线；若不阻止同化的过程，犹太人便要消失了，犹太人为世界保存的那份宝贵的传统，亦会随之而消失。非常的处境要求严厉的对策，那是没有其他选择的唯一方法，这不算是错误。真正的错误，是在处境改变的时候，仍发展这些措施、助长这些态度，就好像新约时代的犹太人，对外邦人仍然采取仇视的态度，这不也是早期教会的一个大问题吗？今天有些信徒亦会犯相同的错误，他们忽视以斯拉那些严格措施的背景，只用以斯拉记作为藉口，把一种规条化又排外的生活方式合理化：其实很多时候，这种作风只不过是源自死守律法的骄傲心理。我们必须谨记，律法及其他规条的目的不在于此，而是要帮助我们——
「承认生活的每一部份，都是神所关心的：一个完全符合律法要求的群体，就是一个完全接受神管治的群体。」
神子民有新的转机、新的时代，是因神为了他们而延续救赎的计划。以斯拉宣读律法时所作的祷文，已经清楚地说明了这一点——以斯拉在祷文内复述救赎的历史：先以呼召亚伯拉罕开始(九7—8)，以出埃及伟大的救赎行动为核心(9—15节)，跟着是旷野飘流(16一21节)和征服迦南(22—25节)。而归回重建的部份，则被视为新的出埃及，同样是见证神拯救的大能和立约的信实。当我们读到以赛亚的说话(赛四十至六十六)时，就会更明白归回与出埃及的联系。先知一次又一次地肯定，耶和华会在第二次出埃及的时候，「作一件新事」(四十二9，四十三19，四十八3)，他必在旷野开道路，在沙漠开江河(四十3—5，四十一18、19，四十九9—11)。怪不得犹太人在重建圣殿完毕的时候，以守逾越节来庆祝这个新的开始(拉六19—22)：读完律法之后，便守住棚节，记念旷野飘流的历史(尼八14—18)。这些行动强调了第一次和第二次的出埃及，同样是神延续不断的救赎作为(参17节)。
以色列的新处境不是重建国家，而是重建立约的群体。当然，政治情势不容许他们建立国家，但他们脱下民族的外衣，穿上立约群体的身份，并不会令他们觉得是一种难堪的失败，因为他们在立国之前，也只是「神的子民」。正如朗华特所说：
「……以色列极之容易就脱掉了王国的礼服，当中并没有产生内在的危机，这是令人惊奇的。原因一定在于，国家的身份只可算是以色列借来的外套；早在她未立国之前，她已经是属于耶和华的了。」
以色列摆脱了政治与民族的形式，只从灵性层面建立她自己的身份，这无疑是为新约时代作好预准。到新约时代，神的子民将完全超越民族、物质和地域的限制，变成新以色列、变成基督的身体、变成新约的教会一一这个新群体属于万国万族，它不受任何物质与地域的限制，它是一个属灵的国度。
在被掳后期的思想中，圣殿占了一个重要的地位，所以我们必须在此一提。被掳之前，圣殿是神同在的象征，但这象征往往因为政治或国家的因素而变得模糊起来。到被掳之后，以色列人的宗教形式、祭仪，及他们的身份，达成了一个新的结合，这是被掳之前所没有的：透过这种结合，以色列人对圣殿的象征意义发展出更清晰更正确的了解一一圣殿是神自己选择的一个象征，用以代表他的同在。这个新的发展能帮助新约时代的信徒了解耶稣——耶稣基督「住在我们中间，充充满满的有恩典有真理」约一14)，他是神肉身的临在，他彰显了神的荣光。