一、日内瓦的道德王国
二、一颗“教士”心
三、笛卡儿之路——“另外一个导师”
四、伏尔泰——被攻击的“进步”史观
五、历史负数下的异化
六、异化的外在层面——文化之异化
七、异化的内在层面——感性之遮蔽
八、复古与颠覆的背反
形而上学的种种精妙都不能动摇
我对灵魂不朽和天意公道的信仰，哪
怕是一时一刻的动摇。我感觉到它，我
需要它，我为它祈祷，我将为它护卫至
我生命的最后一息。①
——让·雅克·卢梭
题言出自卢梭１７５６年８月１８日致伏尔泰信，一封绝交
信。卢梭本人已隐入巴黎郊外四公里处的森林隐庐。此时，城
内正在上演狄德罗创作的独幕喜剧：《孤独者》。幕启处，一个
状拟卢梭的滑稽小丑，跌滚出场。伏尔泰当即叫好：“卢梭吗？
只不过是个浑身脓疮的乡巴佬。”②卢梭为此从森林深处发出
他的抗议——一封绝交信。他以逼人的悲愤语调提醒他的同
时代人，注意他与启蒙运动决裂的信仰基础，同时，也为后代
读者指出他与启蒙哲学家分别进入１８世纪巴黎思想界的不
同入口：“我吗，先生，我是信神的！”③
一、日内瓦的道德王国
让·雅克·卢梭，这个曾经征服巴黎的流浪者，确是“乡
巴佬”，而且是个“异邦乡巴佬”。他１４岁以前的早年生涯是在
一个与巴黎氛围截然不同的“道德共和国”——加尔文教的日
内瓦渡过的。
１８世纪的日内瓦已湮没于历史。只有借助卢梭同时代人
的历史记录，我们才能重新进入少年卢梭的精神家园。下面是
狄德罗主编《百科全书》中“日内瓦”这一条目的主要内容，作
者为——达朗贝尔。他受伏尔泰嘱托而撰写这一条目，在条目
后附加建议：日内瓦当局应开禁设立文明剧院。为此曾引来卢
梭滔滔十万言的长信反驳。但是，卢梭本人也承认，达朗贝尔
对日内瓦政情民俗的描述是忠实的、可信的。因此，这一条目
应该是现代人由此认识卢梭家园的一份较为可靠的历史文
献：
日内瓦环山临水。莱芒湖长７４０浬，宽１５０浬，湖边散落
着乡间民居，映衬着阿尔卑斯山峰的银色雪装。湖光山色，风
光秀丽。
１５３４年，加尔文在该城传教成功，建立了一个廉洁教会、
一所大学和一个研究院。１７４９年，日内瓦与法兰西缔约；１７５３
年与撒丁那缔约，从此确保了外部平安。
这样一个城邦，人口不足２４０００人，散居在３０个不到的
村落，却拥有自己的主权，成为欧洲最富庶的城邦。
虽然城邦富足，但是她的政府却十分贫困，因为那里的税
收极为低廉，每年岁入不足５０万镑。
日内瓦公民分为四个层次：公民——城邦居民的男性后
裔，必须生于本邦，只有他们才能进入执政机构；市民——出
生于外邦的本城公民或市民的男性后裔，或经执政机构批准
授于市民权力的外国人，他们可以进入日内瓦小型议会，而且
可以进入被称为二百人院的大议会；外籍居民——经执政机
构批准，允许居住于该城，但不拥有其他权力。最后是外籍居
民在本地出生的后代，他们比父辈多享有一些特权，但不能进
入政府机构。
共和国的首领是四个市政官，每人执政一年。四年后改
选，不得连任。这四个市政官与一个２０名地方议员组成的小
型议会相联，配有一名司库，两名国务秘书，此外还有一个法
院。这两个机构处理世俗性常川事务。大议会由２５０名公民
或市民组成。它裁决市民社会重大事务，颁布大赦，发行货币，
选举小型议会，决定被认为应该提交它审议的议案。所有年满
２５岁的公民都有选举或被选举为大议会成员的权力。但是破
产者，或被认为有污迹者除外。立法权归大议会，并决定宣战、
媾和、结盟、征税和选举市政首脑。虽然投票者只有１５００人左
右，但是每逢大议会开会，总在一个大教堂内举行，而且庄严
隆重。
日内瓦刑法十分苛严，比僵尸还要刻板。作为一种无益的
残忍，严刑拷问在许多国家早已废止，而且也应该在所有地方
都废止，但在日内瓦却合法存在。不过，它仅施予被判死罪的
罪犯，如果说确有必要，也是为了发现罪犯同谋。辩护者可以
要求明示罪犯所应负的责任，也可以得到他的亲属和律师在
法庭上公开具文的支持。判决由市政官召集大会当众宣读。
日内瓦不承认世裔地位。首席市政官的后裔如无特殊业
绩，一如普通平民般地生活。选举官员时一律平等，没有贵族
或财富的等级限制。结社组党是绝对不允许的。官员无报酬，
绝不可能指望以公职谋取财富。他们唯一的奢望是得到市长
的嘉许，拥有一颗高贵的灵魂。
那里很少法律机构。绝大多数人和睦相处，如一群共同的
朋友。即使律师、法官，也是如此。禁奢法令严格禁止使用珠
宝和黄金。他们限制奢糜的消费，并要求所有的公民在街上一
律步行。有一些马车，仅用于乡间。这些法令在法兰西人看来，
是太苛刻、太野蛮，也太不人道了。
没有一座城市像日内瓦那样，拥有那么多幸福的家庭。在
这一点上，日内瓦的道德水平领先我们二百年。由于严禁奢
糜，日内瓦人不害怕多生育子女。所以，奢糜不像在法国这样，
成为人口增长的最大障碍。
日内瓦禁止演剧。他们不是不同意设立剧院，而是据说害
怕演艺圈内所讲究的行头、奢华与放荡行为，在青年人中产生
诱惑与混乱。那么一点麻烦，难道我们不能以法律严密督导演
员行为来加以矫正吗？在这方面，日内瓦本来是可以将剧院与
道德并存，同时享受这两者好处的。剧场表演能够提高公民的
趣味，给予他们优雅的情趣，精妙的感觉。如果没有剧场表演
的帮助，这些就很难进步。没有放荡行为，艺术也能提高，而日
内瓦是能够把拉西的蒙人〔注：Ｌａｃｅｄａｅｍｏｎ，斯巴达人〕的庄
重简朴与雅典人的都市生活方式结成一体的。至于另外一些
考虑，如共和政体的价值是如此珍重，同时也是如此开明，它
也应该允许设立剧院。为了支持艺术，必须放弃那种对演艺职
业的愚昧偏见，以及贬黜他们身份的种种做法。这些偏见和做
法是使他们感到羞辱的主要原因，应努力驱散。为了得到公众
承认，他们追求的不过是自我愉悦，而他们的社会地位却不能
保障这一点。在我们中间，一个有德行的演员毫无疑问应赢得
尊重，但是我们却不怎么注意他。那些凌驾于公众之上并以此
寄生的包税商，那些蠕蠕而行的谄媚廷臣，尽管毫无贡献，我
们却给予最大的荣耀。如果日内瓦开禁演剧，然后能以明智的
规范约束演艺人，那么，这些人是可以得到保护，甚至得到尊
重的。最终的结果，他们会毫无疑问地得到与其他公民相平等
的社会地位，而这座城市本身也会得益，从拥有那种据说是极
为稀罕然而又只能伴随我们弱点的东西中得益：那就是一个
演艺剧团，一个值得尊重的剧团。让我们预言，那将是全欧洲
最好的剧团。那些身怀绝技擅长演艺的人，因为害怕在我们国
家中献艺受辱，将会云集日内瓦，登台献艺。那种极为优美的
技能不仅不会受到羞辱，反而会赢得敬重。这座城市，由于禁
止演剧而被法国人认为阴暗沉闷，不久将会成为情趣高雅的
乐土，一如它现在是哲学和自由的乐土。外国人将不再惊讶地
发现：在这座城市里，一个适宜的正当剧院在禁止之列，而那
些与高雅趣味格格不入，一如与高尚道德格格不入的粗劣笑
剧却畅通无阻。这当然还不是全部：日内瓦演员一点一滴的示
范，他们行为的正当，以及由此而来他们所得到的敬重，将给
其他民族的演员提供一个典范，并给那些至今还以苛刻态度
对待演员的人提供一个教益。一方面，人们将不再视他们为依
靠政府救助过活者；另一方面，他们历来是革出教门的对象，
教士们将从此失去将他人开除教籍的惯例，我们的中产阶级
也将随之放弃对他们轻蔑的看法。一个小小共和国将以此赢
得改革欧洲的光荣，而这一点或许要比预想中的重要得多。
日内瓦最发达的制造业是钟表工业。它拥有５０００名匠
人，也就是说，日内瓦五分之一的居民从事钟表制造。其他人
从事农业。农民们的精耕细作弥补了土地的贫脊。
日内瓦的宗教，可能是哲学家最感兴趣的题目。
日内瓦的教会组织是纯粹的长老制。没有主教，甚至没有
几个神父。行政官员兼任牧师，由国家而不是教会供养他们。
这种行政官员必须年满２４岁，要经过一种非常严格的知识与
品行的考核，方能担任。
地狱问题，是我们信仰中的基本问题之一，但在日内瓦许
多行政官员看来，今天已不是重大问题。按照他们的看法，人
若构思上帝的存在模样，是渎神行为。充分的善意和诚笃，即
能对付在我们这里需要经历永恒折磨的罪孽。他们解释圣经
中那些与他们观念不符的章节段落时，十分圆通，认为对那些
有碍人道和理性的字眼不必过于拘泥。因此，他们相信，即使
在另一种生活中有惩罚，那也只是个时间问题〔不是空间问
题〕。所谓赎罪之所——炼狱问题，曾引起清教与罗马教廷决
裂的重大原因之一，大多数日内瓦人认为只不过是个死后惩
罚的问题。这是一个解决人类冲突史的全新视角。
概括起来说，许多日内瓦行政官员只不过是一个彻底的
索齐尼教义信徒，拒绝所有被称为圣迹的事物，并且认为一个
真正的宗教的首要教义就是增进理性，除此之外，则无它义。
所以，当有人向他们宣传赎罪的必要性时——这一信条对基
督教来说是基本原则，大多数日内瓦人却将这一“必要”换为
“实效”——一个更柔和的字眼。在这方面，他们即使不是正统
的天主**，至少也笃信他们自己的信条。
持这种信条的教士是应该被宽容的。但在日内瓦，教士们
所有行为比能被宽容的程度还要好。他们严格限定他们的责
任，首先是给公民树立服从法律的榜样。宗教法庭奠基于对公
民的道德监督，仅限于精神性惩罚。在愚昧时代曾打落多少教
皇之冠的教俗之争——即使在启蒙时代也引起过许多冲突，
但在日内瓦确是闻所未闻。教士们只做一件事：拥护行政当
局。
宗教仪式非常简朴。教堂不设偶像，不设烛台，也不设其
他礼拜用品。神事只有两项：讲道和唱歌。讲道几乎全限于道
德范围，而且只是为了推进道德。乐曲品位甚为粗陋，在法国
人看来，恐怕是最糟糕的乐曲。不过，日内瓦只须变动两件事：
一是神坛上应有一架管风琴，二是换用优雅一些的语言和乐
曲。除此之外，最高存在只存在于日内瓦的适意与平静中，而
不存在于我们那类教堂中。
我们在介绍那些声名赫赫的君主大国的条目中，都不曾
使用过如此之长的篇幅。然而在哲学家的眼光里，这个蜜蜂般
的共和国一点不亚于那些伟大帝国的历史。它可能是这样一
个唯一小国：在那里，人们能够发现一个完善的政治管理的楷
模。如果宗教不允许我们认为日内瓦人比世界其他地区更有
效地促进了他们的幸福，那么，理性却使我们有义务坚信：他
们是这个世界上能够存在的最幸福也最可爱的人：
“呵，如果他们只知道自己的纯朴，那就是幸运之后的又
一个大幸”！④
让我们总结一下这块“幸运的乐土”。
这是一个袖珍型道德共和国，渗透了一种中世纪后期的
道德关怀。欧洲历史的神正论赎罪时代向世俗化的救世时代
过渡，它的过渡性时间特征必然伴随有过渡性空间状态。它最
好的选择就是这一类中世纪后期的透明小镇：
１、政教合一的社会结构；
２、清教倾向的政治模式；
３、整齐划一的道德风尚；
４、舆论一律的良心监察。
这就是让·雅克·卢梭的精神家园。１７１２年６月２８日，
他出生在这里。少年卢梭的精神源头在这里，老年卢梭道德理
想主义的母本在这里，日内瓦是他的脐带，日内瓦的精神乳汁
如母亲血液般不可抗拒。他终生热爱的唯一头衔是“日内瓦公
民”，从第二篇政治哲学论文起，他即以此署名。他在外流浪
３０年，尽管日内瓦那个小型议会后来将他拒之门外，他仍然
思乡情切。在这个老年游子的笔下，仍旧能流淌出如此动人的
回忆：
我至今还记得幼时曾被深深打动的一个场景，以后
历经多少年、多少事，磨灭不了。
圣萨瓦团队举行操演。按惯例，晚饭后他们中的绝
大多数人都到圣萨瓦广场上起舞，军官和士兵围着喷
泉，鼓手们敲起水盆，吹笛手、火炬手全都出现。五、六百
人手拉着手，整齐划一，一圈又一圈地绕着喷泉起舞，鼓
号齐鸣，火炬辉煌，军乐礼仪之壮丽，旁观者无不动容。
舞乐将尽，已经上床的妇女们再也按捺不住，纷纷起身。
家家户户的窗台上挤满了观赏者的头脑。这就又一次鼓
舞了街头的舞蹈者。人们不可能长久挤在窗台上，于是
纷纷走下来。妻子和丈夫一起走出，仆人捧出美酒，甚至
那些孩子们也被欢乐声惊醒，衣衫不整地随着父母们走
出户外。于是舞蹈暂停，出现了拥抱、欢笑、畅饮祝福和
相互抚爱。我的父亲拥抱着我，浑身颤抖——这种颤抖
我至今还是感同身受。“让·雅克，”他对我说，“爱你的
祖国吧，你看清这些善良的日内瓦人了吗？他们都是朋
友，他们都是兄弟，他们欢乐，他们和谐。你是一个日内
瓦人，有朝一日，你会遭遇其他人们。然而，即使你可能
像你的父亲那样周游万里，你再也不会找到像他们那样
的人了。”
街上的人们试图重新起舞，但是已经不可能了。他
们不知道他们还能干什么。所有人的脸上都充满了醉
意，比美酒还要甜蜜。广场上持续了长时间的欢声笑语，
人们不得不停息下来，携家带口返回住处。那是些多么
可爱多么温柔的妇人，她们扶着丈夫回家，不是打断他
们的欢乐，而是分享他们的欢乐。我的眼前出现了这幅
图画，它如此令我感动，我已看不见其他事物了。天造地
设，一个人的眼睛必然是为目睹这种场面而生，一个人
的心脏必然是为感受这种场面而跳动。不！只有这样纯
洁的欢乐才是公共的欢乐，只有自然的真情实感才能统
领人们。呵，尊严——自尊之子和缄默之母，您可曾使您
那些忧郁的奴隶们在他们的生活中有过这样类似的时
刻？⑤
卢梭写下这段文字时，已是５９岁。人们完全可以想象，当
“一个人的眼睛必然是为目睹这种场面而生，一个人的心脏必
然是为感染这种场面而跳动”时，这块乐土的精神产儿就只能
有两种命运：如果他终老家园，“只知道自己的纯朴，那就是幸
运之后的又一个大幸”；如果他远走他乡，那将是一个短暂幸
运之后的大不幸者——，他再也不能适宜山外的世界。他将患
上一系列心理适应障碍：都市不适症、社会不适症、文化不适
症，乃致近代化不适症。他将顽强表现日内瓦的意志，日内瓦
的话语，日内瓦的理想，直至日内瓦的所有局限。他的在外生
涯将是他早期经历的一个漫长反刍，成为与所有朋友争吵不
已的断交生涯。他的思想逻辑的推演过程，将成为对山外世界
的猛烈批判过程，同时，也是日内瓦道德共和国一个漫长注脚
的展开过程。
二、一颗“教士”心
什么样的“教士”心？
有两本《忏悔录》，在历史上都发生过划时代影响。前一本
作者是５世纪的奥古斯汀，后一本作者是１８世纪的卢梭。两
本都是自传体，内心咀嚼史。两本相距一千三百年，中间恰好
嵌落一部基督教精神由盛传衰的千年史。前一本是入口，由世
俗转宗教，作者的道德情怀融入神正论的无边祈祷。后一本是
出口，出宗教入世俗，拖拽着沉重的宗教情怀进入世俗的道德
履践。
卢梭的同时代人塔列朗（Ｔａｌｌｙｒａｎｄ）总结卢梭《忏悔录》
读者的普遍感受：“当人们阅读卢梭的时候，都确信自己也沉
入了忏悔状态”。⑥
把人们牵入一种准宗教化的现世赎罪的心
理状态，这恰恰是卢梭少年时候的梦想。卢梭回忆说：
大家商量着叫我做钟表匠、律师或牧师。我很喜欢做
牧师，我觉得传道说教很有意思。有一天我的舅父贝纳尔
召集家人朗读他自己写的一篇动人的讲道稿。于是，我们
丢了喜剧，也写起讲道稿来了。⑦
这时他１０岁。⑧
１０年后他寄居华伦夫人，并为其管家时，卢梭自认是他
一生中最为幸福的时期，说他“这一辈子只是在那个幸福的年
代最接近于明智”。⑨
可是，即使在这一时期，他也饱受原罪、赎罪问题的纠缠：
我经常问自己：“我现在的情况怎么样呢？如果我死
去的话，会不会被贬下地狱呢？”
为了摆脱这种烦恼，我竟采用了最可笑的方法。那就
是用一颗石子投击他对面的某一棵树，如果击中，说明他
可以升天堂，如果击不中，则要下地狱。结果投中。从此
以后，我对自己灵魂能够得救再也不怀疑了。DE
这一时期，卢梭得华伦夫人资助，去意大利都灵公教要理
受讲所，改奉天主教。返回后，入一神学院学习一年，差一点成
为专职牧师。
２０年后，卢梭在巴黎苦斗成名，带着他的第二篇论著《论
不平等的起源和基础》重返日内瓦：
一到日内瓦……我决心公开地重奉我祖先的宗教。
我和百科全书派人们的往来，远没有动摇我的信仰，反而
使我的信心由于我对论争与派系的天然憎恶而更加坚定
了。我对人与宇宙的研究，处处都给我指出那主宰着人与
宇宙的终极原因与智慧。几年以来，我致力于研读《圣
经》，特别是福音书，早就使我鄙视最不配了解耶稣基督
的人们给予耶稣基督的那些卑劣而愚昧的解释。DF
又过了十年，卢梭已入老年。他总结与狄德罗等人的决
裂，就在于他有宗教意识，而对方都是“一些居心险恶的无神
论者”：
宗教的狂信尽管是容易导致血腥和残酷的行为，但
不失为一种强烈的热情，它能鼓舞人心，使人把死亡不看
在眼里，赋予人以巨大的动力，只要好好地加以引导，就
能产生种种崇高的德行。反之，不相信宗教，以及一般的
好辩的哲学风气，却在斫丧人的生命，使人的心灵变得十
分脆弱，把所有的热情都倾注于低级的利益和卑贱的自
身，一点一点地败坏整个社会的真正基础；因为个人利益
一致的地方是这样的稀少，所以不能同它们互相冲突的
利益保持平衡。
无神论之所以不造成流血的行为，并不是由于爱好
和平，而是由于对善漠不关心。……哲学家的漠不关心的
态度，同专制制度统治下的国家的宁静是相象的，那是死
亡的宁静，它甚至比战争的破坏性还大。
……
从理论上说，哲学给人类造成的好处，没有一样是宗
教不能够更好地造成的；反之，在宗教给人类造成的好处
中，有许多好处却是哲学所不能造成的。
……
基督教已经使各国政府没有那么好杀了。……这种
改变，不是文化的结果，因为在文化灿烂的地方，人道并
没有受到更大的尊重，这一点，根据雅典人、埃及人、罗马
皇帝以及中国人的残酷行为，就可以得到证明。
……
哲学家，你那些道德的法则的确是很漂亮的，不过，
请你告诉我，它得到了谁的承认。你别那样转弯拐角地，
请直截了当地告诉我，你用什么东西代替报塞桥？DG
纵贯卢梭一生，他从日内瓦带出的那颗“教士心”伴随他
终身，至死未渝。尽管他改信过旧教，又皈依新教，但他的宗教
意识始终没有磨灭。美国学者肯尼迪·罗舍在卢梭思想核心
观点与《圣经·使徒书》之间寻找出渊源关系，曾列有下表：DH
圣经
１、《使徒书》第八十八
２、《使徒书》第三十九、四十一、四十二、四十三、九十
３、《使徒书》第八十九、九十
４、《使徒书》第七、八、十四、四十一
５、《使徒书》第九十四
６、《使徒书》第八十八
卢梭
１、文明引起道德败落DI
２、人类远古曾有黄金时代
３、财产权问题
４、市民世俗社会及其影响
５、人的天性善良
６、理性不可靠，唯感性、信念可靠
这样一颗浸透宗教意识的心灵，与其说是哲士，不如说是
教士。启蒙时代是理性取代宗教的时代，启蒙运动是哲士取代
教士的运动，卢梭见逐于启蒙阵营，“教士”难为“哲士”所容，
是理所当然，题中应有之义。奇怪的是，这颗“教士心”在宗教
界也得不到承认。１７６２年６月，巴黎大主教博蒙干涉《爱弥
儿》一书的发行。同年９月，巴黎高等法院随之发出逮捕作者
令。卢梭仓惶出逃，欲入日内瓦，日内瓦境内新**也点起了
焚烧《爱弥儿》的圣火。于是卢梭再逃，一逃伯尔尼，二逃纳沙
泰尔，在普、法、瑞三国之间如丧家之犬，不断流亡。尽管他在
这个时候还是不忘携带《圣经》，每晚在烛光下读完一段使徒
书以平息胸中汹涌悲情，但是无济于事，他被哲学家阵营排斥
又被教会当局驱逐的双重流亡命运，再也不能扭转了。
这是一颗什么样的“教士心”，反不被教会所容？
卢梭的同时代人指出，这颗“教士心”别有一种来源。
１７６６年，当时一个著名的教士杜姆·卡约出版《日内瓦
的让·雅克·卢梭有关教育学的剽窃行为》，宣称卢梭“是一
个不知廉耻而又不老练的塞涅卡和其他古代作家的剽窃
者”。DJ
狄德罗作为对卢梭相知甚深的朋友，也指出了这一相同
点：“让·雅克使我们成百次地想起塞涅卡，却不能有哪怕那
么一行文字归属于西塞罗”。DK
２０世纪的读者也会发现，在卢梭的成名作《论科学与艺
术》中曾频频出现塞涅卡式的道德箴言，有一处甚至是直接引
用塞涅卡《道德书信集》第２５节：“……自从学者在我们中间
开始出现以后，好人就不见了。从前，罗马人要安心实践德行
的，但当他们开始研究德行之后，一切就都完了。”DL
《日内瓦·雅克·卢梭学会年鉴１９５３～１９５５年卷》载文
证实：卢梭读过的塞涅卡主要著作有：
１、《论神意》
２、《论人生短暂》
３、《论幸福的生活》
４、《道德论文集》
５、《道德书信集》
该文作者Ｍ·乔治检索卢梭首篇论文基本观点与塞涅
卡的联系，认为卢梭将塞涅卡的方法推行于社会实践要求，这
一点是毫无疑问的。DM
与塞涅卡有关的第二个古代作者是普鲁塔克。后者在《忏
悔录》中出现的频率，一如塞涅卡在《论科学与艺术》中出现的
频率。塞涅卡是斯多噶学派的晚期代表，而斯多噶学派的思想
是由于普鲁塔克的大量引述方得以传世。在１８世纪，普鲁塔
克是读者得以进入古代斯多噶学派的入口，有人称普鲁塔克
是一个修正的斯多噶，或干脆称为普鲁塔克斯多噶主义—
Ｐｌｏｕｔａｒｃｈｉ－ａｎｓｔｏｉｃｉｓｍ。
卢梭返回自然的主张又使人认为他可能有第三个来源：
１５世纪的法国蒙田哲学。但是蒙田的思想还是可以追溯于斯
多噶学派。只不过卢梭舍弃了蒙田哲学的消极无为色彩，注入
了一种只属于他本人的激进成分，以致法盖称卢梭是一个“失
去平衡的蒙田”。DN
卢梭著作中频繁出现的第四个名字是柏拉图。而柏拉图
作为早期希腊先验理念论一派代表，与晚期希腊思想的斯多
噶学派更是一脉相传。斯多噶教义可以说是柏拉图哲学的普
及版、粗俗版。柏拉图的思想正是通过斯多噶学派的稀释，方
进入基督教早期教义。卡尔·波普注意到卢梭与柏拉图的类
似，才把这两个人并列为“浪漫主义集体道德的理想主义
者”，OE而卢梭与柏拉图之间的思想史桥梁，还是斯多噶。读塞
涅卡，通向斯多噶；读普鲁塔克，通向斯多噶；读柏拉图，还是
通向斯多噶。斯多噶对基督教究竟意味着什么？这里潜伏着
卢梭哲学对宗教工程的一次大规模改建，也潜伏着１８世纪教
会势力之所以不能宽容卢梭的根本原因。
从柏拉图到斯多噶的古代希腊思想路线，是一条向着基
督教方向滑行的下行线，是世俗面目的先验论唯灵论哲学经
受宗教面貌改造的下行线。在这条下行线上发生的观念变化
可以简化为下列表式：
柏拉图—斯多噶世俗哲学→基督教神正论教义
柏拉图
１、观念与表象的对立
２、黄金时代与人类历史的堕落
３、自然法高于人为法
４、善与恶的两极对立
基督教神正论教义
１、灵与肉的对立
２、原罪起源，逐出伊甸园
３、神权高于世俗法权
４、上帝之城与世俗之城的对立
对于基督教世界的**来说，这条下行线的方向只能顺延，不
可逆取，只能顺向发展，不可反向溯源。如若逆反，势必意味着
神正论教父哲学的世俗还原，意味着全部基督教精神轴心的
反向运转。而卢梭，这颗１０岁发萌，２０岁进入神学院的“教士
心”，恰恰走的是一条上行线、逆取线、溯源线。
在卢梭的著作中，人们确实读得到神，读得到罪与罚，读
得到说教与忏悔，但是读不到神与人的对立，读不到此岸世界
的永久沉沦，读不到彼岸世界的永久隔绝。他的精神指向直逼
教父哲学的禁区：把上帝之城与世俗之城的空间对立转化为
人间道德沉沦向着道德拯救的·时·间·发·展。OF卢梭救世心切。他
只想做一个“犯规”动作：把彼岸拉到此岸，把天国拉到人间。
然而，也仅仅是这一个动作，他就整个颠倒了基督教对两岸秩
序的解释图式，把基督教对柏拉图——斯多噶一线的神秘改
造彻底还原，还原为世俗哲学的救世面貌了：
基督教神正论教义
１、灵与肉的对立
２、原罪起源，起源于个人受惑
３、逐出伊甸园
４、神权高于世俗法权
５、上帝之城与世俗之城的对立
６、天国
７、地狱
８、复活
９、布道
１０、选民
１１、弃民
１２、救赎
—→卢梭哲学还原
１、美德与邪恶的对立
２、原罪起源，起源于社会状态开始
３、自然状态结束，社会历史发轫，人类异化开始
４、道德律令高于政治法规
５、道德共和国与社会腐败状态的对立
６、此岸历史的零度状态——自然状态
７、此岸历史的线性发展
８、道德再生
９、观念先行，观念型态的重建先于物质型态的重建
１０、道德高尚者
１１、道德堕落者
１２、道德返归
这是一颗教士心，他有浓烈的救赎论倾向，故而为启蒙哲
士所排斥；这又不是一颗教士心，他有世俗的斯多噶学派色
彩，故而又为教会教士所不容。这样被两个对立阵营同时开除
的处境，在１８世纪的思想生活中恐怕仅此一例。这种双向开
除的处境是他在两个方向上同时离经叛道造成的。卢梭自己
完全明白这一点，他追求的就是这一点。在他的《信仰自白》
中，他曾坦陈这一追求：“最重要的是要跟别人的看法不同，在
信仰宗教的人当中，他是无神论者，而在无神论者中，他又是
信仰宗教的人”。OG教士们说他是古代作家的剽窃者，无意中
点破了这颗教士心中潜藏的“思凡”之心，“还俗”之心。他何止
“剽窃”？他是在两个方面同时“篡改”：他把个人本位的斯多噶
改造为社会化的整体单位，又把彼岸本位的宗教改造为世俗
化的此岸本位。一个社会化的斯多噶，再加一个世俗化的耶
稣，才等于这颗教士心的全部份量。
这个整体本位的社会化斯多噶将如何出现，以及这一事
件对于启蒙运动和法国革命实践的后果，本文后面将有更多
篇幅讨论。这里，我们先体味一个世俗化的耶稣之出现，对于
基督教神正论教父哲学的意义——
斯多噶学派在历史上是神正论教父哲学的世俗前身。然
而，当这两种思想同时出现于卢梭青年时代，而且前者为里，
后者为表时，实际上意味着基督教发生形态的一次历史还原。
因此，卢梭以此为起点的理论活动，不啻是一次宗教遗产的世
俗化改造工程；
神正论救赎遗产还原为它的世俗前身后，它的精神资源
没有流失，而是变形为世俗的理想资源。由于卢梭强烈的政治
关怀，这一理想资源很快进入政治领域，将千年一脉的神学政
治论变为政治神学论，并在此岸世界继续发展；
政治神学论将彼岸理想资源引渡到此岸，绵延千年郁积
沉厚的救赎热情，在卢梭这里第一次挣破了宗教的紧身衣，得
到了世俗形式的大渲泄、大释放。他从彼岸窃得的圣火，将点
燃此岸人的建设人间天国的理想火焰……
三、笛卡儿之路——“另外一个导师”
从彼岸窃得的火种，首先点燃此岸已然状态的老根：历
史。纵火犯最乐于看到的情景，便是大火从老房子的根基烧
起。
１７５５年，卢梭发表《论不平等的起源和基础》。在导言结
束处，他以逼人的悲愤语调喊道：
神曾命令你作什么样的人？
你现在在人类中占着什么样的位置？
对此你应当有所领悟。
啊！人啊，不论你是什么地方人，不论你的意见如何，
请听吧！这是你的历史，我自信曾经读过它；但不是在你
的那些撒谎的同类所写的书籍里读的，而是在永不撒谎
的大自然里读的。……我所要读的时代已经很遥远了，你
已经改变了原来的状态，而且改变得多么大呀！我所要给
你描述的，可以说是你这一种类的生活。这种描写是根据
你所禀赋的性质，而这种性质可能已为你所受的教育和
所沾染的习惯所败坏，不过尚未完全毁掉而已。我觉得有
这样一个时代，个人会愿意停留在那里；你将会追寻你愿
意整个人类在那里停留的那个时代。你不满意你的现状
……，所以你或许愿意能够倒退。这种感情无异于对你的
始祖的颂扬；对你的同时代人的批评；而且也会使不幸生
在你以后的人感到震惊。OH
首先感到震惊的是伏尔泰。卢梭之语态，恰如西奈山上先
知俯瞰人世蝼蚁之语态。这种由人由神、代神立言的口吻使伏
尔泰强烈不安。对人类已然状态的否定，从前只有教会敢为。
伏尔泰的“进步”史观即是针对教会复古史观而言。如今复古
史观却由一个日内瓦浪人以世俗的西奈语重述，居高临下之
中又旁敲侧击伏尔泰“进步”史观，这当然要引起伏尔泰等人
的强烈不满。
“所以你或许愿意倒退？”伏尔泰从这一点开始反驳。１７５５
年８月３０日，伏尔泰读完卢梭寄给他的赠书，致信卢梭说：
先生，我收到了你反对人类的新著，我感谢你。没有
人会动用如此心力来教唆人类返回动物状态。读尊著，使
人渴慕四脚爬行。谢天谢地，我遗忘这种习惯已经六十多
年了。OI
整个启蒙阵营都被卢梭“教唆人类倒退”所激怒。本章第
一节开头所述在巴黎上演的那幕丑剧，就是狄德罗刻意安排，
让那个模拟卢梭的丑角用四脚爬行，倒退着出场。启蒙运动的
**，即此肇始。
伏尔泰、狄德罗大错特错。卢梭之“倒退”，并不是社会学
意义上的倒退。卢梭之目的，是以逻辑方法尝试着把人类已然
状态抽象净尽，打扫出一块空白的起点，以此建立批判的基
地，审视人类已经走过的道路是否都属必然、应然，尝试更为
理性更为理想的重建道路。这种认识路线，笛卡儿早就说过，
一个人在他一生的某个时期必须把他所接受的所有教育——
全部偏见，像呕吐宿食一样呕吐干净。因此，卢梭之所为，只不
过是把笛卡儿式的“宿食呕吐”从个体扩大到类体，从哲学扩
展到历史。这一点，卢梭说得很明白：
人类从自然状态走向文明状态的那些道路已经被人
遗忘和迷失了。OJ
要认清楚现在已不复存在、过去也许从来没有存在
过、将来也许不会存在的一种状态，这并不是一项轻而易
举的工作。OK
为了达到认识自然人的目的，必须作什么样的实验
呢？而在社会中，要用什么样的方法作这些实验呢？即使
是最伟大的哲学家，也不见得会指导这样的实验；即使是
最有力的执政者也不能进行实验。OL
在这里，卢梭既提出“倒退”之必要，同时又指出“倒退的
道路已经迷失”，“实验无法进行”，卢梭是以退为进，把人们逼
向这样一个问题处境，承认在这一处境中不得不发出的下列
问题为合法：
没有经验的证据，能否有先验的推测？
没有历史的重塑，能否有逻辑的重建？
这样，卢梭就有足够理由提出他自己的独特进路，提出他
的方**转换——改从哲学推理而不是历史实证进入：
要么就彻底探讨，否则就不去管它们，让它们自行得
出一个结果。OM
从一开始写这篇论文的时候起，我就怀着信心，以哲
学家们所推崇的权威学说之一为依据，因为这些学说是
出自只有哲学家们才能够发现和感觉到的坚实和崇高的
理性。
我们过度地致力于增加我们感觉的功用和扩大我们
存在的外部范围，却很少运用内部感觉。但是只有这种感
觉才能使我们返回到我们自己的真正尺度，使我们和身
外的一切事物分开。如果我们愿意认识自己，正应该运用
这种内部感觉，这是我们能够用来判断自己的唯一感
觉ON。
这就是卢梭的进路。且不论伏尔泰多么误解卢梭的这一
进路，也不论卢梭顺此进路，以后又看见些什么，在这里我们
必须先打断卢梭一步，提出一个至关重要的问题。这一问题不
作出恰当说明，我们后面的讨论将无法进行。
这一问题是：
卢梭是以当时“哲学家们所推崇的”哪一种“权威学说”为
依据？是哪一种“坚实和崇高的理性”？是洛克，还是笛卡儿？
这是在解决他与中世纪神正论救赎观念的关系之后，矗立在
卢梭思想入口处的又一个重大问题。
１８世纪是理性时代。但是深入推敲不久，就会发现当时
有两种理性的声音在时分时合，暗中争斗。一是从帕斯卡到笛
卡儿的法国本土先验理性，一是从培根到洛克英国经验理性。
前者的口号是“我思故我在”、“怀疑一切”，是一种内视、演绎、
否定性理性；后者的口号是“知识就是力量”，是一种外视、归
纳、肯定性理性。前者距宗教近，离世俗远，反映出未经宗教改
革洗礼的国家其知识分子的精神特点；后者距宗教远，离世俗
近，反映出经历清教革命后国家其知识分子的精神特点。两种
理性之并存，恰如古希腊理性时代柏拉图之先验理性与亚里
士多德的经验理性之分野。卢梭置身于这两种理性并立的时
代，他以哪一种理性作为他入世以后理论活动的方**基础？
在当时，卢梭显然有他自己的判断。他意识到笛卡儿和洛
克之间有根本分歧，并在这二者之间作出了明确的褒贬选择。
卢梭在１７５５年的这篇论文结尾处有１９项附注，其中第
十二、十三两项专为批驳洛克《政府论》而写，长达５页。卢梭
对洛克经验理性的方**及其历史哲学后果作出的结论是：
他们所考虑的却没有超出社会的时代，也就是说他
们没有追溯到尚未建立社会以前的情况。PE
研究过社会基础的哲学家们，都认为有追溯到自然
状态的必要，但是没有一个人曾经追溯到这种状态。PF
洛克经验理性追溯不到“尚未建立社会以前的情况”，这
在考察政治社会时会引起什么后果？卢梭说：
哲学和经验的缺乏，使人只能觉察到目前的不便，至
于其他的不便，人们只在它出现的时候，才会想到加以纠
正。尽管有最贤明的立法者尽了一切努力，政治状态总是
不完善的，因为它几乎是一种偶然的产物。而且因为它开
始就不健全，时间虽能使人发现它的缺乏而提出一些挽
救方法，但却永远不能补救组织本身的缺陷。人们只是继
续不断地加以改善，其实他们应当像来喀古士在斯巴达
所作的那样，首先扫清地面并抛弃一切陈旧的材料，以便
·重·新·建·造一座美好的大厦。PG
文中的着重号是我加的。它集中表达了对英国经验理性
及其政治学说的不满，表达了卢梭对另一种能够“重新建造美
好大厦”的方**的渴望。
能够满足这种渴望的，只能是笛卡儿式的先验理性。卢梭
对笛卡儿情有独钟，曾多次述及，最集中的表达是１７６２年写
作《爱弥儿》时的“信仰独白”：
我心怀不定，抱着笛卡儿认为为了追求真理所必须
抱有的那种怀疑。
要怎样才能成为一个既要固执一说、又要诚实的怀
疑论者呢？
要么就彻底探讨，否则就不去管它们，让它们自行
得出一个结果。
我只好去找另外一个导师，我对自己说：“清教内心
的光明，它使我所走的歧路不至于像哲学家使我走的歧
路多……”于是，我扪心自问地把我出生以来一个接一
个地影响过我的种种看法回想了一下……PH
很显然，卢梭在这里告诉人们的是：这“另外一个导师”是
笛卡儿，卢梭寻找到的新方**的底线就划在笛卡儿而不是
洛克这一边。正是笛卡儿教会他如何追溯“尚未建立社会以前
的情况”，那就是：返观内心，当下呈现，呈现出那些“先于理性
而存在的原理”，“自然法的一切规则正是从这类原理（无须再
加上人的社会性那一原理的协调和配合）中产生出来的”。PI
这两项先验原理的具体内容，以及分析卢梭据此所发生
的对整个人类历史已然状态的挑战，将留待后文叙述。在这
里，我们先把卢梭思想的入口总结两点如下：
一、在卢梭思想入口处，中世纪神正论救赎传统提供了问
题对象，近代法国帕斯卡——笛卡儿哲学传统提供了解决这
一问题的方**。这是卢梭进入理论活动时的底线，他的精神
资源。两种资源尽管分属宗教与哲学，但是在先验性而不是经
验性这一关节点上，却是相通相连的，都带有中世纪晚期与近
代早期思想方式的过渡性连接特征。卢梭以此作为他理论活
动的支援意识，这就使他后来的理论姿态出现一种十分奇特
的前倾与滞后的复合姿势：他的头颅伸进了近代社会，他的双
脚还站立在中世纪晚期的思想土壤上。
二、卢梭在英国经验理性和法国先验理性之间作出了自
觉选择。这一选择具有严重意义。在此之前，孟德斯鸠、伏尔
泰援引英国经验哲学进法国，已为法国上流知识分子所接受。
卢梭之出现，逆转了这一局面。由于卢梭理论后来被广泛接
受，卢梭的选择成为法国知识分子的主流选择，大大强化了法
国知识分子本来已在弱化的先验理念倾向。它预示着法国公
众在卢梭和伏尔泰之间将会发生一次再选择，而且预示着法
国政治文化在定型为卢梭风格之后，还会出现一次对英国政
治文化的社会性排斥。由此，甚至还预示着以法国为源头的欧
陆政治思潮与以英国为源头的英美政治思潮在思想史上的长
期**。
无论是中世纪救赎传统，还是帕斯卡—笛卡儿的方**
支援，这两者原来都是彼岸资源，对此岸现实不发生直接冲
突。中世纪教父从未设想他们的千年福音能在当下现实实现，
帕斯卡如伏尔泰所言是个“高贵的厌世者”，笛卡儿更不能设
想他的“宿食呕吐法”能从哲学观点援引为一种政治哲学的历
史观基础，并由此产生一种全盘否定此岸秩序的激进结论。在
这方面，卢梭确有继承，但更有发展，而且是创造性的发展。卢
梭出现以后，一切都发生了变化。那个晚年只能缩进壁炉小心
思考的哲学家笛卡儿，本身就成为壁炉，成为可燃性思想燃料
了。
老房子着火，就是从这里开始的。
四、伏尔泰——被攻击的“进步”史观
近代政治思潮的分野，首先是两种历史观的分野。PJ对既
往历史的态度，直接决定了人们对现存秩序的判断。
伏尔泰向着历史数轴的正极方向发展。与这一取向相连
的是亚里士多德的古典经验论、希腊晚期伊壁鸠鲁的顺应论、
中世纪经院哲学的唯名论和英国培根、洛克的近代经验论。这
条线上的人们几乎都是以常识讨论代替形而上终极信念的追
问。顺此常识方向，伏尔泰的历史进步图式是人类社会的不归
之路——拒绝回头，拒绝讨论历史的起源问题。伏尔泰明确断
言：“只要我们考察一个最根本的原理，就必须求助于神”。PK
他们害怕起源问题是一个被教会说了千百年的问题，很可能
是一个宗教陷阱。达朗贝尔在《哲学的原义》（１７６３年）中说：
“哲学家满足于揭示人在社会中的位置，引导人们到达这一位
置。留给传教士的，则是把人再次拖到祭坛的脚下”。PL伏尔泰
等人把神从历史中赶了出来，代之于理性的进步，由此得到了
普希金的赞誉：“他把哲学的明灯放进了黑暗的历史档案
库。”PM
这盏哲学明灯实质上是一盏常识明灯、经验明灯，它只
能也只愿照亮历史堆积物的每一面表层，无法穿透也拒绝穿
透历史堆积的终极深度。这种有边际界限的常识性历史讨论，
当然能避免卢梭哲学后来进入政治实践引起的灾难性后果
——把人再次拖到祭坛的脚下。然而也正因为如此，它没有深
度，没有穿透力，只能“拯救现象”，停留在历史的表层之上。
卢梭相反，他是另一传统的产儿。与那一传统相连的是柏
拉图的古典先验论、古希腊晚期的斯多噶自由契约论、中世纪
经院哲学的唯实论和法国帕斯卡、笛卡儿的近代先验论。这一
线上的人们对历史已然多取怀疑主义的价值追问，他们的历
史运算法则是减法，不是加法，是以负数抵消正数。从这一线
走来的卢梭，对教会中人，他像哲士，思凡心重；对哲学中人，
他叉像教士，救赎心切。他有讨论起源问题的顽病，更有把人
再次拖到祭坛脚下的危险癖好。他不耐伏尔泰那盏明灯的浅
薄光线，宁肯吹灭这盏明灯，在黑暗中摸索神意，摸索起源，摸
索历史是否有终极深度。他所有的精神活动都指向伏尔泰历
史数轴的相反一极：负极。
当代解构主义者米勒比喻他们的文本解构理论，像一个
拆卸父亲手表的坏孩子。其实卢梭更像这个坏孩子。他拆卸、
破坏的是伏尔泰的“进步”史观计时器。早在２００年前，他就在
历史领域里开始了坏孩子的解构动作。卢梭倾全力所为，顶住
伏尔泰进步罗盘上顺时针方向运动的历史指针，将其拨向相
反一极，拨向历史的零度状态。他把“进步”称作“最大的不
幸”、“不断地使人类和它的原始状态背道而驰”，他把“文明社
会的发展史”称作“人类的疾病史”。PN他在历史中所做的动作
完全类似当代解构主义在哲学中的动作：去蔽、拆除。时间序
列中堆积起来的东西，伏尔泰称作“进步”，他称作“遮蔽”，当
成根基可疑的某种建筑物节节升高的伪饰，要一层一层地拆
除，“只有去掉这种建筑物周围的灰尘和砂砾，才能见到这一
建筑底层不可动摇的根基，才能学会尊重这一建筑物的基
础”QE。他的减法是这样彻底，不减至历史的零度状态，不肯止
步。这个“坏孩子”岂止是在拆卸伏尔泰个人的“手表”？他拆
卸的是整个启蒙运动的屋基——历史老屋的根基，并点火从
这里烧起。
历史的零度状态在哪里？卢梭已说过：１８世纪的人们“没
有一个曾经追溯到这种状态”。伏尔泰等人曾一度迷恋旅行家
对蛮荒部落的游记、考古学家的考古记录，狄德罗甚至写过一
本《布尔甘维尔游记》。卢梭掉头离开了这一方向。２０００年前
的斯多噶学派已提示：人内心的理智和正义能揭示自然。距卢
梭不远的笛卡儿也提示他返观内心，当下呈现。卢梭拨开历史
的干枝枯叶，通过逻辑还原，直指人类内心的自然状态：天赋
良知。卢梭说：人心中的自然状态，就是历史的零度状态，人心
中的良知，就是天国的火种。它被文明压抑，湮湮待熄。这样，
卢梭虽然走上了一条先验理性的认识路线，这一路线离中世
纪神正论之近，几近吻合，但是他获得的视野却比伏尔泰式的
经验理性视野更为广阔。在那片新视野里，历史将节节吐还人
类层层累积的已然状态，历史吐得越多，逻辑重建的应然天地
就越为广阔……
也正是在这片视野里，异化理论第一次被发现，第一次被
阐述。
五、历史负数下的异化
卡西勒曾宣称，整个１８世纪卢梭只有一个读者，唯康德
一人读懂了卢梭。卢梭对康德的影响可以从后者１７６５年哲学
论文的篇名中得到启示：《把负数概念引入哲学》。反过来套用
康德的语式，我们似乎有理由将卢梭称为：把负数概念引入历
史的第一人。
１７４９年，卢梭为构思他的首篇论文，第一次进入森林。他
寻找到的第一行负数是：“我们的风尚里有一种邪恶而虚伪的
共同性，每个人的精神仿佛是一个模子里铸出来的。我们不断
地遵循着这些习俗，而永远不能遵循自己的天性。我们不敢再
表现真正的自己；而且在这种永恒的束缚之下；人类便组成了
我们称为社会的那种群体。因此，我们永远也不知道，我们是
在和什么人打交道”。QF
１７５４年，卢梭为构思他的第二篇论文又一次进入森林。
他进一步发现：“随着人类日益文明化，每个人都开始注意别
人，也愿意别人注意自己。于是公众的重视具有了一种价值。
这就是走向不平等的第一步；同时也是指向邪恶的第一
步”。QG“自己实际上是一种样子，但为了本身的利益，不得不
显出另一种样子。于是，‘实际是’（ｔｏｂｅ）和‘看来是’（ｔｏｓｅｅｍ
ｂｅ）变成迥然不同的两回事”。QH“野蛮人和社会人所以有这一
切差别，其真正的原因就是：野蛮人过着他自己的生活（ｌｉｖｅ
ｗｉｔｈｉｎｈｉｍｓｅｌｆ），而社会人则终日惶惶，只知道生活在他人意
见之中（ｏｕｔｓｉｄｅｏｆｈｉｍｓｅｌｆ）。”QI
１７５８年，卢梭又一次在森林隐庐中发出呐喊：ｔｏｂｅｏｒｔｏ
ｓｅｅｍｂｅ？——在，还是似在？ｔｏｌｉｖｅｓｗｉｔｈｉｎｈｉｍｓｅｌｆ
ｏｒｏｕｔR
ｓｉｄｅｏｆｈｉｍｓｅｌｆ？——生存于己身，还是生存于别处？这两声
呐喊如敲响市场上空的警钟，把１８世纪理性昌盛、文化繁荣
的整个时代都圈进了一个巨大的问号。在反驳达朗贝尔建议
日内瓦开禁设立剧院的这段时期里，卢梭对整个欧洲文明生
活发起了排山倒海般的攻击：
在文化生活中，他揭示了剧院里的一个巨大负数：舞台。
舞台是观众与演员之间的“间隔”（ｄｉｓｔａｎｃｅ），是插在观赏者与
被观赏者之间的“他者”（ｏｔｈｅｒｎｅｓｓ）。由于“他者”的“间隔”，
双方向对立面转化：观赏者让渡自己的履践权力，等待对方实
现自己，被观赏者也让渡自己的生活世界，拼命取悦观赏者，
生活在观赏者希望看到的另一个世界——角色世界里，双方
遗忘自己的程度越高，剧院里的成功气氛就越热烈；
在政治生活中，也存在着同样的让渡。议院如剧院，代议
制是政治领域的剧场化。政治生活中的他者，即议院中的讲
台。围绕着这个讲台，代表与被代表者也在与自己疏离、间隔。
被代表者让渡出自己的主权履践，转由代表者去表演；代表者
遗忘自己，以取悦被代表者为能事。双方遗忘自己的程度越
高，代议制的虚假繁荣就越热烈；
在伦理生活中，也是如此。大部分人在他们的生活过程中
往往与他们自己不甚相似，仿佛完全变成了不同的人；QJ
甚至在语言生活中，他也发现了语言造成的间隔与转化：
命名者向被命名者转化，主语向宾语转化，自我与语言之间并
不透明（ｔｒａｎｓｐａｒｅｎｃｙ），存在着危险的阻隔、暧昧
（ｏｂｓｔｒｕｃｔｉｏｎ）；QK
到了１７７５年，卢梭垂垂老矣。他在《忏悔录》中设定读者
为审判者，把自己的一生交给他人评判，结果发现，法国的读
者是一群被伏尔泰教唆的攻击者，只会在马路上向他扔石块。
卢梭在绝望之余，再写自传，这一次定名为《让·雅克审判卢
梭》。他克服了“它者”、“疏离”、“间隔”、“让渡”，把自己交给自
己审判。这是一场更为酷烈的内心交战。交战结果，卢梭还是
坚持他２０年前的发现：
“如果不是从他内心深处发掘，人类自然的描绘者和辩护
者什么时候才能取得他的模特儿？他所描述的自然恰恰正如
他在他内心处所感到的自然状态……
“然而，这样的人，一个活得像个人样的自然人在哪里？在
我们中间，这样的人已不可能找到了。人们并不是为了生活而
活着，而是为了使别人相信他们活着而活着！”QL
还是ｔｏｂｅｏｒｓｅｅｍｔｏｂｅ，还是ｔｏｌｉｖｅｓｗｉｔｈｉｎｈｉｍｓ
ｅｌｆｏｒ
ｏｕｔｓｉｄｅｏｆｈｉｍｓｅｌｆ，还是那个典型卢梭风格的问题——ｔｏｕR
ｊｏｕｒｓｈｏｒｓｄｅｌｕｉ“生活在别处”？
这是一个具有极强繁殖能力的语式。在此之下，卢梭哲学
中出现较多的法语单词是：ｄｉｓｔａｎｃｅ（间隔）、ｆｒｏｉｄ（疏离）、ｏ
ｐR
ｐｏ－ｓｉｔｉｏｎｎｅｌ（异已）、ｏｂｊｅｃｔｉｖａｔｉｏｎ（对象化），
所有这些频率
最高的单词最后逼向一个中心单词：ａｌｉéｎｅｒ。５０年代苏联学
者和６０年代中国的译者囿于当时的局限，都把这一中心单词
ａｌｉéｎｅｒ翻译成“疏离”。但是，这并不妨碍９０年代的中国读者
在这一并不“透明”的翻译中逐渐读出卢梭的“透明灵魂”——
“异化”——ａｌｉéｎｅｒ，抗议人类自脱离自然状态以来的全部“异
化”。
异化概念的出现，是卢梭“误入”森林以后，融化神正论遗
产和笛卡儿哲学方法，对近现代哲学史的发展作出的最大一
项贡献。尽管卢梭后来确实误入歧途，把异化概念引伸为一种
危险的政治哲学，但仅此贡献本身而言，卢梭已经高出同时代
人一头，使后代所有正直的哲学家、思想家感佩不已。经验理
性产生不了异化论，因为它把人性看成“白板”，是外在经验的
消极承受物，无“人性**”之根据；历史进步说也产生不了异
化论，因为它把人的历史看成线性发展，只进不退，无对立的
内容。读一读伏尔泰、狄德罗等人当时的见解，后人确实有理
由对这一派人这一方面的浅薄感到震惊：
狄德罗说：“卢梭先生，我认为穿着丝绸衣服的雅致的恶
德，比穿着兽皮的迟钝和残酷更好。我认为在镶金宫殿里的软
枕上的淫欲，比苍白污垢的和令人生厌的赤贫的人们更好
——他们挺卧在损害健康的湿地上，恐惧地躲在荒野的山洞
之深处”。QM
难怪狄德罗在写作《百科全书》自然史的第一条目“人”
时，会针对卢梭如此说：“自然界竭力给他最完美形式的自然
人，丝毫不比社会人优越！”QN
还有另一些人不这样看。歌德独具慧眼，如此评判两派人
的**：“伏尔泰结束了一个旧时代，而卢梭则开辟了一个新
时代”。SE
赫尔岑则说得更为坦率：“当伏尔泰还为了文明跟愚
昧无知战斗时，卢梭却已经痛斥这种人为的文明了”。SF
后来的哲学家们越来越重视卢梭的这笔遗产。１９世纪的
费尔巴哈、黑格尔曾反复讨论卢梭开启的异化问题。青年马克
思１８４４年巴黎手稿中，人们可以读到更多与卢梭风格极为类
似的论述。到了２０世纪，萨特、马尔库塞、海德格尔等人继续
开拓这一层面。经过几代人的努力（尽管他们中有一部分人只
愿追溯到尼采，却不愿承认其灵感来自更早的卢梭），ｔｏｕR
ｊｏｕｒｓｈｏｒｓｄｅｌｕｉ——“生活在别处”，这一当年森林荒原中孤
独漫步者的旷野呼喊，才逐渐汇聚成２０世纪后现代主义文化
抗议的最强音。
然而，我们还是应该看到，异化理论的早期形式，是与卢
梭准宗教化的救赎情怀联系在一起的。因此它更多地呈现出
道德面目，而不是哲学面目。在卢梭的语式中，反异化要求有
一种顽强的道德倾向：对“间隔”的敏感，对“它者”的恐惧、对
“对象”的拒绝、对“同一”的渴求、对“透明”的热爱，等等。总
之，是一种容不得“异己”的反异化道德理想。精炼这批思想原
矿，可以有两个方向。一是哲学批判、文化批判和社会批判的
方向，那就是费尔巴哈、黑格尔、青年马克思、海德格尔、法兰
克福学派所做的工作。２０世纪后现代主义对资本社会意识形
态的批判，很大程度得益于卢梭为他们准备的第一批思想矿
石。卢梭理论的这一方向，从此酿成一种健康的批判运动。二
是社会重建、政治实践的方向，这就是后来罗伯斯庇尔、圣鞠
斯特所做的工作。法国革命的实践证明：卢梭理论一旦成为政
治蓝图，进入操作层面，将成为一种危险的政治乌托邦；道德
理想一旦与行政权力结合，将出现对市民社会的大规模入侵，
出现美德与恐怖相结合的道德专政。
后一种方向是危险的方向，灾难的方向。
六、异化的外在层面——文化之异化
前文已述，卢梭对中世纪神正论救赎遗产不是简单拒绝，
而是进行世俗还原的改造。卢梭的宗教改造工程中，最大的一
个改造动作，是接过原罪、赎罪概念，改换承罪载体。他创造了
一个新的“承罪者”——社会，而不是个人。他抓住了社会，释
放了个人。SG
在这里，卢梭把他的原罪替代，处理为异化的两个层面。
人与外界自然的背离，即外在层面的异化；人与内在本性的疏
离，即内在层面的异化。这两层异化，都是社会发展造成的疏
离。因此，卢梭反异化的理论也必然分布在这两个层面上。
所谓外在层面的异化，指人类社会活动在地球表面自然
堆积层之上又堆积起来的文化沉积层。有史以来，人们控诉不
平等、不正义，一般总是与文化层中的某一侧面相连，例如财
产制、分配制、文化资源的不公正配置等。无论是批判的武器、
武器的批判，从来没有触动过这一文化层的根本合法性。只有
卢梭迈出了这一步。卢梭不是把不平等与财产制、分配制相
连，而是把不平等与产生财产制、分配制的文化堆积层之“地
基”——即伏尔泰所言人类理性的进步、培根和洛克所言人类
知识的增长—相连，发动一场釜底抽薪的批判：
——１７４９年，卢梭成名作《论科学与艺术》第二部分劈头
就说：“有一个古老的传说从埃及流传到希腊，说是科学的创
造神是一个与人类安宁为敌的神。天文学诞生于迷信：辩论术
诞生于野心、仇恨、谄媚和谎言；几何学诞生于贪婪；物理学诞
生于虚荣的好奇心；因此科学与艺术的诞生乃是出于我们的
罪恶……”SH
——１７５５年，卢梭继续探索这个“罪恶”的发展：“我到森
林中去探索，把‘人所形成的人’和自然人加以比较，从所谓
‘人的完善化’中，指出人类苦难的真正根源……”SI
——１７５７年，卢梭撰写《爱弥儿》，开篇即曰：“出自造物
主之手的东西，都是好的，而一到了人们手里，就全变坏了……”SJ
——１７５９年，卢梭撰写《社会契约论》，也是在卷首处发
出惊人之语：“人人生而自由，却无往不在枷锁之中。自以为是
其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶……”SK
在１８世纪中叶的巴黎，议论社会不平等并不新鲜。法兰
西科学院１７５４年能够以此命题，悬赏征文，可见当时的精神
氛围。但是谁都没有想到，一个日内瓦的流浪哲人可以利用这
一精神氛围反身攻击这一精神氛围得以产生的前提——文明
的进步。狄德罗愤怒地说：“他在欧洲三个主要首都一天中犯
下和可能犯下的罪恶，比他在地球上一切野蛮部落里一个世
纪中所犯罪恶还多，难道，原始状态要比文明状态更可取吗？
我否认这一点。”SL
狄德罗否定的不仅仅是这一点。他和他的同人否定的是
卢梭所指示的整个精神方向：历史数轴的指针在卢梭理论的
刺激下，急剧地向着另一端摆动，向着负值体验摆动。他们能
够攻击社会的不平等，甚至攻击不平等起源于私有制，但是不
能容忍卢梭跨出的这一步，将不平等与文化的“进步”相连，把
文化“进步”作为异化现象来控诉。“进步”是启蒙的旗帜，是启
蒙的禁脔。
卢梭跨出这一步，不仅意味着与启蒙运动的公开**，而
且意味着他与数千年文明积累的决裂。他成了文明社会的自
我放逐者，他即此奠定了一生颠沛流离不得其所的悲惨命运。
然而，卢梭不跨出这一步，就不成其为卢梭。卢梭之所以
成为卢梭，并不在他的政治思想。在那个领域里，１８世纪有洛
克、有孟德斯鸠，尽管卢梭的影响不亚于他们，但他绝不是这
个领域的第一提琴手。如果说他在那一领域里的影响大于那
些第一流的思想家，那末也是因为他的文明批判思想的实践
后果，从文化领域回扑到政治领域，激发起政治理论的结构性
震荡。卢梭的灵魂在哪里？是什么使得他在“欧洲三个主要首
都”中寻觅不到一块容身之地？又是什么使得他身后那些不分
国籍、不分性别、不同肤色、不分年龄的广泛读者，在读到他那
些滚烫的词句时会同时产生莫名的骚动，激荡不已？那就是他
对人类文化的控诉，对文化戕害的控诉。是卢梭打响了文化批
判的第一枪，在此之后，人们才读到尼采，读到萨特，读到弗洛
伊德，读到法兰克福学派……。
卢梭之手，捏着文明生命的痛处。他不仅否定了伦理、政
治、宗教、哲学、文学一切文化积淀得以铸成的模式，而且如卡
西勒所见，甘冒天下之大不韪，让世界重新沉沦至它文明前的
原始状态，沉回它的“浑沌”，沉回它的“自然”，经过道德理想
的洗礼后，再冒出水面，露出新的轮廓。对于这样的理论，仅有
一场政治革命，显然是不解渴的。政治革命只是它的扫路机，
只能扫清一些障碍。用这一理论的实践者罗伯斯庇尔的话来
说：“世界上的革命已经搞了一半，另一半也应该完成。”SM这
另一半革命则来自人最预料不到的角落——文明规范、文明
程序、文明社会的解构与重建。
七、异化的内在层面——感性之遮蔽
如果说，卢梭批判前一层面的异化，反对的是启蒙运动的
旗帜——“进步”，那么在这一层面，卢梭指控的则是启蒙运动
的基石——“理性”。
卢梭著作中，反理性、重感性的愤激之辞，俯拾皆是。去除
那些偏颇的感情成份，我们大致可过滤出三个核心观点：
１、自然状态中或离自然状态不远的感性冲动，本来是深
厚的价值资源，这一资源被近代社会理性化形成的工具理性
所阉割。这一观点在前述第四节的大段引文中，足可体悟。本
章第一节所引卢梭对日内瓦生活诗情画意的眷念，以及《忏悔
录》中他哀叹进入巴黎再也见不到一个有真情实感的人，都说
明了这一点。卢梭的这一价值立场，后来汇入欧洲浪漫主义思
潮，拥有持久影响。
２、自然状态中或离自然状态不远的感性冲动，也是道德
生命的资源，这一资源正被理性化所造成的功利主义冰水所
淹没。卢梭一再强调，“人之所以不伤害同类，并不是因为他是
一个有理性的生物，而是因为他是一个有感觉的生物”。SN“当
街头发生争吵时，贱民们蜂拥而至，谨慎的人则匆匆走避；把
撕打着的人劝开，阻止上流人互相伤害的正是群氓，正是市井
妇女”TE。由此，卢梭否定了启蒙哲学的功利性道德立论，试图
把新道德基础建立于民粹主义（民粹主义定义后文专叙）。
３、自然状态的天赋差别本来不具有社会性后果，然而理
性化的教育趋势却扩大了而不是缩小了这种差别，使之产生
一种恶性的社会不平等后果。针对启蒙理性强调教育、强调知
识的特性，卢梭指出：“教育不仅能在受过教育的人和没有受
过教育的人之间造成差别，而且还随着所受教育程度的不同
而增大存在于前者之间的差别。因为一个巨人和一个矮子在
同一条道路上行走，二人每走一步，彼此之间的距离却更为增
长。”TF
他的这一教育观点，后来被扩展为一种有意抑低强者
以补偿弱者的反向歧视原则（ｒｅｖｅｒｓｅｄｉｓｃｒｉｍｉｎａｔｉｏｎ），
并被泛
化为一种社会性主张，形成大陆政治思潮要求平等优先而不
是自由优先的性格品位，与英美政治思潮坚持自由优先而不
是平等优先的性格品位，双峰并崎，二水长流。
无庸赘言，上述卢梭观点的某些因素进入政治实践之后
将会出现严重的消极后果。揭示这类消极后果，讨论卢梭观点
的边际界限，将是后文更多篇幅所承担的任务。但在进入政治
实践以前，我们还是应该公正肯定卢梭上述观点，在思想史上
具有不可忽视的积极意义，尤其在与启蒙理性的偏颇之处作
对比时，则更是如此。
启蒙时代是与感性决裂的时代，是理性高扬的时代，也是
理性片面发展的时代。代表这一片面趋向的一个典型事件，就
是伏尔泰营垒中人拉美特里所推出的《人是机器》一书。当着
理性刚刚抬头时，它确实给人提供了一个解放的新起点。但
是，当着理性走向工具理性的片面发展，理性的工具属性转成
终极目的时，人又面临着一个被物化、或被处理为物化的危
险。法国启蒙运动唯物主义粗鄙化的弊端，后来受到有力批
判。问题在于，卢梭出现以前，能够与这种片面理性相对抗的
思想体系只能来自宗教生活中的价值理性因素，来自宗教思
维的感性主义特征，而这一感性主义又与蒙昧主义紧紧地纠
缠在一起。因此，在卢梭出现以前，价值理性对工具理性的对
抗，始终处于尴尬地位、软弱地位。工具理性面对来自宗教的
诘难，永远可以高视阔步，片面发展。
卢梭的出现，结束了价值理性的尴尬和软弱。卢梭理论在
维护价值追求的功能上，与中世纪神正论血脉相通。但在理论
面貌上，卢梭完全是以世俗形式出现的。卢梭的挑战，是一次
全新的挑战。当着理性只能在与宗教对抗中展现自己时，它张
开美丽的彩屏，永远有理由拒绝回答来自感性世界的诘难，永
远不会暴露彩屏后面丑陋的一面。当理性遭遇卢梭挑战时，它
就得低下高仰的头颅，正视对面的敌手了。它没有理由拒绝由
卢梭带来的——来自理性数轴另一端的负值体验。在这种时
候，卢梭理论的世俗性完全抵消了工具理性的世俗性优越感。
它必须低头打量它面前的对手，这一对手与它拥有同样世俗
的合法性；它必须低头打量它本身发展的悖论：理性从解放人
开始，却通过对感性的遮蔽，给人性重新戴上了枷锁，它自己
也随之走向了理性的非理性存在。
卢梭掰开的是一只死手，他救活的是中世纪积蓄千年的
价值理想，人文资源。面对这份遗产，启蒙学者只是简单地拒
绝。卢梭却有复杂的不忍之情。他接受这一资源，并把它小心
翼翼地引渡到此岸，把两岸之间的对抗，化为此岸之间世俗性
的对抗。他结束了感性体验为宗教生活所垄断的历史，结束了
感性与理性的对抗只能在宗教与理性之间、蒙昧与科学之间、
迷信与进步之间对抗的历史。在这个意义上说，卢梭的出现是
对价值资源、人文理想的一次拯救。他拨转了感性世界的发展
方向，开始了属人的理性价值与同样属人的感性价值的两元
发展史。而这一两元对抗，如果归结到政治学领域，则又可视
为英美派政治思潮与大陆派政治思潮的对抗。
卢梭提出的问题，是１８世纪思想生活的中心问题，也是
１９世纪哲学探索由此出发的理论前提。１９世纪诞生的两个马
克思——卡尔·马克思和马克思·韦伯——都在这里找到了
他们的理论前项。后一个马克思说：“理性化的非理性存在，是
文明社会的症结所在”；前一个马克思说：“一切属人的感性世
界的彻底解放，是社会解放的真正起点”。
八、复古与颠覆的背反
以上各节，我们追溯了卢梭的思想资源、方**来源，并
且叙述了卢梭对人类已然状态的层层诘难。从表面看，对已然
状态的否定，往往意味着杏定者具有浓厚的复古倾向。这一复
古倾向与启蒙时代的历史进步观构成了鲜明的反差，西方有
学者列表如下：
当今时代古典时代
雅典斯巴达
帝国罗马共和罗马
都市社会初民社会
刺激消费禁奢法令
安逸健康
奢侈简朴
女人气、文弱阳刚气、尚武
私人利益爱国贡献
科学与艺术道德古风TG
右边是卢梭，左边是伏尔泰。当伏尔泰看到右边这幅图
景，无异于看到一条蛇爬进了他的启蒙伊甸园。这条蛇教唆的
是理性世界的阴极——负极人，偷吃那被封存的又一禁果
——感性世界的禁果。达朗贝尔坐立不安，称卢梭是“一个入
侵者”，伏尔泰大呼小叫，称卢梭是一个“教唆人倒着走路的复
古派”。
然而，有两种复古主义者。
第一种复古主义者批判了此岸，也就放弃了此岸。他们对
此岸现实的批判，导致对此岸现实的绝望和拒绝，不构成对此
岸现实的颠覆，如释迦，如耶稣，如穆罕穆德；
第二种复古主义者以前者的终点为起点，变消极拒绝为
积极改造。他们只向前多走了一小步，这一步却引起了石破天
惊的后果。他们对此岸已然的批判，是对此岸应然重建的开
始。他们之复古，意在托古改制，意在确立一个逻辑起点，这一
逻辑起点有时称作“自然状态”，有时称作“第一原理”，总之，
是以先验应然之逻辑将此岸经验之已然抽象净尽，以便在一
张空白的图纸上彩绘一幅新的图画。他们的所有复古命题都
应该颠倒过来，才能破译其真正含义——
历史学上的悲观立场，颠倒过来就是人类学上的乐观立
场；文化学上的保守取向，颠倒过来就是政治学上的进取倾
向；
伦理学上的恋古情结，颠倒过来就是社会学上的大胆颠
覆。
对于这样的复古倒退者，马克思描绘１８４８年法国革命事
件的一段文字最为适用：
它们在自己无限宏伟的目标面前，再三往后退却，一直退
到形成无路可退的情况时为止，那时生活本身就会大声喊道：
这里就是罗陀斯，就在这里跳跃吧！
这里有玫瑰花，就在这里跳舞吧！TH
让·雅克·卢梭的复古主义，显然属于后者，不属于前
者。如前所述，他是以一种前倾兼后顾的复古姿态在他的罗陀
斯岛上起舞。这样的复古主义，是柏拉图的彼岸理念、斯多噶
的道德优先、基督使徒的救赎热情、帕斯卡的道德焦虑，最后，
再加上一点笛卡儿的宿食呕吐剂，才形成的合成烈酒。只是卢
梭点化了它，他只做了一个动作——把原罪载体从个人移向
社会，把彼岸道德天国拉向此岸政治重建，这杯古典鸡尾酒就
泼向历史老屋的根基，突然燃烧了起来。
《忏悔录》中，有一段人们引用过多，以致熟视无睹的言
论，恰恰就是卢梭的历史复古倾向转为政治颠覆倾向的枢纽：
通过对伦理学历史的研究，我发现，一切从根本上与
政治相联系；不管你怎样做，任何一国的人民都只能是他
们政府的性质将他们造成的那样；因此，什么是可能的最
好的政府这个问题，在我看来，只是这样一个问题：“什么
样的政府性质能造成最有道德、最开明、最聪慧，总之是
最好的人民？”TI
这就是卢梭的“倒退姿态”抽空历史已然状态之后，豁然
显现的空白起点。这是他的罗陀斯，他的玫瑰花。
马克思称赞这一发现。他说：“卢梭等人已经用人的眼光
来观察国家了……”，TJ很显然，卢梭在这里意味着一个划时
代的转折：用世俗人的眼光来看待宗教的道德理想，以此岸的
政治重建来实现彼岸的道德天国。这样的复古主义怎么可能
在批判了此岸现实之后，就如前一类复古主义者那样来一个
大撒开、大拒绝？不，罗陀斯刚刚显现，玫瑰花刚刚开放，他必
得在此起舞！
这样的复古主义者，与其说复古，又何如说是颠覆？他们
是比布朗基更为颠狂的革命者，是现实秩序最危险的颠覆者。
他们和现实秩序的所有关系，只抽剩下两个最后的单词：要么
“全部”，要么“全不”。
注释：
①、DN转引自卡西勒：《卢梭的问题》Ｐ７０。
②转引自布罗姆：《卢梭和道德共和国》康奈尔大学出版社１９８６
年版，Ｐ７８。
③罗素：《西方哲学史》商务１９７６年版下卷，Ｐ２３３。
④、OG狄德罗：《法国百科全书》第７卷第５７８页以下。本节根据英
译本转译。英译原文见：Ａ·布罗姆编《政治和艺术：卢梭致达朗贝尔论
戏剧》书后附录，Ｐ１３９—１４８，格林考尔出版社１９６０年版。
⑤Ａ·布罗姆编：《政治和艺术：卢梭致达朗贝尔论戏剧》，格林考
尔出版社１９６０年版，Ｐ１３５—１３６。
⑥Ｈ·布鲁姆编：《让·雅克·卢梭现代评论集》，耶鲁大学出版
社１９８８年版，Ｐ１７６。
⑦卢梭：《忏悔录》，人民文学出版社１９８０年版，Ｐ２６—２７。
⑧这种愿望一直保持终生。１７５７年卢梭４５岁写作《爱弥儿·信
仰自白》时他还说：“我很久以来就抱有掌管一个教区的志愿，而现在
我还是抱有这种意愿，不过我没有得到这种职位的希望罢了。我的朋
友，我再也寻不到比做教区牧师更美的事情了”。《爱弥儿》下卷，Ｐ４５。
⑨同⑦Ｐ３０３。
DE同⑦Ｐ３０２。
DF同⑦Ｐ４８４—４８６。
DG卢梭：《爱弥儿》，商务印书馆１９８３年版，下卷Ｐ４５５—４５６。报
塞桥：相当于基督教的末日审判，伊斯兰教认为，全人类都要通过一座
踏越永恒火焰的“报塞桥”，在这座桥上，善人与恶人才能分开。
DH罗舍：《卢梭：斯多噶与浪漫主义》，伦敦１９７４年版导言，Ｐ１０。
DI１７４９年第戎科学院的征文题目《论科学和艺术的复兴是否有
助于敦风化俗》，其逻辑前提就出自《使徒书》。
DJ同DHＰ１。
DK同DHＰ１９。
DL卢梭：《论科学与艺术》，何兆武译，商务印书馆１９５９年版。
DMＭ·乔治：“卢梭教育理论中的塞涅卡影响”，见《日内瓦卢梭学
会年鉴》日内瓦出版，１９５３—１９５５年卷，Ｐ５９—６３。
DN埃米尔·法盖：《思想家卢梭》，巴黎１９００年版，Ｐ３８１。
OE卡尔·波普尔：《开放的社会及其敌人》，伦敦１９４５年版，第２
卷Ｐ５０。
OF请回忆达朗贝尔在《百科全书·日内瓦》条目中论日内瓦人宗
教观念的这些说法：“他们相信，即使在另一种生活中有惩罚，那也只
是时间问题〔不是空间问题〕”；“这是一个解决人类冲突史的全新视
角”等等。
OG同DGＰ３８１。
OH卢梭：《论不平等的起源和基础》，商务印书馆１９８２年版，Ｐ·
７２—７３。
OI《伏尔泰全集》，巴黎１８７７—１８８５年版，Ｐ１３７９—１３８１，转
引自
莫瑞斯·克兰斯顿：《哲学家与鼓动家——启蒙时代的政治观念》，
１９８６年牛津版，Ｐ８０。
OJ同OHＰ１４６。
OK同OHＰ６４。
OL同OJＰ６４。
OM同DGＰ３８１。
ON同OHＰ１５０—１５１。
PE同OHＰ１８２。
PF同OHＰ７１。
PG同OHＰ１３１。
PH同DGＰ３８１—３８３。
１５第一章思想的入口：原罪与赎罪
PI同OHＰ６７。
PJ罗素很早就注意到西方近代思想史上的这种分野，在哲学上从
笛卡儿、洛克开始，在政治实践上从法国，英国开始。如他在《西方哲学
史》下卷中的这些论述：
“欧洲大陆的唯心论和英国的经验论双方都存在这两种倾向，前
者以此自鸣得意，后者为此感到遗憾。最近几年来，称作工具主义的那
派哲学，一直打算摆脱这种主观主义”。Ｐ８７。
“洛克可以看作是经验主义的始祖。因此，《人类理智论》第一卷就
是要反柏拉图、笛卡儿及经院哲学家，论述没有天生的观念或天赋的
原则”。Ｐ１４０。
“初期的自由主义是英国和荷兰的产物……。有一个新的运动逐
渐发展成了自由主义的对立面，它由卢梭开端，又从浪漫主义运动和
国家主义获得力量”。Ｐ１２４—１３０。
“在先进的国家（按，指英国），实践启发理论；在落后的国家（按，
指法国），理论鼓起实践”。Ｐ１２９—１３０。
罗素提出了这一问题，只是尚未从政治思想史、大革命史的专门
角度集中梳理这一问题，回答这一问题。
PK转引自张广智“略论伏尔泰的历史地位”，见《历史研究》１９８２
年５月号。
PL转引自卡西勒《让·雅克·卢梭的问题》，Ｐ１１４。
PM同PK。
PN同OHＰ６３，ＰB７９。
QE同OHＰ６８。
QFDLＰ５—６。
QG同OHＰ１１８。
QH同OHＰ１２４—１２５。
QI同OHＰ１４８。此句中文版译文尚未译足原意，可商榷。法文原文
是：ｔｏｔｊｏｕｒｓｈｏｒｓｄｅｌｕｉ转译为英文ｏｕｔｓｉｄｅｏｆｈｉｍ
ｓｅｌｆ，转译为中文，似
应为“生存于别处”，这是一个极重要的提法，原意似应充分译足，方豁
然显现卢梭之焦虑。
QJ同⑤Ｐ５６以下。
QK维克多·戈瑞弗切：《卢梭：第一、二篇论文与回应及其语言理
论的形成》，纽约１９８６年版，Ｐ２３９以下。
QL转引自卡西勒：《让·雅克·卢梭的问题》，Ｐ５１。
QM转引自勃·姆·别尔纳狄涅尔：《卢梭的社会政治哲学》，中国
社会科学出版社１９８６年版Ｐ６８。
QN转引自阿基莫娃：《狄德罗传》，三联书店１９８４年版Ｐ１７７。
SE《西方著名哲学家评传》，山东人民出版社，１９８４年版，第５卷，
Ｐ６８。
SF阿尔泰莫诺夫：《１８世纪外国文学史》上卷，上海文艺出版社
１９５８年版Ｐ３６０。
SG卢梭释放的个人，后来在浪漫主义文学思潮中获得辉煌前景。
但在政治哲学中，又被释放者本人所扼杀。卢梭对个人主义的两重态
度，引起卢梭研究者很多困惑。限于题材范围，本书仅能在第二章第
五、六节讨论他政治哲学时，有所涉及，但不能涉及他浪漫主义文学
观。两者之间的矛盾只能留待以后讨论。
SH同DLＰ１６。
SI卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆１９８２年版，
Ｐ２９。
SJ同DG，上卷Ｐ５。
SK同SIＰ８。
SL亨利·勒费弗尔：《狄德罗思想和他的著作》，商务印书馆１９８５
年版，Ｐ４０。
SM王养冲、陈崇武选编：《罗伯斯庇尔选集》，华东师大出版社，
３５第一章思想的入口：原罪与赎罪
１９８９年版，Ｐ２４９。
SN同OHＰ６８。
TE同OHＰ１０２。
TF同OHＰ１０７。
TG见布鲁姆编：《让·雅克·卢梭当代评论集》，耶鲁大学出版社
１９８８年版，Ｐ１７５—１７６。
TH《马恩选集》，人民出版社１９６６年版，第２卷Ｐ１０。
TI卢梭：《忏悔录》，人民文学出版社１９８０年版，Ｐ５００。
TJ《马恩全集》，第１卷，Ｐ１２８——
春有百花秋有月
夏有凉风冬有雪
若无闲事挂心头
便是人间好时节
※来源:·日月光华bbs.fudan.edu.cn·[FROM:bbs.sjtu.edu.cn]
[llfen于2006-08-1023:07:44修改此小说]