虽然在族长时代和摩西时期之间有四百年的沉寂，但神学却仍绵延不绝。举例来说，出埃及记一7就用了十个匠心独运的字，为雅各家作了简短的回顾。这些字证明神实现了他的应许，雅各的后裔确实已经『生养众多』、『繁茂』，并且『极其强盛』。这是创世记一28和卅五11所应许之福的清楚写照。
不过，此时的后裔已不仅指一个家庭，乃指一群百姓，一个国家。这个时期有新的特点。他们对神恩典作为的经历，不再限于神为蒙拣选的个体所作个人性的干预。在这里，正如他们的宣告，神的作为要再一次为全民族所肯定：『雅威将他的百姓从埃及拯救出来。』虽然如此，还是要追溯到同一个安慰人的保证：『我必与你同在』，因为那就是神的名字和特性。他的名字是『我是』，也就是雅威（即『他是』），当人需要他，求告他时，他就是那位乐意满有动力和实效与人同在的神。
支配两个时代转换的，是这位立约的神对他的应许而有的信实之爱与可靠的恩典。他已经听见以色列人在埃及的哀声，人对他们的关切，并为他们所采取的行动，可归结为他『记念』他与亚伯拉罕、以撒、雅各所立的约（出二24）。救他们的神就是『你们祖宗的神』（三13）；『亚伯拉罕的神。以撒的神、雅各的神』（15-16节）。
在此之前，神向亚伯拉罕、以撒、雅各以ElShaddai的特性和本质显现；但此刻他要以雅威自我显现（出六3），要拯救以色列，并引导他进入他曾应许赐给列祖的地（六8；卅三1）。再一次，这一切属神的活动可以囊括在一个概念中：他『记念』他的约（六5）。
由此，出埃及记的作者把族长时期和出埃及时期作了直接的相连；对他而言，西乃之约在神学和历史上，都是亚伯拉罕应许的延续。他不但没有把埃及和西乃当作是前述应许的干扰，反而当作是必须的，而且是一个新的机会，足以表明神是以信实待他一再复述的应许。
我的儿子，我的长子
雅各的十二个儿子与约瑟的两个孩子不断繁衍，直到他们在埃及为奴期间成了大国。作了四百三十年的奴隶之后（出十二40），雅各的子孙已经受够了；他们呼求神的帮助。
帮助是从摩西这个人以及雅威的话与神迹式的干预而来的。摩西被任命为永生神新的发言人，他的第一个行动就是明确地命令法老：『以色列是我的长子……容我的儿子去』（出四22-23）。雅威的此刻要藉着他所行的被看成是『父亲』：他使以色列人形成一个国家；他抚育并引导这个国家。这就是为父之道。摩西对以色列人最后的演说中，就是这样跟他们说的：『他〔雅威〕岂不是你的父，将你买来的么？他是制造你、建立你的』（申卅二6）。
这节经文清楚用单数来代表整个以色列的共同体。旧约圣经提到个别的以色列人时，用的是复数（例如：『你们是雅威你们神的儿女』〔申十四1〕）。但是个别的以色列人，严格来说也是一个『神的儿子』，因为他是选民中的一个成员。
在古代的近东，君王宣称他们是某位神明之于是相当普遍的，在埃及特别是这样。一般认为，法老是经由神明与皇后有了性关系之后生的——所以，以色列人很小心地避免任何有关神子身分的观念。但是，当神用『我的长子』这个称呼时，它所代表的不是一个心不在焉的绰号，或是一种诗意的恣纵，而是与神的呼召和神拯救以色列人出埃及同为不可或缺的部份。
以色列人儿子的身分表达出一种关系：以色列是雅威的儿子，但在意义上不仅限于某个国家的公民，某个公会的会员，或是某个老师的门生。希伯来文的ben，『儿子』，在不同的上下文中确实可以看出这些意义。但是，这里所指的是一种家庭的关系：组成神家庭的百姓。以色列并非以收养的关系形成一家，或仅只是民族的、政治的、或社会的单位：而是由这个家庭的『父亲』上帝所形成、所拯救、所保护的一个家。
以色列既为真儿子，就必须在行动上效法他的父亲。凡父亲所是的，儿子应该热切的去达成（也就是『你们要圣洁、如同我是圣洁的』〔利十九2〕及其他各处）。就儿子的身分来说，他必须看重父亲的愿望，并且要藉着遵行父命表达他的敬意和谢忱。另一方面，作父亲的应该向儿子表示他与他亲切、忠实交往中的慈爱。
在另一方面，『长子』（bekor）的头衔通常指的是所生的第一个儿子（例如，创廿五25），或是破开母腹（例如，出十三2）。转变的意义如此处所用，指的是『第一等』、『出类拔萃』。如此，这个头衔就授与接受者继承的特权与殊荣，以及特别的爱顾。
当另有一个儿子被指定为『长子』时，长子继承权就被取代。原本附在这个地位上的一切，此刻就在恩典中被迁移、栽植。被改名为以色列的雅各就是如此。在真正的出生别上，以扫是居首位的，然后才是雅各（创廿五25-26）；但是蒙神恩惠，并因着被称为他『长子』而感讶异的是雅各。同样的，以法莲是约瑟的第二个儿子，可是那利米把他当作是神的『长子』（耶卅一9）。
『我的儿子』和『我的长子』两词有其集体的含义与概念，但其重要性却不常为旧约的读者与神学家所察觉。『后裔』是一个集合名词，最先出现于创世记三15，被用来代表整群与他认同的人，或指将要来临之终极性的代表人物。『我的儿子』和『我的长子』也有同样的双重功用。它们都是集合名词，用来代表或包括一位将要来的人物，以及许多已经相信他的人。
那么，当同样的词汇用在弥赛亚耶稣身上时，新约读者应该不会感到讶异。他也被人用当时已成为专门术语的词句来称呼。他也从埃及被救出，并赋予同样的家属称谓『我的儿子』（太15；参何十一1）。还有，他是神的『长子』，prototokos（罗八29；西一15，18，来一6；启一5）。而他与一切信徒所分享的头衔prototokoi，与全以色列在旧约中所分享的是一样的（来十二23）。整个新旧约都有词汇、身分与意义上的一贯性。这不是偶发事件，而是神有单一计划与合一子民的显着证据。
我的百姓，我的产业
以色列不仅是一个家或只是神的儿子；以色列也是个goy，一个『国度』（出十九6）。当雅威在烧着的荆棘中告诉摩西：『我在埃及的百姓所受的困苦，我已经看见了』（三7）时，这个事实首度彰显出来。摩西向法老宣告神的明确命令时，他一再重复这个称呼：『容我的百姓去』（出五1；七14；八1，20；九1；十3）。被称为『百姓』（am）这词的意思是，他们已经是具民族性的社会团体，有了充分的人数，也具有充分的和谐一致性，足以视为一个整体。然而，他们与雅威亲密相连，以致他称他们为『我的百姓』。
雅威对他百姓的信实，显明在各样的天灾、出埃及与旷野之旅等事件中。以色列要从法老的奴役下释放出来，使他们可以事奉雅威。然而，当埃及的君主坚定地拒绝屈从雅威的要求时，他的能力（出埃及记称之为『神的指头』（出八19）；〔参出卅一18；诗八3；路十一20〕）就与日俱增地向法老、他的百姓，以及他们的地土和财物释放出来。
但是，行这些事的目标绝不只是为了报复法老的顽梗而施予的惩罚。天灾对于以色列和埃及，都有救赎性的目的，为的是要使法老相信雅威确曾说过话，并且必须敬畏他、顺服他；以色列人没有选择的馀地，埃及人也是。
这位上帝是否盲目排外，并偏袒以色列人以致损害埃及人的经济呢？不是这样！经文强调，他所降的灾祸对埃及人而言，也是一个福音性的诉求。引发每一件灾难，为的是『好叫你们（埃尺人）知道我是天下的雅威』（出八22）；『叫你知道在普天下没有像我的。』（出九14；参八10）『特要向你显我的大能，并要使我的名传遍天下』（九16）；并且要『叫你知道全地都是属雅威的……〔好使你们〕惧怕雅威神』（29一30节）。
埃及的神根本不是神。只有雅威是真神；他是普天下的神，并非只有在哈兰或迦南等族长的土地上才是。务必要在全地上宣扬他的美名和大能，好叫地上的万国『惧怕他』，也就是『相信他』。某些埃及人正是如此行。法老的某些仆人『惧怕雅威的话』（出九20），并按照摩西的吩咐去行。显然这正是与以色列人一起出埃及之『混杂群众』的解说（十二38）。它包括『认识』——也就是亲身经历——普天下之雅威神的外邦人。
纵然在逾越节的晚上完成了神迹性的拯救，许多埃及人还是无情地坚守他们鲁莽的行径，想与这位伟大无与伦比的上帝正面对抗。当以色列人要过红海，埃及人穷追不舍的时候，神还是很有耐性地为他们预备恩典。虽然神从以色列人那里因着他大大胜过法老、车辆和马兵（出十四18）而接受了颂赞与荣耀，埃及人还是必须『知道我是雅威』（十四4）。
这些事在以色列人身上的果效是难以抗拒的。当他们看到神至终在无动于衷的埃及人身上所行的事迹之后，他们『就敬畏雅威，又信服他和他的仆人摩西』（出十四31）。他们一起唱着：
雅威啊，你的右手
施展能力，显出荣耀。
雅威啊，你的右手
摔碎仇敌。
——出埃及记十五6
雅威啊，众神之中谁能像你？
谁能像你至圣至荣，
可颂可畏，施行奇事？
——出埃及记十五11
以色列人所得的一切自由，都是由于雅威为他百姓预备了信实的爱（hesed——出十五13）。其他的民族听见就战兢，可是神所买赎（qanah——十五16）的百姓却看见『雅威的救恩』（yesuatYHWH——十四13）。人的操纵很清楚地排除在外；完全是神的『拯救』（三8；六6）。他是以色列的『亲属赎主』（kinsman-redeemer，goel-六6），他以神迹和[伸出来的膀臂』带领他们，并称他们为『我的百姓』（7节）。
这个事件的含意在逾越节之礼中已加以说明了，此礼是以色列人在埃及的最后一夜所遵行的。这个礼仪将要年年举行，还要带着出埃及记十三14一16所提供认可的解释。对后代的解释必须如此说：『雅威就把埃及地所有头生的，无论是人是牲畜，都杀了。因此我把一切头生的公牲畜献给雅威为祭，但将头生的儿子都赎（padah）出来』（15节）。
于是，以色列人构成了『百姓』。事实上，当每一个家庭开始预备逾越节的晚餐时，出埃及记十二3第一次称他们为『会众』（’edah）。亚伯拉罕成了多数；的确，此刻他已经成了大国，逾越节和出埃及这两项神伟大的拯救行动，强调了这个新应验的真实性。
最令人惊讶的是以色列人的地位，他们被看作是神的『拣选或珍爱的产业』（segullah—出十九5）。但使以色列人变得如此有价值的原因何在？到底这句话的意思是什么？MosheGreeriberg和C.Virolleaud都对这个特殊词汇的含意作了阐释。前者指出其亚甲文的对等字sikiltum，后者则注意到乌加列文sglt，把它翻成『财产』（propriete）。这个字的基本字根是sakalu，『保留某样东西或财产』。与不动产的意思正好相反。换句话说，神的segullah就是他可动的珍宝。于是，以色列的价值是从神向他发动的慈爱和情义来的。她成了他的财产。
稍后在申命记中，以色列除了被称为『珍爱的产业」之外，也被称为『圣洁的』（qados）。但这些经文总是与『子民』（’am——申七6；十四2；廿六18，19；也有不与segullah合用的——十四21；廿八9）的概念连在一起；因此保留了相同的重点。以色列是神为了一个显着的目的而保留的独特珍宝：
除此之外，我们还有第四个新的词汇，用来表示以色列在一位拣选、呼召她的神面前的地位，不是个别的，而是集体的，它对于百姓与国家的身分地位提供了完整的意义。整个观念可以缩小成一个单一子句：『我要以你们为我的百姓』（出六7）。这个肯定句成了三段公式的第二部份：『我要作你们的神，你们要作我的子民。』现在只缺第三部份了：『我要住在你们中间。』这句话随时会出现。
但这位神是谁，谁能与他比拟（出十五11）？摩西和米利暗在红海蒙拯救的场合中，藉着一首歌宣布了答案，这首歌称颂神的伟大足无与伦比的。他救以色列出埃及（十五1-12），不但表明将来他们进迦南时，必蒙神帮助（13-18节），更清楚表明他对人、对国家、对大自然都有无庸置疑的主权：『雅威必作王，直到永永远远』（18节）。
要讨论神的名字和特性，很少有几处经文会比出埃及记六2-8更具关键性的。他以ElShaddai向族长们显现，而此刻他以雅威（YHWH）向摩西显现，两者的区别一直成为学术辩论与臆测的来源。当然，族长们并非不知『雅威』之名，因为它确实在创世记的记戴中出现了一百多次。创世记六3所强调的是两个反身动词（niphalreflexive），wa’era，（『我显现我自己』）和nodati（『我未曾使我自己被知道』）。还有，ElShaddai之前的希伯来文介系词be（『被』也暗示着它同时是在雅威之前。
在此被称为表本质的beth这个介系词，要把它翻成「以』（as），则意思是『神以ElShaddai的特性（也就是以伴随此名的属性）向亚伯拉罕、以撒、雅各显现；但我未曾以我名雅威的特性，使我自己被他们知道。』于是，名字把所指之人的特性、特质、属性和本质都启示了出来。
如此分析出埃及记六3，可以在审查三13时得到肯定。神应许摩西，当他站在法老和百姓面前时，他要与他同在，摩西问道：『百姓若问我：「要领我们出埃及的这位神，名字叫什么？」我该说什么？』
正如MartinBuber和其他人所注意到的，疑问词『什么？』（mah）要与『谁？』（mi）作一个区分。后者仅问及一个人的头街或称谓，然而mah，特别当它与『名字』这个字连起来用的时候，其所探求的是那个名字固有的特质。特性、权势与能力。
因此，答案来得很坦率。他的名字是『我是随侍随在的神』（出三14）。他的名并不是一种本体论的称谓，或是一种静态的存有概念（例如『我是我所是』）；而是一种有活力的。主动同在的应许。神为族长们向大自然作超然的管制，藉此启示他自己。此时，摩西和雅威的儿子以色列，将要在每一天的经历中得知神的同在，这是他们前所未知的。稍后在申命记中，这一点将会发展成一个完整的名字神学。名字所代表的是神亲自的同在，而非仅仅经历他在大自然中同在的果效而已。
君尊的祭司
这惟独为神所拥有、所珍爱的产业，注定要成为由全会众所组成的尊贵祭司。以色列，万国中首生的，被赋予儿子的地位。他们就好像被鹰背负在翅膀上从埃及拯救出来，并且要代表他们自己和列国，成为事奉的人。出埃及记十九3-6宣告了这个中保的角色：
你要这样告诉雅各家，
晓谕以色列人说，
我向埃及人所行的事，你们都看见了，
且看见我，如鹰将你们背在翅膀上，
带来归我；
如今你们若实在听从我的话。
遵守我的约，
就要在万民中作我珍爱的产业，
因为全地都是我的，
是的，你们要归我作君尊的祭司，为圣洁的国度。（另译）
全世界都属于雅威，但他却独授命给以色列。并已赋与他一个固特殊的使命。对于这段经文，没有人比CharlesA．Briggs掌握得更好：
对于第二处弥赛亚的预言〔创九27〕，我们有进一步的解明，那就是神住在闪的帐棚中，要变成神要以色列王国之君进行统治。
神的国是祭司的国度，是圣洁的子民。它不但对世上万国有主权，也有作祭司的神圣服事。圣洁，是因为以色列人是他们圣洁君王的臣民；身为祭司，他们要代表他，并要作他与列国的中间人。于是，亚伯拉罕之约的第三个特色就解开了。对亚伯拉罕而言，关键在于应许的后裔；对雅各而言，关键在于应许之地。同样的，在此刻，当以色列成了一个国家，将自己与埃及人分开，并与世上各国进入独立的国家关系之后，他们所要承担的对外关系，就成了关键，一方面是对神他们的王，另一方面是对列国。的确，第一要务就是发挥那个关系的积极面。这在我们的应许中已表达出来：承担君王与祭司的职份。他们是祭司的国度，国度与祭司职融合在和谐的概念中，即君尊的祭司或祭司之君。
Briggs注意到『祭司的国度』（memleketkohanim）这个片语，与其说它是属格的一个构成关系，还不如说是一个复合名词。事实上，两词极其和谐地紧密相连，以致以色列即将成为祭司之君和君尊的祭司。国中的每一个人都必须被看作是一个整体，因为每一个人都被算在儿子的名份中。
近来，WilliamMoran令人折服地主张，『祭司的国度』并非『圣洁的国民』的同义词，而是分离的实体。再者，mamle-ket有时指的是『国王』（王上十八10；赛六十11-12；耶廿七7-8；哈二22），特别是出埃及记十九章这样的散文体经文中。
对Moran而言，这段经文的文体是非常个人性的。第3节是以『向以色列人』（libeneyisrael）开始的，第6节也以『向以色列人』（elbeneyisrael）作结束。在第4-6节这一段向百姓宣讲的信息中，第一句和最后一句都以加强的『你们』（’attem）引进。还有多处重复提到人，强调了出埃及记十九3-6之约是一个极个人性的宣讲：『你们』（etkem，两次），『归我』（li,三次），以及『虽一切都属我』的头韵（kilikol．K-L-K-L）。
这个国家是神个人的产业，segullah，所赋予他的独特本质和特殊的地位，都包含在普世的祭司职中。他们要成为神向地上万国施恩的中保，甚至就像在亚伯拉罕里『地上的万国要蒙福』一样。
百姓何其不幸，他们竟拒绝成为国家祭司的特权，反而喜欢让摩西亚伦作他们的代表（出十九16-25；廿18-21）。因此，神原先的计划受到耽延（并非废弃或一败涂地），一直到新约时代，所有信徒皆为祭司的主张，才再一次宣告出来（彼前二9；启一6；五10）。虽然如此，以色列身为中介者的角色并没有废去，他们蒙神拣选，为要供应万国的需要。
雅威显现时雷轰般的声音与如同闪电般的同在，在自然界造成了难以扼止的地震，百姓在其中敏锐地察觉到他同在的庄严与神圣。因此，他们求摩西代表他们去挨近神，为他们接受神所传达的旨意。摩西就这样成了代表百姓的第一位利未人。后来，摩西藉着神的权柄，将亚伦和他的儿子分别为圣，使他们在祭坛上供职（出廿八1）。其他与圣所和献祭仪式有关的工作，就给了整个利未支派的人，因为他们在金牛犊事件中证明了他们的忠心（出卅二25-29）。
尽管如此，整个情景在人类编年史中仍是前所未有的事件。谈到最初与神在西乃山的相会，摩西在申命记四32-37问百姓说：
曾有何民听见神在火中说话的声音，像你听见，还能存活呢？……
他从天上使你听见他的声音……又在地上使你看见他的烈火……因为他爱〔你〕。
但如今，神的声音已经为摩西听见：为以色列作中保的工作此时也必须由祭司（亚伦与他的儿子）和利未人来执行。利未人供祭司职的替代性，甚至在民数记三12一13作了更生动的描绘。以色列各家每一个头生的孩子，都有一个利未人献给神，代替那位应死的头生的儿子。原来合乎逻辑的结果是，凡头生的都要杀了献祭，好表明雅威对全地的所有权。神却没有如此行，反而藉着男人和女人的长子之例，终止了那样的推论。在此例中，神乐于提供利未人来替代。同样的，大祭司代表了所有的百姓，当他进入圣所的时候，他把刻有以色列所有支派之名的胸牌佩在身上（出廿八29）。
这祭司的职任是以『永远的定例』赐给亚伦的（出廿九9），后来向非尼哈再一次予以更新（民廿五13）。这里要特别注意，得以永远确保的是那个职任，祭司职，而不是特殊的个人或家庭。因此，后来当这个职位从非尼哈的子孙暂时转给以他玛家系时，祭司职并未废除。结论还是一样：应许永远长存，但能否享有福份则决定于个人的属灵光景。
圣洁的国度
出埃及记十九6还给了以色列另一个头衔。他们要成为一个国家，但不是像一般不认识神的国家那样。以色列要成为圣洁的国度。但这个应许必须与百姓对于神显现的反应与准备相连。根据出埃及记廿20，这样的要求乃是一种『试验』。
不要惧怕：因为神降临是要试验你们，
叫你们时常敬畏他，不至犯罪。
此约是否代表一种巧妙的转变，从族长们的应许之约转变成『顺服是蒙福之绝对条件』的条件之约？百姓曾许诺：『凡雅威所说的，我们都要遵行』（出十九8；廿四3，7），神是否对他们的反应感到不悦？能否把这种说法解释成是一种『走下坡』或『错误』，等于是『拒绝神向他们施恩』？『若』的陈述（出十九5；利廿六3ff．；申十一13ff．；廿八1）与『雅威你们神所吩咐你们行的，你们都要去行，使（lemaan）你们可以存活且（we）得福，并使（we）你们的日子，在所要承受的地上，得以长久』（申五33）的命令两者有怎样的关系？
这些问题所隐含的对比，对经文而言是过于尖锐的。如果说，应该把此约当中所谓的义务性，当作是与立约之神建立关系的新基础，那么应该也有可能显示，同样的逻辑也可以应用在族长神学篇章中所提及的条件式陈述。
『若』无可否认是条件式的。却又是什么事的条件呢？在这段经文中，它是以色列在地上万族中享有独特地位的条件。简言之，它可能会限制、妨碍、或否定以色列成圣的经验，使她不能服事他人；但却很难影响她在古老应许中所蒙的拣选与拯救，或现在与未来的继承权。她必须听从神的话，遵守他的约，不是『为了』（lema’an——目的子句）存活与得福，而是「带出结果』（lema’an——结果子句），她必要经历真实的生活并得福（申五33）。
以色列要分别为圣；她要分别出来，成为地上独特的子民。蒙神拣选或被称为子民的，此时既已形成一个国度，圣洁就不是可有可无的了。以色列必须是圣洁的，因她的神雅威是圣洁的（利廿26；廿一31-33）。既是这样，他们就不能再分别出来归给其他的任何物或人（廿七26），或与神产生敌对的关系（十八2-5）。
永远活着或是活在应许的利益中，此时并没有受新的顺服条例所限定。当利未记十八5说：『遵行，就必因此活着』，也未作如此的限定。AndrewA.Bonar错解了这节经文：
但是在这里，我们若像多数人所认为的，把『在其中存活』这个字『原文照抄』的意思当作是『从其中获得永远的生命』，于是因着神的律法极其卓越，这些律法每一部份的特殊精微细节亦如此，那么这段经文的范围乃指，若有人不断地完全地遵守这些律法，对他而言，遵行本身就是永远的生命。罗十5和加三12的引述似乎决定了这就是此节经文正确且唯一的意义（黑体字是他的）。
这样的观点忽略了下列数点：
1．利未记十八章是以『我是雅威你们的神』这个神学背景为起点和结尾的（2，20）。所以，遵行律法在这里成了以色列成圣的证据，而且有力地证明雅威确实早已经是她的神了。
2．以色列乐于行使的特权，并非效法四围异**的风俗，乃是藉着遵行神的律法，去彰显已在信心中发动的生命。
3．以色列要去作的『那些事情』，乃是雅威的律例和审判，这些与埃及人和迦南人的风俗习惯呈现强烈的对比。
4．与利未记十八5相同的重点，稍后也由摩西在申命记十六20，并由以西结在结廿11所叙述。G.A.Cooke简捷地对此作了扼要的说明：
古代人的思想深深认为，外在行动显示内在状态。而现代人的思想却直接指向内在状态。
PatrickFairbairn的想法也是一样：
显然摩西和以西结对于所谈的生命，不论所包含的是多么高尚与美好，都不认为是要藉着遵行天上法令而『获得』；因为就此含意而言，生命早已是他们的了……他们活在其中，就已在遵行这些事；因为生命包含了必然会有的实践与滋养，并享有立约而得的多重特权与祝福。谈到〔新约〕福音的法则与条例也一样：只有当一个人所行与此相符，他才有可能过一种更高的信心生活；虽然他只要藉着信靠基督这简单的动作就可以得到生命，但除非他与福音的教训和要求相连结，否则他还是无法去实践、持守、和享受的。
5．『遵行』律法的方法之一，乃是承认自己生活上的不完全，并因而为了赎自己的罪而献祭。因此，利未记十八5并不是提供永生的假想，把它当作是完全遵行律法的一种酬劳。律法本身就假定会有人违背律法，并为他们提供了完备的献祭体系，而这就是律法之约的一部份！
6．还有，当百姓在出埃及记十九5说：『凡雅威所说的，我们都要遵行』时，并非出于『轻率』。相反的，雅威在申命记五28-29以炽热的赞语说：『惟愿他们存这样的心，敬畏我，常遵守我的一切诫命』（参十八18）。
请特别注意，即使是西乃之约，也都是发自雅威的慈爱、怜悯与恩惠（申四37；七7-9；十15；及其他）。当以色列违反神的律法，她并没有丧失应许的继承权和传递此应许给子孙的确实性，族长们或后来大卫的皇室后代也是如此。纵然以色列卷入金牛犊事件，仍没有终止神的信实（出卅二章）。有人宣称，出埃及时他们已经历神拯救之恩，而且也经历过一个真理，即雅威上帝是『有怜悯、有恩典、不轻易发怒，并有丰盛的慈爱和诚实』（出卅四6）。对这些人而言，前面的例子只是使得顺服的必要性更加显着而已。
神的律法
这段期间一直重复出现的公式是『我是雅威』，或『我是雅威你的神』（利十八5，30；十九2，4，10，12，14，16，18，25，28，30，31，32，34，37；廿7，8，24，26，随处可见）。这是神对以色列任何要求或所有要求的基础。她的主是雅威，也就是以积极行动表明其同在的神。尤有甚者，他是圣洁的；因此，以色列若要与不能容忍罪恶的那一位享有持续的团契，她在善恶的事上就别无选择。
这个年轻的国家刚从数百年的束缚中得释放，开始享有自由的特权与责任，为了帮助她，神赐下他的律法。这个单一的律法包括三个层面（或部份）：道德律法、民事律法，和礼仪律法。
道德律法
神在道德方面的要求有两方面的背景：『我是雅威你的神』，以及『我曾将你从埃及地为奴之家领出来』（出廿2）。因此，决定对错善恶的道德衡量标准，就落在以色列的神雅威坚定无瑕疵的圣洁特性上。他的本质、属性、特性与特质，为一切的伦理抉择提供了准绳。但是以同样的理由言之，还有一个恩典的环境——神救他们出埃及无条件的爱。以色列不需要为了从埃及得释放而遵行律法。相反的，因着她极为戏剧性地得蒙救赎，应尽的义务就不那么容易让以色列给拒绝了。
若还有人怀疑恩典是律法的前景，就请他仔细考虑下列事件的先后顺序：出埃及；往西方的旅程；漂流期间神对以色列所施的恩惠；以及拜金牛犊之人犯拜偶像和**罪时，神对他们的赦免。
道德律法主要出现在十诫中（出廿2-7；申五6-1），其形式都压倒性的是消极的。但是，这跟该律法的语调和目的无关。用几个字来表达信徒的限制的确比较简单，因为他的自由极其广大。况且，一切道德行为无论如何都是双面的——所有的道德行动都是否定相反的行为模式，而采取其正面。用负面或正面叙述该律法皆无关紧要。再者，当恶行遭到禁止时，譬如说谋杀，人若仅仅禁戒以暴力攫夺其同侪之命，则律法并没有完全被人履行。而只有当男人和女人竭尽一己之力去帮助邻舍的生活才算是『遵行」了。人既是按神的形像而造，人类生命就被看作是有价值的。因此，生命是以神的特性为基础的。所以，人类生命必须受到保全和提升——缺一不可！没有人能拒绝其中任何一项，也就是，拒绝保全或拒绝改善邻舍的生命。在道德领域上，消极被动绝不表示实践了律法；它只相等于一种死寂状态。对以色列的要求，是远超过仅仅避免不作所禁止的事。
然而，十诫还是包含了三个正面的陈述：『我是雅威你的神』出廿2）；『记念安息日』（8节）；以及『当孝敬父母』（12节）。这三个陈述皆具备非限定动词的形式，以致其他七个负面的陈述就变得比较次要。这三个正面的命令引入了人类责任的三个范围：
1．人与神的关系（出廿2-7）
2．人与敬拜的关系（出8-11）
3．人与社会的关系（出12-17）
在第一个责任范围中，人被告知要爱神，对他的位格和工作要表达出合宜的内在与外在的崇敬态度；第二个范围宣告神对人类的时间有主权；第三个则说明生命、婚姻、财产、真理和内在欲望的神圣性。
礼仪律法
在这对人类要求甚高的同一部律法中，若有人达不到标准，它还同时提供了一套精心设计的献祭制度。但这只是属于礼仪律法之三股绳子中的一股。我们必须注意会幕和神『住在会幕』的神学（见稍后对此点之详述），以及不洁与洁净的神学。
从后者的前项开始，必须坚持的是，在作者的头脑里，『不洁』不等于肮脏的或是禁止的。这段圣经的教导，并不是说洁净差不多等于敬虔。这些可能都不错，都很好，但经文所用的字却是洁净。
简言之，洁净的意思是敬拜者有资格迎见雅威；『不洁净」则表示他不具备来到主面前的必要资格。此教义与圣洁的教训紧密并排：『你们要圣洁』一再重复地推动着经文，因为『我雅威你们的神是圣洁的。』同样的，圣洁的积极面乃是完整：将生命全然献给神，且分别出来为他所用。
日常生活中的许多动作，都会使一个人不洁净。其中有些常是难以避免的——例如，看顾死去的人或生产——但却会使人成为不洁。摩西没有把这个字当作一成不变的法则，来教导保健法或卫生标准，反而以此把存在的『相异性』和不同于人的神的道德规范，放置在敬拜者的心思意念中。
神岂不是告诉摩西，把他的鞋子从脚上脱下来，因他所站之地是圣地？为何如此？摩西的内心态度岂不是已有充分的准备与神作正式的会面？显然没有！彻底预备好敬拜也会影响到外在的举动，因其涉及全人，而非仅止于他的心。既然强调的是悔改与敞开的心，所以当人要预备迎见神时，他还是必须带着全盘的观点。他与一般人确有天壤之别。
但是，违反律法者并非无药可救。与神相交的条件惟在于对他自己和他的应许有信心；若因罪而遭破坏，就要藉神的赦免来矫正，其根基就是神所定的补赎。其原则是『活物的生命是在血中，我把这血赐给你们，可以在坛上为你们的生命赎罪』（利十七11）。应付罪的方法，于此就由神自己在献祭制度中提供了。
并非所有的祭都是针对神与人之间相交破裂的问题。有的像平安祭（或说是相交祭），是在丰年中彼此在神面前分享他的礼物。但其他的，像燔祭、赎罪祭，或赎愆祭，则是特别为了因罪的破坏所造成的裂缝而预备的。
赦免并不是（也不可能是）廉价的，正如在人与人之间，若不要饶怒的实际性成为陈腔滥调的话，是需要有人付上代价的。相同的，神的赦免也有同样的需要。而所要付的代价则包装在代赎（希伯来文字根为kpr）神学之中。
以kpr为基本字根的希伯来文就有四个：『狮子』、『村庄』、『填隙』、或像挪亚方舟中以松香漆船，以及『藉替代物赎回』等。此处最令我们感兴趣的是kpr的第四个字根kipper。
有人主张第四个字与第三个字『填隙』有关，也与意思是『遮盖』的近东同语根文字有关，但是希伯来文的用法并不一样。其名词形式清楚显示，所指的总是某一种类的替代物（例如：出廿一30；卅12，民卅五31-32；诗四九8；赛四三3-4）。因此，这个出自名词的动词，同样意味着『藉替代物拯救或赎回某人』之意。人因着向神犯罪，就欠神一条生命，如同因违约而被神没收其生命一般；但是神暂时提供动物的生命作为替代物，直等到后来这位神人舍了他的命，作为唯一合宜与最终的替代物。
在以色列中，能藉此制度赎多少罪呢？一切软弱或轻率所犯的罪皆可蒙代赎，不管是有意或无意所犯的。利未记特别确定赎愆祭是为说谎、窃盗、欺诈、起假誓或放荡等罪所预备的（利六1-7）。而在赎罪日（YomKippur），『所有』真正悔改（『刻苦己心』(利十六16，21，29，31）的『所有』以色列人的『所有』罪，都要得到赦免。确实，在利未记的献祭指示中，持续出现的句子是一个保证：『他必蒙赦免]（利一4；四20，26，31，35；五10，16，十六20-22）。因此，有人区别故意的罪，也就是『旁若无人所犯的罪』，和无意的罪，也就是如一般的解释，对律法的规定无知而犯的罪，这古老的分法是错误的，而且没有根据。无意所犯的罪（bisegagah）或是更好的说法，『误犯的』罪，已牵涉了发自软弱的血肉之躯的一切罪。然而，民数记十五27一36的罪，『擅敢』（beyadramah）犯的罪，很清楚的是指违背神和他的话。民数记十五30-31作了如此的解释：『他亵渎了雅威……因他藐视雅威的言语。』这就是新约所称亵渎圣灵的罪，或不可宽恕的罪。此乃以高举、紧握的拳头悖逆神，向神变节：大逆不道！但这不能与谋杀、**或类似等罪并列。悖逆或亵渎神可严重得多了。说得更恰当些，它是在攻击神自己。
若所有的罪，除了违抗不可宽恕的罪外，皆可赦免。那么，献祭扮演的是怎样的角色？它又有多少功效呢？主观言之，它们是最有效的。罪人确实可以领受完全的释放。他的罪得赦，乃基于信实之神的话和神所认可的替代物。当然，赎罪的功效确实也决定于罪人的内心状态（利十六29，31；以及后来的诗五十10-13；箴廿一27；赛一11-14；耶六20；七21；何五6；六6：摩五25；弥六6-7）。藉着刑罚和记念他的罪，他的确得到了释放。在赎罪日，有代表同一举动之两个部份的两只山羊——杀一只山羊作为替代物使罪得赦，而把另外一只山羊带走（’az——『山羊』——’azal——『带走』——利十六26），藉此描绘出一个事实，就是那些罪已被忘记，神不再记念它们，不再向以色列人追究。
虽然如此，人的罪在客观上并没有得到解决。公牛或山羊的血，从来不能带走或除去罪，旧约也没有说它能（来十4）。这些是替代的动物，不是人；由是，它们只能当作是尚未来临之真献祭的表征。因此，在当时是以神宣告的话语为根基，对于旧约的罪有所『宽容』（paresis——罗三25），直等到后来他要提供他自己最终的替代品，一个真正的人，未曾犯过罪的一位。
民事律法
就神学而论，这个层面的神的律法，不过是道德律法在群体生活中特选部份的应用而已，特别是在当时有可能产生紧张情况之所在。审判官与统治者是否有真正的公平与圣洁，是由十诫的要求来衡量的。因此，民事律法是在各样案件或处境中说明其惯例的，所面对的是摩西时代中领导的问题。
会幕的神
在以色列这个新兴国家的经验中，唯一最重要的事实乃是，神已经『支搭会幕』（sakan），或『住』在他们中间。没有一处经文比出埃及记廿九43-46对此叙述得更清楚，其有关会幕的宣告如下：
我要在门口那里与以色列人相会，会幕就要因我的荣耀成为圣。我要使会幕和坛成圣……我要住（『支搭会幕』在以色列人中间，作他们的神。他们必知道我是雅威他们的神，是将他们从埃及地领出来的，为要住在他们中间：我是雅威他们的神。
至此三步曲完成了。一再重复出现的应许公式之一如下：
我要作你们（他们）的神；
你们（他们）要作我的子民，
我要住在你们（他们）中间。
就在第一次这样的宣告中，把神的同住与会幕作了连结。事实上，神的帐幕——圣所的名字之一就是miskan——很清楚的与sakan，『搭帐幕，住在，建会幕』这个动词有关。通常希伯来文说到永久的居住时，比较喜欢用yasab，『坐、住』，不论何时说到雅威住在天上时也是如此。但正如FrankCross所指出有一点是不变的，当经文指出雅威在地上，或是在会幕以及后来在圣殿中与人同在时，所用的动词都是sakan。因此，像Cross所建议的，这两个动词把神的超越（yasab与临在作了一个对照。就会幕而论，那是他暂时居住的所在。一个新的『亲近性』的意识以及神积极主动的同在，将是属于以色列人的。
如此区别的唯一例外，可以在yasab及其引申字用来表达某个事实中找到，即表达神的『登基』，或说是坐在王位上，特别是当这个动词用在与会幕正中央的陈列物有关时：『他坐在基路伯之上』（撒上四4；撒下六2；代上十三6；诗九九1；赛卅七16）。神的约柜带着施恩座或赎罪座，有二基路伯张翅其上，这在所有表达神就近其子民的词句中是最直接的。出埃及记廿五22注释如下：
我要在那里与你相会，在施恩座之上，从法柜之上的二基路伯之间，我要和你说我所要吩咐你传给以色列人的一切事。
会幕神学是在出埃及记廿五8的目的陈述中形成的：『造一个会幕，使我可以住（sakan）在他们中间。』但是，代赎神学与神同在神学的重要特征乃是神的约柜。
在摩西的时代中，雅威的同在极其重要且意义非凡，以致还有四种语形是用来说明它的：即雅威的『面』、『显现』、或『同在』（panim）：他的『荣耀』（kabod）；『雅威的使者』（malakYHWH）；以及他的『名』（sem）。把大部份神同在主题连在一起的经文是出埃及记卅三章。摩西在那里求神向他显出他的『荣耀』（18节），好叫他可以确定神的『面』，也就是『同在』（14-15节）确实行在他前面。神使他一切的『恩慈』在摩西面前经过，藉此同意他的请求，神并且在摩西面前宣告雅威的『名』（19节）。当他『在盘石穴中』等候时，神用他的『手』保护他，神同在的光彩（荣耀）从他面前经过，当摩西见其『馀波』（『我的背』，ahoray），神同在的实际性就得到了证实（21-23节）。
说到将要陪伴以色列人的使者，其应许一样清楚。出埃及记廿三20-21宣告说：
看哪，我差使者在你前面，在路上保护你，领你到我所预备的地方去。注意他，听从他的话。不可惹他，因为他必不赦免你们的过犯，因为我的名在他里面。
这与出埃及记卅二34所提，『我的使者必行在你前面』正是同一位。若神的名——也就是特性、本质、或属性——『在他里面』，那岂不就是未成肉身之道建会幕在他们中间吗？的确，神是与以色列人同在，且要赐她『安息』（出卅三14）。针对这样的一个应许，神签了他自己的名，与出埃及记廿九46一样：『我是雅威。』
那个时代的神学环绕三个主要概念而旋转：救赎（从埃及地）、道德和敬拜。正如BernardRamm所言：
蒙救赎的人是为道德而蒙召；而有道德的人则蒙召来敬拜。蒙救赎的人在他道德生活的品质中表明他的悔改；而在敬拜中表明他的感激。