编译基督教历代名著弁言
金陵神学院托事部主持编译基督教历代名著，盖认为将基督教二千年来的重要典藉名著译成中文，对中国基督**思想与信仰的发展，必将大有助益。
这一大规模的翻译计划乃一九四一年肇议于四川成都者，由孙恩三、葛德基（Dr.EarlCressy），及现任本编译所主任章文新（D.F.P.Jones）作初步计划。一九四二年聘徐宝谦主持编务，惟徐君不幸于翌年因覆车遇难，工作颇受打击。
一九四四年章文新自华返美，重新调整计划，由纽约协和神学院院长范都生（Dr.H.P.VanDusen）及金陵神学院托事部主席德彬杜甫（Dr.R.Diffaendorfer）约请美国神学界权威多人，商讨整个编译方针及审订所选取材料。经过多次审议，乃决定将全部材料编为三部：第一部包括自第二世纪起迄改教义时期的代表作，第二部包括自改教时期起至一八八〇年左右的代表作，第三部包括近代及当代的代表作。计第一部有二十卷，第二卷有二十六卷，第三部有八卷。每卷约请权威学者一人，负责编选材料，可能时并撰写该卷导论，至是全部计划乃告完成。托事部将这些宝贵作品献给中国教会，深信它们确能忠实地反映基督教历代的重要思想中心信仰。
一九四六年章文新重返南京，按照上述计划进行。不幸内战扩大，工作难以推进，一部分已完成译稿亦未能出版。迨一九五一年，托事部决定在美国继续此一有意义而艰巨的工作，并附设编译所于哲吾大学（DrewUniversity,Madison,NewJersey），工作乃得恢复。编译所成立后，特约学者多人从事翻译，每一译稿均经编译所诸专任编辑数度与原文对照，并加修正。若原作为德文、拉丁文、或希腊文，则除校对英译本外，并校对原作，务求必传述原意方面达到最大限度的准确性。
自“道成肉身”以来，世界充满了一种新的力量。本丛书即所以指出二千年来这一种力量在人类生命中怎样工作，并将这种力量，就是那不能动摇的信仰所发出的力量，带给中国的读者。
金陵神学院托事部
一九五四年春
序言
章文新
特尔慈所著基督教社会思想史为本集成讨论西方教会对社会问题之兴趣的两部巨著之一。在饶申布士所著社会福音一书中，作者对“社会福音”理论的发挥使我们深刻地感觉到基督教思想的社会意义，但这一种感觉在教会历史上并不算是一件新事。特尔慈在本书中告诉我们从初期教会开始，福音即不断地对社会思想发生着影响。
本书分为三部，第一及第二部为戴盛虞博士所译，第三部为赵振嵩先生所译。译者系根据英文译本翻译，初稿译毕后经本人对德文原作，始发现英译错误及不准确颇多，不得不根据德文原作重行修译，费时经年，始告完成，相信本译较诸英译更能忠实表达作者之真意。德文原作在章之下并无分段。分段之小标题乃根据英译本译出者，既可帮助读者对全书纲目有比较清楚的印象，故加保留。本译英文编辑为莫尔勒（WalterMuelder）教授，中文编辑为许牧世先生，导论亦许君所撰写者。
一九五九年春
基督教社会思想史导论
许牧世
在历代基督教名著中，讨论基督教社会思想的专门著作并不多见，像特尔慈所著本书这样体大思精，对历代基督教社会思想作有系统之深入探究的巨著，尤属凤毛麟角，难能而可贵。
特尔慈（ErnstTroeltsch1865—1923）生于德国的奥格斯堡（Augsburg），父亲为当地著名医师。少年时代特尔慈受信义会影响甚深，曾从弗冉克(Frank)，立敕尔(Ritschl)，拉喀尔(PauldeLagarde)诸名师习心理，逻辑，宗教及哲学等；一八九一年开始写作生活，翌年应聘任波昂（Bonn）大学神学教授，一八九四年任海得尔堡（Heidelberg）大学神学教授，到了一九一五年始转任柏林大学哲学教授。特尔慈在史学及社会学上的成就不下于他在神学方面的成就。社会学在德国学术上之奠定了巩固地位，一般均归功于特尔慈及其领导下的学派。从神学上说，他是宗教历史学派（Religio-historicalSchool）的领袖，企图以历史观点解释基督教在社会学上的意义及其影响。
基督教社会思想史（DieSoziallehrenderchristlichenKirchenundGruppen）一书于一九一一年出版，内容分三部分，第一部从耶稣的福音开始，讨论原始教会情况，教会在希腊与罗马社会中的发展，保罗的宗教及伦理观，以及初期大公教会的情况。第二部以中世纪教会发展为中心，讨论教会和当代的文化统一问题，区域教会和普世教会的发展，遁世主义和修道院制度等，同时分析阿奎那思想对天主教社会哲学的影响。第三部以新教在社会学上所引起的问题为中心，侧重于路德及加尔文二人的神学思想，伦理哲学，以及对一切政治，社会，经济等问题的主张，兼论教会，小教派，及神秘主义三者的基本区别，和它们在社会文化方面所结出的果子。最后则讨论基督教与近代社会学问题，基督教伦理的特性等。为着帮助读者对这一部巨著能有比较明晰的概念，我们在下面将进一步把作者的中心思想和他在本书中的基本立场扼要地介绍出来。
（一）
作者在本书的开始即声明将以耶稣基督的福音和圣经的教训作为全书的讨论基础。福音的本质及其伦理，根据作者的了解，绝对是属于个人主义的，即人人蒙召作为神的儿女，和神有直接交通的个人主义。因此原始的基督教运动不可能是一种社会运动，或抱负着任何履履行社会的志趣，却纯粹是一种属灵的宗教运动。耶稣的伦理教训当中并未提出什么社会改革的纲领，而是呼召人为上帝国的降临早作准备，像智慧的新妇准备迎接新郎一样，在现有的社会体制中洁净自己，准备自己。悔改赦罪的福音是一种灵性上的革命，不是社会制度的革命，因此说它是一种绝对的属灵的个人主义。可是从这种个人主义发挥出来的是一种对弟兄对邻舍的绝对的爱，就是追求一种爱的结合，爱的团契。因此从绝对的个人主义又产生了绝对的普世主义，但是两方面都完全是以宗教为基础，以上帝的纯全的爱和旨意为依归的，彼此互相助长，因为惟有当人们能够共同地和上帝发生了灵性上的关系时，人间的一切等级差别，才能归于消灭。这是特尔慈眼中的福音的信仰。
至于基督教的伦理观，作者强调以保罗的伦理观为代表。保罗认为在上帝面前人人都有罪，都不配，也都同样必须倚靠基督的救恩始能得救，因此人人是平等的。这是一种消极的平等论（斯多亚派认为人因同具理性，所以是平等的，与保罗主张不同）。
作者又认为保罗对现存社会制度和政治权威所采取的态度是一种适应和顺从的保守态度，因此保罗的理论不可能成为一种社会革命的理论。保罗认为信徒对于既存社会制度有加以承认和加以利用的义务，因为它们的存在是上帝所允许的。只是信徒和社会必须保持相当距离，因为各种制度都是必败坏的，都必和人的生命同归于尽。
初期的大公教会在本质上确能保持着高度的属灵精神，但随着实际上的需要，教会逐渐有了具体形式的组织，这时候教会把着重点放在以主教为中心的教会权威上面，强调圣礼和传统的重要性。据作者的分析，原始以基督之灵为中心的福音理想，不免逐渐转移到以教会为中心的伦理观。教会有权要求个人为它牺牲一切，认为惟有这样牺牲才能够驱除人的私心，训练人的灵性，获致善功，保证将来的得救。若离开了教会，个人便像从母枝落下来的一片枯叶。至此福音的原始理想除了在修道制度保存着一部分，已逐渐湮没无闻，而教会组织规模之日趋膨胀，与世界社会接触之日趋繁复，种种发展，已在为中世纪教会之通过神权政治操纵全部社会生活作准备工作矣。
（二）
在基督教社会思想史上，教会怎样受政治社会集团的影响，又怎样影响了政治社会集团，怎样和它们妥协，以至于达到了某种程度的统一，这些问题都是作者在本书中所特别关注而图加以解答的。
中世纪教会的情况大体上说是从区域性教会进入到以教皇为中心的大统一局面的一段过程。这种现象若从福音的伦理哲学论可说是绝对个人主义和普世主义思想之消长，但若从客观史实论，日耳曼民族区域性政治集团之影响了教会组织，和以后罗马教会在欧洲文化上之逐渐取得了领导地位，也是促使教会从区域性转变到普世性的逻辑发展。
初期教会原已经有了把本身当作把握神恩的机构之观念，认为凡服从教会组织的即能得救，否则必归沉沦，以这种观念作为教会的社会伦理的根据。可是那时候教会的兴趣是集中于宗教问题上，对世俗社会大体上采取“不介入”政策，力求保持相当距离。随着罗马教会政治势力的扩张及对社会生活的普遍干预，教会的伦理观念乃逐渐越过了宗教兴趣的范围。奥古斯丁的神权政治思想给予了中世纪后期的教权至上观念以理论上的根据，以后阿奎那在他的思想系统中更把人类的全部社会生活都包括在基督教的伦理中，他的社会哲学便是从这一假定出发，要求实现教会文化的统一的。
根据作者的分析，中世纪的欧洲文化确曾在罗马教会的控制下成功了统一的局面，但这种统一是建立在主教，圣礼，和遁世主义思想的力量之上的，无论从理论上或实践上说，它都是一种权威性和强制性的文化。
既然教会以实现文化统一为它的社会理想，教皇至上的理论随之兴起那是颇合逻辑的，因为教皇的具体存在及其无上权威确能加强教会文化统一的社会学概念。初期教会以信仰“基督的神秘临在”团结信徒，到了此时，由于客观情势的发展，教会与世界接触的繁复，教会组织的庞大及势力的宏厚，教皇权威遂代替了“基督的神秘临在”而成为教会统一的工具。到了十二十三世纪，罗马教会的基本教条已经从服从教会及信仰三位一体的主要内容发展到以教皇为全教会主教，神事权威必须支配民事权威，以及神恩必须通过教会的七种圣礼而传达等方面去了。教会制度化和客观化之日趋浓厚早已为后来的改教运动及小教派运动种下了根苗。
（三）
特尔慈在本书中对大教会及小派在历史上的发展及彼此间的紧张关系有颇为详尽的分析。从社会学的观点论，大教会是一种组织典型，具有极度的保守性和包容性，对世俗体制表现了相当程度的妥协和接受，为的是要利用社会机构来达到领导文化的地位。在基本上它是始创的，也是普及的，就是说它要把人类的整个生活都包括在它本身之内。小派则往往限于小规模的组织，是从教会再分出来的，它着重个人灵性生活的追求，对于国家社会的态度是冷淡的，容忍的，或甚至敌视的。它既不希望领导世界，也极力避免介入于世事的纷扰中，故能保持高度的属灵气质，相反的，大教会欲图支配社会，因此往往使本身成为社会体制的不可分割的一部分，英国国教的情形便是最明显的例子。
在大教会的眼中，小派不免被看成为旁门左道，因为大教会（以天主教为例）往往以为只有它们才是神恩的执掌者，也只有通过它们，人才能进入得救之门。其实福音中的主要因素往往在小派中才得到了充分的发挥，而小派份子多数是代表那种在大教会中难以表现出来的个人主义的急进力量，这种力量在小群或小团契中最能充分发挥，因为它主要地是凭藉着个人间的亲切关系和一种对大教会的反抗心理而结合起来的，也就是因为这个理由，小派不容易形成大规模的组织，且比较缺乏社会学上的连续性。等到它逐渐发展，成为普遍性的组织，并具有连续性的时候，它便要挤入于大教会之林去了，今日的浸信会，卫理公会等都是这一类的例子。
大教会的另一主要特质乃是它的客观性，通过了婴儿的洗礼，人生下来立即处在教会的神奇影响之下。而教会自视为神恩的客观储藏所，这储藏所里面即使有人事方面的缺点，亦不至于影响到它的权威地位。小派则重视主观的个人成就，多数反对圣礼主义，认为灵性上的进步不必倚靠圣礼。
除了上述两种典型之外，作者又提出了属于第三种的典型，即神秘主义。神秘主义认为宗教生活必须完全是一种属于个人的内在经验的。它反对任何固定形式的组织，也不重视教义教规或历史传统，却完全以个人经验为基础。这三种典型，根据特尔慈的看法，在原始教会中便已经有了胚胎，直到今天，仍然都存在于各宗派中，只是程度深浅不同而已。
（四）
本书第三部（第十三，十四，十五诸章）的讨论是以路德和加尔文的伦理思想为中心题材的。这两人的思想无疑地是新教神学及伦理的二大主流。本书作者对他们两人的思想有深刻的分析比较，兹撮要叙述如下：
从神学思想方面说，路德的整个宗教观念是集中于那信仰的惟一对象――即上帝――的观念上；又信上帝是从基督向世人表现出来的；基督降世受难，卑微自己，以此显明上帝的爱。若以社会学的术语说，路德所主张的是一种宗教的个人主义，认为人与上帝交通不必依靠神甫，亦即“平信徒皆为祭司”的神学理论。在这一方面加尔文的主张和路德没有什么分别。
但在伦理及对世界所采取的态度等问题上，路德思想和加尔文思想就有了许多不同的地方。路德的伦理原则是纯粹属灵的伦理原则，以个人在良心上的激动作为行为的惟一法则，而道德行为的目的仅仅是在为来生作准备罢了。他以爱心，忍耐，容忍和顺从为基督徒必须具备的德性；服从国家的制度也是必要的。加尔文的主张除了同意内心属灵信仰的重要性之外，更强调基督徒有创造圣洁社会的责任，他的伦理态度是积极的，他把道德上的进步和成就当作是恩典存在的证据。个人的自制，勇敢，理性的思考等在他都认为是值得提倡的美德。
路德对世界是采取轻视和忽视的态度的，他以世界为泪之谷，为生命的逆旅。路德派信徒因确信自己已经因信称义而欢乐，并因信基督之临在于圣礼中而获得灵性上的造就。他们宁愿让世上的一切事物各仍其旧，愉快而自信地接受他们在世上所遭遇的。这样，虽处身于悲惨世界中，他们仍能快乐地工作，以在职务上的忠诚勤劳来表现上帝的荣耀，以感谢之心享受上帝所赐予的，或多或寡，或此或彼，均非重要，因为他们相信，藉着因信称义，世界早已被他们克服了。
加尔文的世界观却不如此，根据本书作者的分析，加尔文认为在理论上弃绝世界而在实际上享受世界是不合逻辑的。他把世界的一切制度都视为工具，其本身无价值可言，但基督徒须利用这些工具去建设圣洁社会，努力改善社会制度，以此荣耀上帝的圣名。所以加尔文派对政治问题的兴趣甚大，对经济，劳动，社会组织等问题亦大有兴趣。只是加尔文并不以这些属世界的问题作为最后目的，他的最后目的在于荣耀上帝。
加尔文的政治理想是自由主义式的民主政治，在经济理论方面则颇接近于今日的基督教社会主义。英国的社会主义是源于加尔文主义的。加尔文政治思想对近代英国，瑞士，荷兰和美国的政治思想有极为深重的影响。
（五）
最后，特尔慈的历史观是值得我们特别提起的。特尔慈对自然科学和历史科学二者的性质曾加以明显的区分，正如他之区分“机械的因果作用”和“创造性的活动”一样。这一点对近代社会学贡献甚大。他和当代许多大思想家一样，认为十九世纪学者对人类活动的机械解释，无异是一具牢固的枷锁，至今还在束缚着人们的心智。这不是说特尔慈不知尊重自然科学在近代文化上的地位，而是说他以为人类的某些特殊活动并不包括在自然科学的范围内，不能纯粹以所谓客观的科学方法来加以解释。
特尔慈解释，所谓“文化”，乃是历史上某一时期某一地域的一群心智结合在一起的产物。某一特定的文化不必是另一文化的部分；事实上在历史过程上的许多文化单位往往都是极端孤立的，在某一文化单位中的心智往往不能了解另一文化单位中的心智。但特尔慈相信历史是朝向着文化大汇合的前途迈进的，因为在各种不同文化单位中都有上帝的作为在，上帝的领导使各不同的文化单位同在宗教信仰及宗教生活中有了感通，而最后的归趋便是文化的大汇合。所以特尔慈同意并郑重地介绍了让克（Ranke）的一句名言：“每一个时代都是直接为上帝而存在的。”（见本书第十七章）。
还有，特尔慈认为基督教伦理乃是“把一个目标放在一切社会生活与希望之前”。这目标比俗世生活的一切相对价值都高得多，和这目标相较，它们都算不得什么。而未来的上帝国观念并没有使现世和现世生活成为无意义的。基督教伦理的最深刻意义之一乃是它不否定世界，却把人高举到世界之上。
一九五九年春
基督教社会思想史
初步方法问题
〔教会与社会问题〕
在今天的社会混乱情况之中，许多互相冲突的言论都在大声呼喊，而各教会也正在设法使它们的见解能够引起注意。这些社会冲突一部分是由于一些大规模的现代统一国家的成长，以及民主政党斗争的发展；同时也由于现代社会的工业化，无产阶级的兴起，与若干地域一般群众获得解放的结果。这些问题并不仅仅是一般政客、政经学者、社会科学专家、和现代文化方面的一些独立思想家们的事。也是历代影响力强大的各教会所关切的。目前各教会正在运用它们在组织方面所具有的重大势力，以便替这些问题找到解决的途径。大体上说来，它们和某些政党――尤其是“中心党”，“保守党”，和反犹太的“中产阶级政党”――所作的努力是不谋而合的，因此也颇受此等政党所代表的政治和阶级利益的影响。然而它们也在打算通过像“新教社会代表会议”那样的运动，和促进有关社会问题的科学写作等等方法，发挥一种属灵和实际的影响，而这种影响是和政党无关的。在“国内布道运动”的那些半教会性质的会社和组织，以及类似的其他各种运动之中，它们也发现了一个很有效的活动范围。不管怎样，这些宗教团体既然已经感觉到现代的社会情形使得它们面对着调整社会生活秩序的若干新的问题和责任，所以它们早已开始对这些问题实行理论上和实际上的研究，并且根据现有的科学写作企图订出一种基督化的国家学、社会学、和经济学。同时，它们愈感到一切较高级的精神文化是大部倚存在经济基础之上的，它们就愈努力求了解这些问题。在这种努力之中，它们也受到了好几位政经学者与政治学界的援助。我们知道政府中的首要人物都习惯于对这些问题表示兴趣；尤其俾斯麦（Bismarck）是赞助过社会改革的；比起他一生政绩中其他的现实主义与放任主义，这总算是一种很特殊的对照。就其本身而论，这一种办法是颇有道理而且也很中肯的，因为事实上社会学是不能够从内部去创造最后的价值与标准的；经济学也是如此，关于它所处理的那些货物的最后估价，关于它所预先假定的那些复杂的社会、政治、以及伦理的动力，它也不能不应用它本身以外的种种体系。所以说，问题并不在是否可以就教会与宗教的立场去厘订社会学说，而是在这种尝试到底对现时的情况是否已经有了有用的与有价值的贡献。不过，我们要回答这问题，首先得详细知道教会的种种努力究竟是些什么。
这样的工作当然是极其繁复的。要估价各教会在社会改革与社会科学方面所有的成就，问题是如此的广泛，恐怕惟有在实际政治与经济业务中受过训练，把他一切的精力都贡献于这些问题的研讨的专家，才配谈这个题目。关于这一点，我不能够让自己提出任何的意见。不过，这个题目却也有另外的一方面，而且就理论的观点上说，这一方面更为重要，那就是这个题目的神学方面：究竟各教会的社会学说的基础是什么？就它们理论上的基本性质看，它们对于现代社会问题所采取的态度是怎样的？它们所应有的又是何种态度？
使这问题更具有意义的，乃是教会的社会学的特点之一在乎它具有奠立在一定理论基础上的种种玄学信念。在这一方面来说，教会和社会民主党实在是一体的；而且由于此故，那处在中心的政党，那具有“家长式”意念的保守党，以及革命的社会民主党便具有最强大的影响力量；而自由主义派则由于它**成为种种私人性质的偏好，实践方面的妥协，与中产阶级的习尚，如果不是根本不具备那种力量，便是那种力量早已成为过去了；因为至少在目前说来，自由主义派那基本的个人主义的原则是早已没落了。这一类的研究主要上是属于神学家和教会历史家的事，或者至少是对于神学与教会历史很熟悉的人的事。因为我们一开始所立刻面对着的基本事实乃是，各教会和基督教本身，既然主要的是历史性的力量，所以它们处处都受着它们自身既往阶段的限定，受着那在圣经上永远日新又新地发挥影响的福音的限定，也受着凡与社会生活和人类文化有关的教条的限定。不管这二者是相同抑或相反的，不管后者是根据前者抑或加上了的新成分，教会一切现代的社会学说都是受了历史的影响的。不只这些学说的精神方面的力量，而且它们的内容也都是从它们与古老而又普及的宗教传统之关系所生的感觉而来的。教会的这些社会学说应该参照基督教伦理的历史和那伦理的基体教理研究才行，而这历史应该把基督教的伦理和人类文化的一般历史之间的内在关联表现出来。不过，事实上并没有这种历史存在，所以我不得不自己来开创这个题目，然后再行答复此地所提出的这个问题。我的目的在使人了解原始福音，初期教会，中古时期，以及宗教改革后各教派，以迄现代社会这种新情势的形成等等阶段中所有的社会学说；在现代社会中，旧的理论早已不适用，所以新的理论必须建立起来，而它必须是由旧的和新的的成份所造成的，不管理论家们有没有这种对新旧关系的认识，或是否有意这样作。
〔基督教社会学的发展〕
所以我们必须设法追溯这一方面的历史，得出结论，然后把种种事实清晰地列举出来。要做到这一点，只要最简要的表达方法就行了，因为一个简短的表达能够指陈出这一历史发展中的各种显著特色，如果用精粗尽列的办法去处理这个问题，这些特色便会很容易地被淹没在表扬教会的种种教条那种烦琐而又困扰的官样文章里面去了。但是，在我们的主题一经这样表明之后，我们便面对着一个大困难，即教会和基督教中的社会因素到底是什么呢？
由于一般作品在处理上面所指陈的这一问题时的混乱不明，所以我们在开始时必须把我们的思路弄清楚，决定所谓“社会性”一词的真实涵义，然后对这个题目才能得到明确的界说。如果我们考查一下这一方面的典型著作――譬如像纳丢修（Nathusius）所写，于一九〇四年发行，到现在已经出第三版的教会在解决社会问题上的贡献这本书――我们就发现到有两种因素一直被澈头澈尾地混杂在一起，而这种思想上的混淆不清，正是引致此书若干暧昧与错误处的主要原因。在某一点上，作者特别提到由宗教思想本身所发生出来的一种社交组织，因而便说到“基督教的社会性”。然而，仔细考察起来，这件事却是很明显的：他所提到的社交组织。不过是指那因宗教原故而形成的团契，此种团契不过是宗教活动的社会上的效果。但是，这种效果却可以在我们高兴列举的任何其他现象上找到，如像性的本能活动、艺术、科学、谋生等等，或者甚至于人们所喜爱的任何其他行道与暂时的意向；这些活动都有社会上的影响，它们或大或小地，或永恒或短暂地对它们所接触的社会圈子以及其组成份子，都产生了社会学上的效果来。在通常的意义上说，这和我们所谓的社会因素并没有关系。事实上一切社会学方面的考虑，都给我们指出这种种社会构造之间的广泛差异，此等差异存在于基础与上层建筑的问题之中，存在于它们的本位作用及其和别的组织的关联之中――这些差异都是受那产生它们的客观事体所左右的。但是，纳丢修之把“社会性”一词应用到从基督教思想渊源而来的这种合作这一方面，很显然地把事情弄得一团糟！他根据了基督教的所谓“社会性”的特质，便直接推演出一种普通的社会生活的原则来，这样地草草作出结论，实在有点欠斟酌！因为照这位作者的说法，这种社会生活乃是“倚存于像性别、年龄等等的自然关系之中的，倚存于本能的各种经济要求，以及此等经济要求所引起的阶级分划之中的，倚存于人类的国际公社之中的”，所以基督教的社会原则也因此而成为所有这一切事物的原则了。照这样说，作者的更进一步的观点是不会在我们的意料之外的。他明明地说：“基督教不但含有一种社会精神，一种吸引人们而且把他们联合起来的,并且正因此故，也为人类的自然划分奠定了某些原则――如性别与年龄的关系，生活环境的关系等等，人们要有健全的发展就必须遵循此等原则！”纳丢修却不曾了解到从基督教人生观所发源而来的社会构造，和从其他的目标所发源的社会构造，可能有着内在而主要的区别；仅仅为了形式上的平等，他便根据这些不同的构造之为“相联系的力量”，而把它们勉强地放在一个模型里面，然后从其一推演出其他来。
〔俗界的社会发展〕
然而，在这样的思想程序中，严重的混淆例子并不只此而已。第二个例子出现在有关“社会”的概念――或者说“社会性”因素――这一问题的讨论中；因为这个概念早被他拉进基督教思想中的社会学范围以内来了。这种概念可以说是毫不自然，毫不明显的，而且绝对不代表与基督教所形成的那种社会构造相倚而生，且可能与它并存的各种社会关系的总和。纳丢修把所有其他各种形式的团体结合放在一起作为一个单位，并把这个单位和基督教的社会单位对照，然后就像对待“理性”和“启示”一样地把这两个单位削减成为同一的事物，因为说到最后，在上帝里面，它们实在是二而一的。这种辩论是基督教的辩护者所常有的习惯，就是把一切事物都当作一个单位，和基督教的绝对性对比起来，然后用一种方法把两个单位都追溯到一个共通的源头去，这样便以为把所有的困难都解决了；这种错误，在冷静的历史研究的清晰观点之下，就会消失了。然而，这种思想习惯却含有一种更为深远的荒谬处：那便是对于所谓“社会性”这一概念的无限制的滥用；在这种情形之下，要想确定地而且清楚地把我们的主题加以界说，便成为不可能的事了。在非神学界的武断的思想家们之中，即在那以自然科学为社会观念的基础的思想家中，这是极常见的一种错误观念。所谓“社会性”也者，既不是团体结合的种种“自然”形式，和“超自然”的方法所促成的团体结合相对照的总和，也不是一般人类结合的总和，这种总和既然是一个普通概念，当然就把每一个社会现象都当作一个特殊项目地包括在里面，使它们由它本身得到说明与了解。那样，它便引导我们在纳丢修的作品中见到了那同样的思想上的混乱，不同的仅仅是从相反的方向达到这种混乱罢了。这一次不是让“社会性”的概念被合并到基督教的社会理想之中去，而是后者被吸收到那貌似清晰而且毫不含混的“社会性”的概念本身里面。在这一点上面，那社会思想派的武断主义者对于神学派的武断主义者等于是一种警告；像高次基（Kautzky）的所谓“行动纲领”小册子社会民主主义和天主教会（SocialDemocracyandtheCatholicChurch,一九〇六年第二版）这样的一篇论文，便是很好的例子。
就目前的意义说来，所谓“社会性”的乃是指普通的社会现象中那确定的，可能清清楚楚地规划出来的一部分言；这些社会关系并不受政府的直接管制，而仅仅在有限的程度上受政府的间接影响。这些社会现象乃是由各种不同的问题组合而成，此等问题渊源于经济生活，渊源于具有不同习尚与目标的各种集团之间的紧张情态，渊源于劳动的划分，阶级组织，以及其他不能直接指定为政治性而却实际上对国家的集体生活具有重大影响的各种利害关系；不过自从现代宪政国家发展以来，此等关系已经确定地和政府分开了。所以，所谓“社会问题”实际上乃是倚存于政治与此等社会现象之间的关系之中的，这些现象虽在基本上是非政治性的，但是从政治的观点上看却是极端重要的。所以，像斯丹因（LorenzvonStein）就根据他对法国的发展的观察，与“国家”相提并论地立定了“社会”的概念，而开了今日社会问题的先声。那另外的一位社会问题的预言家罗伯达斯氏（Rodbertus）则把“社会”定义为“那些不受政府管制的外围生活的个别活动的总体”。我们必须保持“社会”的这种比较狭义的意义，因为这意义特别适合于目前的情势。要把“社会”说成为各等各级的社会组织的总和――包括它们之间的错综关系与交互作用在内――是不可能的。那种广义的“社会”并不是一个可以用科学方法去加以测量的实体。它的样式是无数的，各人可以随己意把它们组合起来，因此广义的“社会”乃是一个不可具体地加以想像的东西――正像“文化”或普通意义的“历史”那样的抽象的东西，只有那些“不求甚解”的人才会笼统地去加以讨论。实际上一切关于“社会”的思想都不过是抓住某种使我们发生兴趣的因素，和与那因素有关的现象而已。纵使是一个能够从最豁达的观点上与抽象的意念中去观察事物的最锐敏的思想家，如果他企图把“社会”从整体上加以思考，他也会发觉到他的思路是向着四面八方散开了的。
对于机械学可说是有科学性的概念的；这种概念可以把所有的现象包括无遗；但“社会”学却绝对没有这样的概念。“社会”的概念乃是一种历史性的概念；在无限众多的社会发展之中，此种概念通常都只能够抓住某些现象，而就其各种连带关系去加以研究；纵使这种概念抓住了人生中最重要的方面，而因此牵涉到极其广泛而又复杂的社会关系，它仍然不会包括了那普遍的“社会”概念。不过，目前的“社会”意义，仅仅是一般社会情势之中的一种特别重要而为当代所着重的部分，而并不是全体。所以所谓基督教与社会问题的关系，只能是指它与斯丹因所谓的那目前被特别着重的，而仍然在“社会”一词的狭义上经常存在着的大问题的关系言。把基督教和其他的社会现象归在一类，也许是自相矛盾的；然而，如果我们以那与基督教对比的“社会”来表示“社会”的整体，便也同样地是自相矛盾了。诚然，就是斯丹因的“社会”概念――此一概念包括不归入现代宪政国家范畴之中的一切事物――都仍嫌过于广泛。“社会”在现代科学上的意义，基本上乃是――而且也正应当是――指从经济现象而产生出来的社会关系。这就是说，它所指的乃是那由划分成为各种不同的阶级的，以创造及交换物资为业的，并按照自己生存的经济需要组织自己的劳动者所组成的复杂的社会。
〔两种因素联合在一个基本的社会理论中〕
从普遍的观念发生出来的一种社会观点，例如基督教对个人与群体之间的关系所作的调整，确实是一种基本的社会理论，而此种理论总会对所有社会关系多少发生影响。然而，此种影响只不过是间歇性的；有些时候很强大，有些时候很微弱，有些时候很明显，有些时候却又是含混不清的，总不能被看为是那关系的本身。我们所能够做到的只能是设法在特殊的事例上面，在特定的团体中，去发现出这一个理论的影响如何。因为这一切的社会团体都有自己的组织动机；所以我们只能考虑这既属于宗教性又属于社会学性的基本理论之能够渗透这些团体的组织动机里面去，以及其同化此等团体的能力，究竟达到了什么程度。这种渗透或同化的作用，在各种社会组织中当然是极端不同的。特别是那基于劳动分工的“社会”，总是独立的，具有它本身的社会学上的基础，是和那从宗教意念得来的团契精神不同的。进一步说，基督教对于个人人格的意识以及对于人们之间的伦理关系，究竟发生多少影响这个问题，确实是极端重要的；但是，大体上说来，这个问题却是既不能想像，也不能得到答复的。如果有任何答案存在的话，那能够藉以探索此项答案的方法，便是在考查基督教在各种不同的社会团体中所产生的具体影响。在这考查中，我们会看到有极大部份的社会生活，例如经济生活，对于基督教社会学的基本倾向都供给着很多的说明，足以显出基督教社会学的原理具有什么性质，并在人类文化中产生了什么后果。这将是我们研究基督教思想和“社会性”之间的关系这问题的一种附产物。不过，我们当了解，我们这样作是在把那一般的问题的范围限制在一个特殊的主题。所谓“社会性”的并不指“社会”全体，尤其不指伦理生活的全体――它仅仅指某一部分；关于基督教在人类文化中所产生的社会后果，那从所谓“社会性”的观点而作的一切阐述，仅仅能够算是从一个特别重要的区段所得到的说明，并不是全部的揭示。
然而，这却引导我们到了另外一个重要的论点。“国家”和“社会”只是在现代的说法中，才有区别的，而“社会”的概念仅仅在和现代的正式的，有宪法性的“国家”的观念对照的时候才能发生。唯有这种对照才能使“社会”的整个概念得到清晰而具体的解说，但是，这与“国家”相分立，相区别的“社会”，一旦和基督教会关联在一起的时候，却产生了一个很新颖而又特殊的问题。很显然地，从后者这一项对比的过程中，“社会”的概念又得出新的含义来了。这种对比现在就成为依据爱人与爱上帝的那种宗教观点而组成的社会团体，与依据世俗的观点而组织的社会势力之间的对比。
〔在这理论里面的宗教伦理的作用〕
因此，现代的社会问题首先是由于“社会”与“国家”的对比而决定的，然后，由于它与教会的对比，又成为一个新的问题，即宗教势力与经济性的社会势力和政治势力之间所应有的关系。神学家们在宗教性的团体与非宗教性的团体之间所作出的区别，因此是有理的。但是这种区别却并不是“自然的”与“超自然的”之间的区别，而是那从宗教目标出发的结合，与那纯粹为世俗目的而形成的伟大结合之间的区别。要紧的不是“自然的”普通概念，也不是“社会性”的普通概念，而是宗教性的团体与“社会”和“国家”这两种强大而普及的社会组合之间的对比，以及它们二方面在世俗中的共同基础，虽然教会也声言它是构成在宗教性的，即超自然的基础之上的。因此，“国家”又再度地与经济性的社会问题相合一，而基督教会的社会理论（除它对于本身的社会性质所自认的之外）则成为“教会”和那与它相对立的最重要世俗势力的“国家”及“社会”两者的关系的学说。
所以，基督教的一切社会理论，自始便是有关“国家”与“社会”的理论。同时，由于基督教思想着重个人性格，“家庭”就被看作“国家”与“社会”的基础，因此也便和它们相结合。这样一来，所谓“社会性”的观念，又再度地扩张了一次，因为从宗教观点上看，“家庭”，“国家”，以及“社会”的经济结构，乃是互相关联着的社会组合，这三者并不代表“社会”性的全体，但是它们却是宗教组织所必须设法加以同化的大标的，至于“社会”中其他的成分，宗教组织却可以任凭它们。所以基督教的社会理论，乃是关于在独立的基础上建立起来的那些最重要的非宗教性的社会组织；或者用基督教自己的言语来说，乃是关于它自身和“世俗”中最强大的社会势力的关系的一种理论。如果我们承认“国家”，“社会”，以及无数的其他力量仍旧是人类文化的主要形成力量，那末，我们最后的问题乃是：教会要怎样才能够和这些主要的力量和谐，然后大家一同达成文化上的团结一体的问题。
照这样看，教会对于社会问题的态度这一问题，同时也包括着它对“国家”的态度。至于使教会的种种现代社会理论成为如此非常的难题的，正是今日政治观念与社会观念的分立，而这种分立之成为事实，正由于那过去一直都是至高无上的教会，在现代却被人们撇开不顾；因为，事实上此等社会理论不得不同时对付“国家”又对付“社会”，然而在“社会性”这一个口头禅的影响之下，教会只不过是热忱地撞进这特殊意义的“社会”问题范围之内去了。因此连纳丢修在他的理论中，也完全忽略了“国家”这一方面，就好像“国家”本身对于社会问题竟没有热烈的兴趣似的，又好像“国家”竟会让教会从一种往往和国家极不相同的观点上去解决这问题似的。因此，在另外一方面，教会在较早的历史中能够解决社会问题，是因为它当时可以把“社会”和“国家”都控制下来，也因为“国家”和“社会”都甘心地而又完全地驯伏于宗教的权威之下，而且“国家”把自己当作实现教会理想的工具。在这一点上面，直到今日天主教和新教的社会理论之间仍旧存在着显著的区别；天主教会就是在今天仍旧要求着凌驾“国家”之上的统领权，以便能够依照教会的路线去解决社会问题；至于新教各教会，因为相信政教分开的理论，所以没有什么确定的目标；有时它们的目的似乎在创造一个基督教国家，而有时又似乎在和“国家”并肩地进行着其本身的纯宗教性的社会活动。在另外一方面，“国家”在今日大体上都宁可把各教会当作代表各种私人的自由结合，因此也便把它们当作那和“国家”本身有所区别的“社会”中的一部分。
纳丢修的论调所具有可以赞许的直率性，不过揭露了他思想上的混乱，这种混乱也是许多别人所有的，不过他们表露得不像他那样的明显罢了。他们以为一旦解决了那特殊的“社会性”――即“教会”的“社会特性”那狭义的社会问题――他们便已经解决了那广义的社会问题，就是指属于“社会”与“国家”的生活方面的那些问题。他们以为一旦组成一种表达那从上帝发出又回到上帝的“爱”的团体，他们便同时也算满足了人类全体的需要。然而这看法不对，像这样的观念都只不过阻碍了人们对于福音在历史上的真正意义以及其历史上的发展所应有的了解；我们关于“基督教的社会精神”所往往听到的论调，都是充满着这种含混不清的意义的；甚至在提到今日的问题时，这种说法也是如此含混不清的。这些观念虽未必都是虚伪的，却是不分明的，也是容易误解的。
〔本书研究的指导原则〕
到此地为止，我们已经指陈了研究本主题的指导原则。首先，我们得研究基督教固有的社会观念及其体系与组织。这观念包括着一种人生的理想，这种理想将会远远扩展到实际宗教集团或“教会”的领域之外去。其次的问题便是这人生的理想能够在那种程度上渗透到各种具体的事例中去，而且对此等事例发生影响；它又会怎样感受到这些事例的反射影响，而且在这样的情势之下，一种内在的团结才能够创造出来，或在实际上曾经创造出来过。
再其次，我们就得问：这一项社会体系和那“社会性”的组织――即“国家”，那以劳动分工为基础的经济结构，和“家庭”――之间的关系是什么？当然，在历史的事实上来说，后者都是从前者的观点而受处理与控制的，但是还要问：宗教性的基本社会理论对于其他社会组织的实际影响是什么？由此，教会过去对于社会现象的影响又何在？就另一方面来说，宗教集团从政治与社会的组合那时曾经受到那些影响？最后，在怎样的限度以内，宗教的理想接触并渗透了一般的社会生活？又在怎样的程度上那共同的生活已达到了内部的划一？
在古代的世界中，那理想是始终没有达到的；在中世纪时期以及“宗教改革”所产生的各教会中，它至少在想像中和理论上得到了实现；在现代社会上，**的情形再度出现了。
这样一来，对于“古代世界”，“中世纪时期”，“宗教改革”，以及最后的“现代社会”的研究，便使我们的题材归入于自然的划分。但是，首先我们必须注意原始福音圣经，和初期教会等问题，因为这些是我们研究的基础。
编译基督教历代名著弁言
金陵神学院托事部主持编译基督教历代名著，盖认为将基督教二千年来的重要典藉名著译成中文，对中国基督**思想与信仰的发展，必将大有助益。
这一大规模的翻译计划乃一九四一年肇议于四川成都者，由孙恩三、葛德基（Dr.EarlCressy），及现任本编译所主任章文新（D.F.P.Jones）作初步计划。一九四二年聘徐宝谦主持编务，惟徐君不幸于翌年因覆车遇难，工作颇受打击。
一九四四年章文新自华返美，重新调整计划，由纽约协和神学院院长范都生（Dr.H.P.VanDusen）及金陵神学院托事部主席德彬杜甫（Dr.R.Diffaendorfer）约请美国神学界权威多人，商讨整个编译方针及审订所选取材料。经过多次审议，乃决定将全部材料编为三部：第一部包括自第二世纪起迄改教义时期的代表作，第二部包括自改教时期起至一八八〇年左右的代表作，第三部包括近代及当代的代表作。计第一部有二十卷，第二卷有二十六卷，第三部有八卷。每卷约请权威学者一人，负责编选材料，可能时并撰写该卷导论，至是全部计划乃告完成。托事部将这些宝贵作品献给中国教会，深信它们确能忠实地反映基督教历代的重要思想中心信仰。
一九四六年章文新重返南京，按照上述计划进行。不幸内战扩大，工作难以推进，一部分已完成译稿亦未能出版。迨一九五一年，托事部决定在美国继续此一有意义而艰巨的工作，并附设编译所于哲吾大学（DrewUniversity,Madison,NewJersey），工作乃得恢复。编译所成立后，特约学者多人从事翻译，每一译稿均经编译所诸专任编辑数度与原文对照，并加修正。若原作为德文、拉丁文、或希腊文，则除校对英译本外，并校对原作，务求必传述原意方面达到最大限度的准确性。
自“道成肉身”以来，世界充满了一种新的力量。本丛书即所以指出二千年来这一种力量在人类生命中怎样工作，并将这种力量，就是那不能动摇的信仰所发出的力量，带给中国的读者。
金陵神学院托事部
一九五四年春
序言
章文新
特尔慈所著基督教社会思想史为本集成讨论西方教会对社会问题之兴趣的两部巨著之一。在饶申布士所著社会福音一书中，作者对“社会福音”理论的发挥使我们深刻地感觉到基督教思想的社会意义，但这一种感觉在教会历史上并不算是一件新事。特尔慈在本书中告诉我们从初期教会开始，福音即不断地对社会思想发生着影响。
本书分为三部，第一及第二部为戴盛虞博士所译，第三部为赵振嵩先生所译。译者系根据英文译本翻译，初稿译毕后经本人对德文原作，始发现英译错误及不准确颇多，不得不根据德文原作重行修译，费时经年，始告完成，相信本译较诸英译更能忠实表达作者之真意。德文原作在章之下并无分段。分段之小标题乃根据英译本译出者，既可帮助读者对全书纲目有比较清楚的印象，故加保留。本译英文编辑为莫尔勒（WalterMuelder）教授，中文编辑为许牧世先生，导论亦许君所撰写者。
一九五九年春
基督教社会思想史导论
许牧世
在历代基督教名著中，讨论基督教社会思想的专门著作并不多见，像特尔慈所著本书这样体大思精，对历代基督教社会思想作有系统之深入探究的巨著，尤属凤毛麟角，难能而可贵。
特尔慈（ErnstTroeltsch1865—1923）生于德国的奥格斯堡（Augsburg），父亲为当地著名医师。少年时代特尔慈受信义会影响甚深，曾从弗冉克(Frank)，立敕尔(Ritschl)，拉喀尔(PauldeLagarde)诸名师习心理，逻辑，宗教及哲学等；一八九一年开始写作生活，翌年应聘任波昂（Bonn）大学神学教授，一八九四年任海得尔堡（Heidelberg）大学神学教授，到了一九一五年始转任柏林大学哲学教授。特尔慈在史学及社会学上的成就不下于他在神学方面的成就。社会学在德国学术上之奠定了巩固地位，一般均归功于特尔慈及其领导下的学派。从神学上说，他是宗教历史学派（Religio-historicalSchool）的领袖，企图以历史观点解释基督教在社会学上的意义及其影响。
基督教社会思想史（DieSoziallehrenderchristlichenKirchenundGruppen）一书于一九一一年出版，内容分三部分，第一部从耶稣的福音开始，讨论原始教会情况，教会在希腊与罗马社会中的发展，保罗的宗教及伦理观，以及初期大公教会的情况。第二部以中世纪教会发展为中心，讨论教会和当代的文化统一问题，区域教会和普世教会的发展，遁世主义和修道院制度等，同时分析阿奎那思想对天主教社会哲学的影响。第三部以新教在社会学上所引起的问题为中心，侧重于路德及加尔文二人的神学思想，伦理哲学，以及对一切政治，社会，经济等问题的主张，兼论教会，小教派，及神秘主义三者的基本区别，和它们在社会文化方面所结出的果子。最后则讨论基督教与近代社会学问题，基督教伦理的特性等。为着帮助读者对这一部巨著能有比较明晰的概念，我们在下面将进一步把作者的中心思想和他在本书中的基本立场扼要地介绍出来。
（一）
作者在本书的开始即声明将以耶稣基督的福音和圣经的教训作为全书的讨论基础。福音的本质及其伦理，根据作者的了解，绝对是属于个人主义的，即人人蒙召作为神的儿女，和神有直接交通的个人主义。因此原始的基督教运动不可能是一种社会运动，或抱负着任何履履行社会的志趣，却纯粹是一种属灵的宗教运动。耶稣的伦理教训当中并未提出什么社会改革的纲领，而是呼召人为上帝国的降临早作准备，像智慧的新妇准备迎接新郎一样，在现有的社会体制中洁净自己，准备自己。悔改赦罪的福音是一种灵性上的革命，不是社会制度的革命，因此说它是一种绝对的属灵的个人主义。可是从这种个人主义发挥出来的是一种对弟兄对邻舍的绝对的爱，就是追求一种爱的结合，爱的团契。因此从绝对的个人主义又产生了绝对的普世主义，但是两方面都完全是以宗教为基础，以上帝的纯全的爱和旨意为依归的，彼此互相助长，因为惟有当人们能够共同地和上帝发生了灵性上的关系时，人间的一切等级差别，才能归于消灭。这是特尔慈眼中的福音的信仰。
至于基督教的伦理观，作者强调以保罗的伦理观为代表。保罗认为在上帝面前人人都有罪，都不配，也都同样必须倚靠基督的救恩始能得救，因此人人是平等的。这是一种消极的平等论（斯多亚派认为人因同具理性，所以是平等的，与保罗主张不同）。
作者又认为保罗对现存社会制度和政治权威所采取的态度是一种适应和顺从的保守态度，因此保罗的理论不可能成为一种社会革命的理论。保罗认为信徒对于既存社会制度有加以承认和加以利用的义务，因为它们的存在是上帝所允许的。只是信徒和社会必须保持相当距离，因为各种制度都是必败坏的，都必和人的生命同归于尽。
初期的大公教会在本质上确能保持着高度的属灵精神，但随着实际上的需要，教会逐渐有了具体形式的组织，这时候教会把着重点放在以主教为中心的教会权威上面，强调圣礼和传统的重要性。据作者的分析，原始以基督之灵为中心的福音理想，不免逐渐转移到以教会为中心的伦理观。教会有权要求个人为它牺牲一切，认为惟有这样牺牲才能够驱除人的私心，训练人的灵性，获致善功，保证将来的得救。若离开了教会，个人便像从母枝落下来的一片枯叶。至此福音的原始理想除了在修道制度保存着一部分，已逐渐湮没无闻，而教会组织规模之日趋膨胀，与世界社会接触之日趋繁复，种种发展，已在为中世纪教会之通过神权政治操纵全部社会生活作准备工作矣。
（二）
在基督教社会思想史上，教会怎样受政治社会集团的影响，又怎样影响了政治社会集团，怎样和它们妥协，以至于达到了某种程度的统一，这些问题都是作者在本书中所特别关注而图加以解答的。
中世纪教会的情况大体上说是从区域性教会进入到以教皇为中心的大统一局面的一段过程。这种现象若从福音的伦理哲学论可说是绝对个人主义和普世主义思想之消长，但若从客观史实论，日耳曼民族区域性政治集团之影响了教会组织，和以后罗马教会在欧洲文化上之逐渐取得了领导地位，也是促使教会从区域性转变到普世性的逻辑发展。
初期教会原已经有了把本身当作把握神恩的机构之观念，认为凡服从教会组织的即能得救，否则必归沉沦，以这种观念作为教会的社会伦理的根据。可是那时候教会的兴趣是集中于宗教问题上，对世俗社会大体上采取“不介入”政策，力求保持相当距离。随着罗马教会政治势力的扩张及对社会生活的普遍干预，教会的伦理观念乃逐渐越过了宗教兴趣的范围。奥古斯丁的神权政治思想给予了中世纪后期的教权至上观念以理论上的根据，以后阿奎那在他的思想系统中更把人类的全部社会生活都包括在基督教的伦理中，他的社会哲学便是从这一假定出发，要求实现教会文化的统一的。
根据作者的分析，中世纪的欧洲文化确曾在罗马教会的控制下成功了统一的局面，但这种统一是建立在主教，圣礼，和遁世主义思想的力量之上的，无论从理论上或实践上说，它都是一种权威性和强制性的文化。
既然教会以实现文化统一为它的社会理想，教皇至上的理论随之兴起那是颇合逻辑的，因为教皇的具体存在及其无上权威确能加强教会文化统一的社会学概念。初期教会以信仰“基督的神秘临在”团结信徒，到了此时，由于客观情势的发展，教会与世界接触的繁复，教会组织的庞大及势力的宏厚，教皇权威遂代替了“基督的神秘临在”而成为教会统一的工具。到了十二十三世纪，罗马教会的基本教条已经从服从教会及信仰三位一体的主要内容发展到以教皇为全教会主教，神事权威必须支配民事权威，以及神恩必须通过教会的七种圣礼而传达等方面去了。教会制度化和客观化之日趋浓厚早已为后来的改教运动及小教派运动种下了根苗。
（三）
特尔慈在本书中对大教会及小派在历史上的发展及彼此间的紧张关系有颇为详尽的分析。从社会学的观点论，大教会是一种组织典型，具有极度的保守性和包容性，对世俗体制表现了相当程度的妥协和接受，为的是要利用社会机构来达到领导文化的地位。在基本上它是始创的，也是普及的，就是说它要把人类的整个生活都包括在它本身之内。小派则往往限于小规模的组织，是从教会再分出来的，它着重个人灵性生活的追求，对于国家社会的态度是冷淡的，容忍的，或甚至敌视的。它既不希望领导世界，也极力避免介入于世事的纷扰中，故能保持高度的属灵气质，相反的，大教会欲图支配社会，因此往往使本身成为社会体制的不可分割的一部分，英国国教的情形便是最明显的例子。
在大教会的眼中，小派不免被看成为旁门左道，因为大教会（以天主教为例）往往以为只有它们才是神恩的执掌者，也只有通过它们，人才能进入得救之门。其实福音中的主要因素往往在小派中才得到了充分的发挥，而小派份子多数是代表那种在大教会中难以表现出来的个人主义的急进力量，这种力量在小群或小团契中最能充分发挥，因为它主要地是凭藉着个人间的亲切关系和一种对大教会的反抗心理而结合起来的，也就是因为这个理由，小派不容易形成大规模的组织，且比较缺乏社会学上的连续性。等到它逐渐发展，成为普遍性的组织，并具有连续性的时候，它便要挤入于大教会之林去了，今日的浸信会，卫理公会等都是这一类的例子。
大教会的另一主要特质乃是它的客观性，通过了婴儿的洗礼，人生下来立即处在教会的神奇影响之下。而教会自视为神恩的客观储藏所，这储藏所里面即使有人事方面的缺点，亦不至于影响到它的权威地位。小派则重视主观的个人成就，多数反对圣礼主义，认为灵性上的进步不必倚靠圣礼。
除了上述两种典型之外，作者又提出了属于第三种的典型，即神秘主义。神秘主义认为宗教生活必须完全是一种属于个人的内在经验的。它反对任何固定形式的组织，也不重视教义教规或历史传统，却完全以个人经验为基础。这三种典型，根据特尔慈的看法，在原始教会中便已经有了胚胎，直到今天，仍然都存在于各宗派中，只是程度深浅不同而已。
（四）
本书第三部（第十三，十四，十五诸章）的讨论是以路德和加尔文的伦理思想为中心题材的。这两人的思想无疑地是新教神学及伦理的二大主流。本书作者对他们两人的思想有深刻的分析比较，兹撮要叙述如下：
从神学思想方面说，路德的整个宗教观念是集中于那信仰的惟一对象――即上帝――的观念上；又信上帝是从基督向世人表现出来的；基督降世受难，卑微自己，以此显明上帝的爱。若以社会学的术语说，路德所主张的是一种宗教的个人主义，认为人与上帝交通不必依靠神甫，亦即“平信徒皆为祭司”的神学理论。在这一方面加尔文的主张和路德没有什么分别。
但在伦理及对世界所采取的态度等问题上，路德思想和加尔文思想就有了许多不同的地方。路德的伦理原则是纯粹属灵的伦理原则，以个人在良心上的激动作为行为的惟一法则，而道德行为的目的仅仅是在为来生作准备罢了。他以爱心，忍耐，容忍和顺从为基督徒必须具备的德性；服从国家的制度也是必要的。加尔文的主张除了同意内心属灵信仰的重要性之外，更强调基督徒有创造圣洁社会的责任，他的伦理态度是积极的，他把道德上的进步和成就当作是恩典存在的证据。个人的自制，勇敢，理性的思考等在他都认为是值得提倡的美德。
路德对世界是采取轻视和忽视的态度的，他以世界为泪之谷，为生命的逆旅。路德派信徒因确信自己已经因信称义而欢乐，并因信基督之临在于圣礼中而获得灵性上的造就。他们宁愿让世上的一切事物各仍其旧，愉快而自信地接受他们在世上所遭遇的。这样，虽处身于悲惨世界中，他们仍能快乐地工作，以在职务上的忠诚勤劳来表现上帝的荣耀，以感谢之心享受上帝所赐予的，或多或寡，或此或彼，均非重要，因为他们相信，藉着因信称义，世界早已被他们克服了。
加尔文的世界观却不如此，根据本书作者的分析，加尔文认为在理论上弃绝世界而在实际上享受世界是不合逻辑的。他把世界的一切制度都视为工具，其本身无价值可言，但基督徒须利用这些工具去建设圣洁社会，努力改善社会制度，以此荣耀上帝的圣名。所以加尔文派对政治问题的兴趣甚大，对经济，劳动，社会组织等问题亦大有兴趣。只是加尔文并不以这些属世界的问题作为最后目的，他的最后目的在于荣耀上帝。
加尔文的政治理想是自由主义式的民主政治，在经济理论方面则颇接近于今日的基督教社会主义。英国的社会主义是源于加尔文主义的。加尔文政治思想对近代英国，瑞士，荷兰和美国的政治思想有极为深重的影响。
（五）
最后，特尔慈的历史观是值得我们特别提起的。特尔慈对自然科学和历史科学二者的性质曾加以明显的区分，正如他之区分“机械的因果作用”和“创造性的活动”一样。这一点对近代社会学贡献甚大。他和当代许多大思想家一样，认为十九世纪学者对人类活动的机械解释，无异是一具牢固的枷锁，至今还在束缚着人们的心智。这不是说特尔慈不知尊重自然科学在近代文化上的地位，而是说他以为人类的某些特殊活动并不包括在自然科学的范围内，不能纯粹以所谓客观的科学方法来加以解释。
特尔慈解释，所谓“文化”，乃是历史上某一时期某一地域的一群心智结合在一起的产物。某一特定的文化不必是另一文化的部分；事实上在历史过程上的许多文化单位往往都是极端孤立的，在某一文化单位中的心智往往不能了解另一文化单位中的心智。但特尔慈相信历史是朝向着文化大汇合的前途迈进的，因为在各种不同文化单位中都有上帝的作为在，上帝的领导使各不同的文化单位同在宗教信仰及宗教生活中有了感通，而最后的归趋便是文化的大汇合。所以特尔慈同意并郑重地介绍了让克（Ranke）的一句名言：“每一个时代都是直接为上帝而存在的。”（见本书第十七章）。
还有，特尔慈认为基督教伦理乃是“把一个目标放在一切社会生活与希望之前”。这目标比俗世生活的一切相对价值都高得多，和这目标相较，它们都算不得什么。而未来的上帝国观念并没有使现世和现世生活成为无意义的。基督教伦理的最深刻意义之一乃是它不否定世界，却把人高举到世界之上。
一九五九年春
基督教社会思想史
初步方法问题
〔教会与社会问题〕
在今天的社会混乱情况之中，许多互相冲突的言论都在大声呼喊，而各教会也正在设法使它们的见解能够引起注意。这些社会冲突一部分是由于一些大规模的现代统一国家的成长，以及民主政党斗争的发展；同时也由于现代社会的工业化，无产阶级的兴起，与若干地域一般群众获得解放的结果。这些问题并不仅仅是一般政客、政经学者、社会科学专家、和现代文化方面的一些独立思想家们的事。也是历代影响力强大的各教会所关切的。目前各教会正在运用它们在组织方面所具有的重大势力，以便替这些问题找到解决的途径。大体上说来，它们和某些政党――尤其是“中心党”，“保守党”，和反犹太的“中产阶级政党”――所作的努力是不谋而合的，因此也颇受此等政党所代表的政治和阶级利益的影响。然而它们也在打算通过像“新教社会代表会议”那样的运动，和促进有关社会问题的科学写作等等方法，发挥一种属灵和实际的影响，而这种影响是和政党无关的。在“国内布道运动”的那些半教会性质的会社和组织，以及类似的其他各种运动之中，它们也发现了一个很有效的活动范围。不管怎样，这些宗教团体既然已经感觉到现代的社会情形使得它们面对着调整社会生活秩序的若干新的问题和责任，所以它们早已开始对这些问题实行理论上和实际上的研究，并且根据现有的科学写作企图订出一种基督化的国家学、社会学、和经济学。同时，它们愈感到一切较高级的精神文化是大部倚存在经济基础之上的，它们就愈努力求了解这些问题。在这种努力之中，它们也受到了好几位政经学者与政治学界的援助。我们知道政府中的首要人物都习惯于对这些问题表示兴趣；尤其俾斯麦（Bismarck）是赞助过社会改革的；比起他一生政绩中其他的现实主义与放任主义，这总算是一种很特殊的对照。就其本身而论，这一种办法是颇有道理而且也很中肯的，因为事实上社会学是不能够从内部去创造最后的价值与标准的；经济学也是如此，关于它所处理的那些货物的最后估价，关于它所预先假定的那些复杂的社会、政治、以及伦理的动力，它也不能不应用它本身以外的种种体系。所以说，问题并不在是否可以就教会与宗教的立场去厘订社会学说，而是在这种尝试到底对现时的情况是否已经有了有用的与有价值的贡献。不过，我们要回答这问题，首先得详细知道教会的种种努力究竟是些什么。
这样的工作当然是极其繁复的。要估价各教会在社会改革与社会科学方面所有的成就，问题是如此的广泛，恐怕惟有在实际政治与经济业务中受过训练，把他一切的精力都贡献于这些问题的研讨的专家，才配谈这个题目。关于这一点，我不能够让自己提出任何的意见。不过，这个题目却也有另外的一方面，而且就理论的观点上说，这一方面更为重要，那就是这个题目的神学方面：究竟各教会的社会学说的基础是什么？就它们理论上的基本性质看，它们对于现代社会问题所采取的态度是怎样的？它们所应有的又是何种态度？
使这问题更具有意义的，乃是教会的社会学的特点之一在乎它具有奠立在一定理论基础上的种种玄学信念。在这一方面来说，教会和社会民主党实在是一体的；而且由于此故，那处在中心的政党，那具有“家长式”意念的保守党，以及革命的社会民主党便具有最强大的影响力量；而自由主义派则由于它**成为种种私人性质的偏好，实践方面的妥协，与中产阶级的习尚，如果不是根本不具备那种力量，便是那种力量早已成为过去了；因为至少在目前说来，自由主义派那基本的个人主义的原则是早已没落了。这一类的研究主要上是属于神学家和教会历史家的事，或者至少是对于神学与教会历史很熟悉的人的事。因为我们一开始所立刻面对着的基本事实乃是，各教会和基督教本身，既然主要的是历史性的力量，所以它们处处都受着它们自身既往阶段的限定，受着那在圣经上永远日新又新地发挥影响的福音的限定，也受着凡与社会生活和人类文化有关的教条的限定。不管这二者是相同抑或相反的，不管后者是根据前者抑或加上了的新成分，教会一切现代的社会学说都是受了历史的影响的。不只这些学说的精神方面的力量，而且它们的内容也都是从它们与古老而又普及的宗教传统之关系所生的感觉而来的。教会的这些社会学说应该参照基督教伦理的历史和那伦理的基体教理研究才行，而这历史应该把基督教的伦理和人类文化的一般历史之间的内在关联表现出来。不过，事实上并没有这种历史存在，所以我不得不自己来开创这个题目，然后再行答复此地所提出的这个问题。我的目的在使人了解原始福音，初期教会，中古时期，以及宗教改革后各教派，以迄现代社会这种新情势的形成等等阶段中所有的社会学说；在现代社会中，旧的理论早已不适用，所以新的理论必须建立起来，而它必须是由旧的和新的的成份所造成的，不管理论家们有没有这种对新旧关系的认识，或是否有意这样作。
〔基督教社会学的发展〕
所以我们必须设法追溯这一方面的历史，得出结论，然后把种种事实清晰地列举出来。要做到这一点，只要最简要的表达方法就行了，因为一个简短的表达能够指陈出这一历史发展中的各种显著特色，如果用精粗尽列的办法去处理这个问题，这些特色便会很容易地被淹没在表扬教会的种种教条那种烦琐而又困扰的官样文章里面去了。但是，在我们的主题一经这样表明之后，我们便面对着一个大困难，即教会和基督教中的社会因素到底是什么呢？
由于一般作品在处理上面所指陈的这一问题时的混乱不明，所以我们在开始时必须把我们的思路弄清楚，决定所谓“社会性”一词的真实涵义，然后对这个题目才能得到明确的界说。如果我们考查一下这一方面的典型著作――譬如像纳丢修（Nathusius）所写，于一九〇四年发行，到现在已经出第三版的教会在解决社会问题上的贡献这本书――我们就发现到有两种因素一直被澈头澈尾地混杂在一起，而这种思想上的混淆不清，正是引致此书若干暧昧与错误处的主要原因。在某一点上，作者特别提到由宗教思想本身所发生出来的一种社交组织，因而便说到“基督教的社会性”。然而，仔细考察起来，这件事却是很明显的：他所提到的社交组织。不过是指那因宗教原故而形成的团契，此种团契不过是宗教活动的社会上的效果。但是，这种效果却可以在我们高兴列举的任何其他现象上找到，如像性的本能活动、艺术、科学、谋生等等，或者甚至于人们所喜爱的任何其他行道与暂时的意向；这些活动都有社会上的影响，它们或大或小地，或永恒或短暂地对它们所接触的社会圈子以及其组成份子，都产生了社会学上的效果来。在通常的意义上说，这和我们所谓的社会因素并没有关系。事实上一切社会学方面的考虑，都给我们指出这种种社会构造之间的广泛差异，此等差异存在于基础与上层建筑的问题之中，存在于它们的本位作用及其和别的组织的关联之中――这些差异都是受那产生它们的客观事体所左右的。但是，纳丢修之把“社会性”一词应用到从基督教思想渊源而来的这种合作这一方面，很显然地把事情弄得一团糟！他根据了基督教的所谓“社会性”的特质，便直接推演出一种普通的社会生活的原则来，这样地草草作出结论，实在有点欠斟酌！因为照这位作者的说法，这种社会生活乃是“倚存于像性别、年龄等等的自然关系之中的，倚存于本能的各种经济要求，以及此等经济要求所引起的阶级分划之中的，倚存于人类的国际公社之中的”，所以基督教的社会原则也因此而成为所有这一切事物的原则了。照这样说，作者的更进一步的观点是不会在我们的意料之外的。他明明地说：“基督教不但含有一种社会精神，一种吸引人们而且把他们联合起来的,并且正因此故，也为人类的自然划分奠定了某些原则――如性别与年龄的关系，生活环境的关系等等，人们要有健全的发展就必须遵循此等原则！”纳丢修却不曾了解到从基督教人生观所发源而来的社会构造，和从其他的目标所发源的社会构造，可能有着内在而主要的区别；仅仅为了形式上的平等，他便根据这些不同的构造之为“相联系的力量”，而把它们勉强地放在一个模型里面，然后从其一推演出其他来。
〔俗界的社会发展〕
然而，在这样的思想程序中，严重的混淆例子并不只此而已。第二个例子出现在有关“社会”的概念――或者说“社会性”因素――这一问题的讨论中；因为这个概念早被他拉进基督教思想中的社会学范围以内来了。这种概念可以说是毫不自然，毫不明显的，而且绝对不代表与基督教所形成的那种社会构造相倚而生，且可能与它并存的各种社会关系的总和。纳丢修把所有其他各种形式的团体结合放在一起作为一个单位，并把这个单位和基督教的社会单位对照，然后就像对待“理性”和“启示”一样地把这两个单位削减成为同一的事物，因为说到最后，在上帝里面，它们实在是二而一的。这种辩论是基督教的辩护者所常有的习惯，就是把一切事物都当作一个单位，和基督教的绝对性对比起来，然后用一种方法把两个单位都追溯到一个共通的源头去，这样便以为把所有的困难都解决了；这种错误，在冷静的历史研究的清晰观点之下，就会消失了。然而，这种思想习惯却含有一种更为深远的荒谬处：那便是对于所谓“社会性”这一概念的无限制的滥用；在这种情形之下，要想确定地而且清楚地把我们的主题加以界说，便成为不可能的事了。在非神学界的武断的思想家们之中，即在那以自然科学为社会观念的基础的思想家中，这是极常见的一种错误观念。所谓“社会性”也者，既不是团体结合的种种“自然”形式，和“超自然”的方法所促成的团体结合相对照的总和，也不是一般人类结合的总和，这种总和既然是一个普通概念，当然就把每一个社会现象都当作一个特殊项目地包括在里面，使它们由它本身得到说明与了解。那样，它便引导我们在纳丢修的作品中见到了那同样的思想上的混乱，不同的仅仅是从相反的方向达到这种混乱罢了。这一次不是让“社会性”的概念被合并到基督教的社会理想之中去，而是后者被吸收到那貌似清晰而且毫不含混的“社会性”的概念本身里面。在这一点上面，那社会思想派的武断主义者对于神学派的武断主义者等于是一种警告；像高次基（Kautzky）的所谓“行动纲领”小册子社会民主主义和天主教会（SocialDemocracyandtheCatholicChurch,一九〇六年第二版）这样的一篇论文，便是很好的例子。
就目前的意义说来，所谓“社会性”的乃是指普通的社会现象中那确定的，可能清清楚楚地规划出来的一部分言；这些社会关系并不受政府的直接管制，而仅仅在有限的程度上受政府的间接影响。这些社会现象乃是由各种不同的问题组合而成，此等问题渊源于经济生活，渊源于具有不同习尚与目标的各种集团之间的紧张情态，渊源于劳动的划分，阶级组织，以及其他不能直接指定为政治性而却实际上对国家的集体生活具有重大影响的各种利害关系；不过自从现代宪政国家发展以来，此等关系已经确定地和政府分开了。所以，所谓“社会问题”实际上乃是倚存于政治与此等社会现象之间的关系之中的，这些现象虽在基本上是非政治性的，但是从政治的观点上看却是极端重要的。所以，像斯丹因（LorenzvonStein）就根据他对法国的发展的观察，与“国家”相提并论地立定了“社会”的概念，而开了今日社会问题的先声。那另外的一位社会问题的预言家罗伯达斯氏（Rodbertus）则把“社会”定义为“那些不受政府管制的外围生活的个别活动的总体”。我们必须保持“社会”的这种比较狭义的意义，因为这意义特别适合于目前的情势。要把“社会”说成为各等各级的社会组织的总和――包括它们之间的错综关系与交互作用在内――是不可能的。那种广义的“社会”并不是一个可以用科学方法去加以测量的实体。它的样式是无数的，各人可以随己意把它们组合起来，因此广义的“社会”乃是一个不可具体地加以想像的东西――正像“文化”或普通意义的“历史”那样的抽象的东西，只有那些“不求甚解”的人才会笼统地去加以讨论。实际上一切关于“社会”的思想都不过是抓住某种使我们发生兴趣的因素，和与那因素有关的现象而已。纵使是一个能够从最豁达的观点上与抽象的意念中去观察事物的最锐敏的思想家，如果他企图把“社会”从整体上加以思考，他也会发觉到他的思路是向着四面八方散开了的。
对于机械学可说是有科学性的概念的；这种概念可以把所有的现象包括无遗；但“社会”学却绝对没有这样的概念。“社会”的概念乃是一种历史性的概念；在无限众多的社会发展之中，此种概念通常都只能够抓住某些现象，而就其各种连带关系去加以研究；纵使这种概念抓住了人生中最重要的方面，而因此牵涉到极其广泛而又复杂的社会关系，它仍然不会包括了那普遍的“社会”概念。不过，目前的“社会”意义，仅仅是一般社会情势之中的一种特别重要而为当代所着重的部分，而并不是全体。所以所谓基督教与社会问题的关系，只能是指它与斯丹因所谓的那目前被特别着重的，而仍然在“社会”一词的狭义上经常存在着的大问题的关系言。把基督教和其他的社会现象归在一类，也许是自相矛盾的；然而，如果我们以那与基督教对比的“社会”来表示“社会”的整体，便也同样地是自相矛盾了。诚然，就是斯丹因的“社会”概念――此一概念包括不归入现代宪政国家范畴之中的一切事物――都仍嫌过于广泛。“社会”在现代科学上的意义，基本上乃是――而且也正应当是――指从经济现象而产生出来的社会关系。这就是说，它所指的乃是那由划分成为各种不同的阶级的，以创造及交换物资为业的，并按照自己生存的经济需要组织自己的劳动者所组成的复杂的社会。
〔两种因素联合在一个基本的社会理论中〕
从普遍的观念发生出来的一种社会观点，例如基督教对个人与群体之间的关系所作的调整，确实是一种基本的社会理论，而此种理论总会对所有社会关系多少发生影响。然而，此种影响只不过是间歇性的；有些时候很强大，有些时候很微弱，有些时候很明显，有些时候却又是含混不清的，总不能被看为是那关系的本身。我们所能够做到的只能是设法在特殊的事例上面，在特定的团体中，去发现出这一个理论的影响如何。因为这一切的社会团体都有自己的组织动机；所以我们只能考虑这既属于宗教性又属于社会学性的基本理论之能够渗透这些团体的组织动机里面去，以及其同化此等团体的能力，究竟达到了什么程度。这种渗透或同化的作用，在各种社会组织中当然是极端不同的。特别是那基于劳动分工的“社会”，总是独立的，具有它本身的社会学上的基础，是和那从宗教意念得来的团契精神不同的。进一步说，基督教对于个人人格的意识以及对于人们之间的伦理关系，究竟发生多少影响这个问题，确实是极端重要的；但是，大体上说来，这个问题却是既不能想像，也不能得到答复的。如果有任何答案存在的话，那能够藉以探索此项答案的方法，便是在考查基督教在各种不同的社会团体中所产生的具体影响。在这考查中，我们会看到有极大部份的社会生活，例如经济生活，对于基督教社会学的基本倾向都供给着很多的说明，足以显出基督教社会学的原理具有什么性质，并在人类文化中产生了什么后果。这将是我们研究基督教思想和“社会性”之间的关系这问题的一种附产物。不过，我们当了解，我们这样作是在把那一般的问题的范围限制在一个特殊的主题。所谓“社会性”的并不指“社会”全体，尤其不指伦理生活的全体――它仅仅指某一部分；关于基督教在人类文化中所产生的社会后果，那从所谓“社会性”的观点而作的一切阐述，仅仅能够算是从一个特别重要的区段所得到的说明，并不是全部的揭示。
然而，这却引导我们到了另外一个重要的论点。“国家”和“社会”只是在现代的说法中，才有区别的，而“社会”的概念仅仅在和现代的正式的，有宪法性的“国家”的观念对照的时候才能发生。唯有这种对照才能使“社会”的整个概念得到清晰而具体的解说，但是，这与“国家”相分立，相区别的“社会”，一旦和基督教会关联在一起的时候，却产生了一个很新颖而又特殊的问题。很显然地，从后者这一项对比的过程中，“社会”的概念又得出新的含义来了。这种对比现在就成为依据爱人与爱上帝的那种宗教观点而组成的社会团体，与依据世俗的观点而组织的社会势力之间的对比。
〔在这理论里面的宗教伦理的作用〕
因此，现代的社会问题首先是由于“社会”与“国家”的对比而决定的，然后，由于它与教会的对比，又成为一个新的问题，即宗教势力与经济性的社会势力和政治势力之间所应有的关系。神学家们在宗教性的团体与非宗教性的团体之间所作出的区别，因此是有理的。但是这种区别却并不是“自然的”与“超自然的”之间的区别，而是那从宗教目标出发的结合，与那纯粹为世俗目的而形成的伟大结合之间的区别。要紧的不是“自然的”普通概念，也不是“社会性”的普通概念，而是宗教性的团体与“社会”和“国家”这两种强大而普及的社会组合之间的对比，以及它们二方面在世俗中的共同基础，虽然教会也声言它是构成在宗教性的，即超自然的基础之上的。因此，“国家”又再度地与经济性的社会问题相合一，而基督教会的社会理论（除它对于本身的社会性质所自认的之外）则成为“教会”和那与它相对立的最重要世俗势力的“国家”及“社会”两者的关系的学说。
所以，基督教的一切社会理论，自始便是有关“国家”与“社会”的理论。同时，由于基督教思想着重个人性格，“家庭”就被看作“国家”与“社会”的基础，因此也便和它们相结合。这样一来，所谓“社会性”的观念，又再度地扩张了一次，因为从宗教观点上看，“家庭”，“国家”，以及“社会”的经济结构，乃是互相关联着的社会组合，这三者并不代表“社会”性的全体，但是它们却是宗教组织所必须设法加以同化的大标的，至于“社会”中其他的成分，宗教组织却可以任凭它们。所以基督教的社会理论，乃是关于在独立的基础上建立起来的那些最重要的非宗教性的社会组织；或者用基督教自己的言语来说，乃是关于它自身和“世俗”中最强大的社会势力的关系的一种理论。如果我们承认“国家”，“社会”，以及无数的其他力量仍旧是人类文化的主要形成力量，那末，我们最后的问题乃是：教会要怎样才能够和这些主要的力量和谐，然后大家一同达成文化上的团结一体的问题。
照这样看，教会对于社会问题的态度这一问题，同时也包括着它对“国家”的态度。至于使教会的种种现代社会理论成为如此非常的难题的，正是今日政治观念与社会观念的分立，而这种分立之成为事实，正由于那过去一直都是至高无上的教会，在现代却被人们撇开不顾；因为，事实上此等社会理论不得不同时对付“国家”又对付“社会”，然而在“社会性”这一个口头禅的影响之下，教会只不过是热忱地撞进这特殊意义的“社会”问题范围之内去了。因此连纳丢修在他的理论中，也完全忽略了“国家”这一方面，就好像“国家”本身对于社会问题竟没有热烈的兴趣似的，又好像“国家”竟会让教会从一种往往和国家极不相同的观点上去解决这问题似的。因此，在另外一方面，教会在较早的历史中能够解决社会问题，是因为它当时可以把“社会”和“国家”都控制下来，也因为“国家”和“社会”都甘心地而又完全地驯伏于宗教的权威之下，而且“国家”把自己当作实现教会理想的工具。在这一点上面，直到今日天主教和新教的社会理论之间仍旧存在着显著的区别；天主教会就是在今天仍旧要求着凌驾“国家”之上的统领权，以便能够依照教会的路线去解决社会问题；至于新教各教会，因为相信政教分开的理论，所以没有什么确定的目标；有时它们的目的似乎在创造一个基督教国家，而有时又似乎在和“国家”并肩地进行着其本身的纯宗教性的社会活动。在另外一方面，“国家”在今日大体上都宁可把各教会当作代表各种私人的自由结合，因此也便把它们当作那和“国家”本身有所区别的“社会”中的一部分。
纳丢修的论调所具有可以赞许的直率性，不过揭露了他思想上的混乱，这种混乱也是许多别人所有的，不过他们表露得不像他那样的明显罢了。他们以为一旦解决了那特殊的“社会性”――即“教会”的“社会特性”那狭义的社会问题――他们便已经解决了那广义的社会问题，就是指属于“社会”与“国家”的生活方面的那些问题。他们以为一旦组成一种表达那从上帝发出又回到上帝的“爱”的团体，他们便同时也算满足了人类全体的需要。然而这看法不对，像这样的观念都只不过阻碍了人们对于福音在历史上的真正意义以及其历史上的发展所应有的了解；我们关于“基督教的社会精神”所往往听到的论调，都是充满着这种含混不清的意义的；甚至在提到今日的问题时，这种说法也是如此含混不清的。这些观念虽未必都是虚伪的，却是不分明的，也是容易误解的。
〔本书研究的指导原则〕
到此地为止，我们已经指陈了研究本主题的指导原则。首先，我们得研究基督教固有的社会观念及其体系与组织。这观念包括着一种人生的理想，这种理想将会远远扩展到实际宗教集团或“教会”的领域之外去。其次的问题便是这人生的理想能够在那种程度上渗透到各种具体的事例中去，而且对此等事例发生影响；它又会怎样感受到这些事例的反射影响，而且在这样的情势之下，一种内在的团结才能够创造出来，或在实际上曾经创造出来过。
再其次，我们就得问：这一项社会体系和那“社会性”的组织――即“国家”，那以劳动分工为基础的经济结构，和“家庭”――之间的关系是什么？当然，在历史的事实上来说，后者都是从前者的观点而受处理与控制的，但是还要问：宗教性的基本社会理论对于其他社会组织的实际影响是什么？由此，教会过去对于社会现象的影响又何在？就另一方面来说，宗教集团从政治与社会的组合那时曾经受到那些影响？最后，在怎样的限度以内，宗教的理想接触并渗透了一般的社会生活？又在怎样的程度上那共同的生活已达到了内部的划一？
在古代的世界中，那理想是始终没有达到的；在中世纪时期以及“宗教改革”所产生的各教会中，它至少在想像中和理论上得到了实现；在现代社会上，**的情形再度出现了。
这样一来，对于“古代世界”，“中世纪时期”，“宗教改革”，以及最后的“现代社会”的研究，便使我们的题材归入于自然的划分。但是，首先我们必须注意原始福音圣经，和初期教会等问题，因为这些是我们研究的基础。