救恩史上最灿烂的一刻，就是撒下第七章神对大卫的应许。其重要性与显赫的价值，只有创十二章对亚伯拉罕的应许，以及稍后在耶利米书给以色列与犹大的新约（耶卅一31一34）堪与之匹敌。因此，整个前先知历史书中（由约书亚记到列王纪下），这四十年片断格外值得我们深入探讨，甚至可以在其中找到早期先知事工的基本地位。
这段时期，除了撒下第七章，和后来诗八九篇的注释外，还有更原始的资料可纳入考虑。基于对神学的历史性处理，以及我们盼望以圣经神学（而非系统神学）作为释经学的基本工具，在本章大卫时期，我们必须涵括以下几点：（1）自LeonhardRost以降，学者所提及的『继承的记事』（撒下九至廿章和王上一至二章，也就是说，大卫历史是由撒上十六至卅一到撒下一至八；廿一至廿四结束）和（2）皇室诗篇（诗二：十八；廿；廿一一；四五；七二；八九；一○一；一一○；一三二；一四四1-11）。如此一来，大卫和约柜就更能在神学士紧密连结，因此，（3）『约柜史』（撒上四1-七2）以及大卫将约柜运进耶路撒冷的那一刻经历（撒下六）也得列入考虑了。
应许的君王
申十七14—20详细列出以下经文：
到了雅威你神所赐你的地，得了那地居住的时候，若说，我要立王治理我，像四围的国一样，你总要立雅威你神所拣选的人为王，必从你弟兄中立一人为王。
——申十七14
照这样说来，立王其实并不在神的计划之外，只是有待合适的时机，以及神的拣选。此时，以色列的政体仍属Josephus所谓的『神治团体』，其中的统治与权力都属乎神。在出埃及时，以色列岂不是欢唱道：『雅威必作王，直到永永远远』（出十五18）？然而，在神治之下，何时才会设立应许的君王呢？
篡位的统治者
在这过程中，立王一事有好几次错误的发轫。当基甸战胜米甸人之后（士八22），以色列人就拥立基甸来统治（masal）他们，甚至拥立他世袭统治：『愿你和你的儿孙管理我们。』基甸无条件地婉辞，并宣告这项原则说：『惟有雅威管理你们』（23节）。
然而，基甸的儿子却没有像基甸那样推辞，亚比米勒在乃父亡故后，就成为示剑的王（士九15-18）。这位篡位者（如果只有雅威才是真正的王，亚比米勒就算是篡位者）是基甸的庶子，起了一个新的名字，MartinBuber认为，『起名』一词，从未用在婴儿诞生时的起名，通常为婴儿起名多半是用动词『名叫……」，在此用这个字是指『给一个新的名字』（参王下十七34：尼九7）。如果是基甸为他儿子改名，可能在他拒绝王位的同时，宣告『神是他的父，是他的王』。自此，Abi（我的父亲）是melek（王）。但在士八31的表达，也可以译作『他们为他起名』，或甚至『他为自己起名』，『我的父亲（在我之前）是真正的王！』
士九6清楚带出讽刺的话，在那里『立王』的字根malak出现两次：『他们立亚比米勒「父王」为王』。亚比米勒及其『王国』，整个事件至终以悲剧收场。
被弃的统治者
接下来是撒母耳的时代，他们也高明不到那儿去，他们错误地假想：万一撒母耳逐渐年迈，他儿子又不行其道时（撒上八1-3），神就不能再帮助他们了。因此，他们在不成熟的心态下要求立王（八4十），此举同时也是在拒绝雅威的王权（八7；十19），整个情势使撒母耳悲伤不已（八6）。
如果由申十七14-20的应许来看，撒母耳的反对乍看之下很奇怪，因为申命记那里已经指示，当百姓想要立王时，应当如何办理，但撒母耳的反对，却和雅威同样真确，他是针对百姓要求立王的动机而定罪的，他们希望『像列国一样』，有一位王（八5，20）。这其中暗暗反映着百姓对神能力与同在的不信：他们要一位王在前头行，为我们争战（20节）。
当撒母耳竭力向百姓陈明在王管辖下的一切责任后，神恩允了百姓的要求（撒上八10-19）。他们得着他们所要的扫罗，而扫罗也成就了神膏立他的使命：
他必救我民脱离非力士人的手，因我民的哀声上达于我，我就眷顾他们。
——撒上九16；参十1
事就这样成了，扫罗无论何往，神的能力在他身上，他就成为圣灵充满的领袖，以致在攻击他四围一切仇敌时，常常得胜（撒上十四47；参撒下一17-27，在大卫的哀歌中）。扫罗也除尽摩西律法禁止的一切迷信与秘术（撒上廿八9），他甚至很留意持守利未记的细节，如禁食血（十四34）。他是『神所拣选』（十24），『所膏立的』（十1）。
然而，这个政权是否存到永远呢？就这点而言，没有一处经文应许扫罗或撒母耳，这项拥立是世袭的统治。但由撒上十二13-14显示，这个可能性也不是没有。
……雅威必在以色列中坚立你的王位，直到永远，现在你的王位必不长久，耶和华已经寻着一个合他心意的人，立他作百姓的君，因为你没有遵守雅威所吩咐你的。
如果圣经中不曾应许『将有一王由犹大支派而出』，这件事并没有什么不寻常，但在创四九10的确有此一说，这个拥立的记号，就是圭和统治的杖不会离开犹大，直等到合法的那位来到。那么，神怎么可能册立扫罗为永远的王朝——何况他又是来自便雅悯支派的？无疑的，以色列人总有一天会有王，在民廿四17及申十七14是显而可知的。以色列也可能会一再犯错，甚至有一些不成熟的起步，但在此，主自己却以回顾的方式告诉扫罗——这个王国原本有可能成为永远的王朝——这是困难所在。
由撒母耳所谓的背逆性行动，无法找到这难题的解答，有人假定撒母耳是独力废除扫罗，而以蒙拣选的大卫取代，这就与圣经所宣称的相反，这项特殊事件也不能单单归咎于百姓随己意选王（撒上十二13），因为扫罗也是『雅威所拣选』的一位（九16；十1，24；十二13）PatrickFairbairn对这个难题的解决最为贴切：
百姓曾一再受到警告，根据世俗的原则要求立王是罪，而神容许在他们当中兴起一位登上宝座，来促成神的目的，让有眼可看有耳可听的人看见。主容许第一位人选仓促开始——他在百姓心目中，是属地智慧与勇敢的表率。然而，他却不能以谦卑的态度，臣服于属天的旨意与权柄下来统治百姓，因此，神以另一位能遵行神旨意的，作为神的代表。他肩负了一项截然不同的名称——神的仆人。
因此，这堂经知设计、为神容许的特殊课程向人显示，只有雅威是至高的王，一切政权都必须在他的权柄下执行其功能，于是这签暂时落到便雅悯支派（十20），而非犹大支派。在众民眼中，扫罗是无与伦比的，他超乎众人之上，根据撒母耳的说词，他是属神的人（24节）；他的身材就是记号（23节），而真正使他无与伦比的一点，是他的蒙神拣选。
我们不得而知，神是否将『王国』赐给扫罗？就稍后所知，北方十支派的迅即**，只给了耶罗波安留下『一支派』（注意，在此将犹大和便雅悯视为一个支派！）因着他的仆人大卫的缘故，神在耶路撒冷，也就是神所拣选立为他名的城，留下一『灯』（王上十一33-37）。不过，有一件是我们可以知道的，就是以法莲总是喜好动武的，在整个士师时期，他们只要稍被激怒，就向其他支派挑衅或宣告脱离（士八1；十二1）。结果，长期以来所形成的这道裂缝，可以想见，不论扫罗是否顺服神，这件事终必爆发。
即使在申十七14-20已预见这应许的王朝，然而，他仍是有某些限制与约束的。百姓不应膏立非神拣选的任何人，王不可随己意或凭自己的喜好行事，他要按照神的律法来统治。如此一来，以色列仍将是神治团体，王只是雅威这位属天统治者的副手而已。
近代学者常将王朝建立的记事，分为两种基本资料来源：一是有利于王朝的资料（撒上九1-10；十一1-11，15；十三2，十四46），另一则是晚期申命式反王朝式的见解，（撒上七3-八22；十17-27；十二1-25）。最近的Hans-JochenBoeck-er则表示，将撒上八及十二章标定为反王朝式，是过度简化的作法，因为王朝往往带来更大的背叛危机。因此，这些经文往往赋予更多条件，作为接纳王权是从神而来的制度。
所有篇章中，没有比约坦的寓言（士九7-21）更加反王朝的。根据EugeneH.Maly的仔细分析，在这寓言中，不仅讽刺亚比米勒这个想当王的人，并且以比喻描述将临的毁灭，正等着示剑人，这棵荆棘（亚比米勒）的统治不但毫无价值，而且由荆棘里窜出来的火将毁灭示剑人。这预言并不是在定罪王权这件事，他的批评是指那些人愚昧到一个地步，竟指望这样的保护；以及这位王本身的毫无价值。在此，让我们再一次看见，焦点是在人的反应，而非制度本身。
受膏的统治者
当扫罗遭弃绝时，主寻找一位『合他心意的人』（撒上十三14）；耶西之子大卫正是他所拣选的。起先他为先知撒母耳所膏立（撒上十六13）；接着被膏立为犹大的君（撒下二4）；最后，他被立为全以色列的王（撒下五3）。虽然扫罗有十次被称作『主所膏立的』（MasiahYHWH，撒上廿四6〔7〕，10〔11〕；廿六9，11，16，23；撒下一14，16）。而如今，大卫也是『受膏者』，『自这日起，雅威的灵就大大感动大卫』（撒上十六13），大卫也十次被称作『主所膏立的』。在崇拜中使用膏油，乃是象征神的灵，但在帝王授职礼中，膏油则代表神所赐圣灵的恩赐，协助以色列王执行他的统治。这标示出大卫是神权柄的接受者与代表，扫罗也接受神的灵（撒上十一6），有如早期『士师』，从俄陀聂到撒母耳。然而，在起初一段辉煌的战绩，拯救以色列人脱离非利士人之后，扫罗就离开了主（撒上九16；十四47）。因着他失去圣灵的统治恩赐，以致在治理百姓的事上弄得一塌糊涂。
『受膏者』这个头衔虽然有两次转用于诗一○五15的族长们：一次用于神所呼召的统治者古列王（赛四十五1；参王上十九15），这个头衔绝对只用在王身上：后来，这个字成为『大卫之君』的伟大头衔：他将要来到，并且将要成就神所期望的王朝。在旧约『受膏者』的名词出现39次，有23次用来指以色列统治君王的头衔。
也就是说，有九处信息中的『受膏者』是指某位将要来的人，通常是指大卫谱系（撒上二10，35；诗二2；廿6；廿八8：八四9；哈三13；但九25-26）。他是雅威的王，要在地上统治永远的王朝。然而，他同时也是蒙拣选的人，就拣选而言，他的头衔是成为神的代表，坐在大卫的宝座上。虽然，这个词并非最明确，也非最常用的，但以这个头衔形容所期待的王——弥赛亚，倒是比其他头衔更合适。
应许的王朝
然而，撒下第七章这段着名的经文，仅次于亚伯拉罕的应许。这些赐福倾倒在大卫身上，非仅关乎一个王朝的得失，在神不断扩展的应许与计划上，他更是新的补篇。代上十七章是他的副本，诗八九篇是其注释。是时，大卫正提出一份为主建屋宇（或建殿）的报告，拿单得了神的启示回报说：神对此提出异议，不容大卫建殿；相反的，雅威还要为大卫建立家室（撒下七5-11）呢！
历史与文学批判学并未以一致或类似的方法，适当地处理撒下第七章。对这段经文最猛烈的评估可能是R.H.Pfeiffer，他指控作者的心智一团混乱，其经文暗昧、复杂，文笔拙劣，充满了糟糕的文法和沉闷的风格，一再反覆，令人作呕，其中包含僧侣式的胡言乱语。他认为，这整章是元前四世纪末期根据八九篇注疏的犹太『米大示』（midrash），毫无文学或历史价值！
其他如HermannGurikel则从另一个方向来看他的文学形式，认为诗八九篇乃是由撒下第七章扩展而成的自由诗作。JohnL.McKerizie与C.J．Labuschagne则采中间立场，他们认为历史书与诗篇作者乃取自同一原始资料。而与这些学说截然不同的主张，认为撒下第七章乃『申命式补篇』，这段经文不只是原着，更精确地说，它也是整篇信息的神学要点。
家室
我们可以阐明，在古近东建殿与建国是紧密相连的，在F.Willesen的研究中，曾阐述这种关联。因此，根据撒下七13，在建殿前必须先由雅威为大卫建立『家室』，建殿可能只是雅威创建国度的完成与极致成果。我们可以看到，在七11c同样强调，建国必先建一敬拜的家室，本节在希伯来文特别强调『你』，『并且我雅威应许你，必为你建立家室』（参七13a，5b，『他』是指所罗门，以及动词『建立』。在此有一对比，一是人所建立的国，一是全然由神所栽植的。
神应许为人卫建立家室（bayit），但这究竟是什么意思呢？Bayit不单指一间房间，也是指一个家族，包括父母、儿女和子孙。例如挪亚和他的『全家』进入方舟（创七1），显然这不是指他们所住的房屋进入方舟。雅各命令他的『全家』放弃假神（卅五2），后来所有支派都被分为『各家』（较大的家族集团，书七14）。一个家族、君王或王朝的后代，都称作他的『家室』（出二1；王上十一38；十二16；十三2）。
撒下七对王朝有最合适的意义，特别是16节：『你的家和你的国必在我面前永远坚立。』他所指的是大卫『王朝』会永远统治。这是新增加在应许计划中的，所有赐给族长和摩西的应许，都赐给大卫王朝。不只如此，还要延伸到未来（19节）。
在撒下七，神曾8次应许为大卫建立『家室』（11，13，16，19，25，26，27，29节），使用其他词汇的平行思想，还不算在内；这些经文解释了大卫的『家室』，乃是指一系列的子孙（12，16，19，26，29节），是主赐给他的后代。通常在长期的武力攻伐后，王朝会一度享有太平，因此他最担忧的，就是国度的持久性（参但二尼布甲尼撒王）。然而，大卫却可以高枕无忧，他『王朝』的宝座与国度可以永保平安，因为这是神所建立的。
后裔
在撒下七12，『后裔』一词虽然只用了一次，但在王朝的应许中，将会有一长系列的后裔，该词可以溯及亚伯拉罕。『后裔』是『后代』的集合意义，在创世记三15；十二7；十三15也是如此；同时，『后裔』一词也是指一个能代表全体的人，在将要来的一系列子孙中，他是佼佼者。因此，大卫的『后裔』将建立所提议的圣殿（撒下七13），这里是指那独一的所罗门。同时，这永恒的家室将永不缺子孙坐在大卫的宝座上。事实上，在代下廿二10提到，亚他利雅将『这王室的整个后裔』连根拔起（kolzera‘hammamlakah）也就是整个王朝。
国度
我们已经注意到，在族长时期与摩西时期的应许，其中一项就是以色列将会有君王（创十七6，16；卅五11；参卅六31），包括国度（出十九6；民廿四7）、一位掌大权者（民廿四19）。现在根据撒下七23-24，26，27，这个国度已派定给大卫和他的家族。
这不是说，神已经放弃了他的统治，或者他的政权已告一段落。因为在新的宣告中，大卫的政权和神的政权是紧密相连的。换言之，大卫的宝座和国度后来也称作主自己的宝座与国度。因此，代上廿八5说到，所罗门坐『雅威的国位治理以色列人』代下十三8提到『雅威的国』，及代下九8神所设立的王『坐他的国位，为雅威你的神作王』。在撒上廿四6及撒下十九21，他已被称作『主的受膏者』。因此，神的治理与大卫的国度，藉着约的特殊关系而被视为一个整体。这两者紧密连合且不可分离，以致到未来，他们的命运仍是同生共死的。
由皇室诗篇（二；十八；廿；廿一；四五；七二；八九：一○一；一一○；一三二；一四四）、末世诗篇或登基诗篇（四七；九三至一○○），我们可以搜集更多的国度资料，但至少以目前来说，在撒下第七章已经告诉大卫，他的国度是永存不废的（13，16「2次」，24，25，26，29「2次」）。
神子
当神宣告：『我要作他的父，他要作我的子』（撒下七14）时，尤其令人惊奇。大卫很自然地将『父』这个头衔用在神身上，他曾为他儿子押沙龙起名叫『我父（神）是平安』。的确，摩西早已对以色列人有同样的教导，他曾问他们说：『他岂不是你的父，他是制造你的……』（申卅二6）。
子的观念并非没有过去的前述神学，所有以色列人都是他的儿子，他头生的（出四22；十九4）。更有趣的是，『在西元前两千年的外交辞令中，都是根植于家庭的范畴，因此，这是最适用于大卫之约的。』
尤有新者，雅威现在对待大卫子孙的态度，显然可以溯至族长和摩西的应许，那不只是像近东『某神之子』是名义上的神子地位而已，他是神所赐与的，而非人的自夸，也是原先赐给以色列之旧名（被称作『头生的』）的新释，如今又赐给大卫的后裔（诗八九27）。现在，大卫能以全然独特的方式，称他为『我的父』（26节），因为每一位大卫子孙，都可按儿子的关系站立在他的神面前。当然，这不是说，每一位大卫子孙都能很单纯或完满地理解神子这个崇高的概念，但任何人要拥有这种关系，都必须拥有大卫之子的资格。
人类大宪章
神对大卫的应许，并非是全新而与他先前赐福的主题毫无关联，经过长期的神学发展，这些都有助于大卫之约的形成。在撒下第七章所出现的主题都是大卫所熟知的，只是再次向他重述罢了。这些主题包括：
1．『我必使你得大名』（撒下七9；参创十二2等）。
2．『我必为我民以色列选定一个地方，栽培他们』；（撒下七10；参创十五18；申十一24-25；书一4-5）。
3．『我必使你的后裔接续你的位』（撒下七12，参创十七7-10，19）。
4．『他要作我的子』（撒下七14；参出四22）。
5．『我要作你们的神，你们要作我的子民』（撒下七23-24；参创十七7-8；廿八21；出六7；廿九45：利十一45，廿二33：廿三43，廿五38：廿六12，44-45；民十五41，申四20；廿九12．13；及其他）。
6．雅威的独一性（撒下七22：参出八10，九14；十五11：申卅三26，诗十八31〔32〕；八九6〔7〕，8〔9〕；及其他）。
7．以色列的独特性（撒下七22，参出一9；民十四12，申一28-31：五26，七17-19：九14；十一23；廿1；卅三29；及其他；特别是在撒下七23的复数动词；『世上有何民能比你的民以色列呢？你从埃及救赎他们作自己的子民，』在此很审慎地引用申四7-8同样特殊的文法）。
8．『主雅威』的特殊用法（撒下七18-19「2次」，22，28-29），在撒母耳记或历代志都没有再出现过。这名字总共出现过5次，R.A.Carlson可能掌握到这名字的特殊意义：当神应许亚伯拉罕有一后裔（创十五2，引时，就是用这名字；在撒下第七章也重复使用，这是极引人注目的，我们不能视之为偶然，
因此，在对大卫的赐福中，就延续了亚伯拉罕的福。大卫祷告说：『这是你所应许的，愿你永远赐福与仆人的家』（撒下七29）。
当大卫突然明白，神在这项异议中所赐给他的一切，他全然慑服了，他感到这个时刻是何等庄严、重要，他进入神的临在，并且向神祷告。我们可以将这祷告条列如下：
1．感谢神现在对他的恩惠（18-21节）
2．赞美神过去在以色列中所作的（22-24节）
3．求告神成全将来的应许（25-29节）
撒下七19是这篇祷文的高峰，在18节大卫力言，他自己是何等配不上如此伟大的尊荣，于是他问说：『我是谁？我的家算什么？』照他所想，答案应该是『没什么！』显然他感到神的赐福无与伦比，大到他不配拥有。然后在19节，他进一步惊讶道：『主雅威啊，这在你眼中还看为小，又应许你仆人的家至于久远。』
19节下半立刻出现这几个字：『这岂是人常遇的事么？』（Wezo’ttoratha’adam），这些字形成了什么句型？是问句还是惊叹句？由上下文和Wezo’ttorat的平行式加上一属格，在旧约中是一种呼格的句型。因此，当它与20节连结，就诚然是顺理成章的结果。
那么，『这』到底是指什么？他的前置词必然是神晓谕的主旨，而不是指这些伟大字眼临到大卫的方式或途径。在此，大卫并不是问说：『像你待我这样，这岂是你待人的寻常方式或习惯？』这种解释会有两种错误：（1）它将这句话看成一问句；更严重的是（2）会主张将『律法』（torah）采完全反常的含意，译为『习俗』、『型态』或『状况』。AuthorizedVersion，NASB，及NEB的翻译就是如此，其实这几个字是用来译以下这些希伯来字的：hoq，mispat，及goral。
WillisJ.Beecher归结说：
『这』字在逻辑上应该是指这段经文的启示，是说到亚伯拉罕，以色列和大卫的『这位后裔』会永存，并且掌权到永远，他是雅威的儿子，雅威的君王，以及雅威赐福给万国的管道。
C．F．D．Erdmann同样力陈：
主话语的『内容』必然是指他家室的未来，不是主向他屈尊示惠的『事实』。他所指的是，截至目前他已经『告诉他的』，对可怜的受造者人类而言，这是神的『律法』或吩咐。
那么，到底torah作何解呢？通常torah是指『教训』，其动词的字根是yarah，『指导』、『教导』、『教训』，这个名词在旧约出现220次，其中只有17处不是指神的律法。
『人的律法』不能译作『亚当的律法』，因为在此并没有提到亚当；在大卫时期，也没有一处出现和亚当之约有关；也不能译作『那人的律法』，就是指主神，因为在此时期这种用法尚未为人所知，这些翻译可说都不合宜。
由于撒下七19b的『这』，应该是指应许的内容，这内容可以溯及拿单的话，并且正如众所周知的，这应许会延伸到地上的万国，一如族长时期的启示。因此，我们可以总结说，最好的翻译是『这正是给人类的大宪章。』
可能是HenriCazelles发现到大卫这个『给人类的大宪章』的正确表达。1958年，他把相关的亚喀得辞汇teritnise译成一道神谕：“quifixeledestindeshommes”或『有关人类的一般性谕令』。
如此就和我们的信息相当吻合！当大卫体会到自己正承受一个永恒的王朝、权柄和国度时，他就以止不住的欢乐，不加思索地说出：『主雅威阿，这就是你赋予全人类的大宪章！』如此一来，就延续了神古时的计划，现在只是涉及一王与一国，但这项祝福必将涉及全人类的未来。
应许的国度
有6处宣告提到大卫国度的永恒性（撒下七13；16，24，25，26，29），但这份赐给大卫的礼物，是『一张无限有效的空白支票吗？』M.Tsevat及许多注释家，都不能接受经文原意是强调永不废止或无条件的，他们宁可视之为规范性的。这个主题的条件着重在『若』子句上，我们可以在以下经文中，找到他要求忠诚与忠贞的必要性：撒下七14-15；王上二4；八25；九4-5；诗八九31-38（30-37」；一三二11-12。
而在撒下廿三5，大卫自己对同样的应许，却称之为永约（berit‘olam），他准确的话是说：『神却与我立永远的约，这约凡事坚稳，关乎我的一切救恩和我一切所想望的，他岂不为我成就么！』在大卫的皇室诗篇，重复着同样的思想（廿一6-7[7-8]）。在那儿说到，他欢喜快乐，因为神将『使他有洪福，直到永远』，并且『至高者的慈爱必不摇动。』
诗八九28、37「29-38」也注释了该约的不可改变，存到『永远』（28，29，36，37），『如天之久』（29节），『如日之恒』（36节），『如月亮永远坚立』（37节）；神『必不背弃也不改变（他）口中所出的』（34节）；他『指着自己的圣洁起誓，决不向大卫说谎』（35节）。
然而，对条件的争论仍然相当盛行，这约不可能破裂吗（parar）？的确，甚至连亚伯拉罕之约都是永恒的（创十七7，13，19），但不受割礼的男子会背约（14节），甚至后来的『永约』也会被地上的居民破坏（赛廿四5）；**的以色列藐视神的起誓（约），以致破坏了永约（结十六59，63）。
对这些明显的破坏、毁灭和约的效力，解决之道都是一样，也就是Tsevat及其他人所关注的『若』子句：『你的家子若守我的约，和我所教训他们的法度，他们的子孙必永远坐在你的宝座上。』（诗一三二12；参撒下七14b-l5；王上二4；八25；九4-5；诗八九30-33）。毁约或条件只是指约的利益会有个别或个人性的失效，却不能影响约的代代传承。因此，神对大卫坚守他的忠贞与约的永恒，不论他的嫡系会出现怎么不肖的继承者。在这种情况下，他会『察出他们的错』。然而，他的亚伯拉罕之约、大卫之约，以致新约，却仍保证无误（参耶卅一32；来八8）。
最近的研究显示，在赫人与新亚述的应许土地条约中，对这类事件有同样的陈述。M.Weirifeld将这针对亚伯拉罕和大卫的皇室授与，和赫人、叙利亚巴勒斯丁政策中的『土地』和『家室』（王朝）的让授相连。他阐明这份无条件的礼物明确地受到保障，以免受后来继位子孙犯罪的影响。在这些土地或王朝让授的条约中，也会有所迟延，或个人性的没收。然而，他仍然必须一路传到下一代，不得落入这特别家族之外的任何人。因此，以大卫的情形而言，可能会有不肖的子孙，但这约却永远不会从这个家族中吊销，因为这是『永约』。
约柜与国度
没有一件事物比约柜更能与雅威的同在和权柄紧密连结的，在撒上四1至七2的约柜史中尤其可见。撒下第六章也强调，它对大卫将要承受之国度的重要性，下章会再详述。将约柜引进耶路撒冷，乃是一项中立的政策，其目的是将接近边陲独立的犹大和北方支派包围起来。因此，此举对建立一涵括全以色列的国度，是非常重要的。
将大卫、国度和最为人所喜悦的崇拜相连结，对一个神圣王权而言，是无庸争议的。首先，让我们追溯约柜故事的发展，就可以清楚看见这点。
出廿五10-22记录了建造约柜的计划书；出卅七1-9说明，实际建造是由比撒列负责。在旷野漂流中，主的约柜在以色列前头行了三天，为他们寻找安歇的地方，（民十33-34）；在『约柜之歌』中充分表现了这『柜』的重要性，它相当于雅威的同在（aron；参创五十26，约瑟的『棺柩』；在王下十二9；及代下廿四8，耶何耶大的奉献『箱』）：
约柜往前行的时候，摩西就说：『雅威啊，求你兴起，愿你的仇敌四散，愿恨你的人从你面前逃跑。』约柜停住的时候，他就说：『雅威啊，求你回到以色列的千万人中。』
——民十35-36
从另一方面来说，当以色列擅敢凭已意发动攻击，而没有主的约柜同往时，他们就遭到惨败（民十四44）。然而，当他随着以色列的行伍前进，同渡约但河（书三至四章），围绕耶利哥，（书六），这个国家就旗开得胜。只有在以色列人犯罪时，约柜的有效性才会破坏。
当约柜由示罗挪移，陷于非力士人之手（撒上四至五章），此事唯一的结论就是以迦博——神的荣耀离开了。然而，他在非力士人当中，也显出莫大的权能，以致他们只有把它运到伯示麦，以免遭到进一步的审判（撒上六）；在这其间，约柜所到之处，每座非力士城皆染上鼠疫；当大卫正将约柜运回耶路撒冷途中，乌撒因任意伸手扶住摇摇欲坠的约柜，而遭击杀（撒下六）。在这种情况下，这些人才留意到对待圣洁之神的条例。为此，他们比那些因无知用手触摸约柜，并用牛车运送约柜的非力士人，理当承受更大的定罪。
撒下第六章和诗篇一三二篇是约柜故事的高潮，在这两处经文中表明，它的功能和意义与神的同在密切相连。套用vonRad的话说：『约柜在那里，雅威也临在那里。』然而，神同在所表达的含意到底是什么呢？到底约柜是（1）见证神同在，（2）雅威临在的保证，（3）他临在的誓约或证据，（4）神的居所，（5）视同雅威本身，或（6）他临在的延伸或代表呢？基本上，这是他同在的誓约，因为这种同在不是自动化或机械化的。在撒上四1至七2，以色列人发现，唯有他们『满怀信心地持守他的同在』，他才会与他们同在。约柜不仅仅是圣物，只有外在的表现或只是存乎一心，这是主不会满足的。对他而言，内在和外在的两者都是重要的。
雅威的登基为王也和约柜与救赎的居所（kaphoret）相连结。他的尊名是『坐在二基路伯上万军之雅威』（撒下六2；参撒上四4；王下十九15；代上十三6）。Woudstra总结说，这名字用于约柜时，是指神的『无所不在、权能和荣耀。』他同时也说到他谦卑俯就的本性、他内住的特质，以及他位格的真实。
因此，在撒下六17，从大卫带着约柜进入帐幕，以致他有能力建殿，逐渐建立神赐给他的国。约柜和大卫的国这两个主题，乃是诗一三二的主题，这篇诗篇是庆贺神向大卫所起的誓，并纪念约柜的欢呼歌唱：『雅威啊，求你兴起，和你有能力的约柜同入安息之所……因你仆人大卫的缘故。』（诗一三二8-10）。
皇室诗篇与国度
皇室诗篇浸润在大卫王朝的意识型态中，并且以神向大卫的应许和誓约为前提。它们自成一体，以大卫式君王为中心，他是雅威的儿子，住在锡安这个蒙拣选的城中，统治着雅威的百姓，他也是应许的后嗣。
诗二列出一项对比，列国敌挡主和他的受膏者，神以封立他的儿子——大卫式君王——来回答他们：
说，我已经立我的君
在锡安我的圣山上了。
受膏者说，我要传圣旨，
雅威曾对我说：
『你是我的儿子，我今日生你，
你求我，我就将列国赐你为基业，
将地极赐你为田产。』
——诗二6-8
因此，他以神儿子的身分统治世界。在此，不是说大卫的家室将永存不朽，而是大卫这个人与神建立亲子关系的胜利结论。vonOrelli解释这种个人的王位如下：
在这些字眼中「7节」，它认定他亲密地归属于他，甚至授与他个人的王位。『我已经生你』比起单说『我的儿子是你』有更强烈的暗示。这位弥赛亚君王领受了从上头来的更高生命，就说话者的情况而言，这种尊位的颁授，限于某一特定的时间。『今日』就是他弥赛亚的诞辰，不论这一日是他表面上首次承受这职份的时刻，或是藉着先知信息或个人默示向他显现其内在之伟大的时候。
几世纪后，保罗『标出』在弥赛亚的一生中，『今日」是指复活的那日（徒十三30-33），在这一天，他以大能显明是神的儿子（罗一3-4）。
在西乃山神的显现（7-15节），无敌的大卫王（31-46节），诗十八及撒下廿二的平行经文，这些形成一幅美丽的组合，勾绘出大卫的得胜与凯旋。结果，神的名在万国面前得着称赞，并且这约也持续到永远（诗十八47-50）。
诗篇廿、廿一篇并列有恳求（廿4）与回答（廿一2），诗廿一有无数的祝福，正是以欢欣感恩应答诗廿中祈求的得胜。这些仇敌的猛烈攻击，使情势远超任何君王势力所能敌挡的，因此，他再一次呼吁这位弥赛亚（廿一9b-12）。
在诗四五6大卫之君被称做Elohim（神）。以色列的审判者也代表神，也被称作Elohim。因此，来到审判官面前的庄严程度，正如来到神面前一般（出廿一6；廿二8，9，28，参诗八二1，6）。然而，诗四五6的宣告，比出埃及记对审判官的宣告，有过之而无不及：
神啊，你的宝座是永永远远的，
你的国权是正直的。
如此一来，不仅王的职份与神认同，这位王的位格与王朝，也像神一样存到永远（注意2，16-17）。在诗八九26-27，大卫被称为神的儿子，是他的长子，是『世上最高的君王』（‘elyon，当用于神时译为『至高者』）。因此，在诗四五，藉转喻称他的宝座为Elohim（神）。这样，神如何站在天上，大卫也被膏立，作为神国度在地上的象征与保证。要描述人与神这种独特的亲子关系，人类语言总是显得词穷。
希伯来原文可不像多数当代译本的主张，将这节经文予以缓和（RV，RSV，NEB，但JB和NASB除外）。新约作者也未忽略这节经文的冲击力（来一8-9），这段信息所蕴藏的奥秘，就是诗人所说的这位『神』，是神膏立了他自己。
诗七二篇强调大卫国度的公义、蒙福、永无止境和普世性的扩展。根据撒下廿三1-7这些字眼的提示，诗七二6-7描绘出一位公义的君王，如太阳，又如甘霖临到他的臣民。当他们兴旺时，王国的领域也永无穷尽。总结来说，16-17节的皇室祝福，让我们想起创世记神学及摩西在利廿六及申廿八的祝福。
对撒下七最详细的注释，可于另一首皇室诗篇八九篇找到，在3-4节，19-37节，详细注释了大卫之约；38-51节是惋叹王朝的没落，并祈求神继续信守他对大卫的应许。同样地，另一首皇室诗篇一○一篇，乃是求神引导神所拣选的政权。在新约中最常用的诗篇乃是一一○篇，在该篇中，诗人将祭司和君王职份集中于弥赛亚一身，正如这整个国家已受命为祭司的国度、圣洁的国民，如今，大卫王朝也继麦基洗德之后，成为君尊的祭司。麦基洗德的历史与生平，与最早得着应许的老人亚伯拉罕平行，在巴兰的预言中，这位要来的新大卫手中，执掌着致胜的王权，他征服性的统治会将所有仇敌撕得粉碎。
显然，大卫已制定一日，反映神已经赐亚伯拉罕——这位得应许的老人——大获全胜，他抓到四位米索波大米王（创十四）并且得胜，在回家途中停下来，奉献什一给撒冷（耶路撒冷）的祭司，此时，他感到更新（诗一一○7），有如喝了冷冽的泉水。同样的应许，也是属于大卫的。因此，他在战争、国度与王朝的成果，也一如亚伯拉罕。
诗一三二篇将约柜进入耶路撒冷，与向大卫王朝的起誓结合。代下六41-42引用了8-10节，显示本诗用于所罗门献殿之时。自此约柜也终止了长途的旅程。现在，神已经建立了国度，圣殿完工了，在所罗门的献殿中，神的同在达到至极。
最后一首皇室诗篇一四四篇，相当于诗十八篇。大卫在将临的时代要唱『新歌』，重新恢复神救赎的模式（诗九六1；九八1；一四九1；参启五9；十四3）。
H.J.Krause认为，这些诗篇乃是描绘锡安的皇室欢宴。有一支队伍代表雅威进入耶路撒冷，以记念约柜的迁移，这种说法颇令人质疑。Uppsala学派和SigmundMowinckel也一样，他们宁可将这些『登基诗篇』误译为『雅威成了王』（诗四七；九三；九六至九九），而拒绝『雅威统治』的正确译法。虽然如此，这些观点对诗篇的神学并无重大的影响。
更有意思的是，发生在王身上的事实，也同样临到百姓身上，他们的生命紧密相连，攸戚相关。当王行事公义、信实，就有繁荣蒙福的结果（诗十八；四五6-7；一○一）。当然，当王遭弃绝时，百姓也被弃绝。如此一来，王就成为神赐福与审判的管道。对最后一位大卫之君，或新大卫王，也是如此。唯有他的国永无穷尽，他的统治是公义、公平、而且各方面都臻于完美。
继承的记事与国度
本章一开始就己提到，LeonhardRost曾说服大多数学者相信，撒下五至廿章及王上一至二章形成了一段宫廷史，在王上前两章表现出整部作品的关键，他提到所罗门胜过他的兄长暗嫩、押沙龙和亚多尼雅，而继承了大卫的王位，因为他不像他们效法大卫与拔示巴的罪。
Jackson曾仔细考察，将这段经文包含在神对以色列的晓谕中，是个相当严密的计划（也就是判所罗门的统治为义），因为从王上三至十一起，就不断详载所罗门一生中的种种失败。（难道『最后的那位作者』是如此草率天真吗？）套用Jackson最后的结语说，这段经文的内部设计，的确是要带出这种『个性的描绘』，远胜于将大卫家族的个性予以道德化。
这正如vonRad所采的『神学历史方法』，也是先知拿单起初的工作，即使受膏者因本身的欲望陷入网罗，或者产生背叛行为，而蒙羞或因本身家庭的背叛而遭困厄，或落入他人的咒诅中，神的保证却仍然坚定不移。这不是像Flanagan所主张的，只是将一些有趣的故事放在一起，谈谈『大卫如何有效地控制犹大和以色列国』，而是雅威怎样按他的计划掌管人的命运。的确，在此只有三处明确叙述雅威的介入：
但大卫所行的这事，雅威甚不喜悦。
——撒下十一27
她就生了儿子，给他起名叫所罗门，雅威也喜爱它。
——撒下十二24
这是因为雅威定意破坏亚希多弗的良谋，为要降祸与押沙龙。
——撒下十七14
然而，正如RonaldHals对路得记的阐述，在那里，神介入的神学往往暗示的会比明示的更真实。这一切都是环绕着神对大卫宝座与国度的计划，即使在人类的悲剧与失败中，神的旨意与应许仍将无悔地向前迈进。