刘清虔
前 言
「苦难」是人类共同的生活经验，且与人类的历史文化紧密结合。对于一个没有信仰的人，面对苦难，只消「认命」便可解决泰半疑难；但对于一个有信仰的人而言，就会在苦难中追问若干问题，而诸多问题是无法解决的：赏赐平安的上帝与降下苦难的上帝是不是同一位上帝？人是如何招致苦难的？人如何才能在上帝面前避免苦难？苦难有没有意义？人又如何能在苦难中明白其意义？对基督徒而言，整本圣经对「苦难」著墨最多的该是旧约的「约伯记」，一般都认为约伯记所述说的，是一个善良的人遭受极度苦难的故事，学者安德生（F. I. Andersen）就抱持如此的看法。（安德生，1994:9）以「苦难」作为约伯记的主题，当然就使人在苦难的源头、苦难的原因、苦难的形式上打转；然而，有人认为在约伯记之中，苦难只是故事的一部份，而不是重心所在，基本上，约伯记是以最严厉的方式来探讨「信心」的问题。（杨腓力，1992:150）到底如何看待约伯记较为中肯？詹逊（I. L. Jensen）认为约伯记的目的是：说明神是谁，也指出神要求他的儿女对他存怎样的信心。（詹逊，1989:268）就吾人的看法，约伯记所探讨的应该是「上帝的形像与作为」；苦难是人认识上帝的途径，虽然这途径既残酷又现实。人心中对上帝的看法与上帝自身所展现出来的形像是否一致？就吾人对约伯记的研读：人对上帝的认识仍是有限的，甚至连提出问题的资格都没有。因此，在本文中，吾人拟就约伯记中的故事与辩论，从哲学认识论的角度来探索上帝的形像，并谈论人与上帝的关系。
一、约伯对上帝的原始认识
约伯记一开始对约伯的介绍就相当耐人寻味。「乌斯地有一个人名叫约伯，那人完全正直、敬畏神、远离恶事。」(一:1)这样的文字，在一～二章共出现了三次，分别是一:1、一:8、二:3，除第一次是由叙述者所言，另外两次都是出自上帝的口中；于是，我们可以由此推知上帝对约伯的评价。
而约伯对上帝所存的心，除了「敬畏」之外，仍是「敬畏」。这可从第五节的描述得知：「筵宴的日子过了，约伯打发人去叫他们自洁。他清早起来，按著他们众人的数目献燔祭，因为他说：『恐怕我儿子犯了罪，心中弃掉神。』」(一:5)约伯因为家道丰富，儿女们经常宴乐，致使约伯担心他的儿女们在宴乐中得罪了神。于是，约伯为他的儿女们献祭，作为一位大家族的族长，约伯担任祭司的角色，他为这庞大的家业负有责任。他要他的儿子们自洁，为的是要他们恢复与上帝正确的关系。（Habel, 1985:88）从约伯的行径观之，吾人可约略掌握他的上帝观：在约伯的心中，上帝的作为的标准是「德福一致」，也就是说，有德者必能蒙福，上帝的赏赐乃是临在于有德者，「有德」即是对上帝忠诚。约伯因为敬畏上帝，故为人正直，并远离恶事；他深怕稍有恶念而得罪上帝，甚至致使上帝收回对他的祝福；他也深怕他的儿子得罪上帝，故要他的儿子自洁并亲自为他们献祭。在约伯的观念里，只要敬畏上帝，上帝必能保住他的产业且不止息地赐福他，而只要做到「无可指谪」，上帝就无降祸的理由。
约伯的上帝是「理性的」，这位理性的上帝理当依照他所订下的自然法则（德福一致）来行事。然而，当这位理性的上帝竟无端降祸给他时，他虽痛苦却也能接受此一事实，只是，他不明白为什么？约伯因为敬畏上帝，故不敢埋怨上帝，甚至认为「耶和华的名是应当称颂的」 (一:21) 遭逢苦难的约伯是痛苦的，然而， 真正的痛苦是他不知道上帝何故如此待他，他的「德福一致」的上帝观受到了严厉的挑战，但仍不敢造次，遂将矛头指向自己。
事实上，约伯是陷溺在一个「逻辑的迷思」之中，因为他所遭逢的苦难，完全不符合逻辑法则，甚至超出法则所命定的结论，这使他大惑不解。照约伯的推论：「如果人敬畏上帝，上帝就会赐下福乐。」在此论证中，「前项」是敬畏上帝，「后项」是上帝赐下福乐；敬畏上帝成为拥有福乐的「充分条件」。换句话说，在合理的推论下，当前项成立，则后项必定成立。在这般法则中，「如果人没有取得福份，就表示他不敬畏上帝」，也是成立的；换言之，「否定后项即可否定前项」是正确的推论。如今，约伯肯定了前项「敬畏上帝」，却导不出后项「得到福份」；而否定了后项「灾祸缠身」，却无法否定前项「不敬畏神」。法则的紊乱，击打了他的信仰根基，混淆了他的信仰觉知，与其说他的痛苦在于财产的散失与儿女的覆亡，倒不如说是因为这位上帝已经不是他先前认识的上帝，这是认识上的错乱。因此，要说约伯相信上帝，倒不如说他相信上帝订下的法则，法则是机械式的，法则本身没有主权，而上帝本身却有主权，这样的法则是约伯「自认」的法则。他依赖的不是赏赐福气的上帝，而是他的敬虔、献祭；他在意的不是上帝独行奇事的权能，在是自己是否按时输入「敬畏」以保证他能取得福泽。
二、以利法的上帝观
以利法是一个经验主义者，他对上帝的认识是从感官世界中的事件得知。在以利法的发言中，有多次提到自己的感觉经验，像是「按我所见」(四:8)、「我耳朵听其细微声音」(四:12)、「我曾见」 (五:3)、「我要述说所看见的」(一五:17)。甚至他以约伯所见不足作为反驳，像是「你曾听见神的密旨吗？」、「你知道什么？你明白什么？」(一五:8-9)以利法眼中的上帝得自他的观察与考察 (五:27)，上帝是一个「赏善罚恶」的审判者，因此，上帝必将保护义人，而使恶人灭亡。
在约伯陈述完他的哀歌之后，以利法说：「请你追想，无辜的人有谁灭亡？正直的人在何处被剪除？」（四:7）他透过他所信赖的上帝，企图安慰约伯；他的问题暗示出一个普世性的原则：如果约伯是一个义人，他就能迅速得到慰藉。（安德生，1994:129）上帝既是赏善罚恶者，他所依循的标准便是「公义」与「圣洁」，上帝自身即是全然公义与圣洁，这正是上帝超越人的地方，如四:17。因此，从五:11-16所陈述的都是上帝「伸张正义」的作为，在他的公义原则里，恶人必当遭报。
然而，约伯的问题在于：为什么义人也会受苦？以利法只一直说上帝会保护软弱者，在人遭遇患难时上帝会眷顾义人，但却不明说苦难从上帝而来，当然无法解明为何苦难会落在义人身上。以利法对于苦难的来源采取「存而不论」的态度，他说：「祸患原不是从土中出来；患难也不是从地里发生。人生在世必遇患难，如同火星飞腾。」（五:6-7）以利法也同意，有时上帝会击打人，但会迅速医治（五:17-18）。正因为对于约伯的苦难，以利法提不出合理的解答，故依其上帝观的导引必将带来一个重要结论，那就是：约伯一定是犯了罪，因为，赏善罚恶的上帝不会无端降祸给无辜者。
在二二:5-9，以利法即细数约伯的罪，然而这些指控都不是约伯同意的。
顺著以利法思考的逻辑，我们可以得知：以利法不以约伯为无罪，他不敢说约伯的患难系来自上帝，但因著约伯生处患难而上帝竟不搭救，以此来论证约伯的罪孽。他的法则是「如果义人遭逢苦难，上帝必迅速搭救」，换言之，「如果上帝没有搭救，即表示此人并非义人」。如此，如果遇到患难的约伯是义人，上帝必搭救他人，约伯不被搭救，故约伯非义人；而上帝是赏善罚恶，故在循环论证里，以利法已暗示了约伯是因犯罪，而导致上帝的刑罚。所以，在第三段的辩论里，以利法为了使其论证合理而编出约伯的罪证（二二:5-9)，也就不足为奇了。
三、比勒达的上帝观
比勒达的发言是针对约伯的言论而来，而约伯的言论确是对以利法之语的答辩。因此，在对上帝的看法上，比勒达与以利法实相距不远。相对于以利法凡事诉诸「经验」、「观察」而言，比勒达的认识论是诉诸「传统」、「历史」的。我们可以说，比勒达是在补充以利**证的不足，在希伯来民族里，历史与传统是相当重要的权威来源，当然，其目的是要约伯哑口无言。
比勒达要在历史中找到令约伯心服口服的权威，他说：「请你考问前代，追念他们的列祖所查究的。我们不过从昨日才有，一无所知，我们在世的日子好像影儿。」（八:8-9）表面上，比勒达是对以利法的权威来源给予质疑，因为以利法的知识论是建立在感觉经验上的，而人的感觉经验本就是有限的，除非拉大时间序列，将知识置放于历史传统中，否则无法取得真知。但是，比勒达真正的意涵则是说：如果你不接受以利法的，那么你总该接受祖先们的教导，而我的发言就是来自祖先。
比勒达的发言中，直言一个重要的主题：神岂能偏离公平？全能者岂能偏离公义？(八:3）Habel认为，这段陈述所强调的，是贯穿约伯记全书一个重要的合法性的隐喻；比勒达的论点直追在四：7-9中以利法的论证，即：在人的生活中一个重要的酬偿原则是，无辜者不会无故遭到苦难。（Habel, 1985:174）然而，面对约伯自陈无罪的辩白，比勒达则将苗头指向约伯的儿女：「或者你的儿女得罪了他，他使他们受报应。」 (八:4)即使约伯是无罪的，上帝在比勒达的眼中是不能降祸给无辜者的，唯一的理由就是约伯的儿女了，约伯是被其儿女牵连的。然而，他也暗指约伯的「忘记神」与「不敬虔」（八:13）。（詹逊，1989:273）在比勒达的观念里，他无法容许约伯不断向上帝发怨言、不停向上帝的权威挑战，因为上帝与人之间有天壤之别。「难道大地为你见弃？磐石挪开原处吗？」（现代中文译本作：「难道大地会因你的忿怒而荒凉吗？难道上帝要移动群山来满足你吗？」）(一八:4)比勒达指出了上帝与人之间位阶的差异，企图反驳约伯对上帝的指控。更明显的是在第二十五章，当比勒达对约伯的回应无言以对时，就把上帝的「绝对性」与「不可侵犯性」拿出来要压倒约伯。比勒达的上帝是：他有治理之权、他威严可畏、他施行和平、他满有能力、他充满光量。因此，人是如此渺小，在上帝面前「人如虫、世人如蛆」（二五:1-6）比勒达的叙述虽有合理之处，但却是在一种非理性的情绪下，区别上帝的至高与人的至小，要使约伯在自惭形秽下闭嘴。然而，理论中的神的权能，与神的权能本身仍有相当大的差异，最直接的表现则在于「人是否臣服」。
在比勒达述说上帝的权能时，并无法撼动约伯心中的坚持，因为这是理知上的；这与后来，约伯和上帝面对面时，亲身浸润在上帝的权能里，而心悦诚服，有极大的差异。这不仅说明人的理性是有限的，甚至人的理性所诠释的神的权能亦是有限的。
四、琐法的上帝观
当约伯在第九、十章发言反击比勒达的言论时，琐法被约伯这些消极的话语所厌烦，故发言时充满急躁、责备之情。琐法是一个教条主义者，也可以说是个道德主义者，他对上帝的认知与约伯先前的认知相似，也与比勒达、以利法同气连枝。琐法特别强调信仰的教条，故一开始就责备约伯的自义：「你说：『我的道理纯全，我在你眼前洁净。』惟愿神说话，愿他开口攻击你。」(一一:4-5)然后随即述说他所认识的上帝。
琐法心目中的上帝是无法以人有限理性考察而得的，他说：「你考察，就能测透神吗？你岂能尽情测透全能者吗？」 (一一:9)这是一个神学上相当重要的宣告，人要去探究神是徒劳无益的，而上帝的奥秘、全能者的完美越过了人类心智的极限。它超越了宇宙四个主要范围的边界——天空、下界、陆地、与海洋。(一一:9-10)（安德生，1994:187-8）在琐法的认识论里，他摆脱以利法从「经验考察」的认识，也一反比勒达的「诉诸传统」，如果「有限的人」的观察是有限的，祖先也是有限的，其传统当然也是有限的；因此，琐法直接以无限的上帝作为权威的来源，上帝的「超越性」是人无可抵御的。当上帝被抓来解决一切的疑难杂症时，就已经沦于「教条主义」的范畴了。
结束了从教条而来对约伯的指责后，转而从「道德」的角度要约伯俯首认罪。琐法的方法是先区分「善与恶」，再论述上帝对善、恶的不同态度，善者得蒙保守，而恶者遭到剪除。从一一:13-20对善者处境的描述，到二十:4-29对恶者处境的说明，都清楚呈现琐法的立场。在如是的立场中，上帝是道德的，因为他对善恶的态度是分明的，善者善报、恶者恶报亦展现上帝的公义。意即：上帝在善恶的景况中有其道德份际，个人取他当得的，上帝也更改不了。二十章的结语是：「这是恶人从神所得的份，是神为他所订的产业。」然而，琐法这番发言却与其超越的上帝观相骶牾，因为他将上帝圈在「道德」的框架里，他犯了一个逻辑上的谬误。在推理论证的有效性上，前提与结论必须同时为真，整段的论述方为真，如琐法一般前提与结论不可同时为真的情况下，他的论点遂产生瑕疵。换句话说，如果上帝是「超越的」，他就不应受限，当然就不会被限制在「道德」的框架里；另一方面，如果上帝自身亦需受到道德规律的制约，那么上帝的超越性就当被质疑。琐法对上帝的认识，事实上所标举的「无限性」与「超越性」只是被用来作其意欲压倒约伯论点的有效根据，而在其心目中的上帝仍只是「道德上的有限者」。
五、以利户的上帝观
当约伯与三位友人三个循环的辩论结束之后，一个叫以利户的年轻人开始发言了。他开宗明义指责约伯所言的无理，他说：「你这话无理，因神比世人更大。」(三三:12)以利户认为约伯不应该与上帝争辩、不应该坚持自己的无辜、在对上帝的了解仍不足够时不应任意发言抱怨。以利户肯定上帝的权能，他说：「谁派他治理地、安定全世界呢？」（三四:13）因此，否定了约伯争论的有效性，因著上帝的权能，约伯的言论遂为无理。
以利户心中的上帝是不做恶的、完全公平的，他按人所做的报应人，他有绝对的权柄(三四:10-15)；上帝有大能、不藐视人，他智慧甚广、为困苦人伸冤，他为大，他的年数不能测度，他的作为奇妙，在他那里有可怕的威严。(三七～三八)以利户的上帝观基本上是综合前三者的看法，认为上帝是大有权能的，人没有权柄过问他的行动；上帝也是一位「全然的他者」，比人更高超，与人是那么不同，以致他的义也是另一类的义；因此，如果认为他的义是符合人标准的义，或者要求他的义「必须」符合人的标准的义，那简直是愚蠢的事，对人来说，人只有降服或接纳。（伊尔文，1981:117）因此，站立在此种上帝观之上，以利户拒绝约伯自陈的无辜，也要求约伯要悔改认罪(三三:27），因为没有任何人有资格去责问上帝。在以利户的陈述中，首先诉诸他的诚实与上帝所赐的智慧，然后指责约伯的自义，接下来则谈到人在上帝面前的渺小，最后在第三十七章里大篇幅阐述上帝的属性与作为。似乎要约伯在这么一位上帝之下全然静默，「认命」是约伯唯一当做的事。
六、约伯在辩论中的上帝观
约伯的坚忍和智慧在面对痛苦的当时似乎崩溃了。他的朋友以利法意识到他眼前的约伯与从前的约伯有相当程度的不同。（四:3-5)约伯不再如前一般地温柔坚强，反而是用尖锐的语气与人争辩、甚至想与神争辩。他在极度的痛苦中，以几近崩溃的口吻向上帝说：「鉴察人的主啊！我若有罪，与你何妨？为何以我当你的箭靶子，使我厌弃自己的生命。」(七:20)我们于是可以轻易地察觉到约伯的改变。
有人认为约伯受不了那么大的苦难打击，所以他心中的「上帝观」已经彻底改变了。他不再和原先一样对上帝有所期待，也不再相信上帝会赏善罚恶、祝福义人，且公义地绝不惩戒正直虔信的人，所以他反抗了。（Bowker, 1978:100）然而，真的是如此吗？真的是因为约伯的「上帝观」改变了，才促使约伯由坚忍虔信者转变成一个反抗的人物吗？这是一个重要的关键问题。
学者R. Murphy可帮忙我们澄清这个问题。他提醒约伯记的读者，约伯从开始就已体验到「上帝的阴暗面」，即：上帝允许撒但去试探约伯。（Murphy, 1977:79）约伯记的作者在序幕时虽未曾言明：约伯已体验到苦难是间接来自上帝的阴暗面，但后来在第七、九、十二章的辩词中，都可看出约伯肯定此点。何况在第一、二章中，约伯一再把自己的不幸遭遇与上帝的作为连在一起想；也一再声称由上帝来的不论好歹都该接受。而且在约伯的诅咒中也从未怀疑过上帝有此阴暗面的存在。所以，上帝观在约伯的心中并未改变：在序幕中约伯所叩拜的上帝，就是他后来在诅咒和辩论中所愤恨的上帝。
约伯的上帝观前后是一致的，他仍然敬畏上帝，只是在他有限度的忍耐中，他不得不藉由企图与上帝争辩而引上帝出来，好向上帝询问他受苦的「原因」；然虽是如此，他仍未出言攻击上帝，在这些事上约伯并不以口犯罪。约伯的上帝观在极端痛苦的情绪中并未改变，改变的是他对自我存在价值的意识，他在这般历练中开始有了对人生的终极关怀，希望解答自我存在的最终根源究竟何在。（胡国桢，1984:8）七、迈向「相遇」的神人关系。
在讨论了约伯记中每一位人物的上帝观之后，吾人清楚的发现到，约伯与其朋友所论述的上帝，基本上歧异并不大。不管是来自经验、来自理性、或诉诸传统，甚至直接倾向全能者，所描绘出来的上帝形像都是正确的。然而，上帝在最后却向约伯的三友发作，甚至断言：「因为你们议论不如我的仆人约伯。」(四二:7)在这里，我们必须将一个中心题旨抓出来，也是本文到现在为止一直未呈现的主题，即：约伯为什么受苦？约伯与朋友的争辩焦点即在此。
吾人之所以大胆地说约伯与友人的上帝观几乎一致，其关键在于约伯「坚信自己没有犯罪」，他相信一位建立「德福一致」原则的上帝，但却不明白为何像他一个无辜的人亦会受苦。而他的朋友眼见他的苦境，极欲帮助他脱离，故在鸡蛋里挑骨头，也「坚信一定是约伯犯了罪」。两方的差异在他们对「苦难是否由罪恶引起？」这个问题的争议，而两造对上帝的看法，是用来述说此论题的佐证。只是，在这般景况中的上帝，他的形像应当如何？他的作为当如何评价？如果他的作为远超过他所制订的法则，那么我们相信他的法则又何益？约伯记透过众人对苦难来源的诠释，要让读者看出上帝的形像，其目的是要引人迈向「真实相遇」的神人关系。
约伯在与朋友的辩论中一直期待上帝的出现，他好直接与上帝对话，将事情问个究竟。正如约伯与读者所期待的，上帝在旋风中临在，并与约伯展开对话。当上帝临在时，丝毫不为自己的公义作任何辩护之举，他也不替约伯解答痛苦的各种问题，只是追问约伯一大堆无关痛痒的问题，甚至这些问题在乍看之下与约伯的问题是南辕北辙的。他不停地问：「我立大地根基的时候，你在哪里？」「是谁定地的尺度？是谁把准绳拉在其上？地的根基安置在何处？地的角石是谁安放的？」（三八:4-6）在一连串问话之后，约伯只好无招架之力地说：「我是卑贱的，我用什么回答你呢？只好用手捂口。」(四十:4)也彻底地在上帝面前懊悔：「我从前风闻有你，现在亲眼见你。因此我厌恶自己，在尘土和炉灰中懊悔。」(四二:5-6)约伯整个思考的中心是「苦难」，上帝这串完全超乎他思维的问话，使他措手不及，甚至那震撼力改变了他一贯坚持的「不认罪，因为无罪可认」的立场。其中的关键何在？上帝看出了约伯心中真正的问题所在，原来约伯最大的痛苦并非来自外在财产儿女的损失以及肉体上的痛苦，而是理智上陷入一个「存有的疑惑」，正如田立克所称的「命运的焦虑」。约伯问：「人算什么？」他怀疑人的存在有何价值，他一切的争辩与抗议是因为他无法参透此一奥秘、无法解开此一谜团。他的朋友亦不明白他的焦虑所在，故而使他深觉被孤立、被弃绝，甚至连自身亦模糊了争辩的焦点。吾人要问：如约伯这样的人，这世间岂不人人都是？多少人连自己的问题在哪里都不知道？终日追索的只是表面的琐事，却不去追问生命的存在基础、确立生命的原点。
如人所见，恶运与死亡随时威胁人肉体生命的存在，空虚和无奈随时侵蚀人精神生命的存在，罪恶感的责难又粉碎了人道德生活的追求：这一切的一切都在象徵人自我存在的荒谬。（胡国桢，1984:11）约伯所质疑的，是自己往常所赖以生存的存在基础——上帝，为何静默？是否已消失？上帝迟迟未现，使得约伯认为其存有基础已然丧失，那种生命失去依靠的恐惧袭上约伯的心头，让他焦躁不安。当上帝出现，他不必解答约伯在肉体与精神上各种痛苦的疑问，只消让约伯重新确立「上帝是他的存在基础」的信念，约伯即心悦诚服地拜倒在耶和华面前。
上帝的方法是奇妙的：从三十八章到四十一章，上帝在旋风中带领约伯神游自己所造、约伯所处的大自然，其间一切的现象、一切的植物、一切的动物，在在显示上帝自己的权能与荣耀。当上帝颂赞这宇宙中的一切，连其中在人看来没有价值、没有意义、甚至有害于人类的一切也不例外。这让约伯了解到，人并非宇宙的中心，人也不是上帝所关怀的唯一受造物；这亦是旧约神学中所一再提及的主题。人若以自我为存在的价值，那基础实在薄弱；唯有上帝才是万物的存有根源。约伯至终发现他反抗时所拥有的凭据，在存有根源的上帝面前实在是太单薄了，故原来信誓旦旦、理直气壮的他竟一语不发，完全降服。
一个与上帝真实相遇的关系，是在实然的存有中认知到自己的有限性，不再依赖那有限的知识与推理，因为人再怎么圣洁公义，在上帝面前仍是渺小的；而逻辑的结构再怎么严密坚实，也只是人自我中心的思想膨胀罢了。世上的罪恶、苦难虽未停息，但坚心依靠上帝必带来盼望，因为存有的根基是永不动摇的；人所当做的，是走出狭隘的自我，避开一切的荒谬与矛盾，而回归创始成终的上帝，上帝不止息的爱仍在等待。
结 语
透过突如其来莫名的苦难，约伯进入生命的深刻反省之中；透过三位友人的刺激，约伯重新描绘上帝的画像；在上帝的临在中，约伯确立了存有的根源与生命的原点。整部约伯记所呈现的是一颗「对著上帝的信心」，无论我们如何地不解、如何地争辩，我们信仰的对象一直没变，是「上帝」。我们不能将上帝「弃置」，也不可怀疑上帝的存在；要坚信上帝的存在，或者可以如约伯般满怀信心期待上帝临在解答一切疑难。
在对上帝的认识之中，约伯记深刻地呈现了「信心与知识」的表面张力，上帝的主权虽然消融了从有限知识而来的妄想与推论，但并不就这么将知识废弃，只标举出知识的「有限」。过度依赖认识论的推测与逻辑的法则，将只是一种人的膨胀，无法证成认识对象的精确度。因为，上帝的存在与主权，正是人可以去认识上帝的基础，因此，更正确地说，唯有透过信心与知识的辩证，方可更深刻地认识上帝，并在苦难环绕的现实世界，找寻一条合理的应对之道。
参考书目
□安德生(F. I. Andersen)，《丁道尔旧约圣经注释：约伯记》，潘秋松译，台北：校园，1994。
□詹逊(I. L. Jensen)，《旧约精览》，冯文庄、冯振威译，香港：宣道，1989。
□杨腓利(P. Yancey)，《无语问上帝》，白陈毓华译，台北：校园，1992。
□伊尔文(W. A. Irwin)，《圣经考释大全：旧约论丛（下）》，周天和译，香港：基文，1981。
□胡国桢，〈追寻更深皈依的存在主义者：约伯真正的形像〉，《辅大神学论集》59期，1984年春。
□John Bowker，The Religious Imagination and the Sense ofGod.（Oxford：Clarendon，1978）.
□Norman C.Habel，The Book of Job.（OTL）（London:SCM，1985）.
□Roland E. Murphy，The Psalms, Job, Proclamation Commentaries.
（Philadelphia：Fortress，1977）.
原载于《神学与教会》