第三章初期的大公教會
﹝教會制度﹞
耶穌的社會觀念的基礎，不只是在于 對于上帝的信仰（此種信仰系由猶太人的聖經和猶太人的民族生活產生出來，並為宣傳上帝國的來臨而被強調的），也是這種概念在耶穌身上的具體化。不過，當這信仰按照它的基本性質已經和猶太教斷絕了關系，而耶穌也不再和 的門徒們在一起的時候，它便需要一種代替物。它需要一個獨立的組織中心，和它的中心意義的具體表現，好為它的個人主義和普世主義提供新的泉源，作為它的永遠不至落于陳舊的標準，就是一個把它和它的宗教基礎聯系在一起的標準。或者可以說，基督教當時之能夠發展，並能維系它的思想體系，正是因為它發現了這樣的一種號召。這號召便是它對那復活而長存，並充滿一切的靈的基督之信仰。這種信仰便是那新集團的推動力量和組織力量的源泉；它成為教會獨特的一項信條，就是對于那和上帝之靈同一的基督之靈的信仰。
它也產生了新的崇拜，因此而使新的宗教集團成為可能，在這崇拜中，他們承認基督為上帝而崇拜 ，藉洗禮進入基督，並藉聖餐而獲得復活了的基督的喂養。它又產生了新的倫理觀，認為在基督里面的一切信徒，都是和世界對立的一體，並認為罪人都必得向罪死，向正義復活，這樣就是經驗了基督的死和復活，而達到了一種新的生命，就是為愛上帝和兄弟而追求聖潔的生命。
然而，當時的教條，崇拜，和倫理觀的發展，還是很自由，很簡單，漫無界說，而且是容易承受新思想的。這可從復活了的基督本身這一觀念清楚地看出，這一觀念既然脫離了歷史的種種限制，即被人們自由地用來發展各種各樣的新意義。因此，它的特殊影響便表現在屬靈的恩賜上面，這種超出人的力量以外的恩賜產生了宗教方面的醒悟與皈依，神學上對于經書的新闡述與了解，傳布福音和組織教會的活動，愛與犧牲，自制與個性改變等等成就。按照上古時代那流行的神秘心理，這一切現象都被當作神跡。
從社會學的觀點看，基督的靈已成為教會的具體表示。因此，從那時起，神學上的主要論題，都集中于解釋基督的靈，解釋 與上帝的異同這個問題上面，這理由是很顯明的。所以第一個基本教理便是關于聖父和道的教理，從這一個教理（經過了一種我們在此地不能加以討論的發展程序），最後便產生了三位一體的教理。但是，基督的靈這種奧妙的觀念以及 所產生的各種屬靈效果之不足以永遠作為教會的社會中心思想，也是不難了解的。舉例來說，它所產生出來的“熱忱”，有時卻引導出一種神經質的混亂，不免也削弱了對于基督的信仰，這對當時的這新的宗教確是一個嚴重威脅。還有包含在這奧秘的基督教中的上帝觀，也因為和一些在表面上相似的混合教門和幻想發生競爭而受到威脅，甚至面臨著窒息或煙消雲散的危險，因為它本身之得以成立，是根據某些在許多方面和這些混合教門有密切關聯的神學解釋的；而無論是在猶太人的經書或福音的記述中，它都沒有什麼強有力的基礎，好穩固其特殊的宗教內容。尤其是從社會學的觀點上說，基督教感覺到需要在更堅定的基礎上建立其社會論據，並供應更具體的觀點，更實際而可行的界說方法。同時要有更為前後一致的，並且在解釋上也更合乎邏輯的確定性。
由于這種需要，基督教教牧制度中的那特別的主教制才產生了；和它密切關連著的乃是基督教的新聖經新約；主教所堅持的傳統；以及那以一種不可思議的威力歸給聖禮，而且指明聖禮只有在正當的教會中，通過正式教牧之手才能生效的聖禮主義。這便是初期大公教的思想，是福音在保羅思想之後所形成的第二個偉大形式。在這里我們不必研究這個發展在何種程度上受猶太教和異教的影響。主要的一點是，教會中的社會情況在當時的實際情形上要求像那樣的發展，而無論其他方面有什麼大改變，在主體上仍舊有某種延續情況是可以追尋出來的。設立主教的結果在乎規定了聖靈恩賜的範圍，並形成了一條通道，使初期教會中那些不可思議的能力權威，和施行聖禮的權柄，能夠灌輸到有組織的教會所不能少的正式教牧制度中去。事實上這一個發展，由于教會的傳統及其與這新宗教的創立者們的密切關系，乃是一件很自然的事。主教是代替了早期教會中的復活了的基督和聖靈，是基督和使徒們的繼起者，是聖靈的保持者，是道成肉身的擴張和永續，是上帝的真理和權能的有形而實際的憑證，以及教會中的具體中心。同樣，那原來以基督為由聖靈生出的道成肉身的觀念，也轉變成為大祭司的觀念， 變成了神甫施行聖禮時的恩賜泉源。不過，這整個發展的推動力，是屬于宗教的，而不是出于任何改革社會的企圖。當時專門從事于慈善事業的執事，是被隸屬在主教之下的，這便是明明地指示著基督教中的一切慈善工作，都是從宗教思想的本身淵源而來，而且受這宗教思想的指揮。因此，那以主教的中心，著重聖禮和傳統的教會，便成為第二個基本的教理。
但是，這卻代表著對原來具有絕對宗教意義的個人主義和普世主義那種社會觀念，更進一步的非常限制。因為現在的宗教集團已經不再局限于崇拜基督，信奉洗禮和聖餐，而更得效忠于教會，傳統，主教，和通過合法任命的主教在聖禮中所施行的恩典。就是以耶穌時代來說，那原來的理想也並不是只以人們對于上帝的單獨經驗為根據，卻同時以一個權威的傳統以及 本身的權威為根據。主教制的意思只不過是說那些權威，從此轉化為一些能夠組織並擴展那社會思想的實力，因為它們的出發點和基礎，都在乎以神性的觀念和上帝的權能是存在于教牧制度和聖禮中的。正因為這種緣故，這一新的牧師制度便形成了一種特殊現象。牧師的權威並不基于牧師本身，而是基于傳統和他的受封立所賦予的那種神性威力；唯有從這一根源發出的行動，才是屬于神性的；那出于他的人身的行動，其價值僅僅可以說是偶然的和方便的。然而，這種神性卻並不是屬于什麼特殊的教牧制度，也不是通過什麼奇特的神召而灌輸給每一個人的；它乃是基督的靈之存在，而基督的靈則唯有通過聖職之授與以及使徒的統緒才可以灌輸過去的。教牧制度之建立，並不取消了一般從宗教觀點得到的平等與自由或基督教團契中互相依賴的特性。也並不把人們放在高低不同的地位上；那制度僅僅是基督之靈的指定的和正常的媒介，是表達真理和在聖禮中施行救人之恩典的機關。所以服從它便是服從上帝；絕不是服從那僅僅給予牧師的某些特殊表彰，而是服從那充滿于整體的，卻在牧師身上具體化了的一般真理與神恩。這種制度只是普遍的宗教真理之具體化，而它之如此，也只限于它之繼續有效地把真理標揭出來。牧師的身份既然是由教會法規所建立的，所以它很邏輯地在“神法”（jusdivinum）和“人法”（jushumanum）之間指示著區別︰“神法”只限于牧師之作為救恩媒介的這種地位，以及隨此地位而來的必然後果；“人法”則指教會其他一切的活動，這些活動，就組織機構這一方面說，在某種情形之下是更為重要的；它們是自由的，純粹屬于人事的，也是具有目標的活動的。就大公教著重教牧制度這一方面的程度上來講，它可以被稱為“宗教性與非政治性”的大公教；它把屬神的因素和僅僅屬人的因素分隔開來。不過，這種制度的價值卻在于神性和人性的因素之分開；乃是極其困難的，因為人為的組織與集團很容易取得了神聖的權威。其實這種劃分是不可能的，它不過是讓那自由的，純粹宗教性的精神，和它藉以實現自己的那種嚴肅方法融匯起來，它一方面雖然著重那原有的屬靈的觀念，一方面卻又把這觀念融匯到牧師與聖禮的制度中去。這就是教會的真正世俗化，這樣，宗教的中心被物質化，具體化了，並被交給世俗的機構去支配。與這一種世俗化相比較，教會在其他生活範疇中的世俗化，例如在科學，藝術，以及政治或社會生活諸方面，是比較不那麼澈底的。就這些生活範疇而論，基督教思想保留了它原來的宗教性和超自然性，而且，那以聖禮為基礎的牧師制度所產生的社會後果一經完全顯現以後——這種顯現，一半在修道制度中，一半在中古時期的平信徒宗教生活中可以看出——從這些生活範疇中便產生出種種激烈形式的反響來。不過，這些反響總是使教會的社會意義很受動搖。
但是，無論如何，在這里那最迫切的需要，就是那促使教會的社會意義純為具體化的需要，總算由這種新教牧制度的建立而滿足了；其他具有同一目標的制度都隸屬到它下面來。並且，教牧制度又僅僅是那一切發展的中心或焦點，而不是那唯一的發展，既然教會的上帝觀是整個體制的中心，所以確定這一觀念和與它有關的教理，便成為教會的主要任務。劃定，證明，和發展傳統教理的工作，便成為教牧制度經管的事了；所以他們把上帝的概念厘訂成為極其嚴謹的真理，因為它正是教會在社會學上的中心意義。這概念是和古代哲學中的概念完全相當的。不過它是以神權和啟示為根據罷了。牧師制的生活中心乃是一種最為本色的真理，此種真理在含義上是劃一不二的，並且是包羅一切的；這種“排他”的要求一切事物都受它的支配的真理概念，也便成為牧師的統一工作和集中工作的推動力；其後，它又變成為教會主張其對于屬靈生活，以及關系屬靈生活的一切事務具有最高權威的根據。各個不同的教會能夠並肩存在的那種情況，唯有在另外一種不同的真理概念得勢的時候才有可能；事實上在大公教興起以前的基督教情形正是如此，因為當時基督教之富有變化，是和含有個人主義的“熱忱”那樣一種真理的概念有關的。從教會史的觀點上看，尤其值得注意的是這種新的上帝觀所誘發的那些屬靈活動，並不是完全憑那思想上的純粹內在影響所左右的，卻是被視為奇事，和聖禮中的奇事是有關聯的。奧秘宗教之被吸收到基督教里面來，其最後目的乃在于把關于上帝的新知識的那種救人力量，集中在一些確定的客觀程序中，以便使那力量脫離了無常的，僅僅屬于凡俗的主觀範疇。而且就是這些原來頗為自由的儀節，當時也都歸在教牧的控制之下。這項事實的社會學方面的意義是非常重大的；這就是說，那些聖禮現在不僅是基督教崇拜中的最高點和中心點，而且已是救恩的媒介了。在聖禮以外便沒有什麼“得救”可言；並且，除了不足重視的少數例外，既然沒有一種聖禮是不需要牧師的，所以在教會以外，也同樣沒有什麼“得救”可言。教會不但擁有那唯一的真理，尤其在那使有形和無形的世界成為一體的聖禮中，它是擁有“得救”的唯一媒介。福音原來是完全不重儀節而且純粹屬于倫理性的，但現在卻容納了許多復雜的觀念，這些觀念離開那作為福音基礎的猶太教很遠，但它們基本上卻都算是一切自然宗教所固有的，而且從那主張與基督教統一的神秘主義的觀點上來看，它們還很可以被利用作為獲得與上帝統一的工具。這同時也就加強了宗教和社會觀念之間的關聯，這種關聯乃是完全和那原有的基本概念相違背的；現在它卻以一種不能打破的關聯，代替了那原來的不確定而又松弛的情況。只要大家都相信牧師制度，聖禮，和宗教知識的一致性，這種關聯便是不可能分解的，而且一切虛弱與不確定的因素，最後也都被它所融化了。
教會一經在這些觀點上被組織起來之後，它便成為獨立的機關了，它對于本身性質的觀念，也便自然而然地促使它去形成它自己的法律體制。因此，它逐漸地創立了它本身的法律系統，那便是教會法規；在這教會法系統里面，它依它自身的觀念而發展了它自己對于“社會”和“個人”之間，以及教會和世界之間的法定關系的特殊概念，完全不管國家的觀點如何，雖然在這以前，國家一直都是法律唯一可能的淵源。這樣，那因關切于靈魂之得救而產生的特殊的社會概念，現在便替它自己創立了一種新的特殊法律系統。原來的那種思想方式可以說是很樸實，是缺乏抽象觀念的；此種思想先是專注意于教會的一體的意識，以及基督之實際存在于教會之中，稍後又著重到各教會之間的團結，以及它們之共同擁有真理和得救之道；現在相形之下，那教會思想無意中所包含了的體制，終于清晰地表現出來，而且有了法律上的表達。教會整體以及各個堂會在法律上的主權體，各主教在這兩方面中的權限，教會主權的表達，個人在這客觀法制中的權利，教會的財產，教會的慈善機構，教會對于日常生活中能力所能及的各部分，尤其是對婚姻之控制，基督徒之間爭議的裁決，以及各種道德問題的決定等等——這一切都逐漸地成為教會法律體系中的課題。從這樣的發展中，便發生出一種穩定的教會機構來，最後終于得到國家的承認，可是以後卻被強迫著，慢慢地，慘痛地和那在性質上完全不同的國家法律相妥協。不過，在初期教會時代，這個教會法律系統並沒有影響到它本身的界限之外的社會秩序。
基爾克（Gierke）曾經以極細膩的心情，分析了這種教會法律在社會學方面的意義，以之與古代社會及德意志部落民族的一般團體觀念相對照，並考慮到教會的法律概念怎樣影響到社會組合觀念之發展。古代的社會理想很本能地從“城市國家”，公民和統治階級的觀點出發。法律則在一切之上；法律的客觀價值乃在于使社會整體與各單獨的個人，都不能在法律範圍外具有任何權利。合法的團體組織本身便是從人類自然習性中的一種中心傾向發展出來的。一切宗教都是國家的事，因此而為法律所管轄。所有的團體結合要不是和國家同一，就一定不過是因某些特定的目標而偶然形成的小組織，這些小組織，在某些情形之下，是被羅馬法律承認為法人的。但教會的情形卻表達了一種完全不同的社會學概念和法律概念。“當一個在根源，性質，與動向上都屬于超現實性的團體被認為是世俗的法律範圍中的‘主體’的時候，一種前所未聞的因素，便進入到社會發展的程序中來了。古代理論怎樣看國家，基督教神學也就怎樣看教會，那就是把教會當作一種活的有機體，當作一個獨立而統一的整體。唯有在這里那有機體的思想才得到了一種新的宗教性與神秘性的內容。它之利用‘肉體具有靈魂’這一概念，比古代哲學之利用類似概念的程度，來得更深刻些。這里一方面加上了一種活的屬靈的統一性，作為那整體的超越性的中心，另一方面，各個部分仍舊保持著其本身的價值和特殊個性。這里那整體和它的各部分的關系，以及各部分相互間的關系，都被看作是完全屬于互惠性質的；統一和多元的兩種原則在此地都被看作是那包羅萬有的神性實體所有的同樣平等與同樣必需的因素。”這個神既然在主教中得到具體化，“教會便顯得是一個神秘的組織，它一方面神秘地接受上帝的感召和指引，並由上帝將其聯結成為一個活的統一體，而另一方面則因為它是一種有形的主體，它也進入了社會，並主張必須有它自己的主權範圍。”因此，從內部來看，教會是一種有機體，這種有機體一部分是信仰的對象，一部分是信徒們的團契；從外部來看，教會乃是一種具有自己的法律體系的主體，這法律體系是和國家分開的，不受國家的干預。很明顯地，在這里基督教個人主義和普世主義之間的相互關系，正在尋找一種法律上的表現；基爾克因此著重這些觀念和日耳曼民族的社會統一觀念之間的相似處，那些觀念“除了承認每一個人為主體之外，也承認那由個人聯合組成的社團為主體”。但是，在初期教會當中，這觀念完全限于教會本身的理論範圍以內，而不關涉到國家的法律思想和社會學思想，不過這種思想後來的發展，對于一切政治與社會思想以及各種實際機構，卻具有更廣泛的意義。在那種從超現實的根源發展而來的法律和一種能夠用勢力實施的法律之間，有著很深刻的內在矛盾，然而這種矛盾不過是法律範圍內所表現的一種更一般性的矛盾，那就是充滿性靈生活的純宗教社會，和它在教條，聖禮，和教牧制度中的得到客觀化這中間的矛盾，所以它僅僅著重純宗教社會形成過程中一再發生的那種困難問題。
但是，這種發展中的重要因素卻不只是藉某種權威去穩定教會外在的社會學形態 這種權威從任何觀點上看，都似乎是純粹屬于超自然性的，這也就是神跡在牧師制，聖經，聖禮，傳統與律法中的具體化，因而形成了教會整體的超自然主義的開端；在教會內部組織與分劃這方面所得的進步也是同樣重要的。牧師階級崛起，負有領導與管理教會的任務；由于該組織本身的需要之故，他們總是不停地在爭取著其本身組織的健全發展；舊日的恩賜和自由服務，現在很邏輯地轉變成為一種上下分明的祭司制度，這種制度把主教們和牧師們放在特殊的一個階層里面，和教會的其余部分，即平信徒，並不相同。這就是教會組織的基礎，在這種組織中，原來那信徒皆為祭司，皆為平等的觀念，都轉變成為一種影響極其深遠而又重大的等差。但是這種“貴族制”卻和任何其他的貴族制不同，因為它事實上只不過要把教會中的救贖能力弄得可見可觸；這種著重是必需的，否則那些超然的能力必因過份著重于人為的力量而被掩沒了；因此，這種貴族制往往被認為是為著教會的整體而設立的。這樣，其結果是產生了一種緊張關系，若不是傾向于以平信徒為不足輕重的，便是傾向于對教牧權力的限制。于是牧師和平信徒之間的劃分，以及牧師因此而得來的權威，都產生了倫理上的有利效果，正和宗教性的家長制所產生的相同︰牧師被看作教民的家長和上帝僕人們的僕人。正如家長制觀念出發于宗教對于個人人格的尊重，以及隨此而來人與人之間的偶然區分之終必歸于消滅等觀念，這種神權的系統也產生了一種梯形組織的社會觀念，這觀念以後，在中古時期中和封建制度有了密切的接觸。在初期教會，這一切都還沒有開始發展過。家長制的因素，不過見于接受原有情況的那種保守態度中，而神權系統則僅僅使教會本身的內部組織稍趨緊密。再者，原始時期的主教們仍舊不過是些手藝工人或商販而已，有時甚至是奴隸，牧師的職位僅僅算是義務的一個牧師，另外還得謀他自己的生活。像居普良那樣受過教育和富有的人是慢慢地才加入于教牧陣中的，而且僅僅在康士坦丁以後，在教會得到購置財產的法定權利和各種欽定權益之後，主教們才成為一個統治階級。
﹝教會與社會﹞
那末，我們就要問，這個基督教的社會團體對于俗世中的社會體制采取什麼態度呢？但是，在回答這一問題之前，我們必須注意教會倫理思想發展的過程。這些發展乃是整個問題的關鍵所在。很有意義的，教會把教會以外的一切社會體制稱為“俗界”；那種思想正決定了教會對于此等體制的態度。
基督教運動愈的嚴密的組織而成為一個團結的單位，就愈要把人生的其他部份當凡俗看待。在耶穌的心目中看來，人類的日常生活雖然有罪，卻也充滿著神性之善的跡象； 在孩童們，犯罪的人們，以及撒馬利亞人們中，也可以看出他們敬神的天真而又自然的征象；對于耶穌來說，那分界線不是劃在俗界與教會之間，而是劃在現在與未來之間，不過，早在保羅的思想中，基督的國度，即教會，已經完全和那第一亞當的國度，即血肉的，罪惡的，律法的，與魔鬼的國度相對立了。一旦有了那施行聖禮之教會的思想，一旦以它為“上帝之城”，有天使飛翔在它的周圍，有上帝基督坐在它的寶座上，那麼，把凡界視為與此對立，為撒但的國度，其中除沉淪與無能之外更無他物的那種思想，也就更強烈了。這種對立的觀念逐漸成為基督教社會思想的清晰而確定的結論，而且對于基督教的社會理論愈來愈見得重要。原始時期基督教的辯護工作便是在這一個關點上采取攻勢，因為要維護基督教的救贖力量，世界中其他一切叫人向善的勢力便得都加以否認或加以貶抑。基督教內部思想與組織中一切後來的發展，都是受這種觀點所左右的。從世界中得到拯救，也便被視為是完全由聖禮所產生的一種神跡，不管那聖禮是洗禮或補贖禮；同時，教會的倫理觀，也變成為聖恩道德的倫理觀，這種道德氣質必須從超自然的泉源來灌注人心，它不能夠由世界中獲得，而只能夠由那屬神而又屬人的教會中的神跡獲得。其次，道德行為的一切內容現在都和世俗行為形成了極強烈的對照，而那在耶穌心目中只是一種輕視世界的英雄氣概，現在也發展成為遁世主義；這理由雖然很多，但是其中那把世界和上帝國隔開了的思想卻最為得勢。這種遁世主義對于自然世界采取著懷疑而又敵視的態度，同時也深受柏拉圖主義的影響，因為柏拉圖主義聲言有形世界所具有的種種聲色幻象，是完全和上帝的概念相反對的。但是，到了最後（而且也是和我們的問題最有關系的一點），世界及其中的一切規範，則被當作一個強硬而缺乏改變可能性的罪惡集團 而這體制只能夠整個地加以接受或整個地加以拒絕。那成為教牧界生活理想規律的修道制度是加以拒絕的，而勞動大眾則加以接受；不過，在接受“世界”之時，他們不免同時接受了罪惡的後果。從那一個時候起，當基督徒欲參加世俗生活的時候，經常遇到的反對理由便是︰世俗習尚都是罪惡的後果；基督徒之參與這種社會生活，就是順從了一般人的罪惡所產生的後果。一個基督徒不能夠改變這些事物；他所能夠作的只不過是“逆來順受”而已；在他的內心，他是反對它們的，當他被迫不得不應用這些由罪惡所產生的事物時，他至少心中沒有什麼愉快可言，也不受它們的引誘。在原始教會的整個歷史發展中，這是被公認了的觀點，甚至在較後的一段時期中，教會當需要的時候，也往往回到這種立場上去。在我們研究教會的社會思想與活動的時候，這種思想之發展的重要性必更明顯。
﹝遁世主義﹞
正如前面所說的，那具有教會形式的遁世主義，乃是從世界和教會之對立的發展而來的，而在初期教會中成為最強大的勢力。我們當然不能以這種對立作為解釋這一有力而肅之現象的根據，只是教會遁世主義的特殊形式和影響，確實是密切地和這種對立相關聯的。就其本身來說，遁世主義乃是建立在一種更廣泛更普遍的基礎上的，而且可能有很多不同的意義，這些意義都該在這里好好地加以探討。有一種遁世主義只不過是那已經發展了它的全部內在涵義的宗教思想的結果。當人們追求與上帝同在，和追求在上帝里面的生命時，關于人生之必死，人世之虛幻，或者至少是認為一切世俗價值之無用的這種意識便產生了，而宗教也便發展成為救贖的道理。古代社會末期的各種宗教運動，甚至藉理性來主張救贖的信念，叫人輕視世俗生活。這乃是一種實際的二元主義，就是主張一種和上帝相反對的世界原則；它並不算是一種必然的結論。它是超現實主義，並不是對世界價值的否認。福音和耶穌的教訓便是這種超現實主義。耶穌那對上帝國的期望，以及 那倫理與宗教方面的激烈思想由于其要求人們信任上帝並過樸質生活，簡直就摧毀了世俗利益的吸引力；但是，除此而外，耶穌卻接受了猶太人的創世信念，既有此信念， 便毫無疑問地接受了現實世界及其樸實的樂趣。耶穌和最初期教會的心目中，都充滿著希望，以為那理想的生活不久就會美滿地實現；此一事實使他們減低了現實世界所剩下的一小段未來期間的價值；但是這種態度卻未至于否認了現實的自然世界；它毋寧說只是對那不久即將成為過去的制度的一種淡漠態度，也可說是一種激烈的超自然主義，一種不關懷平凡生活的英雄氣度，而不真的是一種遁世主義。
唯有神秘主義和一種否認世界的泛神論的滲入，才使救贖的信仰變成為遁世主義；因此他們也就以修道生活為哲學生活。但是遁世主義不僅只是從那中心的宗教目標產生出來，同時也是由福音所具的倫理方面的嚴肅性而來的。那廢棄法律和權威的純粹屬靈的倫理觀，只能夠在非常簡單的條件之下實踐，而且必須是在小數一群人的生活中始能實現。當基督教開始和較大的和復雜的社會情況相接觸的時候，基督徒們才覺得要不是干脆對它們保持淡漠態度，就得設立他們自己的特殊團體，以便使這種實踐成為可能。這也很難說就是遁世主義；它只不過對于四周生活環境中的那些危險和煩擾保持淡漠態度而已，但是它確也很容易由此發展為遁世主義，特別在修道生活的圈子里面是如此的。
然而，真正的遁世主義卻很容易陷于一種和它本身的觀念密切聯系著的錯誤，其結果是很不幸的。這種思想上的混亂是這樣產生的︰由于福音倫理的特殊性質在于克己和對自我要求的嚴格，所以他們以為凡困難、克己、以及一切和自然情況相違背的事物，都是福音所要求的對上帝的服務。另有一種類似的思想上的混亂，就是把那些原為幫助宗教上的專心致志和道德行為上的操作等事，都當作自足的目標，而且用來作為滿足吸引注意和表示奇特欲望的工具；這種情形在所有實行過度矜持的敬神儀式的團體中常常可見。福音倫理觀中所要求的克制自己。是有著一種積極目標的 就是對于上帝之愛和對于人類之愛 因此產生了與上帝相結合，即作為上帝的兒子的那種種內在的價值；但是在這里克己本身卻變成為一種目的，一種善功，一種悔悟，一種成就；這種克己行為愈是反抗本能的情感，就愈不容易實行，而也就愈加可貴。這種克己和羞辱行為之所以為“善功”，乃是由于某些觀念的匯合而來的，例如過份著重“原罪”的說法，而貶抑了個人人格的價值；降低福音的標準，以為它的教訓不過是若干數量上的功德體系；以及一種斤斤較量于賞罰的末世論等。像這樣的過分的看法，以及把屬靈宗教貶降于通俗程度的趨勢，可以說都是和各種理想主義有著不可分解的關聯的，所以它們和原始基督教理想主義互相關聯著倒是很自然的事；這些現象既然被當作是克制和羞辱的“善功”，它們就被認為是有助于拯救靈魂和使人脫離最後審判的力量。這樣，除了“童貞”以外，克制和羞辱便成為基督教遁世主義最特殊和最常見的形式，這種遁世主義，由于那愈被著重的“原罪”說和那日見發展的末世論，也就愈被強調了。它包含著一種被動的因素，一種消極態度和倫理上的虛空，足以使它成為基督教的真正倫理的障礙，成為對這倫理的基本發展的一種相反力量。但在另一方面，像這樣的遁世主義既然在“意志”與“熱忱”上往往非常努力，所以總是 或至少常常是 給予基督教思想運動以活力，並成為刺激其發展的最有效工具之一；同時，它既然並不是建立在一種否認世界的理論之上，或可說它根本就不是建立在任何“體系”之上，而僅僅不過是“意志”的一種非常努力和一種希望在末世享受福澤的保證，所以，它雖然是無所謂“理論”可言，卻也能夠和有計劃的慈善事業以及頗為實用的業務相結合。有時它能夠發生極其豐富的作用︰有時阻礙，有時幫助某一種發展，有時按照原則，有時卻無原則可言；也可能在種種不同的方式與程度上發出行動，或限于律己和修道生活的範圍內，或遠超出這範圍的種種奇特行徑。
在另一方面，我們可以從那自覺的二元主義中，找到真正遁世主義的另一源泉；這種源泉出存在東方的所謂諾斯底派運動中（這一運動的淵源到現在仍甚模糊），也見于西方的新柏拉圖主義和皮他哥拉主義中。這里的二元論成為官感與性靈之間的沖突，一種對官感與物質世界的斗爭；這種對于物質世界之峻拒，有時表現在極其嚴肅的克己中，有時則發生于任性地對一切道德要求的忽視中。保羅關于肉體和靈魂的說法似乎含有二元主義成份在內，而且他的救贖概念也受到了二元論的影響；他不僅提出將來在上帝國中的一種救贖，而且還表示著一種因肉體在基督的死里面，被征服而既經達成了的救贖。不過，保羅並沒有從這種說法推演出遁世主義來，而且在他的心目中，肉體的罪是由于亞當的墮落而決定的 那就是說，是由被造者的意志所決定的。
然而，二元論的遁世主義卻跟著諾斯底派滲入了基督教，而且在該派興起之後，便產生了各種狂熱運動的技巧。在這些盼望得救的宗教要求之下，在這種推演的二元主義後面，則另有更為普遍的一種因由，那便是那成熟了而停滯的文化之趨于沒落，並喪失了生命與活力，既然對于自己不滿，往往就圖謀尋找新的東西；希望要超過了本身，因此抓住一切新興的運動。對于一切曾經以羨慕的眼光注視著這種文化的輝煌發展的人來說 如果他們感覺到類此的命運在威脅著每一個在形式上充分發展了的文化的話 那實在是一種莊嚴而又動人的奇觀。不過，這種心情並不算是真正的遁世主義；它是一種脹滿，耗盡，和疲憊的感覺，而當時那些遭受影響的人不過是稍為涉獵到在那時候出現的遁世主義的學說和教化，而希望找到一些更新穎更高超的事物罷了。
再者，有一件很使我們奇異的事，就是當時相信魔鬼的思想也突然加強起來；這種現象的根由在忽當時舊的宗教信仰都動搖了，許多宗教混合在一起，人們相信全世界都充滿著危險而又惡毒的魔鬼，必須盡可能避免和它們有所接觸。因此有許多驅除魔鬼的方法被介紹了出來，這些防魔方法竟使社會生活喪盡了自動的氣質。在這種情況之下，基督教的思想家們只要把物質和魔鬼，以及俗界的原則看作是二而一的，把異教的世界看作是撒但的統治區域，就能夠提供必須和整個物質與有形世界隔絕的理由了；而且為了謹慎起見，他們認為這種隔絕與其不及，勿寧有過，這樣，和感性生活之隔離便更進而發展成為一種遁世主義，但是這種遁世主義卻又並不是真正建立在精神與物質的那種形而上的二元論之上的。在這一切的發展中，也許有著一種理論上的一神論的基礎，以及世界原則之一致性的信念存在，但是當時再度興起，力量宏厚的多神論，竟能夠獲得了立腳點，因為它把那對于善良的與邪惡的鬼神之相信和善惡概念本身連系在一起；而且，雖然教會在理論上相信世界之善性，然而那已變質成為畏懼魔鬼的多神論，仍能助長遁世主義的發展。
最後，那因不了解性的規律而引致的性本能的某種疲憊狀態，也許使人們的生命力衰退了，這也是遁世主義的另一種理由。無論如何，這事實在羅馬皇帝時代中引起了極多的麻煩；從純粹的社會和思想基點上說，我們很難解釋當時的貞操理想為什麼會增強到如此極端的地步。我們很難把理由單單歸給那強烈的宗教性感之對抗敵對的色欲興趣而企圖“拔去眼中釘”而後快 不管它是用嚴厲控制性本能的方法，或融匯色欲的與宗教的沖動的方法，抑或是藉著自己情感上的熱誠來減少性生活的力量。真實的理由似乎是在于當日的文明世界正害著一種神經病，而企圖從宗教思想方面去追求淨潔和支助。不管怎樣，當時對守童身的理想之著重，實際上打開了遁世主義的通路；在這同時，又有許多類似的觀念勃然興起 人們歌頌著素食和自然的樸質生活，歌頌著隱居生活。當獨身主義的這種思想開始對血氣方剛的人們發生號召力的時候，就產生了對身體作殘賊的一種風氣，其唯一的目的便是在于壓制性本能。很自然地，這種風氣逐漸地便和那歪曲的性本能所產生的一切不正常後果聯結起來。
于是，基督教會的生活便和這一切的問題都發生了關系。耶穌的福音和保羅的教訓都不曾鼓勵那遁世的苦行主義，不過鼓勵人們對于生活中的種種現實情況加以漠視，只在有限的範圍以內始加注意。當時流行的末世主義，也要求人們具有一種英雄氣度；要超然物外而不局限于每日生活中的細節，同時又逼使基督徒們生活在極其樸質，但卻極其親密的情況之下。從那種觀點上看，教會不可能把自然，世界，和感性生活，看作是在本質上完全屬于罪惡，而且與上帝為仇的；舊約對這一點頗有所加強，因為其中有著對“創世”的信仰，有著歌頌自然的詩篇，有著猶太人格言所揭示的那種健全的道德觀念等等，在反對諾斯底派思想的斗爭中，教會便勝利地把舊約搬來作證。就是因為這種積極的看法，教會的長成，可能與世界相適應，也可能主張，甚至在世界思想中也含有一些神聖的理性，且仍然可能和它在新約中的源頭維持著邏輯上的關聯。
不過，那容許教會如此承認世界的標準，卻成為極不確定的，教會的思想是傾向于完全否認屬世事物的價值，任何承認世界準則本身的價值的事，均要排除；就是從最同情的觀點看，此等準則也算是由于上帝的意志與被創造物一同出現的，所以應當被消極地接受下來。在這情形下，教會對于此等世俗準則都不能發生積極的興趣，卻有意把此等準則盡可能地降低。這種傾向當然很容易發展到全部否定其價值的地步；這樣，人們才知道它已經達到了無可再低的境界了。還有，當時還有那些我們已經提起過的其他一切影響，尤其是相信鬼之存在這一點；理論上雖然有一神論和承認世界為善的信念存在，但是大體上他們仍可能承認世界是受罪惡與魔鬼的力量所控制的，因此實際上就發展成為一種否定世界的態度。還有一些使那不確定的意識更為增強的因素，如空泛的二元論，文化生活的疲憊，隱居生活，獨身主義，殉道精神，以及關于對待避免殉道者的方法所引起的爭論等等；都使基督教對于世界的態度成為使人極其困惑的一件事，而那些在當時能夠為力的人，則都設法脫離現實社會，以圖逃避問題。教父們常喜引述保羅的一句教訓︰“各人蒙召的時候是什麼身分，仍要守住這身分”；但是，就是這教訓他們也不過解釋為指示人們務須順從現實社會秩序，卻不必欣賞它，所以基督徒們愈加牽涉到世界的實際生活的時候，這問題也就愈加尖銳。這樣一來，教會領袖對于世界的態度也便猶預不定了。他們的理論既然是這樣地游移不定，這就使他們采取了一種“半遁世”的立場；這種立場暗示對于世界的一種最低限度的認可，但是，就是這“最低限度”的認可也還滿懷憂懼，以至于發展成為一種真正的與衷誠的遁世主義，而且，在另一方面，這種“最低限度”有時也大為擴展起來。
教會此時已覺察到自身的社會統一性，所以它便給上述的混亂與不安定的情況帶來了某種統一與穩定。結果便是對遁世主義和世界這兩個概念加以圍範，並給予更清晰的定義。教會指出世界本身並不就是惡的；它之所以為惡乃是由于亞當的墮落，而且唯有當它在罪中時才受著魔鬼力量的控制。世界誠然是無處不浸漬著罪惡，而且形成一種嚴密的罪惡體系，在社會方面和教會對立。世界上唯一屬神的因素便是秩序和法律的精神，這種精神保證著世上的和平，因而也便保證了基督徒們的安靜生活。但是基督徒自身並不直接生活在世界中，卻是只通過教會的媒介。他們首先是教會會友，唯有在這會友的身份之下才同時生存于世界中，因為世上的教會還是“爭戰的教會”。所以教會容許它的會友在最低的限度內參與世界的生活，而替他們擔負作此決定的責任。教會本身管制這種所謂最低限度的屬世生活，同時又要求會友必須與教會本身發生密切的關系，必須以謙遜的心放棄恣意自為的習性，必須開廓心胸接受聖禮所附帶的恩典（唯有這恩典才能夠給予達成任何善功的力量），也必須有那把教會的統一放在其他一切事物之上的愛；教會就是藉著這些要求來保持那遁世的精神。對于絕大多數的信徒來說，這種生活方式可能一面保存，而一面減輕遁世的精神。但是，德性完成卻還有更高的一層，就是部分地或整個地達到完全的制欲行為，安貧的願望，和獨身主義。那便是一種特別的恩賜，但卻是一切牧師所應該有的恩賜，所以教會就立了法律以約束教牧的生活。
但是，教會這樣地提出一種雙重性的道德標準，認為兩方面同樣具有支配的效力，卻並不僅僅是思想上的矛盾，也不是對遁世主義的基本理想的放棄。它毋寧是和一種自始便一直存在于基督教思想中的雙重性的趨勢相符合的，那就是一方面認識世界為上帝善意的表現，而另一方面渴望超出世界之上，升到上帝那里，作為 的子女，在 里面彼此合一，並以此達到了生活的最後目的。但是這趨勢在此地所采取的形式是受到了環境的限制的，尤其是受到那具有救恩的教會和屬于惡鬼的世界二者之間的對立觀念的勢力所限制。然而，就其本身而論，這對立觀念並非由于遁世主義的影響，乃是由于教會之自稱其唯一擁有“真理”，以及隨附于此“真理”的神秘力量而來的；因此，可說是教會因反對世界所采取的超自然主義的後果。這種超自然主義以後再替遁世主義開了一個門，此外，保羅的關于性的教訓，以及教會所采取的猶太人的禁食的習慣和濟貧傳統，也在替它開方便之門。在耶穌的心目中來說，對于世俗中各種享樂的感受，以及 的高尚理想的嚴肅要求，乃是並肩同在，而並無任何困難處或勉強處的。但是，在教會中，在世界更為復雜的生活中，這兩種因素卻相互地愈來愈遠離了。那在福音中作為英雄精神之前提的“末日”來到的預期，在當時是消退了；那對于文化價值的淡漠態度，（雖然在一種宗教之草創時期的狂熱中，以及在加利利鄉村的樸質生活中，可算是很自然的，但現在卻不能繼續維持）。于是，人們便開始把每一樁事物都從教會與世界之間的對立那種立場上去看。比方說原來有一種宗教的認識，以為一切道德誡命都是為要達到與上帝交通而立的，而這交通唯有從順服才能達到；這種認識現在已變成為遁世主義，或者說是以摧毀人的意志為目的而摧毀人的意旨，並以此為功德。從那時候起，教會唯有宣布雙重的道德標準，唯有在相對的遁世主義和絕對的遁世主義之間加以區別，才可能把這兩種因素結合在一起。
﹝初期大公教會的倫理觀﹞
在這些影響之下，教會的整個倫理觀便都改變了。它失掉了那原以獻身給上帝和彼此相愛為根據的確定目標，而碎裂成為一些類聚的特殊經文誡命，一些從斯多亞派和犬儒派的倫理學中隨便借用過來的教訓，一些遁世的規律和教會體制的規律等等；而且它也使崇拜行為和倫理行為互相混淆起來，同時又把善功，禁食，濟貧等等的行為，和功德的觀念以及得救之保證相聯貫起來。基督教道德的特征似乎不再倚存于它的內容之中，而是倚存于基督徒行為的超自然的特性之中了；基督教的道德和非基督教的道德之間的差別，也似乎不再于反對國家體系和幸福主義的精神，而在于壓抑天賦本能之使用了。從柏拉糾派的爭論時代起，整個問題便集中在這種形式的差別上面。奧古斯丁本人關于基督教道德規律內容的著名理論在中古時代中曾被人們一再引用過，他說，基督教的道德在于使一切的活動都趨向于與上帝相地合的最後目的，並以清潔之心和互愛為表現。這種理論早已經把一些陌生而又淆亂視听的動機介紹到基督教的倫理觀里而來了，就是給予“冥想”以特殊地位，並把冥想的和積極行為的生活分別開來；所以奧古斯丁的這些思想並沒有引出一套基督教的倫理體系。當時的基督教倫理觀，事實上毋寧是倚存于一大堆極其復雜的規章律例，而其中的基督教因素主要地是由聖恩所引致，而又帶有遁世色彩的一些成就。不過，教會已經非常堅固地團結成為一種社會有機體，同時在它的構造中非常明顯地把握著它的基本倫理觀念，所以這種游移不定，並不能夠使教會的倫理觀有所動搖。教會實際上根本就不需要什麼倫理體系，它很本能地而又不自覺地把那些基本的意向灌注到它的倫理教訓里面去了，而此等意向便是愛上帝和愛同胞的那種基本誡命，不過因遭受遁世主義，教會主義，功德觀念，以及出世思想等等的影響而變了形。現在教會對于那兩種基本要求，已經由以教會和遁世為目標的動機，來代替了原來的那種簡單的宗教目標 便是對上帝的孝親關系，以及人與人之間的互愛團結。從前那以靈魂價值為目的，並以自由順從良知為表現的自我奉獻，內心聖潔和對上帝的愛等美德，便成為對教會的謙卑和溫順，而這種德性要求人犧牲自己的意志和知識，而且犧牲愈困難，就愈有倫理上的價值。那從前以普及的愛之結合為目標的博愛，現在也變成為教會的集體自覺。教會有權對個人的意志要求每一種犧牲，因為沒有教會，個人便像從母枝上落了下來的一片枯葉。唯有服從教會，犧牲自我以成全教會的團結，人才能夠驅除私心，訓練犧牲的心，獲得善功，並保證將來的得救。人所捐棄的就是他獻給教會的，而這種在教會管制之下的服務，可以保證來生的得救，這種得救也是由教會作為中介的。這一切思想都影響到福音中各種社會學概念之間的著重點。福音的社會學概念是出自一種以宗教為根源的個人主義，它又因個人在上帝里面的相聚，然後回到世界，在弟兄中顯示愛的神聖精神，從而發展了它的普世主義；然而現在的著重點卻是教會的權威；善行就是對教會的服從，並對同胞們行善。這樣，那遁世的，為獲取功德而施行的愛，便吞沒了個人主義；愛變成為主要而基本的德行，它是以謙卑為前提，但是這種謙卑既然在心理上具有傾向于內修與自省的趨勢，所以也便維系了基督教那基本的個人主義成份，甚至于使之重新顯現。其他的不用說，修道制和靜修的風氣保存了基督教的個人主義，但除了那形式外，它並不能被保存下來。
在教會“倫理觀”的一切混亂中——這種倫理觀在主體上絕不可以和希臘倫理的那些科學性體系同日而語——那兩個舊有的基本誡命又重新顯露了它們的力量，並總括了那整體的精髓，不過在含義上受到教會主義和遁世主義的更變罷了。這樣，它們同時也決定了那關于人與人之間的社會學理論，把平信徒，教牧人員，和修道士等等的組織，吸收到該理論中去；此外它們又和基督教的家長制一道把人們在家庭和教會中的生活盡量地加以薰陶融化。不過，當時教會的規模仍嫌太小，而且在靈修方面也和現實世界隔離得太遠，所以還不能夠對公眾的一般生活有了重大的影響。
﹝財產問題﹞
當時教會所必須對付的第一個社會問題，便是關于財產的問題。這是一個極其復什困難的問題，必要經過許多周折才得到解決，而所謂解決仍舊是不澈底，不確定的。我們可以不管那些把私有財產當作罪惡，以及把伊甸描寫成為共產主義之家的種種論調；因為那些發揮此等論調的人，正是要教會容忍罪惡所產生的這種社會體制的人。那些論調的唯一目的，只不過是把慈善事業的義務建立在更為穩固的基礎上，因為慈善事業至少在某種範圍內恢復了那原始社會的情況。不過，在此等發展中，卻並沒有廢除私有財產制度的思想，至于那時對原始社會的看法，將在另一地方說明。同時，那種常常听到的勸人不要把財產當作私有的忠告，以及以天下為公，把財富當作與日光空氣同樣為上帝所贈與之物的說法，也不過是要刺激人的向善之心。總之在這一切討論中，對于私有財產之存在，是不曾有過疑問的。所以，問題並不在于私有財產本身，也不在于那以私有財產為基礎的經濟體系，而是在于愛的義務之實施方法與範圍。當時對于財產並沒有經濟方面的問題存在，只有一種倫理與宗教的問題存在，這問題的解決卻是很不穩定，老是在博愛的那種激烈思想，和謀生之必要那些自然要求之間往還起伏著。然而，初期的堂會都是小規模和貧苦的，在它們當中問題是很單純的。人們的困乏和苦難是很多的，所以慈善事業的舉辦，當然也是愈廣泛愈普及愈好。同時，最低限度的生存所必需的也很顯然︰“只要有衣有食，就當知足”（提前六8）。那少數富有的人，都忙于照顧他人，並且為教會而作自我犧牲，這在保羅的書信中都指示得很清楚。
但是，當教會數目增多的時候，當各教會內部的經濟情況有了差別的時候，問題就更復雜困難了。這時便有了財主的問題。耶穌那絕對博愛的誡命，現在變成為一種抽象的要求；耶穌對于出去傳道的門徒所頒賜的訓誨，現在都成了普遍性的教條，而那“少年的財主”的故事則被視為這一系統的基礎。那遁世的基本思想，也因愛的精神而得到加強；福音那種精神的道德之被通俗化于于所謂善功的倫理觀念中，則在稱揚著自我犧牲的行為。現在舍棄一己的富有，便成為主要的要求，不管是為要遵從愛的誡命（這種誡命叫人在別人還陷于困乏的時候絕不要把任何東西擁為己有），抑或是為要實行遁世主義（認為那由擁有財貨所得的愉快，乃是自溺與沉緬于俗界，因而也是愛上帝的一種障礙），抑或是因為以濟貧行為為具有贖罪的力量。但是，私有財產制度的本身，卻一直都未受反對，不過財產之擁有必須降低最低生存所必需的；一切多余的都應該施贈給他人。正如所有的教父們所著重的一樣，私有財貨和世俗物資都是由上帝而來；但是這些財貨物資原是要給大家享用的，只有在罪惡和貪婪之下，它們才變成為現在這種**人的勢力，使富有者和貧乏者之間存在著判若霄壤的差別。這種差別應該盡可能地由愛與犧牲來加以補救。但是有許多顯然的困難將因此而生。譬如說，對于社會生活中具有不同地位的人，他們的所謂最低限度的生存各有不同。革利免（Clement）甚至願意在日常生活中容許某種程度的奢侈，而特土良（Tertullian）則絕對不接受這種說法。大家又都感覺到，單是施舍，並沒有多大益處；這種施舍不過使富有者貧乏，而對他人並無真正的幫助；財產並不只是一種消費的物資而已，它同時對許多人是一種生產工具；慈善的本身正是假定了私有財產的存在；一味的施與不但養成施與者的自傲自德的心性，同時也養成了那些接受施與者的乞求習性；而問題的中心，則仍舊是愛人和輕視財富的精神；但是，僅僅慈善行為對于這種精神並不能有所增益。隨著教會數目的增加，教會生活之愈被牽連到一般的社會經濟情況中，像這一類的考慮也就愈加顯著。但在另一方面，大家又覺得這種與世界的接洽，不免在教會中引起了一種妥協精神，這種妥協精神既然著重那“必需的一件事”，未免對于愛的誡命之絕對性有所削弱，尤其是它還在最重要與最得力的關點上，傷損著正在發展著的遁世精神。因此，有一種激烈派便開始攻擊這種妥協的精神，他們愈覺得難以相信在廣大社會中愛的贈與能夠取消人間的一切災難，他們的動機就愈顯得是純粹的遁世主義。修道制度當時是一直進行著，後來竟至成立了一個共產的系統；教會把施舍的義務努力地向平信徒宣講。第四世紀時代的那些偉大領袖們都是受著這種修道生活的理想的影響，但他們卻對那些受社會生活所影響的平信徒發出更容易的要求。這樣一來，對這問題的解決便有了兩種辦法︰一方面是一種妥協的倫理觀，它的標準是相對性的，而且它容許私有財產和“財富”，它之認可私有財產，乃是把它當作社會興隆的手段，它不過要求把多余的資財與人共享，並輕視財產。這也就是說，那些擁有財產的人們，一定要把財產限于最低生存所必需的範圍以內，其余的則誠心地保存下來，作為慈善事業之用。最後，對基督徒和非基督徒們來說，財產問題在表面上和實際上都是一樣的。教會也同樣在備置土地，奴隸，鐵幣，等等“教會財產”，因而也享有著特殊的財貨，以及屬于舊日寺院資產的一些特權。在面對著這樣的情形之下，教父們便只能強調基督徒對于財富所持的態度應該與別人有別，然後著重把財富當作上帝的賜與物，且須用之于慈善事業上面。說到最後現存的社會既然是建築在戶口財產以及以財富為根據而訂立的種種等級上面，教父們更著重于人類依照那唯一有效的“財富”而來的真正劃分，便是依照德行和虔敬的多寡而有的劃分；他們同時又指出此種劃分各階級的真正次序，和由戶口財產的調查所顯示出來的社會差別是無關的；戶口財產的調查不過決定了一個人被選舉到市議會里面去的權利，以及廁身于國會上議院及其他各級官階的可能而已。在這一方面，基督徒們借用斯多亞派的有力的口號。很顯然地，這種“有財富的要像沒有財富的”的情形，盡可能輕易這發展成為“信基督的，要像不信基督的”。因此，那另外的一種解決辦法也便受到重視——那便是修道制。此地的困難，由于私有財產之全部廢除而得避免；不過這種制度的真正動機卻已經不是愛而是遁世主義了，只是在修道院內部所行的愛里面，並在為生活于世界中的人們的代求里面，愛卻仍舊顯現。于是，那雙重道德原則——也就是教會藉以解決了世界和福音倫理之間的關系問題那種原則——也就成為財產問題的解決了。
﹝工作問題﹞
和財產問題密切關聯著的，還有關于生產的問題（我們必須記住︰財產問題往往被當作是消費的一種手段）。在這一方面所流行的觀念都極其單純。譬如說，被認為維持最低生存所絕對必需，以及供作慈善事業的這種數量的私有財產，乃是由工作而得來的，而在當日的所謂工作，當然是指體力勞動言。所以，教會從開始起即鼓勵操作，不是以它為謀生和行慈善的工具，也以它為養成慎重與勤勞習慣的教育方法，以及防止某種危機的手段。凡不想作工的人，教會都和他們斷絕關系。對于失業者教會則替他們尋找工作。勞動也被認為對遁世行為和身體鍛煉都很有益處；修道生活的倫理觀和教父們都特別著重這一點。不過，從另外一方面看，工作又被當作是亞當墮落的後果以及對罪惡的懲罰。我們不必希望在這里發現對工作以及工作所產生的成品，有什麼熱愛的思想；那種思想正是早期基督徒所缺少的一種對于現實世界的積極欣賞，如果不重視財富，這種思想就不可難形成。所以人們說“基督教使勞動受尊重”的這句話，是不應該過份夸張的。教會之重視勞動可以說是頗為自然的，因為會友的大多數是屬于較低階層的，他們不能了解亞里斯多德關于下等勞工所說的那些貴族式的話，正有如今日的低層階級不能了解今日的貴族關于勞工與貿易所發表的意見一樣；同時，犬儒學派的學者們已經宣講過工作的倫理價值。早期的基督徒以手工勞動為極其自然的事；所以以後的教會要求那些有教養的基督徒們不要輕視手工，並須著重對勞工階級實行慈善的義務。我們一再地見到那從古代的城市國家傳下來的政治理想的影響，就是以為一個體面人總須藉土地或營業所得的進款生活，所以他必須有大量的閑暇。無論如何，基督徒確已增加了人們對于勞動的責任感。他們嚴厲地奉行著“若有人不肯作工，就不可吃飯”那一句話。他們之反對乞丐或反對濫施慈善，也增強了這種風氣；一個人如果不做工，也就失掉了他領取救濟的權利。就是修道士也都被迫作工，只有資本家和大量擁財富的人，恐怕才是例外。這種關于勞動的理想，也只在修道生活中才得到了實現。關于這一點，奧古斯丁的一句話最為特色。當他要那些從農民和勞工階級中出身的修道士作工的時候，他用的是這樣的理由︰如果不慣于勞動的上議員和地主到了修道院來了那非做工不可，那末，以勞動為常事的農民和勞工們，就更應該有作工的義務了！說到頭來，我們不可忘記︰經濟學觀點在古代社會中的發展是很有限的，而在基督徒之中，此等觀點也是極其淺陋的。對于失掉職位或謀生手段的基督徒們，特土良用下面這種口氣答復他們︰“一個準備和基督同死的人，饑餓並不恐怖”。有人提出異議，認為把飲食周濟貧困，可能威脅到家庭和子女們的生存；居普良（Cyprian）便答辯說︰“上帝是子女們最好的保育和衛護者”；而這說法竟成為基督教道德的常規。居普良又把經濟方面的困難歸于人口的過多，並主張獨身以為補救，當世界初創之時，那增殖的命令是很正確的，但是對于已經壯老的世界，應有的誡命則當是福音關于貞德之事的勸勉了。有一個商人覺得如果他遵照嚴格的道德規律經營生意，他必不能有什麼利潤，奧古斯丁安慰他說，如果在他過去有不義行為的時候，上帝都培育了他，那末今後他如果按照義理行事，上帝就必更支持他了。康士坦丁堡有些人表示憂懼，認為大家如果照“共產主義的方式”把收入都合並起來，然後由大家公用，那便不會有什麼東西可以存留下來了，屈梭多模（Chrysostom）便用下面的保證回復他們︰“主必供應！”像這一類的人，要想問他們卻探尋關于經濟問題的什麼高深意見，那是毫無用處的。現代式的政治經濟的整體，以及現代在技術和經濟範疇中掌握世界的那種驕傲，對于他們都會是莫明其妙的，正如關于經濟和社會方面的種種危機的掛慮，對他們是莫明其妙的一樣。他們是生活在一個完全不同的世界里的。但是，這種關于經濟理論知識的淺陋，卻不能說他們對于實際事務都無所知。教會既然擁有了資本，奴隸，土地等等一大堆財富，教會中的主教們最後還以大地主的資格大大地發生過作用，當時那責任超過了能力的國家，也得找教會幫忙去作警察工作，照顧貧窮，管制人口等等；所以在實際方面，教會對于經濟事務是有著非常透澈的了解的。不過這種了解對于理論方面或者毫無影響，或者只有偶爾見到的影響而已。
﹝教會與社會階級﹞
因此，基督徒對于當時社會的階級制度，不曾熱心地加以檢討，那是不足為奇的。他們好像毫無疑問地接受了那整個的社會體制，把其中的職業與勞動組織，財富與物資分配，以及社會的劃分等等，都當作是國家生活的一部分；事實上在丟克理田（Diocletian）以前的一段時期中，這種職業與勞動組織的變動還很大；大體上說來它還是受著自由的競爭所左右的，到了後來才漸漸地受到皇室的社會政策的管制。在君政時代的太平日子中，雖然官僚政府壓制著古代的資本主義，雖然奴隸市場也趨于衰落，而由奴隸，被解放的人，和自由人等組成的一種混合的中下階級在成長著，但是並沒有什麼巨大的社會運動發生，也未見有什麼建設性的議論。事實上正因如此，像基督教那樣的一種屬于慈善而不屬于社會性質的運動之興起，始有可能。基督徒在他們自己的圈子里面，並在宗教事務中廢除了社會上所有的那些劃分；但在其他的一切範疇中，他們卻讓那些劃分存留下來。其主要理由乃是︰初其教會對于職業上的分工合作的觀念，以及階級等等，似乎是頗為熟悉的，但卻缺少了中世紀中期和早期新**們所有的那種“蒙召從業”的觀念。理由是很顯然的，因為一種倫理觀如果是以某種原始平等觀點作為起點，而認定現存的一切等級差別都是由罪而來的，同時，把勞動方面的分工，當作是上帝因適應墮落了的人類的需要而作的安排；像這樣的倫理觀，根本是不能夠了解“蒙召從業”是有什麼價值可言的。在起初，當教會主要地還是以中下層階級作為對象的那一段時期中，它那種相信末世論的態度以及出世的精神，也阻止了這種感覺的發展。那時從猶太人傳過來的對勞工的看法，以及那認為上帝是統治世界並預定了各人命運的觀念。都很強烈地指出，外在的不平等是可能和內在的平等並存的，同時也提高了工作的價值。但是，當教會基礎一旦鞏固之後，那以宗教為根基的平等便更明顯地成為基督教義中極孚眾望的因素，後來這種觀念又和斯多亞派理性思想相混合起來，因此他們認定至少在原始社會中平等觀念是很流行的。這對于當時社會，確有減少階級等差觀念的影響，即使未能將其澈底取消。但是在另一方面，君政時期的社會體制並未提供“蒙召從業”這種概念的發展基礎；這種基礎須等到中世紀的封建社會，和在政治和經濟組織都極其緊密的工業城市社會才算具備。除了埃及和米所波大米的河流區域文化而外，君政時期的社會生活便是建立在民主式的城市生活之上，建立在一切人之享有平等的公民權利之上，建立在貿易和移居都有相當自由之上（不過這種自由是一直在低減著），建立在財富與權位的差別之上，就是認為財富是屬于上層階級的，而勞動則被交給低層階級的奴隸們和被解放了的人身上；但是那低層階級並沒有組成獨立的市屬機構，有如後來在中世紀時的工人所發展出來的一樣。當時的都市仍舊存著富有紳士與資本家的那種理想，而工人仍屬于城市的無產階級。但最重要的，古代社會體制主要上乃是由于其為海岸地帶文化這一事實所決定的，是以它的城市之建立，都是為了軍事和商務上的目的。與此相反的，中世紀的社會體制乃是一種以大陸文化為基礎的，因此它產生了比較濃郁，比較富于變化的農業性，隨後又是工業性的穩定文化。所以，早期的社會並沒有推動產生那關于“蒙召從業”和分工觀念這一類固定而周密的思想力。在康士坦丁以前，所在教父們都采取了這看法；他們不注意職業問題，認為那是人的“命運”所決定的，他們只不過稍加評論一二，並不曾提出什麼建設性的主張。但是，從第三和第四世紀以後，社會體制愈趨固定；軍事上和政治上的職位都變成為世襲的；食物工業中的工人被迫聯合起來；因此當時的社會多少和後來的封建主義社會相像。和這種發展同來的，還有經濟系統之逐漸恢復故態而歸于以農業為基礎，大陸文化之成長，錢幣價值之降低，以及企圖把握這些困難的那種國家管制機構之成立等等。也許是這種發展才產生了第四世紀教父們在寫作中所常常顯露著的思想，那就是把教會當作是必需有的。與外在社會互惠的社會組織那種思想。不過，這種思想往往由于他們之盛贊原始社會中的平等，以及堅持此種平等之必須用愛與犧牲恢復過來——如果不能夠在俗界中恢復便得在修道生活中恢復——而完全被取消了。修道制度之日漸更受尊重，正是由于他們不可能把目前的社會體制——這種滿有困難，摩擦，沖突，與反動的體制——看成為上帝所命定的職業體制，是對人生的最高宗教意義有所貢獻的。在另一方面，我們將看到中世紀之有所成功，只不過在于把修道制度——那一切社會制度中最具有爆發性的制度——配合到社會體系中了，而這種配合的基準，則正是由于它把修道生活變成了上帝召人擔負的好幾種適當的職業之一。只要我們一旦清楚地了解到這種事實，我們對原始時代，中古時代，和現代的基督教思想之間的差別的了解，便將得到了一個非常重要的線索。
起初，在末世論和保羅的保守態度的影響之下，基督徒的義務便是︰“各人蒙召的時候是什麼身分，仍要守住這身分”（林前七20），並在其中持守基督教的德行。因此，基督徒們當時便都參與各種職業，只避免那些與基督徒身份不合宜的業務；凡因此而失去工作的教友，則都由教會照顧。但是在那嚴格的初期中，這一項排除一切不合身份工作的原則影響極其深遠。一切和偶像崇拜或尊崇皇帝有關系的官位和職業，一概為教會所禁止；還有那些和流血或死刑有關的職務，以及可能使基督徒們接觸到異教的非禮之事的職務，也都一樣。這便是說，凡是基督徒都不許在國家或市鎮機關之下任事；他們不能當法官，也不能當軍官；事實上任何的軍事業務都不能擔任。戲劇，藝術，和文學也都在禁止之列。不過，這些限制對于初期教會的影響並不太大，因為當時多數會友是從下層階級來的。但是，排除一切和崇拜偶像或異教崇拜有關的技藝那種原則，則極為深巨地影響了初期教會，因為這樣一來︰“木匠，泥水匠，細木工匠，蓋草工匠，砧金工匠，畫匠，銅匠，雕刻工匠等等，都一概不準參加和寺廟崇拜儀式有關的任何工程”。這當然也包括了肉類，花草，以及其他寺廟崇拜所應用的物品的經售商在內。魔術師和佔星家當然是在禁止之列的。一個基督徒不能夠作教師，因為那行職業，由于所采用的書本等物，不免和偶像崇拜有了關聯。這一切對于社會生活的影響是很明顯的。基督徒們以這種和世俗生活對立的生活方式自傲，並且指出他們能夠使商務陷于停滯狀態。當時的異**們也都很了解這種危機；好像皮里紐（Pliny）那篇有名的報告，便鄭重指出基督徒在經濟方面所引起的廢馳；而克理索（Celsus）則發出怨言，認為如果這一類的風氣流行起來，皇帝不久便不會有軍隊，也不會有官吏，帝國勢必瓦解。俄利根（Origen）對這項怨言的答復很可以表現他的思想，他說︰“如果所有的羅馬人都接受這種信仰，那末他們就可以用祈禱去征服他們的敵人，或者毋寧說他們根本就不再會有什麼敵人，因為神的威力必將保全他們”。“沒有人比我們以更好的方法替皇上爭戰。誠然，我們並不跟他到戰場上去，既使他要我們去；但是我們卻通過了我們對于上帝的不斷祈禱而形成我們自己的軍隊——一枝敬神的軍隊——來替他效力”。“一切人一旦都成了基督徒，那末，就是野蠻人也都會傾向和平了”。
當然，在這種情形之下，所得社會改革的問題是無從生起的。教會並不曾想到基督教對于社會的批評，是應該發展成為一種有組織的改革運動的。教會的首腦們都相信，上帝一定保全社會，使它不至于分崩離析。從基督教的觀點看，只要放棄了那些在禁止之列的職業就夠了；其余的社會秩序盡可以照舊進行。實際上，正如丟格乃妥書信集的作者所說的，基督徒已經有資格被視為世界的“靈魂”。他又說︰“在外表上，基督徒和異**並沒有什麼不同，所不同的是他們所過的生活。他們或者住在希臘人的城市里，或者住在非希臘人的城市里，都隨著各人的緣分，在服飾，飲食，以及其他生活方面，他們也都遵從著當地的習慣”。這里的支配觀念，不是上帝的呼召，而是個人的緣分。最受著重的一點，則是“基督教集用組織那種令人欽佩的卓越體系”。
從第三世紀開始，情形便愈加困難了，因為在社會的高等階層中，在比較出色的各種職業中，在軍隊以及官吏群中，基督徒的數目愈來愈多。在基督教的作品中固然有些片段的言論，憤慨地提出抗議，叫大家不要參與這些業務；但在另一方面，在這些作品中也同樣可以看到妥協的企圖——看到意在使大家那不安的良知得到安慰的一些辯論︰它們說，“這些行業究竟是社會體系所必需的，所以大家未始不可各安其位”。實際上有許多的方法可以避免或緩和教會的規律，有的時候當政機關亦對教會讓步，豁免基督徒參與非基督教的崇拜，或替他們把事情弄得輕易一些。在某些省區，甚至還有擔任羅馬皇帝崇拜祭司的基督徒們，但他們自己想法避免親身參與此種典禮，而仍舊安享著他們的職位。不過這些困難都只是在過渡時期中發生過的，即在教會成為強大勢力，而受到國家承認的那一段時期中。從康士坦丁的時代起，這些困難就沒有了；基督徒和異**之間的摩擦也歸于停止，國家隊機關里面的一切職位也都公開，任從選擇。
這時，教會便可以說，這一切的職位都是社會體系中不可分割的一部分；所以基督徒們參與其中的時候，便是擁護國家的體制，擁護和平秩序；由于偶像的崇拜不再是必須的，基督徒們便可以自由地參加軍隊，而且廣泛地和政治及經濟生活相融匯了。但是，在這一切的轉變中，卻並無社會改革觀念的存在。那時繼續遭受禁止的只有粗野的運動，邪蕩的戲劇，和異教的技藝等等行業；而教會對于這些還希望法律也能夠出來加以禁止。當時禁止遺棄子女，禁止和婚姻及**有關的罪等等法律，也都加倍地嚴格執行起來。但社會體系的整體卻仍舊一如既往地存續下來，或者說社會體制的維持仍舊付托給政府，被視為是政府的事。康士坦丁前期的教會，對于政府存著敵對的態度，而且也並沒有預期，或要求社會改革的事，只求自遠于“這曇花一現的俗界”，並在從基督教立場上看認為尚無不合的情形下略略參與而已；康士坦丁後期的教會對于社會改革的觀念也同樣稀薄，因為那自遠于社會生活的理由現在是不再存在了，而現存的帝國體制卻仍舊似乎永無變動的可能。在那時一切事物都處在世俗化的過程中，但是我們若把這種過程當做是僅僅參與世俗生活，並與此一世俗精神相融匯，那又是不對的。當然，事實上那便是一般教友的態度，但是真正的基督徒和宗教領袖，仍舊把世俗中那些財貨，勞動，武力，暴亂，法律等等的體制，一概視為罪惡的結果。當他參加世俗生活的時候，一個基督徒不免順從著罪惡的後果，而也保守著他蒙召時的職位。問題常常是某種職守是不是得到了許可，或此種職守是不是應該在某些方向有所修正，有所限制。但是，那各種職守的本身極少被人認為有任何積極價值可言，或和各種宗教價值有任何內在聯系。在精神上說，教會仍舊和世俗保持著隔離；就教會本身而論，它在它自己範圍以內，因以愛與溫良而取消了罪惡的種種後果；教會當時既然在擴張著，而且有愈來愈和世俗同化的趨勢，所以當這種補救世界罪惡的任務愈加困難的時候，那種可能實行這補救工作的修道制度的價值也就愈為增高。
認為基督教是一種文化，一種可以滲透並革新一般生活的精神，在當時是並不存在的；正因如此，所以也沒有人想到教會可能發起任何社會改革運動。不過這種情形並不完全種因于教會的思想，同時也是當日一般生活情況所造成的。丟克理田以後的羅馬皇帝雖曾盡他們所能的去干，但是除了保守舊規之外，他們並無所成。當時國家在財政方面日益激增的種種困難，社會經濟之繼續回復農業本位，再加上若干天災人禍，這一切都使人除了保守之外，不可能更作他想。教會當時的社會政策完全限于支持國家在這方面的努力，並使其本身任從國家支配。縱使教會有別的想法，在當時也頗不可能。同時，舊的習尚又都具有強固的持久性，譬如教會始終無法完全取消自由離婚的事，即不經法庭裁判，完全基于雙方同意的離婚。因此，在它對于當日社會與經濟機構的態度中，教會一方面馴伏于罪惡所強加于社會的現實情況，一方面又堅持著修道院中那出自愛心，以一切為公的理想。那些在後來支配著中世紀思想的觀念，在當時不過是偶爾出現而已，比如說，各種職業和工人團體的結合，乃是上帝旨意所決定的，因而應當視為正常的神性體制。但是，發揮這些意見的那位屈梭多模，卻想把康士坦丁堡和安提阿變成像修道院生活那樣的一種出自愛心，而以一切為公的集團；同時，為了使富有的听眾們不至于害怕，他又向他們保證︰在當時的情況之下，這是不可能實行的。在這種思想中，而且差不多在一切其他教父們的思想中，他們的世界觀往往是和斯多亞派關于原始社會之平等的那種早期教會觀念相混雜著的。
﹝貿易問題﹞
社會生活中有一個特別困難的問題，那便是貿易問題，大多數的基督徒既然都生活在應用錢幣的城市里面，所以他們不能夢想有取消商業貿易的可能。因此，他們便完全接受了它；甚至連修道院也都出售其產品，而且一直到第四世紀時，教士都依靠貿易生活；以後教會的財產是按照這些舊有的成規經理的，甚至于享受免稅的優待。不過，貿易是受到種種嚴謹的限制的。從遁世主義的觀點上來看，它是頗受嫌疑的，因為它默認了私有財富和利得所提供的快樂；從愛的原則的觀點上看，它同樣也受嫌疑，因為它實際上是取之于此而授之于彼的，是損人而利己的。至于和比較大規模的貿易相關的一些行為，好像壟斷居奇，操縱市場，重利貸款，策動市價的波動並乘機取利，以及其他損人利己，訴諸欺詐等種種行為，也增加了他們道德方面的憂懼。所以在神學的理論中，貿易被視為謀生的最低方法，在倫理的標準上衡量起來，此農耕和手工勞動都要低下些；同時，為了慎重起見，教會曾規定商品價格的決定，不得超過生產成本和必需的小額利潤的綜合。在丟克理田皇朝以後，物價和稅率都受管制，而且物品價格之規定必須客觀，公正，與固定的理論，也有所發展；不過這理論似乎是當時實際狀況的必然結果，而不是基于神學理論而來的。神學家們所著重的不過是在阻止利潤數額之超出了個人謀生之所必需。同時教會的基金一旦足以支持教士的生活時，他們就被禁止經營商務。但是這一切不過是承認零售業務而已。批發生意仍舊是很受懷疑的，教會對于那和批發生意有關的信用買賣與利息都加以禁止；教會在這一方面並借重于猶太人的規矩——即只準向外國人取利息——和福音；但是教會主要的反對理由是在于認為高利貸是對于既在困苦中者的一種榨取。所以很傷害了愛的精神。在這些言論中，我們可以看到愛和同道的觀點，就是認定在自家人的集團中求取利息，乃是不合宜和欠仁厚的舉動；那在經濟方面還沒有充分發展的集團，通常都以這種觀念來支配著“弟兄”之間的關系。亞里斯多德經濟學關于錢幣本身之缺乏生產作用的那種理論，還不曾為教會是注意到。如果我們記得，當社會由基于貨幣的經濟制度，退歸到以農業為基本的經濟制度的那段時期中，重利盤剝和登門索帳的行徑是如何地使人難堪的話，我們也就很不難了解當時的教父們對于重利貸款的激烈反對了。事實上高利貸在那時乃是向那些業已陷于困境的人敲詐的打劫辦法，是壟斷剝削的生財之道；它並不是供應資本，作為促成生產的動力。可是關于資本的這種看法，在當時的教會也是很陌生的。實際上這些神學上的禁戒所發生的影響是極其微少的；在以貨幣為本位的經濟制度存續的時期中，對此等禁戒之說的反抗是很成功的；為了對付那些限制資本的神學言論，人們總不難找出聖經上或其他適當方面的論據，譬如聖經里面所說的“一切東西都是你們的”和“那有的，要好像沒有的”，並不是沒有用處。但是，不管怎樣，這些理論在基本上仍舊是極為重要的︰他們意味著基督教只準許它的信徒們賺得足夠在並不太高的水準上維持生活的錢，早期的基督徒絕對沒有想到以生產的無限增進來提高人們的一般生活水準。他們認為現實的世界為罪惡所敗壞，但同時還不失其為善良；但其中所有的善性不過在乎人們還能應用上帝所允準的各種安排，而安于生活上外部需求之最低滿足；這種“最低限度”只能在一種恬淡的自足和一種嚴格的制欲行為之間，稍有伸縮。
﹝教會和家庭﹞
至此為止，經過開始一段時期的猶預和禁戒之後，教會既然滲透到社會中的高等階層去了，它對于既存制度也就愈多接受，它之企圖管制這制度，僅僅限于在倫理方面頗可疑惑的一些地方；總之，它並不曾想到去轉變這社會體制。然而，教會對于這體制的中心組織——家庭——的態度，卻完全兩樣。家庭關系的改進是和個人生活的價值與觀念發生著非常密切的關系的，教會如果要實現它的理想，就必得出面干涉，改變那敵對的環境。那時在家庭中男人既握有家長的轄權，而家庭又有迫人婚嫁的強制權力，所以在教會心目中它仍舊被看作是人類墮落的後果，正如一切法規和強制手段是代替了原始社會所有的心靈自由一樣。但是，有些人卻提出爭辯，說是夏娃被造的方式，證明了女人之受管轄乃是事物的自然之理；不過，實際上男權是僅僅在亞當和夏娃被宣布有罪逐出伊甸以後才被建立起來的。然而，在這一方面，對于現實世界理想的適應處，卻是非常有限的。從開始起，教會就給它的會友們標立起一種高尚而嚴格的理想，它要求大家遵守一夫一妻制的理想，婚前貞操（夫與妻都是一樣），婚後不二的理想等等；也要求大家在培養子女的時候要遵從倫理的和宗教的紀律，並且不得以人工節育法或遺棄嬰兒來摧殘子女。在教會被國家承認之後，這些理想都盡可能地被制訂了成為社會的一般規律——這一部分是藉教會法規，紀律，與悔罪補贖制等的影響，一部分則是藉教會對國家法律所發生的影響。按照教會那以聖經為基礎的宗教哲學，一夫一妻制的家庭乃是社會和國家的基礎；因為國家本身是由家庭擴展而成的；異**的家庭觀念因混雜了對色欲的虛妄見解而陷于混淆和邪妄了；基督徒卻把家庭觀念澈底地加以澄清，使它成為更純潔，更高尚的生活體系的基礎；實際上基督教的家庭概念和既存的婚姻法是很不容易調和的。羅馬婚姻法在拜佔庭時期中所有的各種更改到底有多少成份是受基督教影響的，這問題很不容易解決。當時在基督教的最高理想，即只允許合法的婚姻並認為婚姻是不可拆散的結合，和國家法律制度之間有著不斷的沖突；因為國家法律制度雖然也著眼于家庭生活之穩定，但同時不得不考慮到社會上支配階級所有的根深蒂固的習慣。例如，羅馬人有一種和一夫一妻制相容而且頗為公開的納妾習慣；還有，就是合法婚姻被認為是屬于契約性質的，既是契約，當然是可以解除的。康士坦丁禁止已婚的人另有外遇，並且規定他對于情侶及其子女的所贈禮物和遺物都屬無效，使納妾之事更為困難。康士坦丁以後信奉基督教的繼承者有時立法限制離婚的理由，使婚姻之解除更不容易，他們同時又使女人的活動局限于家庭中，以保障婚姻的更高度的純潔。他們對于使奴隸家庭獲得承認所作的努力，也是很成功的；同時，奴隸家庭的發展也因為奴隸們由于經濟關系而轉變為農奴而有所增進，對奴隸家族現在已不能以強制手段加以拆離了。
所以猶斯提念（Justinian）的立法乃是一種和解的辦法，大體上是受經濟的和國家的利益所控制的，它的要點如下︰（一）允許納妾，但要與合法婚姻極端近似；（二）使職位上的不平等不再成為婚姻的障礙；（三）使離婚更困難，盡可能著重教會所允許的唯一理由 通奸，因而在原則上打破了婚姻契約自由的觀念；（四）立法保護奴隸婚姻，被解放了的奴隸子女都得享有一般公民子女所有的權利；（五）限制家長權，使家庭中子女均得有享用財產的機會，使妻子有作為子女監護人的能力；（六）改善妻子對于丈夫，子女對于母親這一方面的繼承權。但是，教會無法完全執行它那嚴格的離婚限制以及它對納妾之否認。
不過，除了基督教思想對于家庭觀念所有的影響而外，同時還有基督教遁世主義和獨身主義等相反的思想存在。基督教的性倫理觀的雙重性，在保羅思想中便早已顯示出來了；在遁世主義和修道制度的影響之下，這種倫理觀發展到對于性的荒誕的禁制，又更進一步發展到以女性本身為具有危險性和輕視女性的那種為一般人所熟知的觀念 這些觀念實際上是修道院那種過于禁錮的生活所產生出來的，而不是基督教本體思想所產生的。
但是我們不可忘記了這問題的另一方面，那就是貞女的操守和女修道院的設立，都給予未婚婦女以一種身價和地位，並使她在宗教活動方面有了影響，而這一切都是有利于婦女地位的提高和見識的增進的。無論如何，這種發展確有過巨大的影響，有的時候童貞似乎已成為基督教的重心。比如阿林坡的聖麥托丟（St.MethodiusofOlympus）在他的“貞女們的詩”（PsalmoftheVirgins）里面，便把柏拉圖的信婆行（Symposion） 那贊美人之愛及美的玄學重要性的一篇偉大詩歌 改變成為克己的貞女們在討論神事的一篇會話。其後的修道主義更滲透到了社會生活的每一部門，且盡可能地控制著教牧界的全部生活。從前奧古士督對于不結婚所加的法律制裁，現在都被取消了。我們可以猜想得到，修道制度那種驚人而又突然的增漲（比如在埃及境內），其原因並不完全是理想的，而那制度也絕對不是從福音的精神而來的。但是它對于早期的基督教會意義卻極深遠，因為它表示了它的真精神所在乃是對現實世界之遺棄，而非欲改革現實世界，而這種遺棄只不過是福音對現實世界所采取的那種態度的另一形式而已。不過，我們同時也必須承認︰在這一種遁世的思想因素以外，那由基督教所承認為神聖的婚姻制度，也完全得到社會的承認，不再把它當作僅僅是出于偶然的事，卻以它為上帝所創造的世界秩序的一部分。當基督教的倫理觀繼續發展的時候，其特征並不是它對于性的遁世觀點，而是性的倫理觀之**為二，其中的一部分是屬于遁世主義的，但另外的一部分則順應了人類的天賦本能。在這一方面，性倫理觀的發展正代表著初期基督教會的整個倫理觀的發展。這並不是遁世主義在根本上對自然情況有所讓步，而是唯有在這種對人類各基本本能有所區別的情形下，基督教的倫理才能夠包容大千世界中的一切生活，從而按其內在本質而作自由的發展。那種承認人類生活的自然基礎，但為了那將要降臨的超自然境界而甘願克己的氣度，只有在那些最早的爭扎，最早的殷望期中，在那些與世隔離的小集團里面，才可能產生。在廣大社會的種種復雜情況之下，性倫理觀的這兩個不同的方面便分家了︰一方面適應著現實社會中的生活，一方面則成為遁世主義。
﹝教會和奴隸制度﹞
和家庭問題密切相關聯著的，便是奴隸制度的問題 至少家庭奴隸的問題是如此的。在這種密切的個人關系的範疇中，保羅的那種基督化的，靈性化的家長制，是佔著支配地位的；主人對于奴隸們的身心方面的福利都有責任，奴隸則受告誡，應該敬愛並服從主人，因為他這樣作就等于是服事上帝，而不是服事人。在這種範圍內，至少就內在的氣質說，奴隸和主人之間的關系，頗能得到緩和。但在外表的形式上看來，奴隸制度僅僅是一般法定財產制度和國家體制的一部分，基督教對于此等制度僅僅加在接受了沒有作改革的打算；實際上由于它那道德上的贊同，它對于此等體制還可說是有所加強。對于奴隸勞工，它的態度更是如此。只是這些奴隸的命運早已在社會的自然發展過程中，即由于奴隸制度轉變為農奴制度，而稍為改善了。在基督教思想家的心目中，這種擁有奴隸的權利也像其他一切法律一樣，都是人類墮落的結果，而且從那時起，奴隸制便一直是上帝所允許存在的一種體制。這種制度最初是由于人類過份的貪婪 尤其是由于挪亞對那不恭的閃所發的咒詛而有的。“國家的形成是基于人類原始的種種敗行，而奴隸制度也是建立在同樣的錯誤基礎上的。因此，一方面固然只有人為的法律才在奴隸和自由人之間造成區別，但是，正如形成國家體系的一切其他現象，奴隸制度也是上帝手中所掌握的一條執行紀律的鞭子，因此可以說，那約束奴隸的法律同樣也是上帝所認可的，所以也是不可違犯的，只要它不向奴隸要求任何違反上帝意旨的事”。此外，聖奧古斯丁則從他的預定論觀點，對人類之自然不平等加以辯論。
因此，基督徒對于有關奴隸的法律，是一點改動也沒有的。他們保護著奴隸婚姻，吁請非基督徒釋放他們的奴隸，或者讓奴隸們自己備價贖身，因為他們認為奴隸的宗教福利已受到危害；基督徒自己之間也互相鼓勵，把釋放奴隸當作克己和輸捐財物的一種“善功”；不過，後來大多數的奴隸卻因為經濟的理由而被釋放了。教會對于奴隸是盡力堅持在宗教上人人平等的原則；後來當教會趨向于世俗化，當純世俗性的價值標準已經建立了時，這種平等的理想也就受了影響；那時大家覺得這種理想對于一般社會體系的安定威脅太大，所以大貴鉤利（GregorytheGreat）便廢除了從前所立允許奴隸在教會中任職的那些條規。奴隸制度，作為一種法定的制度，雖然附帶著種種野蠻的刑罰條例，仍然繼續存在著。基督教會對之亦不加追究，任令其延續，一直到中世紀時期（它往後之得到修正大體上是由于經濟進化的原因）。然而，教會卻很明白，這種制度和基督教理想中的內在自由與平等之間，是有著矛盾存在的。由此也可見基督徒對于現實世界的態度︰他們一方面遺棄現實世界，一方面卻又和它妥協，他們既不曾，也不能夢想在社會體制中進行什麼改革。
﹝教會和慈善事業﹞
但是，在同時，教會又明明知道這種社會體制所引起的損害和痛苦，而且它絕不願意無異議地采取“逆來順受”的態度，對這一切痛苦視若無睹。只是教會在這一方面的反應，並不出之于改革社會或改變其制度的形式，卻只純粹地表現于慈善工作上。慈善工作便是教會治療社會各種創傷的辦法，而且事實上在教會發展史中寫成了輝煌的一章。在最初的幾世紀中，慈善工作都是傾向于在俗界的環境中開拓一積極互助的園地。後來，在大動亂和大災難的時期中，教會把這種擔負從國家肩頭上移放到自己身上，且往往創設了它本身的社會服務站和慈善機構。
“教會的目的在使孤兒得到養育，使寡婦有所倚靠，並幫助那些成年男女成家立室，給失業的人工作，給不能工作的人實際上的援助，為過路人供應旅舍，為饑者備食，為渴者備飲，更要使患病者獲得扶助，身在縲紲中者有人探望”。此外，在饑荒的年中，在埋葬死者的工作上，教會也都有所為力，而各堂會本身之間也互相幫助。在早期，一個主教或放賑的人對于每個人都知道得很清楚，所以這一類事都由教會本身經辦，這樣既可以集中工作，又能夠注意到每一個人的需要。教會的紀律，則有助于對濫用權威的制裁，教會所不能顧及的災情，也有和私人慈善機關以非常的方法予以協助。在康士坦丁後期中，這種慈善事業的活動頗有擴張，以應繼續增加的社會需要，以及因教會會友激增所造成的需要；教會建立了各種機關，例如為旅行者修旅店，為病者造醫院等，供應並管理流離在城市中的大批人群的生活需要，並把教會轄權以及設置收容所的權利，應用于保護受難被災的人這一方面；和教會這種工作同時的，還有修道院的活動以及極其繁多的私人慈善役務。不過，在本書里面，我們並不特別關注這些特殊事例，卻要注重那整體的精神和性狀，以及其對整個社會情況的關系。這里有三點要請大家注意的︰
（一）這種慈善工作的目的，並不在于糾正社會的錯誤，也不是什麼鏟除窮困的努力，而是在啟示與喚醒那基督所表現並灌輸于人的上帝的愛，教會最為關心的，乃是表示愛和喚醒對愛的響應。它所實際完成的救濟，便是這種精神的後果，而不是教會的本意，但是這種使災難得到救濟的愉快效果，其本身便足以證明愛的這種新的原則，是出自上帝的。安貧仍然受到尊敬，以作為我們達到認識上帝的方法；實際上安貧往往是由一個人自動拋棄他的一切財物。同時，對于災難的救濟，只是為受難者謀得生存最低的需要。生活中節約與簡樸的精神，仍舊不能放棄；相反地，卻應同樣地以這種精神鼓勵施與者和接受救濟者。周濟貧困和慈善工作的方法都應該受這種標準所管制。正因為他們把這種愛當作一種精神的啟示而著重其宗教性質，再加上對于安貧的稱揚，才說明了這種慈善活動為什麼不久便和遁世主義相匯合；這發展是很自然的，因為早期的愛的倫理觀早已退縮而成為所謂“善功”的倫理觀了；而遁世主義的目的並不是他人的福利，而是自己靈魂之得救。但是，起初的目的是在乎愛，而人們所以贊美這種愛的新宗教，是因為它不只很自然地克服了社會中的災難和痛苦，而且更進一步，在這些災痛本身之外，征服了那以這些災痛為不可經受的心情。然而，到了後來，它卻變成為遁世主義和克己行為的一種枝派。
（二）那由愛而產生的救濟行為，往往有意地只限于慈善工作，即以救濟款項捐輸給教會，或以私人的方法進行。其目的是在創立一種新的精神，而不是一種新的社會體系。在康士坦丁後期中，教會固然讓它的機構，它的法律制度，以及它的各個主教向國家接受種種特權，而且它還把它自己的慈善工作和規律方法，它的指揮機構和登錄冊籍等等，先供給國家機關應用，然後又供給司法行政當局采行；但是教會卻不曾鼓吹行政當局發揮社會責任的精神，而寧願把這種精神應用在本身的目標上，僅僅要求國家支持它自己的慈善活動。不過，教會這樣作卻放棄了長期改革的可能的唯一方法。然而這卻不是基督教思想上的一種偶然的短視或缺乏見識，而是它的世界觀的結果。世界雖有多少善性的存在，而又是上帝所允許存在的，但它仍然是罪惡和撒但的領土，是一種過渡的逆旅和為進入天堂作準備的地方；因此，教會並不需要想到世界的改良——實際上，如果這樣的問題完全被丟開了，宗教的基本精神還會安全一些。信仰基督徒教的國家對于教會所作的服務，絕不致對這一原則有所影響。至于問︰教會既然有這些原則，它究竟能不能克服社會上的災難，甚至于僅僅達到代受災者謀得最低限度的生存呢？從教會的立場看，它既然對上帝存有信心，它本身又有絕對的把握，所以這問題根本就用不著提起。
在初期的數世紀中，當經濟情況還很景氣的時候，教會誠然有克服災難的成就；但在後來荒災連綿的時期中，教會雖有更廣大的資源，卻不濟事；這樣一來，教會便以為這一切的災難都是上帝所施的懲罰，又是世界末日即將臨到的象征。
（三）第三點是︰像這樣以愛為基礎的社會改革——若是希望成為任何真的社會改革的話——在事實上僅僅在小規模而又組織嚴密的集團中才有可能；這從實踐上和精神上看都是如此。此等小規模的組織總是有外部反對派的壓力把它們團結在一起的，同時，至少在某種程度上說，它的成員大多數是從同一的社會階層出來的。當這些條件不存在，而且外部的反對也停止了的時候，教會便和整個社會具有同樣廣大的範圍，也把一切的差異都包括了進去；這一來，慈善的工作就完全成為另外一回事了。同胞們之間的關系都變得抽象而且泛泛，施與也變成為和特殊個人無關的事——因為直接代收的乃是教會和其他機構。慈善事業便被取消了那使個人感覺到親自參與的性質；主教們讓他們的執事按照登記冊去辦理就行了；在富有的主教和地主們手中，慈善工作往往和舊日羅馬制度慷慨解囊的作風相似。在另一方面，私人的賑濟則因慈善工作之漫無鑒別而消磨以擊。在這種空氣之下整個的慈善事業都由幫助他人的一種方法，轉變成為遁世主義式的克已行為，轉變成為為自己和為別人獲取功德的“善功”，轉變成對罪的懺悔，成為減低那死後滌罪之火的一種方法。這種趨勢之得到鼓勵，不僅僅因為原來的那種慈善工作的動機已經轉變成為遁世主義，而且因為那原有雖屬有限卻很真實的社會興趣，在這些龐大的，沒有約束的基督徒集團中，和在那無個人性的群眾情況下，都不能實現它的理想，因而這趨勢也便更有增漲。這樣，慈善事業的目標和含義都便乖離了，所以不管愛的精神怎麼樣地被人們再三推重，不管有些成就是如何地輝煌，基督教的慈善事業卻喪失了它初期的精神，就是那克服社會災難，平均財富，並增加教會本身的團結精神的動機等等。這樣一來，各種醫院，修道院，以及教會所主持的慈善機關，雖然在中世紀，仍然是文化中非常重要的機構，但同時卻又是遁世主義的揭示處，人們若為它們的犧牲，就可以保證自己靈魂的得救。關于在教會內部，為了愛的緣故而使社會條件均等的這種觀念，已經完全消失。但是這不過說明這種基督教的慈善事業所得到的成就，在社會中的重要性和威力，大體上是極其有限的。雖然這種慈善事業是屬于必需而且重要的，但是它對于一般的社會問題，並不曾提出什麼解決辦法；實際上它僅僅打算在很有限的程度上貢獻出這樣的一種解決辦法，因為它把社會問題的本身，看作僅僅是在救治極其虛表的災難和痛苦，保證最低限度的生存；在這種範圍以外，教會只勸勉人，要在這滿有罪惡的，僅為人生逆旅的世界中，忍受一切痛苦。同時那所謂“最低限度”也不是什麼權利或要求，而是愛的賜與，必以愛和謙卑的精神來接受。主要的是要創造相愛的關系，而不是給與物質方面的幫助。
這種教訓所達到使人類關系柔和化和性靈化的後果，當然是非常廣泛而重要的，卻並不曾引起任何有組織的改革運動。那是受了它的國家觀和世界觀的攔阻之故。至于人們常常說，“羅馬關于財產的那種硬性觀念之趨于柔和化”是受基督教影響所致，這到底有多少真實性，我可不能說。凡我所接觸到的這種論調，從來沒有加上什麼證據。從法律的觀點看起來，這種論調之與事實不相符合，似乎更有可能。從倫理的觀點上來看，初期教會的態度，毋寧說是對于擁有財產的權利根本存憂怯之心，並且著重于慈善工作的義務，而並非社會對其成員的共通責任的意識，或以整體的利益去限制個人擁有財產的權利感。那後者的說法是假定人對社會的整體發展有興趣，但是事實上初期教會的思想中所缺乏的，正是這種興趣。
﹝基督教和國家﹞
現在我們要討論基督教社會問題中的最後一個問題 即基督教和國家的關系問題。
研究教會和國家之間的關系，我們可以沿著兩條路線進行。我們可以考查基督教在宗教範圍內所發展的關于社會學的行為和情緒的基本理論，究竟在什麼程度上，或有意或無意地，被應用到其他社會學的範疇中去？比如說，基督教的個人主義，在什麼程度上曾經在國家里面，在社會中，在地方集團中，以及在家庭里面喚起了自由，平等，和自尊的意識？同時，基督教那以愛為基礎的普世主義又在什麼程度上把基督教的家長制的精神介紹到其他的社會關系之中去？謙卑和愛又在什麼程度上對人類關系有所薰淘？
如果只就康士坦丁前期的教會來說，我們對于那些問題當然只能夠給以消極的答復。我們僅僅能夠說，在城市國家和軍事主義之下所發展起來的那些舊的社會觀，都為教會所破壞，而古時的國家觀念也遭受摧毀。
如果是討論康士坦丁後期的教會，那麼要回答那些問題，則必需有對教會的法律和社會發展史的更廣博的知識始可。教會和國家之間的關聯既日益增加，我們也許可望發現這一類的影響。不過，在我看來，基督教在這里的影響似乎非常微少。在舊日思想中已經根深蒂固了的那些體制和知識文化，在當時都極端的古老，極端的獨立，而且又極端地風馬牛不相及，所以對于任何新的運動都難于容受；在另一方面，教會在當時仍然是過分地關切著來世的問題，過分受著沖突和勝利所產生的狂熱所鼓動，而且在精神上仍舊過分淡漠，所以也難于把那一類的思想羅織到國家的內部組織中去。相反地，我們毋須可以提出羅馬的法團觀念和古時的“神法”（Jussacrum）觀念在社會學方面所加于教會的強烈影響。而且，我們與其把宗教方面對皇室及其集團之日益尊崇的情形 那整個的拜佔庭影響 歸之于教會的作用，倒不如歸之于古時的東方異教勢力更為洽當一些；在西羅馬帝國崩潰的時候，各教會與主教往往取國家機構的職司而代之，乃是由于實際的需要，由于職權之具體發揮，而不是國家內在生活和教會生活的接近。還有，在這一切情形中，並沒有以教會的個人主義應用于政治上的傾向，雖然，從科學或審美學的觀點上看，或者也從家庭生活方面看，個人的因素有著更強大的發展；這在實際上是和整個後期希臘文化的發展相諧合的，而教會則把這種發展吸收到它本身的活動中去。
因此，初期教會對于教會和上帝國，與國家和世界這兩方面之間的關系，只能夠有理論上的調整；它把這兩方面當作是在精神上不可並立的，因此也不能夠互相滲透。我們在以上的一些地方已經看到，這個問題已經變成為一個很奇特的雙重性問題︰一方面，大家按照保羅所訂立的原則普遍地接受著世界及其中的一切體制；另一方面，大家卻又在根本上否定著世界和國家體制，認為它們都是罪惡的後果，而且是屬于魔鬼的範疇中的。這里的支配觀念便是把國家和一般社會體制，當作是“世界”。一方面有那有罪的，已墮落了的世界，另一方面有那唯一能夠拯救世界的教會；二者之相對立的觀念，愈來愈成為人們對國家和社會體系的統治思想；教會和國家之間愈有關系，這種看法就愈增強。當科學一部分被基督教所拒絕，一部分被基督教化了之後，在各種私生活的形式也被基督教化，而異教的法律被廢除之後，所謂“世界”便成為單純的國家觀念。其實那為後期猶太教，原始基督教以及其後的整個上古教會等所稱謂的“世界”，根本不是什麼宇宙本體的觀念；它乃是一種具有政治，社會，和歷史上的種種因素的觀念。它所指的是異教世界，是猶太教以外的世界，它由于退化和邪惡，已經變成為魔鬼的領土；在凱撒的大帝國之下，因為有了崇拜皇帝的體制，這種觀念便更形強烈。有這種崇拜的地方，都是啟示錄作者所稱為撒但 現實世界的領主 的座位。所以，這開始學步的教會既然主要地是和那羅馬帝國發生著關系，凱撒也就變成為世界的統治者和代表。
基督教把它本身形容為一個“王國”，所以它的相對體制 世界 也被看成為一個王國，這都表現在皇帝，欽定律例，以及對于皇帝之崇拜等方面。世界既然成了“國度”，所以它也便是現存各種法律條例的總和。因為國家乃是法律和秩序的支柱；而法律和秩序則遍及于整個的社會體系。對于法律的態度問題，便是對于世界的態度問題。所謂“世界”是指當代而言，就是歷史中那在基督再來以前的一段時期。這種思想和玄學上的世界觀並不發生關系，雖然在用詞方面有相同的地方。初期教會拒絕了諾斯底論以現實世界及其罪惡淵源為存在于物體的本質和人類的官感中的那種說法，並保留了舊約的觀點，認為創造都是好的，而世界則系因人類墮落，意志敗壞，以及魔鬼的誘惑而來的。“國家”也是從這一個源頭發出的，所以它和它所立的婚姻，勞動，財產，奴隸，法律，和戰爭等制度，都屬于“世界”那始終一致的，永不改變的原則的支配之下；基督徒們當然也見到了種種的改變 好像大帝國之由東方轉移到羅馬，然後古羅馬的傳統又受破壞，而且整個羅馬帝國從瑟維如的時代起又受東方文化的薰染，最後又有丟克理田之創立新憲法和新行政等等 這一切並不改變了他們所持的理論。甚至當基督教得到國家承認之後，只要國家被當作國家，而不是被視為僕人，須由教會指揮，或由教會潔淨，或成為以教會為靈魂的“肉體”，則理論上仍是如此。那應用于“世界”的原則和應用于“國家”的原則原是一樣的，二者都是善與惡互相混雜起來的。
這種對于“世界”的雙重態度都是一樣的，也是同一群人所具有的，它並不是分開來作為不同的教師們的主張，而是他們共同具有的觀點，只不過對理論上的不同部分作輕重之分罷了。如果我們忽略了這一事實，如果我們把程度上的不同當作是理論上的差異，那就錯了；康士坦丁以後的偉大神學家們，以及他們所創造的新理論尤其是如此。實際上，保羅的基本言論也是，他一方面叫信徒在世上要像旅客和寄居的一樣，但另一方面卻認定“在上有權柄的”都是上帝善意的安排。在和國家的權威作初次激烈的沖突之後，啟示錄中便爆發出對于國家的一種狂烈的憎恨來了（這是由猶太教末世論和基督再來說對于異教的憎恨二者結合起來的）。這種憎恨曾以各不同形式不時流露出來，不過當孟他努派消逝之後這種情緒也便消失了。那主要的發展，倒是沿著保羅所指定的路線進行的。然而，到了後來，這種雙重傾向卻很清楚地顯露了出來︰教會一方面應順現有的社會體制，另一方面對于國家機構又實行嚴厲的反抗，因為在皇帝崇拜，禁止基督徒自由組織團契，以及對基督徒慘加殘害等等行徑中，國家暴露了它淵源于魔鬼的本來面目。至于這雙重性之不同的著重，則隨和平相處或**相加的不同情況而異；基督教領袖自身的習性與風格當然在這方面也有所影響，但那雙重性的觀點卻總存在著；就是在最野蠻的**和光榮的殉道時期中，這種雙重觀點也被維系著，此種殉道行為實在表現了一種特殊的英雄氣慨和真心向道的精神，不管此時的基督教和古代社會後期中的許多傾向有著若何的共通處。當時基督徒們不是把他們的遭遇看作試煉，就是看作懲罰，或者是對于信仰勇氣的一種鼓勵；上帝為著這些目標，乃藉國家作為工具；不過，他們同時卻並沒有放棄以國家為善的，為從上帝而來的那種觀點。當政府最後放棄了斗爭，把教會吸收在它本身里面，一切不公正的法令以及帶有偶像崇拜色彩的那些規章，便都被廢除了，而教會也就能夠更充分地認識到政府的善良性質。然而，正如教會領袖們在受**的時期中也並沒有放棄那以國家為善性的觀念，他們同樣在以後那極其光明的時代中，也沒有放棄那以國家為有罪的觀點。
這種雙重的觀點乃是一種必須解決的沖突。照實際情形看來，這沖突當然是不難了解的，它第一表示了福音對于世界那漠不關心的態度；第二為要擴大福音和世界之間的對立情況，結果一方面是有罪而墮落了的人類，另一方面是得救的聖徒；第三，發揮了那遁世主義的二元觀點，把世界和福音之間的對照，轉變成為一面是官感所及的自然世界，另一面是超官感的另一世界的精神範疇。
這問題的另一重要方面乃是教會和世界的妥協。教會既然愈了愈大，也愈和人類的共同生活有了關系，所以這種妥協是免不了的。這種妥協當然亦有多少理由︰在教會的基本理論中有著認定世界為神的作品，並且主張倫理和宗教都必須有最低限度的世俗生活條件作為其建立的基礎和手段等教訓。問題乃是所謂“最低限度”的意義和範圍究竟如何，這便是使基督教**成為兩大鎮營的一個問題；那發展中的主流和教會的官方政策，都把這種“最低限度”逐漸提高，同時又不放棄它的超自然主義；但修道院卻盡量地使“最低限度”愈為降低，他們舍棄了他們的世界生活的一份，同時又允許別人較低一層的道德標準。這里的沖突是必然的，但同時又是不可容忍的；教會領袖們雖然有偏見，但又是銳敏的大思想家，所以對這問題不能不尋找理論上的答案。
國家的法令規章既然形成並代表了整個的社會體系，上述問題也便成為關于“法律”性質的一個問題。在早期的著作中，這問題的解決是在于訴諸聖經中的兩段話︰即“沒有權柄不是出于上帝”的，其目的是在于維持社會秩序；但是當沖突發生的時候，“順當從上帝，不順從人是應當的”。然而，這兩句話卻不足以解決這問題。首先，它們不過是肯定地主張，並沒有提出任何理論來作為基礎，使這些主張和宗教思想有了聯系；其次，除了對那些支持異教崇拜，或禁止基督徒結社的法律外，對于一切別的問題，這兩句話並無把握。
但是，雖然有了保羅的教理，基督教作家“先知”黑馬卻把所謂“聖城”中的法律和“俗城”中的法律，作成極強烈的對比︰“為了你們的田產和其他財物的緣故，你們難道肯放棄自己的法律，遵照這‘城市’（指世界）的法律？請你們注意，不要因違反你們的法律而陷于沉淪……你們既然在‘外鄉’居住，就不要計較多少，只要夠維持自己，使自己能作好準備，以便在這個‘城市’的領主因為你們違反了他的法律而放逐你們的時候，你們可以離開這個‘城市’，旅行到你們自己‘城市’去，好在那里照你們自己的法律過活，且過活得很愉快，不受什麼虐待。希伯來書也把聖城和俗城區分得很清楚。”
﹝斯多亞學派對國家理論的影響﹞
當最惡狠的斗爭結束了，基督教不得不開始調整其本身組織，以對那一般的法律和社會體系作相當的適應的時候，大家立刻覺得對法律的基礎和效力，必需有基督徒所能夠接受的理論。在這一方面，那些為宗教辯護的神學家們，除了把基督教和斯多亞派的倫理思想互相滲和之外，他們也是最先使“聖城”中的法律和“俗城”中的法律至少在某種程度上得到調諧的人。斯多亞派的“自然律”，在辯護神學家們看來是和基督教的“道德律”一致的；這種自然律正供給了出路。我們在前面已經討論到，斯多亞派的學者們以及他們影響所及的法學家們，都把實際的司法行政和法律看作是由上帝所安排的“自然律”和“自然正義”而來的；因此，實際法律之有效程度，乃是看它們包含“自然律”特質的多寡而定的。對于有教養的基督徒們來說，自然律既然似乎是創世程序的一部分，十誡的內容而且是基督教道德律和那顯現在基督身上的“道”的一部分，所以它直接是一種基督教理論。這樣一來，大家就覺得已經有了試驗各種實際法律的效力的一般基礎和準則了。在較早的時期中，當教會想到法律時，它幾乎完全是以摩西的律法為對象，或者可能也想到基督的新律法，對于國家的法律，則听其自便；到了現在，從理論和實踐上來說，批評國家的法律，被看作是基督徒們義不容辭的責任，影響所至，這些法律便部分地受到承認，並以之和基督教的律法互相調和起來，但也部分地被拒絕了，被當作是帶有罪惡和魔鬼色彩的東西。
在辯護神學們作了這種猶預的前導之後，大思想家俄利根繼之而起，對于這問題說得又清楚又明白。他發現那異教的辯護人克理索曾經責難過基督徒，說他們不該采用了斯多亞學派的自然律思想，使之混合到國家的法律體系統中去；克理索又叫基督徒們服分國家法律，同時卻表示憂懼，認為基督徒們對于世界的敵視態度終必使國家體制廢馳困頓。俄利根把克理索的意見完全接受了過來；但是他卻著重現實法律與自然律以及自然正義之間的不想調協。只要國家法律和自然律相符合，它們當然是好的，是從上帝來的；否則它們就不是從上帝來的，不值得服從。“一個人只有在國家法律和上帝法律相符合的時候，才可以服從國家法律；但是，如果國家的成文法在上帝的自然律之外另有誡命，那末，我們就不丟開國家的誡命，而單單服從上帝的誡命”。對于基督教團體的禁止，以及對于偶像崇拜的宣揚，就是和上帝的自然律相違背的。這一類的法律毋寧說是和西古提人的野蠻法律相似，而不是正義的法律。這意思就是說“羅馬法”必須和“自然律”相通，而羅馬所用以控制基督徒的這些法律，實在是很野蠻的，和羅馬人是不相配的。這種思想竟創始了限制和訂立法律的方法，這種方法逐漸地為一切教父們所遵循。另外拉克單丟（Lactantius）跟西色柔（Cicero）的言論熱烈地為同一看法辯護，而且西方的教士以及猶斯提念法典也都抱著同樣的觀點。在康士坦丁以後一段時期中，當國家皈依了基督教之後，這種觀點也就很普遍了；教會之最後接受國家體制，也是基于認為國家的法律都是從上帝的那與十誡相同的自然律而來的。
然而，教會所作的這種讓步似乎太大了，因為這樣，國家的體制就被視為神聖化了。可是教父們的看法並不如此。教會實際上愈接受國家和社會的體制時，就愈被迫地對自然律采取並維持內在的敵視態度，因為那自然律在根本上是反對教會的國于奴隸制度，貿易，武力，以及苛嚴律例等等社會理想的，這在特定的一些事例中我們早已討論到了。而教會正是采取這種立場。但是，那古老的抗議，此時卻被隱含在新鮮的言詞里面；教會在這一點上追隨了斯多亞派，這派雖認定實際法律，在理論上是以自然律為根據的，但是實踐上卻和他們所持的人道的社會理想沖突，所以他們也曾經追尋，而且找到了，逃避這一難關的方法。他們所找到的解決辦法，乃是把那原始時期，或者說“黃金時期”和其後的時期分隔開來。在原始社會中自然律是完全得勢的，沒有奴隸制度，沒有暴力，而且也沒有貧富的對立；有些民族能夠實現完滿的自由和平等，另外的一些則僅僅達到了一種幼稚而純樸的倫理標準，需要更進一步的發展。唯有那自私，貪婪，暴亂，以及敗壞的法律，才造成了現在的局勢，在這種局勢之下，自然律僅僅顯露在模糊而不清楚的形式中。斯多亞派既然沒有希望在目前實現他們的社會理想，便把黃金時期放在過去，而對于目前的時期則僅僅要求其使實際法律盡可能地和自然律相配合起來。
所以，教父們都一致地采用了這些觀念，並且把它們和他們自己從聖經所得來的關于原始式的理想時期那些觀念相聯合起來；然而，這兩系列思想的分界線，卻仍舊是很明顯的；聖經中關于“原始社會”的理論，只指出一對人物，而教會對于那在“原始社會”中通行的絕對而完整的自然律所持的理論，則和斯多亞派一樣，是假定著有若干人物存在的；教會之能夠把這兩種不同的觀念聯系在一起，僅僅在于向大家說明︰如果不是為了“墮落”的緣故，人類一定就會按照著這路線發展了。這種邏輯上嚴謹性質的缺乏，在另外一件事上也顯露了出來︰那就是斯多亞派關于“原始社會”的理想，主要地是以自由，平等，以及暴力之不存在為特色，而教會的“原始社會”理論本身的傾向，主要地是著重于宗教上的圓滿，對上帝的愛，謙遜，以及神恩普照的境界等等。但是，對于教父們來說，這種思想既然是如此的寬放，又如此的具有啟發力量，是以縱使缺乏邏輯上的嚴謹，他們也很踴躍地采取了它。一切從他們的觀點上看是不可容忍的社會體制，都是由“原罪”而來的；男子的家長制，私有財產，奴隸制度，和最後的國家體制（一切的重心所在），都是罪惡的後果。關于亞當之受貶謫，以及被逐出伊甸，關于族長，關于該隱，含，寧錄等的故事，都被天真地混合到斯多亞學派的歷史哲學里面去了。羅馬帝國被看作巴比倫帝國的後繼者，而且它既然是一切現存法律的支柱，它一定會存續到基督再來之時。
然而，在這一點上，從前讓步得太多的，現在卻似乎讓步太少了。基督教思想家們覺得他們不應該太著重“原始理性”對法律制度的影響，因為現有情況和原始平等，原始自由之間，存在著絕對的沖突。從這一困難中，卻發展出第三個決定性的觀念，以完成整個理論︰那就是說，目前社會體系中的“自然律”，不是模糊不清的“理性”的一種效驗，乃是自然律依照神的意志在人犯罪之後所形成的一種轉化。無法無天，高低不等，貪得無厭，以及恃逞**等等的情形一旦滲透到社會里面以後，自然律便只能夠以法律和強制的制度出現，藉此以抗那墮落腐化的趨勢。那些保護財產，按照法律的觀念組織並控制群眾，以奴隸的存在來加強不平等的存在，並用戰爭的手段懲罰野蠻人和文明的敵人等法律，其強制的性質在這有罪情況之下正構成了自然律的基本因素。這種制度是罪惡的後果，但同時又是罪惡的一種補救。它用唯一可能的方法保證了秩序，和四境的安寧；在這種目標之下，實際法律至少還可以照自然律這種次要的形式而得到修正。財產，奴隸制度，家長制，國家，以及軍隊等等一切的體制，不但可以，而且必須存在，以作為神的理性的表征；不過，為了符合神的本意，這些體制只能夠用作保持公共秩序和補救罪惡的手段。
這種辯論便引起了和人類皆有罪的情況相當的“相對自然律”那種重要觀念，以和“原始社會”中的“絕對自然律”相並行。這就是教父們的普遍理論，他們當中所有的不同只在細節上而已。奧古斯丁也發揮了這種觀念，並以之為他的整個思想的基礎，但是，為了某些將在下面說明的理由，他對于這種觀念倒不曾像對其他某些觀念那樣地著重；在這一點上面，也像在他對于“原罪”和“預定論”那些理論方面一樣，在某種程度上，他是一個孤立的神學家。但是，由于依西多爾的教諭（IsidorianDecretals），以及大貴鉤利的告示，這理論卻被傳到中世紀而成為一種基本學說。在這一點上，教會的理論和斯多亞學派的理論是如此密切地關聯著，我們幾乎可以說，在兩者之間，有某種直接的聯系。斯多亞派既然有了與教會類似的假設，所以他們也遭逢著同樣的困難︰就是一方面把現存的國家體制看作是自然律的表征，另一方面卻又不得不對現在的自然律和“原始社會”中的絕對圓滿的自然律之間，加以區別。在西色柔既經提出服從有體系的政府，乃是挽救無法無天的邪惡情勢的一種補救辦法之後，辛尼加（Seneca）又再把這觀念中的隱義詳細地加余發展，把自然律應付罪惡的作用，頌揚為一種導致人類進步的方法。就當時的法學家們來說，這種思路的跡象甚至在法律本身中也有。教父們是否也從這種淵源有所假藉，我們卻因憑證不足，沒有把握加以定論。但是，在他們既經采用了斯多亞派的種種假設之後，他們對于相對自然律的發現，就差不多是不可避免的了；事實上這項理論早已出現在愛任紐（Irenaeus）的作品中，這足以證明教父們的推斷可能是獨立的。無論如何，教父們對這種觀念供應了他們自己的特殊氣質，因為他們特別著重地主張，自然界相對秩序中的體制不僅是一種補救，而也是一種懲罰罪惡的工具。
這種觀點之有利處，乃在于它之使教會能夠認可自然律中那過分嚴厲的，超出了作為補救罪惡的那些方面，甚至可以作為對“自然的曲解的辯護，而這種曲解，從斯多亞派的理性主義上說，往往是一種困難。在某些情況下，這一點使教父們對于那難以訴諸理性的實際法律和國家的歷史發展，采取了一種極為現實的看法。不過，就拿奧古斯丁來說吧，姑無論他在這一方面有過多少的進展，自然律本身的基礎並不曾因此被遺棄了。”
﹝結論撮要﹞
我們必須了解上述那些爭扎所產生的概念之意義。基督教所注意到的社會問題，是局限在教會本身里面。這時候教會對于社會和政治的生活已經接受了，以後且要加以操縱。但是，這樣看來，福音的初期理想，那單獨向上帝負責，不順從人的權力的信心，自由靈魂的無限價值，和以對上帝的愛來產生對同胞的愛等理想，似乎早已歸于消失，或至少已經埋沒，銷聲匿跡了。
然而，事實上福音的原始理想並沒有消滅；它仍舊在抽象觀念和具體制度中繼續存在著，不過在形式上大為改變了。
這理想在教會本身以內是繼續存在的——它存續在求聖潔和尚博愛的思想之中，這些思想到這時雖已與祭司和聖禮的思想相結合，但卻能夠達到自由發揮的地步。這些思想在教會的組織範圍以內也是有效驗的，而且總是有超出教會範圍的傾向。誠然，教會已經代替了新約作為上帝化身的繼存實體，或者對新約有所擴張，但卻並沒有拋棄新約。同時，教會雖然已經包羅了神權政治和自然律等等的觀念，但絕未放棄對于世界那種內在的淡漠態度，因此他們繼續認為純粹宗教信仰的社會理想是和現實世界完全不相同的。
福音的原始理想，也繼續在“原始社會”和“絕對自然律”的觀念中存在著，這些觀念把自由，和上帝之結合，平等和對上帝的愛，以及在上帝里面的愛等理想，繼續在人們心目中保持下來。誠然，他們把“原始社會”中的平等觀念從斯多亞派吸收了過來，並以抽象與理性主義的方式來說明它，使它和正義的觀念互相滲和起來。這正說明了為什麼這種“原始社會”的理想，後來一再地產生出關于自然律，共產主義，和社會主義的宗教理論來；同時又說明了自然律在近代一得到了解放之後，為什麼竟會訴諸教會那“原始人”的觀念。
但是，在這些斯多亞派理性主義的思想之外，這“原始社會”的理論，在“原始人”這種具體宗教理想中，包含了許多的宗教性內容，以至于在很長的一段時期中，這種斯多亞派的混合思想，並不顯得過于危險。其次，主張預定論的教父們都是在智慧上頗有天賦的，他們正是與普遍平等的理性主義相對立的，著重人類不只在“原始社會”中，即在本質上也是有區別的——這些沖突的思想到以後就不再合在一起，而是彼此**開了。
最後，福音的原始理想繼續在修道制度中存在著。修道制度的源起是異常復雜的，但實際上它只不過是早期基督教那片面的理想藉以逃匿的收容所罷了。正如福音中的英雄主義，不管人生的自然基礎，對于文明的種種值值也一概加以忽視一樣，修道制度的遁世主義貶抑自然生活的價值，並且完全否認文明的價值。因為福音的理想只能夠在很密切的團體之中才有完滿實現的機會，而且事實上是在早期門徒的小組織中才首先有了自然的表現，修道制度便以人為的方法再行創造出這種條件。但是，修道制度雖然輝煌地代表著那整個的理想，但它並不使別人覺得非如此便不能夠成為基督徒。教會，平信徒，和修道院之間的關系，在當時並沒有限定。但是修道院承受了主要的責任。修道院把一切可能有的基督教社會工作完全包攬過來；因此為它本身在將來之成為整個基督教文化中的一部分作準備工作。當時的修道士們對于心靈的培養很有經驗，對于一般平民的得救也非常關心，所以他們便建立了牧養個人那種工作的基礎，代替了那由教會所立，早已形式化了的多余的慕道友訓練班。他們又創立了基督教的學校，這方面的努力，早日的教會因自絕于現實社會，故已完全忽略。他們所設立屬于宗教性質的學校，現在已代替了羅馬時代的學校，後來且為堂會學校所仿效，用以教育平信徒。修道士們不只著重遁世主義的德行，也著重對于神學思想的鍛煉，作為心性之訓練和與上帝相結合的方法。因此，在他們對斯多亞主義，犬儒學派思想，以及柏拉圖思想中的制欲性與超越性的特點加以發展的過程中，他們既是真正的基督徒，又是真正的哲學家。所以平信徒可以在修道的著作中找到他們在現世動亂中所不能見到的真知識。當時的修道士們都過著異常勤勞的生活，他們維持著大規模的共產主義式的生產機構，共同擁有著一切財物。在必要的時候，他們給平信徒以勞動訓練，勸告他們作工，並且向他們施行慈善。關于自由勞動的觀念，以及“謀生之道”應該基于勞動的；這種要求都首先在修道院中得到承認，然後再擴張到整個社會里面去。因此，各個修道院對于我們現在所稱的基督教文化，即從內心之愛上帝而得到的知識，勞作，與慈善，都是最主要的支持者，和發布的中心機關，而它們之所以如此，正由于它們的遁世主義，正由于它們那些小規模的組織。它們雖然有著種種的偏差和粗率之處，但是修道主義之父所建立的這些機構，已形成為基督教文化的前鋒，而其地位亦愈來愈見其重要了。
這幅圖畫到現在才算完成了。在聖經里面，在絕對的自然律里面，以及在修道制度之中，那舊日的社會理想現在準備著對整個人生發揮一種新的屬靈影響。在教會里面，由于神的威權都集中在神甫和聖禮里面，這些理想便都與教會結合在一起；教會的創立便成為此一時期社會上的偉大成就，但是教會的基本教訓還沒有很深刻地滲透到普通生活範圍中去，主要地只以家庭生活為限。通過神權政治以及相對自然律等等思想，教會對各種社會問題已有了把握；國家和社會體制在外表上和法律上雖然仍舊和從前一樣，但人們在心目中現在卻覺得對它們頗為疏遠，而且存著敵視。雖然如此，教會無意改正它們，只不過想用它們的各種機構去達成來生的拯救和今生的保障。這些便是古代教會的社會學說；它們包含了中世紀的新社會學說的胚胎在內，亦包含了其他當現代開始即將使中世紀學說歸于崩潰的觀念。