第十章阿奎那的倫理觀對于教會文化統一理論的闡明
教會文化統一的理論是以神學的倫理觀點為根據的。它和中古極盛時期那種健壯的羅馬神學和尊崇教會的哲學是同時發展的，而且，正如這一種神學的主要任務在于使現在的神學思想成為和解，統一，和系統的，同樣，倫理學在努力地調和自然的與超自然的道德理論，調和自然律與上帝的律法，調和人類自由意志的自然力量與神恩的超自然力量。
正如在上古時代一樣，這里的政治，經濟，和社會學都受到倫理學的支配，這足以證明這倫理觀，無論在理論上或實踐上，都未想到這些科學基于自己內在的必要或固有的心理動態之獨立發展的可能。這不是理論上的不健全，卻是由于這些課題和現代社會中的不同，非常缺乏實際的發展；因此在討論中，通常總是僅僅按照一種純粹屬于理想性質的標準來加以評斷。若是當時的社會學和經濟學已達到了較高的發展，它們就必不至于這樣完全地受倫理學的支配。
這樣一來，事事便都要看調和的辦法如何而定了。很自然地，這種調和是跟著初期教會的見解，認為斯多亞派的自然律和摩西的與基督教的啟示律是相等的，並且跟斯多亞學派承認絕對的與相對的自然律之間的不同。這就有了兩個不同的結果︰一方面國家被視為神聖的，而另一方面它也被視為是罪惡的後果。在早期的中世紀，佔優勢的乃是前一種論調，那是和日耳曼人的區域教會系統以及查理曼派的國家觀念有關聯的。那受基督教轉化了的日耳曼君主政制，並不自認為是什麼罪惡的後果，雖然它仍舊堅定地相信絕對的自然律 關于平等和共產主義的法律 乃是原始社會的特色。但是在貴鉤利第七時代的沖突中，基督教自然律的另一面卻頗受著重 便是把國家同時看作是罪惡的後果和補救罪惡的手段。正為了這種緣故，國家便得置于教會的指導下才行，它需要藉教會得到潔淨，受教會的管制，好丟掉它原有的罪惡。同時，對于國家權威，羅馬人原有的那種絕對主義的觀念在當時已經消失，而由日耳曼族那認為被選擇出來的元首有行義責任的觀念所替代；從這種思想出發，人們可能進一步推論，認為不合乎正義的君主是可被取消的，而指定與控制君主的權力則應該操在教皇手中。一個在教會控制之下的基督教國家的統一觀念一旦因此成立之後，問題便發生了，不但如何通過合法的外交手段把國家與社會在外形上都歸並到教會里面去，更如何在思想上去證明這一項歸並之合理，而因此創立一種統一的基督教倫理觀。
亞拉伯人和猶太人的亞里斯多德主義在當時對教理與玄學的發展引起了各種新的問題，這些教理與玄學首先得和異端斗爭，然後又得使教會的思想維持著教會的文化統一；因此那作為初期基督教和斯多亞學派思想之聯合體的社會哲學，就得到再度的復興和精進。就是以初期教會，在柏拉圖主義和斯多亞主義的影響之下，基督教的思想家們已覺察到︰教會的奇異力量必是由于有普遍的，內在的，不可避免的靈性律法之存在而來的。這種觀察使初期教會得到一種強烈的普遍性，同時又使它的勢力得以擴張到社會生活中從前為福音所不及的那些方面。在它的歷史中的這一階段，那些使基督教普及的方法，再度地成為必要，因此又被發展起來。
教會是具有普遍性的，所以一切能夠使基督教顯明其普遍的真理，和可以在一切環境中應用的普遍倫理的材料，都可以加以應用。
初期教會的基本成就就是把基督教的“積極思想”與柏拉圖主義和斯多亞主義中的“普遍思想與規律”匯合起來，到現在已有了新的發展；而那同時顯明出來的主要趨勢就是使整個人生都受宗教思想支配的趨勢，現在己頗得勢，比那僅僅容忍自然律及其各種體制之存在的初期教會所能達到的更大。教會在這一方面不過是在收獲著社會普遍轉變的豐盛果實，然而，由于它之把奧古斯丁，大貴鉤利，亞略巴古人丟尼修（Dionysius），亞里斯多德，以及猶太與亞拉伯的哲學家們的思想匯合起來，它就發展了一種完全新穎的，並且遠遠超過了那早期的思想。
﹝阿奎那的倫理觀﹞
現在我們要注意阿奎那的倫理觀對這些情形所作的說明。
阿奎那的倫理原則和他的知識原則一樣，都是有玄學性的；他那純粹屬于宗教性質的思想當然如此，斯多亞主義和柏拉圖主義也都有同樣的看法。亞里斯多德的學說已經為中古時期的思想所吸收，這學說雖含有經驗主義，對當時的理想主義和宗教推論也有它的貢獻，而且特別在理性的倫理玄學上加上了這樣注腳，以為理性的一切規律的建立，都是為使各特殊範圍的現實逐漸處在理性的支配之下。因此，按照所有合格的評論家們的辯論看，倫理學的基本原則首先便是倚存在理性那永恆和神性的自然律之中的；這自然律支配著整個宇宙，並且在現實的各種不同的範圍中，依照當時適合它們情形的方式，而實現著它們各自的目標，同時，在每一個較低的範圍中，又使其為依次而來的較高範圍作準備工作；在人類生活的範圍中，這便成了自由的理性規律，去管制各種官感，情緒，與沖動，使其趨向于理性的標準。
斯多亞派在較晚的思想體系中已經發展出來的關于“自然律”和人類情感之間的對立那種倫理的二元論，在此地便很鮮明地顯出來了。但是，他跟從亞里斯多德修改了這二元論，使那從本能的沖動與情感所激發的理性發展，和那管制性靈，藉理性與秩序達到理性目標的見識，是利用從自然來的材料，並使其成為道德的材料。
從人類這一方面看去，這種趨向于理性目標的沖動就是所謂德性；從上帝方面看去，它卻顯示為灌注于自然中的“理性法律”，這法律在人里面是自由的原則。這樣一來，亞里斯多德關于德性和人生目的的學說，以及斯多亞派關于自然律和理性律的學說，便結合在一起了。
從那種綜合的思想中，基督教關于聖恩的觀念也同時露面了，因為它是在“自由”中實現的；在“自由”中發生作用的，仍舊只有那神性的理性法律，即上帝自身。在原始社會中，這種自然律有條不紊地顯得非常有效；如果它繼續如此有效的話，人類中那種自然的不平等，必定早就被人察覺，產生了“上司”“下屬”的種種情況來；然而，它卻不會發展出什麼具有法律地位的權威，而只能有出于自願的服務；它也不會發展出什麼私有財產制度，而只能有在博愛精神下的集體財產制度。同時，人類好色的本能，也許會遵循常軌不至流于**，卻听候理性目標的驅使，用以完成上帝所命定的人類的數目。生兒育女也不會有什麼痛楚，家長制的男權也不能支配家庭；勞動可能避免辛勞憂慮，世界上苦難和死亡也都可以免除。當人因罪而從原始狀態墮落的時候，他仍舊保持著大部份這種實用的理性，仍舊知道自然律的基本原則。
然而，這種知識事實上卻愈來愈淡薄了，以致于自然律的應用 即由自然律作出種種推理，以及把此等推理結合起來成為一種實用的法律（這種法律的形式當然是變化頗大的，因為它必須向各時期與各種環境下的不同情況作相當適應） 也愈來愈加困難。因此，人們愈加感覺到他們對于自然律的需要，並且由此而愈準備好去接受它，就愈感覺到一種關于自然律的新啟示的必要。
在另一方面，當人們墮落之後，自然律有了新的形態，成為罪惡的懲罰和補救；而司法機關，私有財產，奴隸制度，正常性生活之和淫欲有了關聯，和家庭制度中的嚴格的家長法等等，一方面固然是顯示了那使人羞慚的懲罰，叫人類追思他們的墮落狀態，另一方面卻又像是“自然善果”，是管制罪惡的紀律，是以唯一可能實行的方法來為人類求取福利的合理標的的體制。
但是，在這一切體制中，卻有著一種非常強烈的自然律因素；使它們有了權威的是這種因素；使它們繼續地按照那必要的理性標準受管制的，也是這種因素。既然自然律在十誡中得到了新的啟示，情形就更是如此了，因為十誡給自然律增加了新的意義，對于理性的基本原則作了新鮮的闡明。因此，盡管教會的原罪學說仍然存在，人們卻覺得一切世上的社會體制都是合乎理性的，或至少可能成為合乎理性的，而且，這些體制都很明顯地具有那種神性的與屬于基督教的因素。這樣它們便都被認為是和基督教的家長制相和諧的；這一點我們在後面還要詳細地加以解釋。
阿奎那接受這些體制，認為它們若不是合乎理性的，也可能成為合乎理性的。在這一點上他遠較初期教會那些在表面上類似的理論更來得明顯。事實上他的理論所處理的社會體制，由于它們都還沒有充分發展，而且各自有其特殊情況，所以比初期教會的體制更容易和教會的倫理相適應。自然律和基督教理想之間的接近並不僅僅是一種理論上的過程，而是直接的，實踐的；在理論方面，它首先表現在把自然律與十誡之相等性說得更合邏輯，更系統化。十誡被認為直接是自然律邏輯地發展出來的綱領，就是自然律所指定對上帝和對人類的義務。特別是關于人對于鄰居的義務，他以一種社會哲學的方式很邏輯地發展了出來 從家庭向外發展，以達到社會的各種普遍關系。
十誡的效力是在于它是根據在自然律的必然性之上的，而舊約那非建立于自然律基礎之上的誡條，則純粹是神法。如果我們還記得，通過教會的傳統，尤其在準備告辭的過程中，十誡漸漸地變成為基督教道德規律的一般公式；而且，從理論的觀點上看，它還被當作是新約道德規律的胚胎與種子，曾經為基督所重復申述和認可，並成為 的道德典範的基礎 如果我們還記得這些，那末，自然律的各種體制和基督教道德之間的和諧，就更加顯得有意義了。
這樣，他可以把從自然發展而來的各種社會體制，看作是直接從基督教道德規律得來的東西，因此，他似乎把初期教會中那種現實世界與超現實世界的事物之間，以及社會生活與教會之間等緊張狀況，都直接消除了。他認定世上的情況是從自然律、從十誡、以及舊約與古代社會那些事例中產生出來的，因此是和聖經里面的啟示觀念相符合的，只要人的墮落狀態不使聖經上的理想遭遇到慘痛而不可補救的損失。這樣，整個社會在理論上便都隸屬于基督教的生活準則之下，而理性則與上帝的啟示相輔相成。二者都因自然律與十誡之互相映證而互相協調了。從這兩者的聯合所得來的社會哲學，便是基督教的，用不著更進一步的辯論。
然而，在事實上這種理論卻並不見得處處都說得通。其所以如此，基本上是由于原始社會中的那絕對性與理想性的自然律和墮落了的社會里面的那相對性的自然律之間的區別太大了，是不能忽視的；這也就是說，現在的整個情勢在基本上是沒有達到這理想的。不過主要的障礙乃是因為真正的基督教道德律的目標和自然律的道德目標大有不同；它在實際上並不和十誡相同，十誡只可算是“胚胎與種子”，它只能夠按照神秘而又靈性化的解釋，和新約相調和，才可以被稱為“基督教的”道德律。
﹝阿奎那關于自然與超自然的學說﹞
具有決定性的因素乃是中世紀時代那把基督教視為超自然的之概念，或者說是超自然觀念之效果的充分發展。這種超自然的因素，並不限于神人二性的基督，教會的聖禮，或人類之從那因原罪而墮落了的俗界中獲得救贖等偉大的神跡。它已不再像在古代教會中一樣只具有護教價值。這超自然的因素現在成為一種獨立的，邏輯的，宗教的，與倫理的原則。任何被造物 甚至最完善的被造物 都僅僅是屬于自然的，它的發展規律與目標也都只是屬于自然的。唯有上帝才是超自然的。因此，基督教的超自然主義的精華是在于提高被造物，使其超出它的本性而達到上帝的“超然性”，而分享上帝的本性。
自然宗教與倫理乃是在于知道上帝，並遵從 的律法。但是超自然的宗教，超自然的目標和超自然的律法 簡言之即“超然性” 則是指因神恩而得見上帝，正如 看見自己一樣。這純粹是神恩的一種賜與，它超出了自然的一切限制之上。此地所必需的調解，因此也不再像初期教會中那樣，是在那唯一的“自然律”的兩個類別（即絕對的和相對的自然律）之間的；此地所需的調解乃是在“自然律”和一般的“超然性”之間的了。較早的那種問題，已經讓步給這後起的問題；現在一切倫理學，而尤其是一切社會哲學，都注意到。自然（不管是完善的抑是不完善的）與“超然”之間的調解了。
事實上十誡在阿奎那的思想中還不能算是基督教的倫理；那被看作和十誡相同的自然律與基督教倫理的距離，正如十誡本身和它的距離一樣。十誡不過是一種開端的與準備的階段；雖然在這一階段里面“自然律”從聖經方面推演了出來並得到了映證，但是它只能夠說是間接地成為基督化了的。所謂“出自聖經的”現在所指的是“啟示了的”，但這並不就是基督化的，因為在阿奎那的思想中，聖經所表現的乃是一種具有不同階段的歷史發展。
基督的律法把十誡保存下來，作為基督教道德觀的準備和開端，教導人怎樣應用這倫理的新動機。至于基督教的真正道德律，其公式卻是奧古斯丁那種“愛上帝”的公式，那“愛上帝”是絕對的，最高尚的，而又單純的道德目標，它也包含那在比較嚴格的意義之下的“愛上帝”（即通過自求聖潔、自克自制、和靜觀默想的過程）和“愛鄰居”（即通過把一切歸給上帝、使萬物共同團結于上帝里面，及為上帝作最親密的相互的自我犧牲等過程）的要求。這就是在上帝里面的“自愛” 這並不是愛自然的我，而是愛那和上帝相結合了的我 和上帝里面的弟兄之愛 這並不是愛自然的同輩，而是愛上帝里面的弟兄。這些說法都在中世紀的經院派中一再地顯示出來。
這種真正的基督教倫理唯有通過聖禮所灌輸的力量才可能實現；它以地上“爭戰的教會”和天上“得勝的教會”的說法為表現；它從事于制欲和慈善等較為高級的道德行為，而且頒賜它自身的報賞，即得見上帝；這就是上帝的恩，在救贖和高舉人之外，所施賜給人的。
這種倫理乃是福音的一種神秘解釋，它無可否認地和自然律，亞里斯多德，十誡，以及人世間的那種“入世的”倫理大不相同；其實，基督教倫理的本身使它這樣不同，這差別可從中世紀教會和國家之間，以及平信徒，修道士，和神甫之間的關系當中看到，甚至可從那最純樸的平信徒的種種倫理要求中看到。
雖然愛上帝可說是屬于自然律的範疇中的，而且又是從亞里斯多德所著重的理論德性中發展出來的，但那仍舊不能表明整個的基督教倫理；它只是向這個方面發展，但是，且不管它的光輝因“原罪”而已經有所減色這一事實，它和基督教那對上帝的完全之愛亦不一樣；它僅僅是人靠自己的力量向上帝所表示的“自然”的愛，還不是那唯有聖禮才能灌輸的向上帝的“超然”的愛。
在理論上說，這種思想在那到現在才清楚界說了的原始狀態的學說中，有著最好與最富特性的說明。這學說之成立，可說是中世紀思想和教父們神學相比較的大進步。阿奎那在這里把人按照理性所達到的自然完美和那上帝所賜與的超然完美分別開來，那超然完美在原始狀態中，在沒有神甫與聖禮時僅僅基于神恩的神跡，也是存在著的。他認為絕對的自然律和實際理性的充分運用，只能夠實現合乎理性的目標，只能達到“自然的美善”，只能使人以自然的愛愛上帝和愛人類，因而也只能得到“自然的”報賞。在這種自然律之外，現在又加上了 在許多人心目中可說是由那自然律發展出來的 神恩那“超自然”的完美，包含和上帝的神秘交通，和同胞的神秘之愛，以及天上的“超自然”報賞等在內。這是“與上帝近似”，是比那原來的“上帝的形像”再進一步的成就，這種“與上帝近似”不是人所配受的，而是上帝的恩所賜予的“超然性”。所以這種“近似”是原始狀態學說中的中心意義；在初期教會和斯多亞主義中控制了這一項學說的“絕對自然律”，現在也降到了次要的地位。因此，由于墮落而來的那種不幸的境況，並不在于喪失了絕對自然律及和它相當的生活形式，而在于喪失了神恩的奇跡，因為在後者喪失之後，那留下來的僅僅對自然律的認識就不足以使人到達那超自然的救恩。自然律不再是懲罰人的工具，而人的罪感更使它的效用顯得不可靠；這樣，理性便不再能夠支配人的官感，本能，和沖動了。“自然律”現在已經變成為相對的，但是，不管這是如何悲慘的，那具有決定性的事件並不在此，而是神恩的神跡之喪失。
在救贖的教理中，這種轉變也像在原始狀態的教理中一樣清楚地顯示出來。原罪必因贖罪的恩而得赦免，而那由原罪所損傷與敗壞的自然精力也必得到救治。但是要點卻在于︰通過聖禮，救恩重復了那超自然的神跡，藉所賜與的美德與崇拜行為再度賦給了人們那超自然的神異道德 此種道德是超出了自然律，對上帝的自然的愛，以及自然的幸福等限度之外的。贖罪的道理所關切到的，不再是如何藉教會而恢復那“絕對的自然律”，而是如何獲得一種神秘的福佑和愛，這種福佑和愛在來生得到實現，使人與上帝交通，並因此與他人的靈性在愛中結成為一體︰到了那時，它和自然律就不再有什麼關系了，因為它，無論是“絕對的”抑或是“相對的”，仍舊始終和物質，官感，以及一切自然的與有限的事物分不開。
至于初期教會倫理中的那世界和上帝國之間的對照，阿奎那仍舊把它保持下來，不過改變了它的形勢；根本的對照是與奧古斯丁的一樣，但是它的表現與奧古斯丁的大有不同。這種對照已經不再被認為是教會的倫理（這是和斯多亞派的“絕對自然律”相同的）與羅馬社會的“相對自然律”之間的沖突；在那時基督教的地位一方面是在適應那“不可改變”的社會秩序，而一方面卻又在盡可能從教會內部去掌握此種秩序。
現在的對照毋寧是目標的兩種階段的對照，一方面是那神秘的“超自然”及其在來生中的福佑，另一方面是一般的“自然律”；那原始狀態的“絕對自然律”與墮落狀態的“相對自然律”之間的區別，現在已經比較不甚重要了，這兩種觀念現在都包括在“自然”一詞之中，因而也便都是和“超自然”相對立的。
自然律的那以世界為限的倫理目標，就是那在一切思想與物質問題方面促進人類的組織，統一，和福利的理性上的目標，現在是拿來和超自然的倫理，即基督教道德律那種目標相對比了，後者的中心在于通過聖禮而達到與上帝的實質相結合的境界。
因此阿奎那以十誡為代表“自然律”的；十誡既然是對于一個特殊民族的啟示，它就必須伏在基督教的律法之下，以便在基督教里面獲得意義。
斯多亞派和初期基督教會那認為凡在上帝里面的人都有自由人格，以及人類不必受法律與暴力支配而達到統一，可以彼此以兄弟之誼相待，相互服務的那種更合人道的觀念，現在也已經由聖禮的神跡觀念，和新柏拉圖主義與基督教的神秘主義相結合的思想所代替了。
現在那必須加以克服的對立，基本上已經不再是一個特殊社會（這社會內部互相仇視，是建立在法律，暴力，與私欲之上的）與上帝的兒女們那普遍的“愛之國度”的對立了；它現在已成為那以理性法則為根據的“自然”與基督教那作為生活目的的聖禮奇跡之間的對立；已經成為由前者而產生的基督教中那種自然的社會體制，與由後者而來的那種神秘的愛與幸福的結合形態之間的對立了。現在關于這種對立的調解任務是有兩方面的︰不但要調和絕對的和相對的自然律，尤其要調和“自然”與“超自然”。
這種對照的新形勢是更為包容和更合理的，因此有了那新的，更合理的解決方法的可能。它一方面承認現實社會生活的相當價值，同時卻又清楚地規定了那種價值的界限。這理論乃是那文化統一的觀念的必然結果，而同時在另一方面形成了那一觀念的基礎。
這就是中世紀的理論中那真正新興的因素，此種新因素使基督教倫理朝向新的方向發展，那是很自然的事。不過我們卻須記住︰如果這種動力引起了對于現實社會生活的更高度認識的話，那並不僅僅是由于理論方面的一種邏輯發展，而更是因為當時的現實社會生活實際上有了相當的基督教化使然。
這種發展是在亞里斯多德主義的幫助之下進行的，但是亞里斯多德主義在當時首先為巴黎大學，繼之為教皇所拒絕，正如今日的所謂“現代主義”之被拒絕一樣。亞里斯多德主義在最後終于被接受，這是因為當時接受了它便解決了實際生活與理論思想中的若干問題，而同時它仍舊是隸屬于基本的宗教思想之下。
阿奎那之克服這種困難，不再是僅僅把俗界中的各種體制當作是相對自然律的表征而加以接受而已 如果是那樣，教會那被認為和絕對自然律相同的倫理對于此等體制就不再有內部的關系了 而是藉一種級次的系統觀念。既然主要的矛盾是在于自然與神恩之間的區別，那末，他那級次的觀念 即由“自然”或“自然律”藉理性向上帝而遞升到神恩 就克服了那對立。亞里斯多德的“發展”觀念，即認定發展的潛能是由理性的支配力量所形成的，滲透了這整個系統，也被應用到這種遞升關系的觀念上去。
按照這級次觀念，人類固有的理性或自然律的發展，是屬于準備的階段，然後便可以加上神秘道德的神恩那一階段了，就在原始狀態中也是如此。同樣在墮落狀態中（在相對自然律和理性的相對智力影響之下），人們固有的理性也創造出向善的傾向那準備的階段為基礎，把神恩倫理那種上層構造，連同救治罪惡敗壞的補贖和赦罪機構在內，都建立在它上面。
絕對的和相對的自然律，最後是都隸屬于神恩的神跡之下，作為它的基礎和準備階段。它們兩者之間的差異如果和“自然”與“神恩”之間所存在的那種差異相比較，便不足道了。絕對的和相對的自然律不過是理性在各種不同情形中的不同表達，所以它們相互之間是極為接近的，這樣，俗界中的社會組合都算聖潔了，都是神的理性的表征了。
可是理性的本身也是隸屬于神恩之下的，它只是使人能夠接受神恩的準備條件與準備氣質。到了此處，亞里斯多德的“進化”觀念，便和新柏拉圖主義的“性靈升級”觀念相混合起來，那便是說，性靈會從政治性的道德標準，升到靜觀默想的與理論的道德標準上去，然後又再從此進到得見上帝；這種程序唯有通過神恩倫理的那種神跡才有可能。
這樣一來，那由物性，社會性，和倫理性的種種因素所組盒起來的“理性”的下層建築，也便成為那整體的不可分的一部了；它的合各處乃是由于它也是那顯示于十誡中的“神的理性”的表達，然而，它既然僅僅是“理性”而已，它只能隸屬于那具有更高道德水準的聖禮，教會，與神跡範疇之下。
理性的道德和自然的社會乃是對神恩的一種準備階段，且與神恩一致，因為二者都出自上帝，二者的上下關于也是上帝所規定的。按照阿奎那這種上升過程的看法，墮落狀態中的理性和自然的社會並不完全敗壞；理性仍然存在，仍然有力量，能夠匡正，促使，並準備人們的心靈，使它們迎受神恩。
阿奎那的社會觀便是這樣地歸于理性化和基督化了，而同時，又被吸收到神秘道德體系的高級絕對性目標之中，作為到達于它的途徑和前提。斯多亞派早已提出的接受世界的看法仍舊被保留著，因為他把社會看作是“神的理性”的產物，而“神的理性”則是和十誡相同的。但是新看法的範圍更為深遠，它把社會結構的本身，當作是神恩論理的初步。在斯多亞派所提供的那種舊看法之外，現在又加上了新柏拉圖主義所提供的新看法；從第一種到第二種看法的轉變，則又是受亞里斯多德學說的影響，這種學說假定了一系列向上遞升的不同目標，當一個人達到某一級後他必再往上升，以那已經達到了的一級作為根據。那和十誡及自然律相當的理性倫理與理性體系，便是一種“潛能”，而這潛能唯有通過了神恩的“作用”以及由神恩所創造的超然道德行為，才可以得到正當的引導。天主教的文化是建立在那由神恩加以修正的，在墮落狀態中有效力的相對自然律之上的。所以，這種倫理就它提到人類的固有理性以及自然律所造成的社會秩序而論，很可以盡量著重于大公無私的精神，著重于愛和自由等等；但是在同時，它卻又完全是理性化和俗世化的；而且，完全像亞里斯多德和亞拉伯哲學家們一樣，它又把精神和身體的幸福作為道德的標的和中心點；然而，更進一步看，這整個自然律的倫理觀卻被合並在另外一個世界觀之中，後者把它用作一種手段，叫它去實現一個絕對的宗教目標，否則它就不能算為有用的。
初期教會在倫理，社會，與哲學上是利用斯多亞派的普遍觀念，但是與這些觀念對立的卻有教會自身的神聖組合，以作為對于理性那完整的，卻為罪所破壞的倫理的恢復。阿奎那的倫理觀則利用了亞里斯多德和新柏拉圖主義的倫理，社會，和哲學等概念；但是，它卻向亞里斯多德的哲學搬出了教會超自然主義和新柏拉圖主義的聯合思想，在這聯合思想中，教會基本上是超越于理性之上的，它這神秘的特性是神恩所賦予的。
﹝阿奎那倫理觀的矛盾﹞
這種結構看起來雖然是很有綜合性的，而且對于初期教會的那些理論來說又實在是一種很大的進步，然而初期教會中的各種矛盾大體上卻仍舊存留下來。不過這些矛盾現在是存留在比較隱微的地方。我們應該把這種情形牢記在心頭，免得過份地把基督教性質歸給當時的文化。其實它的基督教特性，僅僅在于它直接地受到了神恩倫理與神恩的有機組織的支配，但是那受到支配的社會生活卻並不曾直接成為基督化的。大體上基督教用以轉化社會生活的方法乃是提倡以自然律為神聖的，和合乎聖經的，並且具有其本身的發展邏輯；但這仍舊算是一種間接的方法。因此，直到今日，在教會的神權體制之外，天主教倫理觀的根本基礎，仍舊不折不扣的是聖經所承認的理性自然律的原則；這原則認為自然律和舊約的家長制和亞里斯多德的保守主義卻是相合的，因而也認為中古時期的社會實況根本上是理性的表現。
在另一方面，那真正的基督教倫理觀則注意那聖禮的神恩倫理，它通過了教會那無所不包的神權才干預到世俗的事務。因此，社會生活的實際法則仍舊不是直接從基督教倫理發展出來的，而是從自然律，從亞里斯多德，從十誡，以及舊約中發展出來的。同時，此地也沒有關于基督教社會改革的直接觀念，他只不過把自然律和舊約的法律概念隸屬到基督教思想之下，並認為它們是間接地管制著俗界中的種種社會體制的，因為它們把此等體制都帶到基督教倫理觀的影響下來了。教會與世界之間的敵視是已經被削弱了，但是還沒有被消滅。基督教的文化是以成為統一，並非直接來自基督教思想，而是來自受基督教思想所支配與利用的自然律，亞里斯多德，以及舊約的種種思想。在理論中，自然律和基督教思想是非常接近的，在實踐方面，自然律卻把它本身的影響施之于那接受基督教思想的社會秩序。不過在這種社會秩序中，基督教的生活標準仍舊居于非常不確切與不安定的地位。因為使自然秩序有別于基督教秩序，並使前者僅僅為後者的預備階段的事實，乃在于——除了人類行動的自然力量和對于宗教與社會的種種目標的自然與世俗關系之外——墮落狀態的自然律是受著人類本身那具有原罪的基本氣質所支配的，受著“傲性”——那種拒絕順從現實情況與環境，那種不願向上帝或律法低頭的傲性——所支配的；“傲性”乃是一切沖突的根源，也是那企圖消除此等沖突的法律與財產的種種體制的根源。
所以在新柏拉圖主義對于宗教和倫理所作世俗和神秘兩層之間的區別之外，又還存留著生存斗爭及其有關種種制度與基督教那強調愛和自由的倫理之間那種原有的對立。這種對立保存了下來，但卻被有關“自然”與“超自然”之間的關系那更重要的問題所隱蔽了；它既然是包含在“自然”中，也與“自然”同附屬于從“自然”遞升到“超自然”那程序之下。這樣，自然和超自然不再是被視為同時存在的，而是先後繼續發生的了。
然而，我們絕對不能否認阿奎那那關于先後程序與繼續上升的觀念——這也就是指對于亞里斯多德學說及其與新柏拉圖主義之自然聯系的接受——對整個基督教倫理觀來說，是異常重大的一件事。它一方面使人們能夠繼續堅持著那極端的宗教倫理觀而作為致志的目標（因為倫理觀已經轉變為神秘主義了），另一方面又使人們能夠把一切其它為中古時期所認識的倫理價值和“自然”本身，都吸收到基督教的倫理觀之下，作為一種較為低級的預備階段。
這樣一來，真正基督教倫理觀的那些極端的原則，大體上便是變成為相對的；不過，在從理性的各種自然價值向上遞升而達到倫理與宗教方面的種種特別價值那種發展的觀念中，這極端的宗教立場本身，卻是保持住了的。這是基督教文化統一所不能缺少的一種相對論；而且，若沒有文化的統一，那普遍的，支配世界的教會既然不可能產生，這樣的一種相對論也就可說是教會本身的特性了。作為支配文明世界的權威，教會必須替世界的自然基礎和倫理價值都留下余地；這便是它之所以承認這些事物的相對價值，然後才能從這些相對價值遞升到那些絕對價值上去。然而，那些絕對性的理想既然現在包含著那些向它們遞升的相對性理想，所以它們本身在最後也便成為相對的，而失掉了它們的獨特性。它們終于和世俗的理想形成了各種各樣的結合，因而本身在理論上便是“世俗化”了；它們是被卷入了那“變遷”的潮流中，而成為僅僅與“絕對”相接近的價值。使“絕對”理想完全實現的責任，不得不交付給一個特殊的階級，即遁世主義者，他們代替其余的人們實現著“絕對”價值，並維系著它的威力和影響，以便使基督教的原始精神得以從他們再度向一切僅僅與基督教標準相對接近的事物發射出新的生命力來。
“絕對”的觀念僅僅在那最高的理想和那具有神恩的教會體制等觀念中，才得以保存下來；此種教會體制既然是那些超自然的神聖力量的客觀化身，所以它也便無時不保證著這些力量的存續與影響，不管這些超自然的理想如何在各個單獨的信徒生活上得到了主觀的實現。教會便是那“絕對”價值之永遠存續者的標示，所以它也便使各單獨的人用不著去完全在主觀上加以實現，對于這些個人來說，一種頗為“接近”的程度就夠了，死後在煉獄里的滌罪自然就會替他們完成應有的工作。
這樣，道德便成為復雜而又相對的，一種目的進化的道德，包含著許多彼此不同，卻又相互和諧的目標的階層。但是，教會本身既然代表著“絕對”的價值，也使這倫理成為一致，因為它藉它本身的權威而決定著人們行動中各種不同程度的善與惡，又藉它本身的鑒別體系而取消了各個人去統一這種復雜義理的必要。于是，這本身以自由目的為根據的道德，間接地便因教會的解釋而成為律法性和依靠威權的了；所以世俗中求取功德的那整個歪曲的信念，也便是在這里滲透到教會的思想里面來，但是在阿奎那真正的基本觀念中，這種信念根本就沒有任何地位可言。從這種觀點來看，天主教倫理觀的這種良心鑒別制度與律法主義，乃是由于它的復雜性而來的，它的復雜甚至唯有教會發出權威性的命令才能夠維持信徒行為的統一。教會之所以有權這樣作，乃是基于它之擁有“絕對的”種種精神，目標，與真理。它 而且唯有它 才是絕對者與統一的化身。
﹝阿奎那的發展觀﹞
上述的調和是相對性的。不過這種相對並沒有犧牲那絕對的目標，這是因為有了宗教與倫理的分段發展那種觀念的緣故。從初期教會那種自相矛盾的二元道德，現在已產生出一種本于發展觀念的統一道德體系了。在形式上看，這種調協似乎和現代的進化觀念很相近。其實不然，那所謂的“進化”並不是一種實際的發展，它並不是從一種內在的“必要”意識而繼續自求實現的那樣一個整體，不是按照它實現的階段和目標，深深地蘊蓄在那生命淵源的上帝之中的。這種進化不過是分門別類的一些目標有了建築結構風味的聯合體系，在此種體系中每當一個新策劃開始進行的時候，其程序總是由上帝的一種特別的創發行為所引起的，而且和前一階段的繼續關系僅僅是造化主所安排的一種外部的準備與調和關系，以便使前一階段和後一階段的進展之間不至于有過大的缺口。
因此，嚴格地說來，在現實各種目標向上遞升的體系中，每一新階段的進展都是基于上帝的自然的，而同時也是神奇的作用的；那最後把人類聯結在一起的最高進展，即那具有神恩的教會與聖禮，更是以那純粹從神恩的賦予而來的一種獨特和自然的神跡為根據的 此種神跡對于人和世界的實體與概念都毫無關系。因此阿奎那在反對亞偉若斯的一元論時，非常精細而又澈底地維護了現實中的各個階段的特殊性，人類性靈的特殊性和個別的特種存在，以及性靈在死後繼續發展的可能性。但是，在他發揮出這一套思想的時候，他同時也承認神恩的整個超自然倫理，並使其成為實現生命的絕對目標所需的必要基礎。
在他看，生命的神秘“目標”並不像在新柏拉圖主義中那樣地倚存于人的根本概念中；他僅僅通過了神恩的神跡而達到那自然發展著的根本概念。這些內部無所關聯的階段是很小心地，但卻很表面地聯合起來的，他把前一階段的最高點盡可能地推進到了和後一階段的起點相近處，好使從前者到後者的跳躍，被盡可能地縮短。從俗界的準備階段到神恩的神跡那一階段的過渡是特別難于作到的；阿奎那的重點不停地從一個極端轉移到另一個極端，從互相關聯的觀念轉移到互相對立的觀念。關于自由和恩典，罪惡和神恩的倫理等微妙言論，便是在這個關點上發生出來的；不過我們在此地卻不需要更詳細的討論。
每一階段之間的距離既然已經縮小了，對于思想方面的統一那種心智上的需要，便也得到了滿足；而我們在本書中所關切的那種需要尤其得到了滿足 那便是使世界中的社會生活合並到宗教生活的社會組織所具有的最高生活價值與原則。宗教生活的社會組織本身既然變成為教皇的神權政體，和一個無所不包的，直接或間接地決定一切的形態，因此世界生活就依循兩種方法被收入于這整體中︰首先，世界生活的原則被簡化成為自然律那屬于斯多亞派和基督教的觀念，即一種強調自由和愛，並把保守主義和極端主義都同時滲雜在一起的觀念；然後，當其繼續發展的時候，這自然律便終于（而且是主要地）超過了它本身的界限，而走向一種絕對的超自然生活目標，而這種目標則是藉教會的聖禮所灌輸的神奇恩典而出現的。唯有在教會里面，自然律所鼓吹對上帝和對人類之愛，才能達到完全的地步。
這些便是阿奎那倫理的基本觀念；從這觀點出發，人們才可以邏輯地承認對世界上的社會生活之估價的重要性。而這種承認是統一的文化必需的。這問題之屬于倫理發展史的那一方面 就是說，這種說法是如何地先後經過法國的教會哲學，猶太人和亞拉伯人的哲學，亞里斯多德和教父等等的影響而後才形成的那個問題 用不著在這里討論。但是，我們所注意的要點卻在這里︰把這一切的影響綜合在一起而成為一個嚴密的系統的阿奎那，實在是天主教教義發展史中最偉大的思想家之一；同時，由于他那嚴格的教皇思想，他又竟能夠把這種倫理觀與文化概念，密切地聯系到那普遍的統一教會和教皇的無上權威那一面去。很顯然地，他這種聯系是澈頭澈尾地合乎邏輯的。那完全基于神跡力量和啟示的倫理體系，只能藉一種權威的神跡和上帝的客觀行動，才可以維系不墜。同樣顯然地，像這樣的一種權威必須依照嚴格的法律形式組成，要有極清楚地標揭神性威力的效用，然後才能使此項權威有理由，有必要，去用武力降伏世界，使它順服教會所擁有的真理和所認識的人生目標；這是說，如果世界不甘心情願地向這中心權威順服的話。不過，由于自然律中的那進步與遞升的原則，世界之必甘心情願地順服，在原則上倒是一件期望中事。
和整個經院派一樣，這種想法在基本上是十分邏輯的；阿奎那認為這一統一是出自造化主的智慧的。所留下給人類思想的只不過是對上帝那偉大和神奇的創造工作的敬拜和承認上帝所作成了的調和辦法罷了。這思想中的理性因素是在于它的相連續的觀念；它的非理性因素則在于上帝為下一次的發展的不斷干預，在于支配神恩的教會，和在于預定論等思想中。而這二者是由于把世界視為一種很邏輯地向上升的次序體系，才得到了調和的。因此，人類和個人性靈之向那“絕對目標”上升的階梯，都是有條理次序的。
那由最高目標得到實現而形成的社會的觀念，也是很有條理的，因為在社會里面，不僅各個人要通過各階段，社會本身也通過它的等級組織而從一個階層上升到另一個階層︰譬如說，從農奴到自由人，貴族，和自治公民，于從後者到修道士和神甫，然後一直到教會與國家機關中的最高級位。這一點是和這思想的邏輯有密切關聯的，應該受到特別的重視。
分等定級的社會體系和經院派的思想習慣是彼此相通而且又互為條件的。在兩者中，各個單獨的部分都不是各自直接關聯到那些最高的基準和原則的，卻唯有通過整體的媒介才關聯的 在這一整體中，它們只在外形上結合在邏輯的體系中，而且僅僅在表面上和它發生了有限的聯系。社會和文化的這種邏輯性的統一，在另外一些情形中也有著說明︰不僅個人和人類發展的上下階段，只是在表面上前後連貫而已，就是在同時並存的各單獨的集團，對于整體的意義也不過只有一種被動的，純粹屬于外在和形式上的關系罷了；唯有整體才能實現上帝對人生的旨意；但是，在實現那真正的理想和最後的目標中，各個階級與個人都有著極不平等的一份，事實上就是上天所賜的福澤，也有各種階段與程度上的不同。由于神跡的干預而生的轉變，以及那和理想只有量的關系的，都被用來和世界和諧的思想相調和，正如社會中的不同階級和社會的統一兩相和諧一樣。沒有任何統一的道德理想可以對每一個人的訓練提出同一的標的。所有的只是各個部分，各個階級，以及各種役務在一種有條理的整體中的區別；這些部分，階級，與役務都互相輔助，互相撐持；它們的內在統一只是靠上帝那使一切互相聯合的旨意，和那執行這旨意，分配各任務，並為整體負責的教會。
“教會階層組織那種有條理秩序的意義在乎在一個較高的境界，即神恩的領域里，重新表現出自然秩序和國家體系中那些不同而同時彼此和諧的等級來。社會里面的各種不同的職業（在這一方面是和一個人的構造很相像的）是必需有的，好使最大可能數量的人得積極地參與教會的共同生活。把各種職業和義務分定等級，乃是管理整體的事，且可使教會更加美麗。”
在其他方面，此種體系也包含著許多明顯的困難與模糊不明的地方，因為它把種種觀念隔開與聯系起來的方法太武斷了；譬如它把對上帝的愛分別為自然的和超自然的兩種，以及把那原來被認為是根據其內在邏輯而來自聖靈的新柏拉圖派的神秘經驗，改變為教會所支配的神跡，便是武斷地隔離相關概念的例子；而一時以亞里斯多德的思想方式把“自然律”當作理性的勝利發展，一時又以教會的立場把“自然律”看作一個完全為原罪所敗壞的體制這樣不確定的觀點，便是武斷地聯系貌似相關概念的例子。還有它的德性完成論中的不確之處；這理想本應該向每一個人要求實行神恩所定的那神秘的倫理，但是，由于實行的不可能，它卻僅僅維系著一種近似的標準，而把那完整的神恩倫理歸諉給一個特殊階級，即修道士，認為修道士有特別有利的環境，可以代替大家實踐那高超的倫理，或者至少認為這種理想在修道院中是比較更容易實現的。
不過，就整體說來，這個體系對綜合社會中的種種不同動機，世俗社會的和神秘宗教的都包括在內，無疑的是一種有魄力，而又有天才的嘗試。在他努力保存這些不同生活的獨立性的嘗試中，和在他一面堅持著宗教的最後目標，一面又想在生活發展的上升階梯上面維持各階段內在的區別的願望下，阿奎那恐怕比現代生理學派的自然主義更接近生活真理一些，因為後者的“集體主義”往往壓抑個人，而它的“相對主義”則至終傾向于一元論。
無論如何，一直到今天，阿奎那思想仍舊是天主教社會哲學的偉大的基本形態。它所包含的內部矛盾根本上是人生本身的現象，是必然地要不斷出現的，因為在一般的世俗體制之外，有一種理想已經興起，它是絕對不至于消逝的，它是一種具有普通倫理和宗教意義的理想，就是個人和上帝，以及社會和上帝之相結合的那種理想；這理想正在爭扎著要創造出和它本身相符合的社會來，它必須設法使它的理想在整體的生活中得到實現，遠遠超出它那現有的宗教組織範圍之外。
無疑的，中古時期的理論有著銳敏的鑒察，澈底地考慮地了各種矛盾，也同樣顯然地接近了它的理想。
如果基督教的倫理理想要成為人生最高目標而維系不墜，且希望得到普遍承認的話，它就必須把俗界的種種生活形式，以及有關這種生活的各種倫理理想，吸收到它自身里面去；而這種吸收的工作，除了藉“向上發展”——的觀念——即從現實世界生活的各種準則上升到超越境界的準則的觀念——之外，便根本是不可能的。
但是，阿奎那建立這種思想體系的方法，卻是由中古時期的生活特色與特別思想所決定了的。那時的上帝觀是非理性的，是以旨意的觀念為基礎的；那各種不同的體制與干預都只經過一種“神人同性論”的和有條理的世界觀，以及一種把前一階段邏輯地連貫到次一階段的方法，才達到邏輯和倫理所需要的統一。以後的甦格徒（DunsScotus）派，尤其是俄坎（Occam）派的批判，從阿奎那思想攝取出一種純粹的“非決定論”和一種純粹武斷的上帝觀，那是不足為奇的；但是後來的天主教思想也離棄了此種批判而回復到阿奎那的理論那種延續與過渡的觀念方面去，這又是很明顯的。
較晚的中古時期那種所謂“唯名論”的神學，由于它對這種調和思想的體系所作的澈底批評，無疑地有過真正的好處；同時，由于它之**這種體系，俗界的生活也顯然地得到了比較廣泛的範圍，而宗教的思想傳播，也得到了更自由的，比較少為邏輯考慮所限制的可能。因此宗教改革者的神學是從阿奎那主義的**和那與它相反的理論之重新建立之下發展出來的。但是，為了要代替阿奎那主義，他們後來卻不得不向一種新的路線出發，以求建立起社會與文化的倫理學。相反地，對于天主教思想來說，這種唯名論的後果，只不過是敗壞了它的文化觀念中所必需的那種協調思想，而又不產生出什麼新的協調來。唯名論不僅促使了天主教教條的崩潰，更使社會倫理學歸于破敗；同時，它對“理性”與“啟示”之間的對立的著重，則引起了教會與國家之間的**。
﹝阿奎那主義和天主教的社會哲學﹞
經院哲學已經包含了那些古代思想因素通過了人文主義的進一步發展，例如庫薩努的尼哥拉（NicholasofCusa）和摩耳（ThomasMore）二人的思想，也愈來愈離開了天主教關于俗界及其文化之受神恩的支配與指導的那種思想；因此，教會為反對人文主義起見，便不得不重新著重于阿奎那思想中一切反對人文主義的因素。反改教運動的天主教在其重新組織的工作中，同樣必須回復到阿奎那思想中的調和倫理觀。但是，它同時又不得不盡可能重新建立阿奎那的一般前提。因此天主教大體上總是希望回復它在中世紀曾經藉以建立其組織體系的那種政治與社會情況，並且，直到今天，仍舊維持著它那邏輯的哲學和神學思想方法。現代的天主教社會哲學仍舊是以這兩種要求作為基礎，不過在某一程度上，它已經把前一種加以修改，加以現代化了。直到今日，它仍維持一種與宇宙中那自然和超自然的階層結構的玄學觀相稱的，社會階層組織的畫面，以及對各階層依它對那絕對理想的關系而規定它所應盡的道德標準。由于它必須調和與統一這些不同的倫理動機，所以它必須要成立一種中央機構，使其掌握全體，使其建立明確而絕對有持久效力的教理和倫理原則，使個人免于這種責任，並以權威去支配人類共同生活。
如果天主教接受現代理性主義與個人主義的社會學說，認為一切運動與有機的統一，都是自然而然地從內部成長而來，不用任何外界強制法規的輔助，因而也用不著什麼強迫的力量 如果它這樣作，它就不免背棄了它本身的傳統精神，這樣，那不可避免的結果便必定要隨之而來了，就是它本身的玄學觀與倫理觀的破壞。
這結果可以從“啟蒙運動”的時期中見到，天主教神學因當時流行的人格玄學而接受了康德的倫理觀與社會哲學，但是，當天主教的社會理想對康德實行反叛的時候，那一般的玄學理論便也都被棄絕了。
在今天，那所謂“美國主義”和“現代主義”再度清楚地證明了這種相互間的密切關聯，昔日阿奎那用那單純而排他的亞里斯多德主義所獲得的成功，今日天主教中的這兩種主義不見得能夠藉采用現代的自然哲學，歷史哲學，社會哲學，以及玄學等各種思想而獲得同樣的成功。
現代生活比中古時代的生活復雜得多，一定不能再實行阿奎那時代所實行的那種對天主教倫理觀的根本修改。照我們所能見到的，阿奎那的思想必勝利地流行著，直到它在勝利中“沒頂”為止。
第十一章阿奎那主義下的中世紀社會哲學
在教會文化所獲得的這種理論和倫理上的統一中，有一種包括整個人生並使它聯貫綜合的基本觀念被發現了。它是一大批不同的生活目標的綜合，這些目標具有分定等次的結構，從一個階層上升到另一個階層 從本能官感和獸性沖動的範疇，上升到有思想和有社會性宗旨的階層，然後再從此上升到宗教性與超自然意旨的範疇 它包括自然的界限和神恩的界限，包括宗教範圍以外的社會和教會那種灌輸神恩的機構，包括原始狀態，墮落了的人類，以及來生；這體系把上述一切都包含在基督教的概念中，或者說包括在教會的擴張觀念中 這擴張觀念是包括了自然中為教會所作的準備在內的 這一切便是阿奎那的基本觀念和他那富于伸縮性與想像力的觀點，一種和玄學及歷史哲學密切關聯著的觀點，在其中人類生活上的種種差別與矛盾都匯合成為一體。
﹝社會學理論的一致性﹞
這種文化觀念的一致又產生出基本的社會學觀念和理論上的一致；這種理論認為人類在爭取那最後目標和在運用那些趨向于這一最後目標的中間目標時相互間所發生的共通關系，是一種普遍和合理的理想。
只有到這時候，人們才感覺到把基督教會的社會概念作為一切可能的社會組織的中心和標準，並從這一中心促進各種組織，非但是必需的，也是可能的。凡不能夠和這中心邏輯地聯合在一起的組織，則被歸入于罪惡的影響以及對這一標準的敵視。然而，上帝既然通過自然律及其與神恩的聯系而工作著， 必然要使一切社會組合在大體上都朝向這方向發展，使那否認這理想一切橫暴的，**的，奴役的體制，都能夠轉化成為“賞善罰奸”的工具。
但是，要制服那些純粹由自私和無羈的沖動所產生的搗亂和腐敗，只要以講道，執行紀律，並維持信仰的純潔與教會的權威等方法就行了；因為這樣一來，那些搗亂必至少都變成為例外的與偶發的事件，而被克服。如果不能克服的話，也就只好虛心的忍受，把它當作是對罪惡的懲罰。
原始教會缺乏一個一致的社會哲學。從原始教會的觀點上看，教會的社會結構和教會以外的社會組織是分隔得很遠的。
誠然，在斯多亞學派的幫助之下，原始教會學會了把世俗的社會體制歸到一個中心概念，即自然律之下，因此在這範圍以內承認它們為上帝所指定的。然而，主要地說來，初期教會在這些體制中仍舊只看到了社會秩序的病態，以為它因罪而模糊不清，並且由于暴力，法律，死刑，戰爭，私有財產，以及貿易的關系而和那真正的理想沖突，而其所以接受了此制度，一部分是作為對罪的懲罰，一部分為對罪的規戒；同時，它又認為那原來的理想大半已為邪說和人類的自私所蒙蔽了。
至于教會內部的社會理想，情形卻頗不同；在那里具有支配性的觀念乃是神甫的權威，聖禮的救贖效力，成聖，自克，對于教會的服從，以及那不必律法規戒，也不至流于貪婪的愛等等。
因此，在初期教會中，人生的兩方面仍舊是分開的，而自然律和摩西的律法在理論上的同體，也只是指著原始狀態中的絕對自然律與聖經中的律法之統一，這種說法的作用僅僅在于作為一種安定人心的手段，使大家對于教會以外的那些社會組合之存在，不至于覺得忐忑不寧，但是，這種說法並沒有使大家更容易接受社會體制的實際形式，他們不過要忍耐，對現實罪惡世界采取一種無可奈何的順從態度。所以這兩種因素從來不曾和諧地成為實際統一，教會也不能按照基督教信仰中的社會學基本思想去了解並掌握這一項組織體系。在這一方面，奧古斯丁的游移不定是很有意義的；譬如說，一方可他創立了關于依次上升的各階層目標的觀念，以及為上界目標的緣故而利用下界目標等等；然而，另一方面，在他關于罪惡和預定論的教理中，他又完全拒絕了實際的社會生活，並加以貶責，只是卻不因此而要求建立什麼新的，更為洽當的社會觀。因此，一種普遍一致的基督教社會哲學當時根本就不可能；在教會和自然律之間**開來的一種社會哲學，是和基督教思想的主張不相符合的，因為它以為在它本身那絕對準則的立場上可以包羅一切，凡不能包容在內的都應拒絕；所以這里的矛盾是很澈底的。
相反的，中世紀後期的學說，尤其是阿奎那的學說，卻能夠建立起一在種普遍一致的社會哲學，因為它是從基督教文化統一的實際與必要那種觀念出發的。前此的一些篇幅已經說明了為什麼阿奎那能夠假定這種文化統一為頗自然而又實際的事，以及他怎能就他那目標不同的階層結構的概念，創造出他的理論來。這種學說里面的主要因素便是自然律的新觀念，按照這種觀念，絕對性的原始狀態和相對性的墮落狀態之間那種區別已成為次要，比較上受積極著重的是那趨向于更高理想的新生與進步方面，而不是那此破壞與懲罰的消極方面。縱使沒有“墮落”的事發生過，人類仍舊會創造出種種的社會體制，不過這一項程序的實施，應該帶有愛的精神，應該是出于自願的歸依，而沒有那本能官感對理性的拒抗，因而也不會有困難，不會有痛苦。但是，這些體制雖然在根本概念上一定會和現在的有差別，但是實際上它們仍舊和那些已形成了的體制很近似。所以自然律已經不再是和基督教的神恩法律和斯多亞派的“黃金時代”相同一的了；它現在只是神恩的神秘團體的自然準備，只是這團體的準備形式，而這團體的性質則是和亞里斯多德進化學說的意識相當的——是理性原動力在自然界中的具體實現。
因此，自然律當然不免有很多缺憾，限制，和外在性，但是人們不可因此而放棄它。即使在它那種模糊不清的相對形式之下，自然律也能夠與神恩的倫理和教會發生關聯。從它的本性是說，它是關心于人類的物質幸福的，它與上帝的關系只是當上帝表現于自然的那可以覺察到的秩序與和諧的原則時才發生的。所以它必須依賴教育和紀律的幫助。依賴法律與規章的維持——依賴人們對于種種原則的應用與發展。這樣，自然世界才可以變成為神恩國度的入口處。
但是在這里卻出現了自然和神恩兩方面目標的一種最高形式的相互聯系，和一種社會學上的基本理論，對雙方面都是有效的，不過雙方有稍微的不同罷了。統一的社會哲學既能夠而且又必需從這種基本理論上出發，因為這理論在教會與現實世界之間已經不再假定各不相同的基礎，而是從同一自明的基本理想推演出一切想像得到的與可能形成的社會制度，並且把教會所根據那種理論，也分別層次地應用到存在于教會之外的社會結構中去。只有這樣才能夠有統一的基督教社會學說，就是一個從教會本身內部所含有的社會理想推演而出，並形成了教會以外的社會體制的社會學說。只有這樣才能夠得出意識上那種高度的滿足，澈底地相信唯有教會掌握著一切社會知識的鎖鑰，以及療治一切社會災痛的秘訣——就如現代的阿奎那主義者在面臨著當前種種的社會動亂與混淆時，所常常自得地宣稱著的一樣。然而，縱使事實上如此，我們仍舊可以清楚的看出基督教這種根據救恩的社會學說，乃是一種很復雜的歷史產物，而絕不是從基督教的基本思想單純和直接地產生出來的。一種有普遍性的“基督教社會哲學”，唯有在古代廣泛地貢獻出它的種種科學思想，並各種很有意義的歷史發展實現之後，才有可能。
﹝阿奎那主義的社會理論︰家長制和有機體觀念﹞
從前面所記，可知這種社會理論是很復雜的，是來自種種不同的淵源，也是為種種實際的歷史事件所限定的。現在的問題便在于發掘這一項基督教社會學的基本理論的意義，內容，和後果。譬如說，基督教的社會學說是以一種社會學理想為基礎的；這種理想從教會出發，然後幫助外在的機構達成充分的發展，並以確定的標準來訂定人類整個社會生活的格調︰這種理想究竟是什麼呢？天主教社會學的一般精神是什麼呢？使它確信它縱使在今日 而且特別是在今日 也仍舊擁有對于一切社會缺點的普遍補救辦法的，又是什麼呢？在答復這些問題的時候，我們當然要看到一些基本上屬于基督教觀念的出現，可是這種發展同時也有賴于上古理想主義和其他思想的影響。
福音本來已經發展出一種社會學上的基本理論，這種理論我們也許可以形容作極端的宗教個人主義，和宗教性的愛的普及主義。然而，這種理論卻既不曾直接產生出它本身的宗教組織，又不曾替外在的社會機構產生出什麼標準來。對某些情況和個人，耶穌就應用了這理想，至于一切其他的情形， 都歸給天父，因為天父會藉 的國度的到臨來實現那整個的理想。福音本身並不管這種成就會“怎樣”實現的問題。只有由于後來對于那復活了的主的崇拜，一種新的宗教社團才興起了；這種社團才把耶穌的個人主義和普及主義都包括在它的崇拜集團的觀念中；在這個社團之中，每一個人都獲得了宗教平等，和一種與團體內其他各成員的最密切的聯系。
不過，由于這個集團在它本身以內發展了關于教條，牧師制度，和聖禮等方面的許多很大的差異，所以它只能在一個使每一成員都自有其榮譽與目的，同時也必接受為整體福利而指定給他的職務之“聯合有機體”的觀念中，才能把握了整體。保羅早就創造了說明這觀念的有名而又經久的格式 那就是，這個宗教社團乃是一個包括各種階段或作用的“有機體”，在這個有機體里面，所有的成員都共同支持著整體的目的與用意。在這樣的一種有機體里面，個人的價值，對于超個人的全體所有的義務，和那由各種不同的階段，作用，和內在的組織而形成的全體等觀念，都能得到抒發。在另一方面，這社團的本身也受著各種差別 或屬障礙，或屬益助 的影響，而這些差別，是上于會友和教會以外的各種社會機構發生了關系，以及從各種自然的區分而來的。
一開始，基督教的社會思想就把家長制的愛那種觀念應用到這些差別上面去；它諄諄地囑咐大家自動地接受並順應這些差別；有些人可以利用這些差別，作為對比較不幸的弟兄姊妹們實行慈善的機會；另外一些人又可以利用這些差別，作為對那些在上的人表示信賴，堅忍，以及謙恭等德性的機會；服從和權威之間的這種自願關系，便產生出人與人之間的相互關系那特殊的倫理價值來了。
在這里，保羅的格式再度首先表現了出來。中古時期的社會學說著重這兩種觀念，即有機體的觀念和家長制的觀念，認為它們乃是那基本理論的主要意義所在。
中古時期的教會那種龐大的組織體系中，有著神甫、修道士、和平信徒這三階級，神甫們也組織成為上下有節的一個包括著種種不同的位份與等級的系統；當時社會在組織上同樣有著等級分劃的一般體制，所以這一切便形成了一個由各種不同階級與集團共同組織的有機體觀念。那在一方面具有種種役務與職司，在另一方面具有那在全體中每一會友的榮譽與需求的神聖團體，即教會，就成為整個社會的根本理論，而社會中的每一個別的集團都被當作是一個有倫理或政治性的組織體，或是一個神聖的組織體；這樣，各個人根本上是一個有機的整體的分子。不過，在同時，所有這些部分之間的關聯，有許多是出于強迫的，在理論上包含著大量的不自由因素在內，而且是根據在一種階級傳統上的；所以唯有大大地著重家長制的觀念，它們之間這種自願的相互關系才有可能。但是，這種家長制思想在大多數表證天主教社會理想的言論中，都並未被著重。它似乎是隱含在那有機體觀念的本身里面了 此項觀念自己確又是很著重各種集團與役務的不同，因此也要求在全體中對各種不平等作相互的適應。然而，從那有機體觀念繼起的，仍舊只有勞動與役務的分工觀念，這觀念當然是被認為很合理，很必需，而且很和諧的。但是，在有機體觀念所必需的不平等之外，還有那出了使各份子和諧地團結為一體的目的之上的一些不平等；有的不平等是完全由暴力的強迫手段，由法律的武斷力量，由自然所產生的優越地位或偶像偶然情勢所造成的；有些賦性和命運上的不平等，只能夠說是由上帝那不可測忖的旨意而來的，而不能用理性加以說明的。所有這一切，都被包容到家長制的觀念之中，也唯有家長制觀念才可將其融化 這在宗教和倫理兩方面的範圍中說，都是如此。
還有，叫較低的各階層表現謙恭與感激，以及叫各統治階級施用父親式的關切與愛顧那些繼續不斷的囑咐，也遠遠超出了那僅僅屬于有機性的觀念，為著相互間的和諧而必須提出的要求。所以，此等要求通常也都是建立在聖經中的一些章節上面的，尤其是保羅和舊約中的智慧書。這種觀念首先是由“家庭”的典型獨特地標揭了出來，然後再轉換到整體上去，正如有機體的觀念也從教會的神聖組織體播散到其他的種種社會機構方面去一樣。
從最初開始，在初期教會的倫理中，所有社會關系的模型便是丈夫在家庭里支配著妻子和兒女，以及各家庭屬員與僕役們對于那一家之主的甘心順服；家屬所表現的服從，自克，恭敬，以及自我供獻的愛等等的德性，以及家長所表現的愛，自我犧牲，勇于負責等等的德性，都被表示為最親密的人類關系的基本德性。
中古時期的家庭理想仍舊沒有什麼改變；它同樣地著重丈夫的權威。這種因素事實上來自古時日耳曼族的傳統，是古時軍事組織的遺物；我們甚至還可以把它追溯得更遠，一直到原始教會以前的羅馬，希臘，以及猶太人的那較為溫和的家庭觀念。
基督教所作的，只不過是在男性支配權這種思想以內，用它愛和友善的教理加以潤飾罷了，它僅僅是一方面藉自願服從的行為，一方面著重各個人之應當在相互關系中發展出一種正當態度，從而建立起那項原則來罷了；但是從外部形態來說，基督教還是讓權威和服從的相對情況照舊繼續下來，只是婦女，兒女，和僕役的個人人格，都有了日漸增加的保障。
這樣一來，自然權威關系的家長制便由那著重自願的服從和照顧他人福利等義務的愛之關系的家長制所取代了。在這樣的交替過程中，那相互種種關系的本身卻也便趨于溫和與人道化了。這種家庭化的社會理想是被當作人類關系的固有理想，並且是普遍地應用到統治與服從的一切情況中去了的。阿奎那一再地提醒我們，說基督教界是一個大家庭，在這個大家庭時面，家屬之間的一切德性，都可使人類中的各種不同的相互關系達到了倫理上的聖潔和光耀。
所以，社會學上的基本理論乃是有機體和家庭中的家長制二者。這兩種觀念又是很密切相互關聯著的。兩者都是以基督教那愛上帝和愛人類的基本思想為基礎的。譬如說，那有機體的統一性和團結性，根本上的從以教會和社會為同一性質的觀念產生出來的，因為在教會里面，所有的會友都是基督的“肢體”，而教會的各部分如神甫，修道士，以及平信徒等等，雖然各有其不同的職司，卻也都在相互的愛與對上帝的共通的愛之下，發生著相輔相成的作用，以形成教會的聯合總體，或者說“神聖的組織體”。因此，這個“神聖組織體”的說法，只是被擴展著，並在理論上聯合到柏拉圖與亞里斯多德那以社會一方面具有和諧一致的目標，一面又容許其組成人員與團體各自發展其不同的途徑與業務的理論去的。
照這樣的看法，整個基督教社會便都顯得是由許多團體和階級，教會以內和以外的包含在內，所組合而成的一個有機體了，而且是以救恩為支配其生活的力量，正如在人類以下的獸類以及在單一的人性等有機體中各因素達到統一一樣。這樣，它便成為宇宙標的等次中的一層，就是有組織的人類之理性那一層，或說是理性發展而上升到神聖的生命統一那一層。所以，在它以上，便只有不朽的神靈或天使們的境界了，此一境界也具有其不同的排列與等次，同樣地是依照有機體的原則組合成立的。
家長制思想也正是在同樣的方式之下而從基督教的愛的觀念得到解釋和根據的；所不同的只是此地所關心的並不是把教會和社會內部客觀存在的各個團體融混成為一個籠統的愛的聯系的問題，而是各組成份子主觀上所感覺到的相互間的不平等的問題，就是在生活所發出的要求中所感覺到的享受特權的意識中憤憤不平的意識。愛排除了個人主義的私欲，所以特權的地位就變成為一種替他人服務的機會，惡也就被善征服了，而那些照如此的方式行事的人們，必然都會發現到他們的生活，因他們通過那包括到整體的統一的愛而建立起來的關系，而更得開展，更形豐富。不過，這家長制的必要只是由于人類的墮落而來的；它乃是“爭戰的教會”所具有的特色。在得勝的教會中（如天使們的境界中一樣），則“有機體”的原則又將是高于一切的了。
這兩種概念雖然因它們在愛的觀念所有的共通基礎而相互密切地聯系著，它們在整個體系中所有的作用卻是極不相同的；事實上它們還是互相對立的。
有機體的概念是假定于人類的統一性，即如人類有共同的絕對目標 教會及其所提供的救恩。這種統一性的含義，乃是以教會為整個有機體的靈魂，教會在其中也有行動的自由與支配的地位。這種統一也意味著各集團，級份，與當局中必須彼此照顧。這樣一來，這種統一便是社會的完整和諧的理想，再加上一種要求，即當這種和諧在實際情況中遭遇破壞的時候，就應當加以恢復。最後而且最重要的乃是這種統一認為其體系內的每一成員都具有其本身的目的與尊嚴，因此各人在必要的場合都應該幫助每一個其他的成員獲得靈性上所當得的地位。
但是，這有機體的觀念同時又是基督教社會學上的一個生動的批評原理，它有時甚至還具有革命作用。比如那些不遵循上帝律法的邪惡體制，就可能而且必然受到改造；目無上帝的統治者們也必然被驅逐，或至少受警告和糾正。反抗和叛變的權利乃是基督教思想為著愛和有機體中和諧的目的而設的一種權利 那是說，如果這權利的使用不至于產生更大的騷亂的話。教會是特別有理由去反抗目無上帝與桀傲不馴的執政當局的，所以它的革命行為也是應當的。它這樣作不過是在維系基督教整體的統一。至于級位方面的差異，雖然在其他場合中特別強調，然而與團結一體的意識和宗教的最後目標相比，卻都失去了重要性。因此阿奎那的社會學說有時幾乎帶著民主性，能夠著重基督教的自然律所要求的，即個人對整體及其中的物資都應該有份。
在教會律例 即基督教整體中超越一切特殊與階級權利的最高律法 中一切的人都有平等的權利，而且都得服從同一的司法程序，只要他們的信仰是正統的，那就是說，只要他們對于這有機體的中心目標是有相當關系的。這可說是主體公權思想的開始。
所以，在這一點上面，那個人主義與自然主義的自然律，便和基督教的思想發生了聯系，而且盡那有機體的結合觀念所留下的余地作深入的滲透。只有在教會的概念那方面，這些個人主義的“自然律”因素才沒有滲透進去。在這概念中，只有教皇的絕對統治權存在著，他和他的教民們之間卻毫無合作可言，有機體的體系中的個人主義在此地是只限于教會所賜與的性靈之得救的。
不過，十五世紀中議會運動卻又把有機體的思想擴張到教會政府的體制去，想把參與政府管理的一份職責也交給某些成員 首先是交給主教們，後來又交給平信徒中的某些階級。這種權力的擴張要求是基于這樣的理論︰就是說，教會本身既為一種圓滿社會和一般社會的典型，就應該本身實現那有機體的理想。但是教會卻拒絕了關于有機體觀念的這種解釋和擴張。教會也培育了一種很廣泛的個人主義，卻不曾讓它滲透到教政本身的範圍以內去，而僅僅在必要的時候利用它去反對那些對上帝存有敵意，對教會采取嚴厲與壓制手段的世俗機構。
如果說，在這一方面有機體的觀念（即個人分享生活的共通準則，並彼此合作的觀念）使個人主義成為一個重要的力量，使它依據現實而改正它的要求，那末，在另外一個方向，有機體的觀念卻又宣布著一種效力異常廣泛的團結理論 這是由于個人對此等共通準則的承認和共同努力，都自然而然地把他們密切地聯系在一起。在這一點上，個人主義是趨向于社會主義的。我們只要再加上基督教的謙卑和弟兄之愛的因素，然後連同它對私有財產的看法放在一道看（這種看法認為私有財產是只具有相對用處的一種發展，其地位是屬于次要，而且在某種限度上必須加以廢除），那末，一個可以解決一切需要的共產主義的理論，就可以說是很完備了。這種共產主義在修道派中，而且最後在基督教會本身里面，都有著可見的例子，但是各種同業公會和法院的組織中也包括著多少共產主義的因素。不過，這樣的共產主義必須保護個人的權利，而且承認並保衛個人的創發精神。它絕不只是在促進物質方面的福利而已，它僅僅是一個保證生命中更高目的的完滿社會的基礎。因此，它只是一種相對性質的，只在必要時候發出作用的共產主義。然而，從這立場上看，不管整體的宗教基礎的超自然性如何穩固，有機體的觀念仍舊可以產生出強烈的民主個人主義的要求，而在另一方面產生共產的社會主義的要求來；因此它能深深地影響到現存的社會情況。這兩種趨勢都同樣地是以理性的“自然律”和啟示宗教為根據的；事實上在這一方面，這兩種根據才最後互相吻合，並使建立在它們上面的概念和現代理性論者的民主個人主義有別，甚至于和社會主義本身也有別，不管外貌上有多少相似。
在另外一方面，這體系中接受實際環境所提供的具體情況那種保守性與具有穩定作用的因素，則是由家長制的觀念而來的。社會是充滿著各種各樣的不平等的，在教會中和俗界中都是如此。真正存在著的平等完完全全是屬于宗教性質的，而且就是在宗教範圍以內，神甫，修道士，和平信徒的地位，也是大有差別的。但是這些不平等最顯著的地位卻在主人和奴僕的關系上，在財產的差別上，在官府地位以及各種世俗業務的差別上。在這一方面，每一個人的義務都是在維持他自己的階級範圍，並樂意地服務人。基督教的道德並不在于進步和改革，而是在于保持健全的機構，並使個人就其現時對整體所維系的關系而感覺滿足。只有當基督教的良知受到傷損，和信心的實踐受到阻撓的時候，才可以提出反抗。在這一方面，基督教社會學的影響是保守性和傳統主義性的，甚至有無為主義的傾向。
就是在這一方面，那些所謂自然的不平等 如像特殊才能與一無所長之間的不平等 的思想，尤其是那些關于罪惡的後果的理論，才變得很重要了；罪惡後果的觀念是被用來解釋人們不得不服從專制統治的理由 因為它是一種懲罰，也是執行紀律的手段；專制主義被認為是上帝所使用的，上帝是那種政府的“遠因”，正如 是原先根據條約或普選的合法理政府的遠因一樣。所以從這樣的觀點來看，凡統治的權威都似乎是上帝所允許並眷顧的。在政治方面來看，這便意味著君主具有神賦權，並要實行那屬于家長身份的教育與示範等基督教任務；這些觀念便是阿奎那在指導原理（DeRegiminePrincipis）論文中所發揮了的理想。
這種思想在社會範圍內比在政治範圍內獲得了更廣泛的意義。此地它安定了階級的劃分，並且著重社會地位的重要性，除了保護個人，以及在階級組織的規劃以內鼓吹互助的團結而外，它更在社會生活中特別地標揭秩序和安定，表彰人們對于既有情況的滿足，要大家承認社會集團之間現存的階級分劃而停止那危險的生存競爭。和階級安定相關而起的，還有經濟的傳統主義 這種主義使每一個集團都有了謀生之道，但同時卻留它在社會生活中那特別相宜的或高或低的地位上。
但是，這原則是否在某一種特殊情形下所當加以應用的原則，到底它是那進步的，或是那安定的呢？這問題每次都引起了運用嚴密的鑒別學的必要。是非鑒別學之得出決策，乃是在考慮某種行為對于整體所可能產生的後果，並盡可能地求助于亞里斯多德的倫理觀與社會學說，然而，同時也利用一些在事實上從基督教的基本概念發展而來的思想，或者至少是可以認作與那概念一致的。
這個理論表示了一種奇特的混合思想，其中有活動而勇邁的因素，也有消極而具有無為主義特性的因素；有合法主義者與絕對主義者的觀點，也有民主主義與個人主義的觀點，有由上而下與由下而上的革命，有樂觀的理性主義，以及悲觀的罪感︰這些直到現在都一直支配著天主教思想中的社會學。為了要了解這種混合思想的淵源，我們不要太著重那由上古，由日耳曼民族，以及由教會與聖經而來的等等概念，卻要注意那社會學基本理論中的雙重傾向，即有機體的觀念和家長制的觀念之並肩存在。
在應用這基督教理論于世界和社會情況之時所表現的繁復與力量，是根源于基督教理論的本身，它並不僅僅是歷史上的一些偶然後果而已。那樣的後果只不過是那系統化了的理論形式，和社會界限的規模而已。
至于混合這些觀念時所有的那種緊張情勢與矛盾狀況，對于天主教的思想並不算是什麼嚴重的困難，因為在這一切困難中，那最後的決定乃是由教會當局所作的，而教會當局則把每一種特定情形和整個體系的最高標的——即宗教——相鑒較。這件事實正說明了為什麼那些定案都有很強的鑒別性和變化性；因此他們可以用所謂“按風俗決定”的那種極其不同的準則去適應種種不同的具體情況。
不過，和這個理論相關聯的那些不同的基本趨勢，後來在歷史發展的過程中卻離開天主教學說而趨向于一個極其差別的方向趨向于解放和世俗化，趨向于各個別因素的現代發展。
在機體理論，個人主義，以及自然律等等觀念都和那剛在興起的自由主義相結合，而家長制和實證主義的思想也和那現實主義的“國家至上”的思想發生了聯系——不管後者是馬噶維利式的專政，抑或是宗教偽裝的“君權神授說”。
然而，和這些現代的偏激發展不同，天主教的社會學卻很自傲地以為自己擁有那和諧的原則——此一原則使這一切的不同趨勢都得到平衡，都聯合到它那基本的宗教理論里面。同時，除非有某種權威繼續出面為力，這種和諧便不可能保持著，而且一個完全從宗教的觀點上組合成立的體系，絕對需要有一種神性的中心權威才行︰這一切都使天主教的社會學認為它的關于教皇神性權威所主張的理論，乃是理性上的必要。
從那樣的觀點看來，盡管中世紀後期中有許多騷亂與進步運動，教會都回復到阿奎那主義的理論上去，其理由是很明顯的了。
在這種種不同的論調中，阿奎那的倫理觀顯然是調和相反思想的真正杰作。同時，很顯然地，這種社會學說事實上包括著很豐富的心理學觀察，能解決社會學上的許多繁難問題，是現代各種社會安定說必須費盡九牛二虎之力才能解決的問題。
﹝一個“身分體系”﹞
不過這兩種觀點卻發現了共通的聯系——尤其是在那對整個體系極端重要的觀念里面︰就是個人在全體中的身分。聖保羅和初期教會關于各人守住自己的身分的教訓，在階級和團體間的種種區分愈被看作是由自然律來的，便愈加成為重要了，這教訓與自然律和神恩所指定職位，一旦結合起來，便直接演變成為所謂“蒙召”的學說，或者說個人在整體中的身分的學說。
人們的能耐既不相等，而且不是每一個人都能夠影響整體，再者，勞動分工又直接是人類力量之不平等的結果，那末，依照階級與職業劃分的組織，就並不是罪惡或人的墮落所產生的，而是上帝按照人世和諧的需要，並根據 自己恩典的旨意而注定了的。我們不可以太強調地說，這種倫理觀在社會哲學里面，並在整個的社會學本位特性中，介紹了初期教會所不知悉的一項思想進去。很明顯地，它是一種接受世界的傾向，它將現存情況吸收在宇宙體系的生活價值中，這種傾向在阿奎那和中古晚期的整個思想系統中都是可以看得出來的。
在福音里面，勞動和分業工作都是從手工勞動和較低的中產階級那種觀點上去看的，這種觀點在他勒目經的倫理學中，在希臘文化所及的東方，都是很普遍的。但是，由于初期教會預期著世界的大改變，這些分劃並沒有得到什麼積極性的宗教評價，它們的存在只被認為是過渡的。
當教會開始轉移注意于現實社會的時候，它主要地從純粹屬于宗教性質的平等觀念出發，而推演出原始狀態中的平等理想，在它這樣作的時候，它光耀了教會所傳播的那種生活方式和愛的新秩序，而把原有的不平等當作是人類墮落的後果。此外，我們又還得想到上古時代的社會情況︰不管經濟的聯系與組織如何，它的君子理想仍舊是一幅自得的紳士的圖畫——他對于那窄狹的營貿世界是沒有什麼直接關系的。在這一方面，基督教從來不曾完全地丟掉古代“城市國家”的那種精神。所以，當中世紀晚期那“身分”的觀念得到承認與接受的時候——（這觀念隱示著工作與業務中各種不平等職位對于整個體系都有價值，認為此種價值是愛的發抒，是對于整體的義務與貢獻，而且這個人關系是具有倫理價值的）——其理由當然並不僅僅在于他們應用保羅那有機體的觀念，也不僅僅由教會的有機形式推論出來，而在于中世紀社會所已有的那種實際形態。
中世紀社會那種基本理想，主要的是對封建制度的理想——其中有各種不同的社團組織有完全依賴的一面，有完全服役的一面；其次是中古時期中那工業城市的理想——其中有嚴密的組織系統，有法律，以有自由勞工所提供的役務。阿奎那之經常在他的經濟寫作中著重城市並非沒有意義——他所著重的城市，里面的業務系統是完全不佔染暴亂或殘酷的，是建立在自由勞工和個人盡職于整體的基礎之上的。這種實際形在被吸收到宗教的有機體理論中而成為“身分”的說法以後，便被看得極為理想，極為合理。那情形也並不見得是顛倒的。產生這百工分業的社會的，並不是基督教對于工作的態度，或教會解放農奴的運動。這首先是由于當時經濟和政治的情況——這在後面我們就會看到。其實那創造出“身分”這個新的概念，而認它為社會體系中的合理部分的，乃是城市的解放工作，它的勞動分工，和它那使受到了奴役的人們重新獲得自由的成就。
不過，此地那非理性的家長主義，卻也再度地撞進了這個合乎理性的，在某種情況之下能叫有系統的社會政策之執行成為可能的“身分”制度里面去，並使初期教會社會思想中的保守和消極因素，重新發生，雖不如當初那麼強大，卻仍舊是很顯著的影響。
這也就是說，有的個別成員的義務和地位，在許多方面受著法律，暴力，和偶然因素的限制，而因此變成為沒有價值或**人的，然而它們仍然算是“業務”，而基督徒應當留在它們當中。
由于家庭方面那種甚至可以佔有妻子財產，並擁有執行家法權利的男權是必須耐心忍受的，因為它是罪惡的後果；由于從人類墮落以來，農奴便一直被迫著侍奉他們的主人；由于奴隸制度實際上在整個中世紀中繼續存在著；由于勞動，因人類的墮落，便成為懲罰與痛苦；由于生活的要求因階級和職位不同而有了分劃，而居上位者的責任更為重大；由于任何人都不能夠企圖超越他的階級界限，或拋棄他從父親那里繼承了下來的職位或業務——由于這一切，便產生了一種彌怖于整個社會生活中的忍耐精神，謙卑與吃苦精神，這精神是遠離了那在有機組織內部樂于履行自己本職的精神，而只是以一種消極的態度來承受人類墮落的後果和上帝所命定的不平等。
此地也有著我們通常在整個中世紀時期的思想體系中所見到的那種理性與非理性因素，那具有目的的發展，上帝的絕對命定，趨向于特定目標的行動，與因罪惡及其懲罰而形成的陰霾氣氛等的混合。很顯然地，只有基于階級和行業劃分那樣一種有鑒別的倫理觀，才可能從所有這一切的復雜關聯中打開一條出路來。
﹝天主教的法律觀念﹞
天主教社會理論中末後的特點，乃是它關于法律的觀念，此觀念和現代以法律為國家產物的學說大不相同。現代的法律學說唯有在法律為國家規定之後才承認它為正式的法律——甚至在法律的內容是一些在國家形成以前即已存在的社會與倫理思想時，也是如此——這樣，使現代的國家有了一種不安，必得繼續不斷地把新的倫理和理性要求轉化為法律。天主教的社會理論並不如此，它認定自然律存在于國家之前，所以國家有責任把基督教自然律中的有機體與家長制的原則，變成為實際的法律。國家固然有自由可以就環境的不同立下法律，但是它仍必須以它所創作出來的自然律原理的實際表現，仍舊必須繼續按照它對自然律的了解而改進這些法律。意思是，一切必要的因素，都是早就已經存在著的，“自然”和“天命”本身實際上使人類獲得應有知識，國家則和一切法律的積極表達一樣，必須遵照自然律的原則，否則它的律令就沒有效力了。
不過，照這種說法，國家之或許可以藉新的立法而實施重大的社會改革，從而塑造新的社會條件的那種想法，便沒有存在的余地了。這樣，除了訴之于一些永恆不變的原理而外，便沒有他途可循了，而此等原理只能夠在特殊情況下，適應于新的社會條件。這自然律並不像啟蒙運動中的自然律，或現代的國家和社會理論一樣，它不是那新發現的理性所造出的具有革命性或改造世界力量的學理；它的自然律的觀念是保守性的，有機體的和家長制的；它是受著教會的維護，而且也只為那開明的基督教理性所完全了解的。雖然它本身乃是由純理性而來的；它毋寧是一種用既經成立和證明了的真理去使人類心靈消除異議的理性主義，而不是什麼具有批判的創發性和改革性的理性主義。誠然，世界秩序是以理性為基礎的，但這種基礎卻不是人類理性而是神的理性；它是客觀的而不是主觀的。這也便說明了為什麼這種想法竟如此容易地與超自然主義的教會支配神恩的神秘主義相結合。
﹝回顧與前瞻﹞
從上面所描述的阿奎那社會學說的兩種一般性的特色（即它的有機性和它的家長制）看，我們不只對天主教那經久仍然有效的社會哲學得到了最後的觀察，而且對于一般基督教社會哲學的基本性質，和基督教思想所包含的種種社會哲學的可能發展，都得到了比較深刻的了解；由此我們對于那些思想的過去和將來的發展過程，也都獲得了新的認識。
中世紀時期創造了一種基督教的文化統一和一種包羅一切的基督教社會學基本概念。但是，這種文化統一卻沒有依照基督教原理而形成一種社會改革；它僅僅接受當時那些比較有利的具體情況，以它們與宗教的及教會的世界相滲合而成為一個和諧的整體。這種情形之所以成為可能，乃是由于當時的一般情況並不曾被看作是一種歷史上僥幸的偶然發展，而是被看作是“自然”所必須有的後果；于是，相襲而來的道德自然律，便被應用到這些政治和社會的情況上面，作為國家一切實際法律的基礎和標準。因此，當時實際局面所造成了的“自然律”，便與啟示宗教的倫理和團契精神相結合了，正如來生的形而上學發展而與教條相結合一樣。這兩種從“自然”到“啟示”的上升，其最後的根據是上帝本身，因為上帝的特性是在通過一種進化的程序，而指引世俗變化由“自然”進展到“超自然”；雖然人類墮落了，並陷于罪中，此種進化的程序仍然繼續向前發展。
如果我們把這一種結果，看作是前此歷史發展的基點，那末，過去便得到了最清楚的說明。正如我們前面所指明的一樣，當時的基督教倫理本身乃是一種個人的宗教情態所產生的倫理；它是愛和聖潔的倫理，是以道德的服從皈依上帝的倫理，以及經過愛同胞而與上帝相結合的倫理；它認為自然，和自然的動機，都僅僅是生活的一般基礎，須得把它們管制在最狹小的範圍以內才行；它們一旦超越了此等範圍，便被認為是世俗的與有限的自我的抬頭，是對于愛的否認。因此，它的理想乃是一個純粹奉獻給上帝，並以上帝為根基的人格，和一個純粹通過愛而消除種種歧異和一切困難的社會；它當然深知欲使這樣的理想完全臻于實現，必得要有一個新的天和一個新的地才行。所以從開始起，它便反對那與人類的自相斗爭有關的任何道德，或以勇敢和光榮作為人格的理想，或以公義，團結，以及對人類利益作合理分配等作為社會的理想。但它卻認為人的光榮只在于和上帝發生了關系，所以它可以放棄世人所給與的光榮。基督教的倫理認識了一種足以把一切矛盾都銷熔在上帝之愛的爐火中的精神統一，因此，並不注重“權利”以及對于“權利”的爭取。這樣，它便能夠吸收那一夫一妻制的家庭理想，但卻不能吸收那著重法律，戰爭，和暴政的國家理想，或那著重財富，權威，和種種佔有的經濟斗爭的理想。
在一切論點上，這倫理是和由生存斗爭發展而來的倫理相反對的，因為後者僅僅藉提高爭斗成規，並著重團結一體和法律等觀念，從而將那斗爭加以道德化，而不至于捐棄那斗爭。基督教倫理的目的倒是在上帝里面根本地消除那生存的斗爭，它所承認為合法的唯一沖突，乃是為真理和愛而反對自私與錯誤所產生的沖突。總之它到處超越了那種僅僅把生存斗爭加以道德化的相對立場，進而追求愛和聖潔的絕對理想。它欲**生存斗爭的動機，並取消凡增加那斗爭，或僅僅企圖使它成為道德化的社會情況。因此，基督教倫理對于上古時代的社會，竟不能發生影響，因為那時代的政治道德和通俗道德，處處帶著一種沖突的倫理觀的痕跡，它只企圖局限那沖突的範圍。從上古時代中基督教倫理所可采擇的，唯有斯多亞派的自然律的那種學說，此種學說早已進入宗教思想的途徑，並以人之參與上帝的理性作為它的以人格和社會相結合的倫理觀的基礎；在另一方面，他們認為在國家和法律的具體世界中，那理性是為自私與混亂的沖突所蒙蔽。既然這種倫理對那些通過生存斗爭，通過欲藉倫理方法來控制此項沖突的努力而發展出來的社會體制，還算達成了一種相對評價，所以教會便采用了斯多亞派的這種社會學說，通過這種對于社會體制的評價，教會和上古時代的社會生活也便相安下來了。
然而在這種基礎上建立起來的種種體制和習尚，既然根本上仍舊帶著政治性的權力斗爭，形式化與條例化的法律，以及經濟斗爭等種種痕跡，基督教倫理也只能夠采取容忍和堅持的態度。後期的羅馬帝國已經開始在利用官僚的行政機構和各種行會，因此生存斗爭已經暫歇，所以基督教倫理可能與它很接近，不過，這和諧在實際上卻是很有限的，其後果也不足道。但是，到了中世紀時代，對國家的觀念是極粗率的，經濟方面的競爭也很微弱，沒有嚴格而合乎理性的法律制度，人口很稀散，居民中沒有因大規模移民而引起的那種沖突，依賴單獨役務和相互協助的那種半共產主義式的組織又有所成立，尤其是在和平的工業市鎮中，糧食供應的保障以及實業生產與消費的限度，都受傳統方式的管制︰這樣便造成了一種生活方式，其中的生存斗爭都大大地受到管制，而形式的法律觀點大體上也尚待發展。階級和行會的體系是對個人的創發性加以保障並賦以特權的，但又對此項創發性之不可逆料的後果加以最有力的限制，並附以人與人之間的連帶關系那種極強烈的意識。那時候並沒有遠古或現代意義的國家觀念，因此，那種特殊屬于政治性質的權力欲求是不存在的。每當爭斗的本能在大規模的冒險或私人間的爭議中自然地發揮出來的時候，教會就想藉“上帝的和平”那種概念去消滅它，或者使它轉變成為“聖戰”。中世紀的粗野和殘酷只被認為是罪惡和個人性格的後果；它們和社會的本質與結構並無關屬。既然有這樣的社會情勢，基督教倫理也便可以與它相安無事。這實際上是一種妥協，因為斗爭的本身仍舊存在著，只不過有了限度，受到了管制罷了；不過斗爭的本身卻被看作是“自然”，而“自然”則必為“神恩”所克勝，在這種已經限制並阻止沖突的情況之中，現在“神恩”也能夠為力了。社會之被分劃成為各種職業組織和行會，再加以人口之稀散，便造成了那生存斗爭的間歇期，在此期中，生活方面的各種自然要求仍然可以得到滿足，而同時向著聖潔與博愛的倫理上進也仍然是可能的。
由于中世紀社會那種非政治意義的階級組織，基督教倫理最後便在理論上成為一種社會思想。但就在此時，它仍舊不可能直接從基督教的基本思想發展出來，因為它是“自然”的倫理，而不是“神恩”的倫理。然而，它卻間接地把此等情況和它本身的理想融混起來，因為它修改了斯多亞派用以達到這目的的自然律學說，並按照亞里斯多德的思想以完成它。它開始少著重于目前情況與理性中“原始社會”之間的絕對不同，而更著重于政治與社會種種發展的相對合理性；最後，在那已經從古時的邪教及其對“國家”的偶像崇拜思想之下解放了出來的情況下，“自然”和“理性”的法律終于得到了充分的發展，而教會則把這種理性的倫理和啟示宗教的倫理結合在一起，作為唯一“神光”的雙重產物。
這便說明了中世紀的社會哲學；它雖代表著基督教文化和基督教社會，但它並不以直接屬于基督教的原理作為社會的基礎和支配力。可是這也說明了此項社會哲學在後期的發展。在可能範圍內，它總盡量地保存著它的階級的特性，同時也保存著它的非政治性的與經濟傳統的特點。在這一方面，姑不論其本身的獨特性質如何，路德派思想是完全遵循著天主教社會哲學的發展路線的。相反地，加爾文主義在日內瓦和美國所遇到的情況，卻逼迫它參與到現代的社會，政治，和經濟環境中去，相對地，它很澈底地修改了基督教的社會哲學與倫理。下面論題中的一個主要標的，就是在于說明加爾文主義中的這種修改。然而路德派和天主教的思想今日也同樣地被迫去面對著現代的社會發展，即大規模的國家的形成，人口的大量增加，政治方面的權力斗爭與經濟方面的競賽斗爭之興起，資本主義在生產上的無限野心，以及個人的解放在這里僅僅由同一的法律加以聯系等事實，使舊日的那種關于社會和諧以及分級體系的學說成為全不中用的了。基督教式的“社會改革”在此時是必要的了。然而，決心負擔起這種基督化的社會改革的唯有天主教，因為在它那認為社會應受教會領導的理想中，它便真正備著這樣一種改革所必需的動力與能耐；而那反而受國家支配的路德派則毫無辦法地被卷入了各種現代社會問題的漩渦中去了。不過在這種情形之下，天主教的社會改革從理論上說僅僅是在于回到自然律去，那也就是說回到由教會領導的非政治性的階級社會去，在那種社會中，國家僅僅只有充作執行工具的任務，而教會則可希望通過階級觀念所包含到的個人自制和社會連帶性的思想，把社會引回到和平之境。要達成這一目的，除了崇奉天主教思想及其關于基督教自然律的學說之外，更無其他需要。資本主義式的生產所有的一切優點都可以包含在這樣的體制中去，只要是它的目的不超出生產與分配方面的技術改進範圍以外的話。
因此，現代天主教的社會政策，乃是一種以資本主義來重新改造中世紀階級思想的綱領；它所以成為一種富有意義的改革者，乃是因為“自然”和“神恩”之間的那種被擾亂了的和諧，其要身已不能自行恢復社會平衡，而必須在更繁復與更困難的一般情況下，求其本身之得到恢復。至于在這樣的過程中，這種綱領是不是直接地和自由派進步學說所相信的現代發展趨勢恰相反對，不妨留為待決的問題；但是，當我們看見在目前發展中正出現著各種創造新奴役制度，新壟斷機構，和官僚規章等的趨勢，而自由派的個人主義，又只能夠在兩個**階段之間的過渡時期中立腳，我們便可以了解為什麼天主教的社會思想家認為不管自由派思想如何，他們的社會自然律在今日仍屬有效，而且此等**階段既然方興未艾，人們對于基督教重視個人在上帝照臨下的價值，與用博愛調解糾紛那種精神的需要，顯然是很大的。他們相信，由于現代的急進主義行將再度地純粹從生存斗爭及其先天的限度引申出道德理論來，或者甚至于不顧一切道德而頌揚生存斗爭，以至于把基督教博愛的道德形容成為對人類一切固有的與最無可置議的本能的一種打擊，所以他們的教訓尤其顯得必要。他們認定，天主教思想所明智地結合了起來的社會倫理中的兩種形態，快要在極其有害的方式下受到割裂了；他們所怕的是那第一種自然形態，終于會成為純“自然主義”，而那行將來到的**階段，則將成為放肆剝削的時期；要把這兩種形態重新結合起來，唯有在天主教社會哲學的基礎之上才行——也就是說，人類依有機體論與家長制方式的勞動階級的分劃而得到宗教性的統一結合的社會哲學，而這些建議都實在是很合乎邏輯的。
這些特色便代表著教會文化統一那種普遍的社會理想，即天主教社會學說的精神。從這種立場上，我們很容易證明那些偉大的社會體制——尤其是“家族”，“國家”，和“社會”等體制——是怎樣地可以由基督教社會哲學的原則加以控制。這些體制都是那基本理論之實現的特殊形態，共同趨向于自然律為它們所定的目標。它們的基督教性質，依存于下列兩種因素之中︰（一）在它們內部所產生的那種個人和社團之間的統一結合，乃是有機體的和家長制的；（二）它們在自然律中的目標是和那中心的宗教目的有關系的，因此，和教會以及教會當局那種無所不包的純一性也是有關系的。
﹝阿奎那的家族倫理觀﹞
教會的社會哲學現在遵循著歷史進化的路線，對各種社會體制的興起和發展，表達了一種完全確定而合乎邏輯的理論來了。家庭是社會生活的原始而又基本的形態，依據亞里斯多德和聖經，一夫一妻制的家庭是那使人群組合成為社區的“理性”的最初產物；由于它的繁殖效能，家庭正是人類集體生活的模型，指出人與人之間所應該有的關系。社區是由多數家庭組合而成立的；阿奎那認為社區主要的是城市性的（他為什麼有這樣看法的理由後面就要談到），不過他當然也涉及村落和農村的社會。在社區之上則有省區，再上則為帝國。國家的數目是無限制的。阿奎那和中世紀後期的思想家很少顧慮到這些國家在一個帝國之內團結統一的問題，而今日天主教的社會學說，對于這一問題當然是毫無所知了。
最後，在社區和國家之內，又有那由階級與職業關系所聯結起來的各種組織，它們在狹義上代表著社會生活，並根據在中世紀那種特有的階級機構上。但這整個的系統是匯合在教會之中，教會有它那從上到下的階級組織和各種修道派，而且在最後受教皇的統制，並通過教皇，再受那身為基督教界主宰的基督本身的統制；這就是說，統制的權柄實際上都是操在神甫和修道士們手中的。
如果我們對于這項社會結構加以論列，那就會超出了本書的主題範圍以外。且不免將涉及阿奎那社會學說中的許多歷史特色，和那學說的歷史來源；因為阿奎那所處理的大半都是純粹理論的。因此我們只將著重于那些具有永久價值的觀點。
家庭主要地是受到它本身在自然律中所具有特殊標的所決定的，這種標的很自然地趨向于一夫一妻制，私有財產之成為家屬共有的積蓄，以及遺產的繼承權利等等體制，家庭的作用又在于繁殖與培育後代——馬爾薩斯的預防想法還沒有人知道。按照前面所說到的，家庭組織很顯然地是具有有機體和家長制的性質的，不管它是一個小小的家庭，抑或是一個經營著共同業務或生產的大規模的家族；同時，僕役們也自然地形成家庭的家長制組織中的一部分。個人的尊嚴便由一大堆的習尚或法律規程而得到了相當保障；尤其重要的，這種尊嚴乃是在博愛的個人與倫理相互關系中維持著的。家庭之被並合到教會的中心標的，是在于盡可能地把純粹屬于性的一方面忽視過去，因為它把婚姻的目的僅僅限之于合理地繁殖人群，因而也就是繁殖教會的會友；結婚本身則成為基督與教會之結合的象征。在這兩方面，它對于性本能的限制作用都很見效，因為婚姻僅僅被視為繁殖的工具和愛的精神統一的象征。在一切其他方面，婚姻的聖禮性質都把它歸在教會的婚姻法下面，教會則企圖把婚姻法擴張得愈廣泛愈好，以便抵制民事婚姻法；為了達到這目的，懺悔室勢力很大。還有，教會既然用基督博愛的道德滲透到家庭內部的個人關系中，把此等關系從肉體結合提高，成為宗教性的愛的結合，家庭便變成了一切社會關系的原始形態和一切社會關系的準備階段，這是我們在家長制的分析中早就已經見到了的。
﹝阿奎那的國家倫理觀﹞
就自然律說來，國家——或者照中世紀時期更為切貼一些的含義說，國家的最高權威——的目的乃是在于維持境內的秩序與和平；這就是說，政府有義務來創造一種環境，在那種環境中人們可以安居樂業，並至少維系最低限度的法律道德，以及實現一種使人各得所安而又互有所濟的正義的理想。這也就是說，政府必須照顧周到，讓每一個公民在國家的集體利益中能夠按照他的身份和職位，各有其應得的一份；同時，在來往，在條約協商，以及各個人相互之間的行動等事情中，都要遵照嚴格的法律標準，並在一種役務和另一種役務的交換，以及在對于損害的補償等事上，都依照確定的公平辦法。一部份由于人類理智內在沖動的結果，另一部份由于聰明的安排，國家所采取的組織形式乃是家長制與有機性的，它也傾向于君主政體，因為唯有在君主政體里面，政府的權威和統一才可能依照宇宙的模式而達到堅實的建立。但是，組織體的概念總要為各成員的個別價值留下余地。這最好是依靠一種混合式的政體組織，其用意大概是認為各職業階級都應該有分，也應該互相合作；不過在阿奎那的思想中，政體的組織常常和亞里斯多德的城市國家中那種公民**相混淆，所以他不大注意到他的時代的憲政生活，所以天主教的理論大體上和封建地主與封建社會體系不發生關系的；他處理國家權威和人民公權之間的關系的方式是極其抽象的。革命的權利，甚至革命的義務，只要是在暴亂自私的政府阻止了國家目的之實現的情況下，便有存在的根據，不過有一個條件，就是這樣的革命不應當是害多利少的。阿奎那所供給的詳線說明，顯示著他非常遷拘地僅僅依靠書本知識，此等說明既不適應中世紀的國家，又不適應現代社會，所以我們不妨加以省略；他的關于國家起源，關于自然律，成文律，與國際法之間的關系等學說，他的對于政治歷史發展過程的看法，以及他本人對于當時的法學理論與法律淵源的關系等等，都僅僅只有學術上的價值。主要的一點是他把國家目的限于實用福利與法律公平，把國家權威的神性淵源與各個人的主觀權利和主張結合起來，並認為敬神，忠君，以及家長制對整個政體有極其重要的意義。這些都是天主教國家理論中的永恆特色。
國家在基督教社會所必需的範圍以內可算是一種屬世與法定利益的組合，它僅僅形成基督教社會里面的一種因素而已。在那同一社會中，教會代表著屬靈的一面，國家則代表著屬世的一面。因此，我們很容易了解到國家對那中心的宗教目的的意義，這宗教目的一方面著重有機組織體和家長制中的愛的因素，把把國家僅僅當作修造基督教德性的一種預備學校，另一方面把國家目的嚴格地局限于物質利益與形式正義。所以，把政治的理想視為一種獨立的倫理標的，雖然在古代和現代的國家觀念中都很特出，此地卻並沒有見到；其實那看法是任何以宗教生活的目標為最後價值的理論所必須憂懼的。同時，這種純粹實利主義的觀念更意味著國家和一切思想，宗教，以及較高尚的倫理興趣都是沒有關系的，這些是國家僅僅能向教會承受的，而且又必須繼續受教會的指導的。國家能夠干涉到生活中純粹屬于實利的一方面。誠然，厘訂物價，制定各種保障社區獨立的規章，國家在這方面也許對經濟生活有著深刻的影響，但是在思想和精神這一範圍內，教會必須有最高權威。
國家或國家之間的關系。照理就和基督教家庭中各成員之間的關系一樣。戰爭唯有在具有公正理由，並受對方挑激時，才被容許；它的目的應該是在促進一切善事，阻止一切惡事。同時，戰爭又僅僅在正式地受命于國君時，始許進行；私下的戰斗是被禁止的。此外，民族主義的自私，此時還沒有成為基督教文化國際性統一中的問題；教會的普及理論還沒有允許民族意識的抬頭。一個戰爭的是否屬于正義，乃是由那在一切道德問題上都作為最高仲裁者的教會所決定的。末了和最重要的，生活之被吸收到宗教目標之中，乃是表現在教會之最高統治的理論上面，教會事實上唯有在那些純粹屬于世俗的事務和宗教利益直接發生關聯時，才去過問它們；至于此種關聯是否存在，卻須運用最高主權，從它本身的立場上去加以判定。這性靈方面的權威，同時也是屬世方面權威的統治與指導精神，正如上帝雖讓世界自行實施其律法，但同時卻治理著它一樣。此地的主要任務是在使那真正的宗教以及表達這一宗教的教會律例，處處都能夠佔優勢；不過對于猶太**和非信者們的強迫轉化，卻是不允許的；誠然，在倔強背信的場合，為了別人的得救起見，異端是要被排除的，並且要被送到國家當局方面去，因其有害地擾亂了社會而予以懲罰。信徒之服從非信徒，只能是在法律與國家當局的外部情況使他們不得不然的範圍之內。他們唯有在可能喚起轉化希望的情形之下才容許和非信徒往來，要不然就是為情勢所逼才如此。一個人唯有經過洗禮才能夠同時隸屬于國家和教會治下，對于非信徒說，洗禮便是基督教社會中的“歸化”。
其次，如果我們記得教會理想對于國君的良知所加的指導，和國君的義務乃在于使國民修德，我們就知道，按照自然律國家雖然是獨立的，但是實際上它是完全並入于宗教標的之下的。在另一方面，從這樣的國家，也無須恐懼有什麼倫理動機會起來阻止生活上的絕對宗教價值，使其無法獲得實現。唯一能夠發生的沖突，只是在于屬世和屬靈當局執行那共同任務時的相互關系如何這一方面；事實上帝國和教皇轄權之間那整個巨大的沖突，就理論和原則言，都只不過是這樣一種差異而已。此地阿奎那的學說很清楚而又老實地代表著宗教權威至上的主張，唯有這樣的理智和救贖兩方面的目的，才同時匯歸在一個緊密的統一體中。
﹝阿奎那的社會與經濟倫理觀﹞
阿奎那關于實際社會的學說，則更欠完整，並且也更混亂；它只在極有限的程度上被視為天主教社會學說的代表。誠然，它的主要特點是頗有代表性的。那就是說，按自然律整個的社會組織是根據于勞動的必然性，和與勞動俱來的分工。在初期教會中，這種議論是偶爾才有的，所以可說是阿奎那的新貢獻。在根本上，初期教會的理想君子是指那靠他自己的入息過活的人；這種理想對匠工階級有些卑視，對于勞動階級則僅要求人們對他們運用愛心和仁慈；除此而外，勞動只有在修道院中才充分地受到尊敬。現在中世紀秩序下的中產階級特性是反映在它那關于工作與財產的社會理想，和它那完全以勞動為準的階級區別中。依照自然律的導引凡從事于同一種工作的人都起來組織自己的階級團體和行會，並指出社會權威者的特別任務，即一方面照顧那些團體的繼續存在，並保障其食物供應，另一方面將每一個人局限在他自己的階級與自己的工作里面，使社會組織不至于受到擾亂。
在這學說中阿奎那的心目中是小規模的，自足自給的，在經濟上統一了的各種團體；他就是這樣地解釋了亞里斯多德的專制政體；他並不把國家當作政治上和倫理上的目的，那目的倒是謀生手段的安全保障，好使那謀生手段不至于受不可避免的急難所擾亂，而且在可能範圍內一切需要都由那經濟單位加以解決，同時，在對外界的關系上說來，唯一所需要的只是一種補助形式的貿易。這很可能發展成為一種完全建立在各人的勞動與合理工資的基礎之上的社會制度，甚至唯有承認繼承權為自然律所要求的，因為它是使人格經由家族而得到延續的制度，才能夠避免那革命性的後果。但是，這種制度對于原有社會條件卻適應得很自然，因為它把勞動劃分成為體力的、智力的、以及管理活動的等等，並認為一個人的收入必須按照他的社會地位，而且承認自由的缺乏乃是人類墮落的後果。在這一點上，完全不同的一些動機便進入了那以勞動與爭取足夠的最低度生存為基礎的社會觀念之中了。家長制思想沖破了那基本的理論，使這社會學說的精神只能應用到農夫們的勞動和城市中的實業工作上面。它把統治的特權階級，以及思想家與知識份子、科學家和教會工作者們，都歸到一種極為不同的特權性質的觀點上。手工勞動是留給比較低下的各階層去了，這一部分是對于社會情況的不可避免的讓步，一部分則是由于亞里斯多德的貴族色彩的影響。
在這里，我們便發現了一樁極堪注意的事︰就是阿奎那所顧慮的，不像現代天主教思想之傾向于鄉村居民及其特別情調風習，他的注意僅僅及于城市。就他的看法，人天生是城市的生活者，他把鄉村生活當作是不幸或窮困的後果；當然他所想像的城市是具有濃厚的農村物質的，它通常是藉它和它所治理的郊區之間的有規則貨物交換，以支持其本身的生活。但是，若要對他的這種專注重城市的看法作一解釋，我們不能單單指出阿奎那本人是意大利人，而且是行乞修道派的一份子，他所知道的只有城市生活，同時，作為亞里斯多德的注釋者，他的思想範圍很自然地也受著城市國家觀念的限制——這些都不過是偶然的理由罷了。因為阿奎那把農業描寫成為“骯髒而貧苦的”，而亞里斯多德則高舉農業，置于之工業之上。還有，阿奎那僅僅把亞里斯多德對于工業的輕視和依賴性的工資賺取者相提並論，而他把那些參與市政者看作亞里斯多德意義之下的充分公民，這都是和亞里斯多德的原意相違背的。這一切毋寧都指示出我們所已經強調了的那種情形，就是說，他所想像的城市是中世紀的城市，此種城市里面有著和平的原則，自由勞動和勞工的行會，強烈的文化興趣，和對每人提供的照料與保護︰這些都給基督教各種理想預備了肥沃的園地。因此，雖然局限于城市的想法是極其偏見的，但阿奎那的倫理觀仍舊能夠在城市理想中把天主教社會學說的特性清楚的表現了出來，結果它也能夠被適用到整個社會方面去。尤其是這觀點，而不是封建主義的觀點，才使他主張說，一切收入的不同都必須以個人的勞動貢獻為準繩。那是中產階級的倫理，而不是封建倫理。阿奎那本人是屬于封建貴族的，但他卻忽視了封建地權和封建系統；不過他處處都假定階級組織乃是當然的。只是他不願從封建系統去說明這一點。他的想法雖很偏向于城市，但正因此成為天主教社會倫理的典型。他的倫理是家長式的，那就是說，它對于不可避免的自然權力情況與自然的差別是作了那必須作的讓步了，但在任何方面都說不上是封建式的。他的倫理是一種農業性與工業性的城市的資產階級倫理，它主張固定的勞動組織，以及勞動與收入之間的確切比例。
對這個題目的詳細考慮只是理論上的興趣。這中產理論中具有普遍重要性的只是那些能夠普遍地應用到社會整體的，和那些揭示著這種勞動與利潤的組合精神等特色。最值得注意的，乃是這倫理在一方面所指歸給工作，利潤，私有財產以及繼承權利的積極價值；同時也承認，按照自然律，獲取充分數量的財產乃是一個人對自己和對親屬的義務，好依照他的階級標準確保家屬的生活。既然這種看法是以自然律，既生產的益處為基礎，初期教會那種純粹屬于消費者的立場便已經被放棄了；經濟生活中的各種具體情況已經受到了注視。
但是在另一方面，這正是經濟學全部思想的“傳統精神”﹝如韋伯爾（MaxWeber）所稱的﹞，是和“資本主義精神”恰恰相反的。這種精神表現在依身份而劃定生活方式，並在勸告政府當局須以保障食物的供應與調整物價，來保證每一個人得到與其身份相稱的進款。它第一要確保食物的供應，故主張有永久的職業團體，意即相同的業務必須毫無更異地由父及子，世代相傳。
這種精神又表現在那管制貿易的“公平價格”的學說上面，此種“公平價格”在客觀上恰恰和貨品的價值相稱，商人所能夠附加的只以他的生活上所必需者為限；這個頗為樸質的經濟理論並不提出這樣的客觀價值如何始能確立；它為要和具體情況發生關系，只須承認價格是不免變動的，而且在評定物價主觀的因素是不能免的。
這種“傳統精神”最後表現在人所熟知的利息和高利貸學說中，此項學說現在是以亞里斯多德關于錢幣之無生產性的學說為基礎的，而且也包含著一整套的錢幣理論；根本說來，這種學說的用意乃在于免除不正當的剝削，和貿易上危險性質的鼓動，防制永無休止地繼續擴增的，欲求超脫有限顧客圈子的大生產那種不負責任的過程，並阻止人們之不勞而獲。至于這些經濟學說所包含的極端復雜的各種細節與成因，在這里只可放棄不談。總括地說︰財產和利得都以個人的工作為基礎；貨物只在必要時才互相交換，交換時又必須依照那不使任何人妄佔便宜的公平價格（這種價格最好是由政府加以規定）；消費是限于以維系生存為目的，好為那些關切他人需要的慷慨行為留下余地；同時，它承認社會地位和財富方面的差異，以及因此而來的慷慨行為上的差異。我們不妨順便地提一下，這種精神即在今日這分工嚴密與規模巨大的資本主義制度下，仍舊是存著的；這種精神仍舊是新阿奎那主義的特色所在。比如照拉承吉（Ratzinger）的說法，那行將治愈世界創傷的基督教社會理想，仍舊是由下列的因素組合而成的︰社會中每一成員都應有相當財產，並應有依照他的社會地位的謀生手段；生產應該限于絕對必需的貨品；私人的投機事業應被禁止；資本勞動之間應當有最大可能的聯系；資本家應當願意使此一聯系成為可能，必要時甚至犧牲他們自己和他人聯合謀利的機會，或他們所應得的一部份利潤；最後，在這些心理因素之外，應當執行嚴格的國家管制，以便維持那樣的一種社會體制。
﹝教會對社會理想的控制﹞
不過，這一切都僅僅是自然律上的社會理想。在這一範圍之外，則更有那最後的宗教目的。基督教和此種理想的關聯處，根本上是在運那為維系這種自然律的體制所必須有的自制，犧牲精神，和整個的傳統的存在，事實是必靠基督教的德性，有如愛，謙遜，以及對來生真實價值的希望。修道生活的狹義式的“舍棄”之意義就是在于以這模範來加強那種精神，使它成為社會中的世俗生活的必要基礎。
還有，除了以工作為謀生手段的那種積極價值之外，工作也是制欲主義的好方法，因為它打破了肉欲的妄念，並且阻止由性享樂而引起的那種乖誘。由于人類的墮落，它同時也是叫人謙卑的一種勸告。所以，勞動既是一種懲罰，也是得救的途徑。如果人們這樣正確地了解它，並以這樣的精神運用它，勞動便可以成為保障基督教社會的實際存在方法，因此它也和財產制度一樣，乃是上帝所厘訂的，以之作為達致生命中的較高價值的先決條件。但是，從最高的觀點看，工作不僅保存了基督教的社會，也保存了愛，因為所得的進款一部分通過特定的稅收，一部分通過了自願的捐獻，可以用來維持教會與修道院；因為一切生活上所非必需的，都應獻給博愛與慈善事業。當貧乏與災難需要財富去救濟的時候，私人財產可以再度地被看作是屬于社會全體的，私有財產制度之能夠發展，原來只是為了方便。所以，甚至連聖克利斯賓（St.Crispin）的偷竊，也是不可厚非的。說到這里，初期教會那熟悉的思想又浮現出來了。
然而，這新的社會學說，卻把大量的“水”滲進了那澈底的愛的倫理觀的“酒”里面去，照這理論，不僅是施舍的義務要在所擁有的財物超過了維生所需的最低限度以上才開始——（這當人有看各人的社會地位而定，彼此的差異是很大的），而且又認定首先的義務乃是在保證自己的生存，若因慷慨好施而危及家屬的生活，那是絕對不容許的。既然阿奎那本人是屬于行乞修道派的，這種主張就既非現實主義，亦非法定主義，卻是為經濟繁榮的條件著想。對于那些拋棄世俗生活的人們，阿奎那指示得很明白，要他們澈底放棄一切財產；他為了辯護這一點，所以特別加重地反對老的修道派。至于對現實世界的生活，他的特點在于承認愛的命令是不能不修正的；好像他的許多其他的說法，足以證明我們現在所處的，乃是和初期教會完全不同的一個世界；我們現在所面臨的，乃是一個永久的基督教社會，這社會既承認，也準許生活上的物質條件。那能夠叫人從原始社會的平等越過了這浸潤于罪惡中而注定必成過去的現實世界而達到天上那以愛為基礎的未來平等的社會理想，已經不再局限于“慈善”了。
這樣，中世紀社會哲學的主要特色，甚至在實踐的細節方面也已經頗為明顯了。這哲學既是獨佔的，綜合的，且和現實世界合並的。就顯然與原始教會那種不確定與不完備的，對世界從未有過明確觀念的社會學說大不相同。同時它也顯露了它和福音的社會觀念之間的顯著差異。在它里面，宗教上那絕對性的個人主義以及澈底的愛的倫理觀和社會秩序是極不調和的，正如在希臘神話中把耕犁套在那匹飛馬的背上，結果只在比較容易“耕耘”的泥土上挖出了一些“畦溝”來，然後飛到超然的境界去。新的人生理想因宗教而重視人格，以及人在上帝里面彼此相愛的觀念，在今天已經和舊的理想，即生存斗爭，武力，法律，戰爭與暴亂，和以世俗條件為生存基礎等有了妥協了。
這種妥協僅在中世紀社會中是可能的；這社會的整個體系剛從以農業為基礎的半開化經濟制度發展到較為高度的政治及經濟性的分化與統一的境界，在它里面個人的因素是強于抽象的與理性的因素，所以對于宗教倫理實在貢獻了許多易于接近的接觸點。教會的理論便藉它那基督教自然律的觀念使這情形穩定下來，而同時又使這自然律牢牢地寄托在它本身的科學性玄學與啟示的學說之上。
這種理論既不是什麼抹煞或忽視生活上的世俗基礎的思想體系，也不是什麼轉變生活的世俗基礎，使之更為基督化的一種社會改革計劃而是信仰和理性二者的結合，因而認為那由理性控制的世俗基礎，當然是為宗教標的而設的；那使教會能夠這樣接受當時的具體情況的條件，便轉變成為完美和永久的“自然律”了，因此便和它們的本性相反地，愈來愈厲害地趨于理想化了。事實上，它們是否便是使基督教思想獲得實現的唯一條件，仍舊是一個待決的問題。但是無論如何，當此等社會學說在第十四與第十五世紀期間被打破以後，天主教會在反改教運動期中卻又回到它的理論上去。及至十八世紀，經過再度的重大打擊之後，教會又把它恢復起來，並加上一些新的調整，使之接近于民主政治，資本主義，以及現代形式的“國家教會”。至于此等理論——至少是就它的主要特色來論，就它的聯合自然律與道德論及神恩論而形成一種統一的基督教社會體制來說——為什麼可以說是唯一發展出來的基督教社會學說體系，終于很昭著地顯示在這樣的事實之中︰就是連新教，即從十六世紀的宗教動亂期中產生出來的基督教思想的新形式，也只能夠就這種天主教的社會哲學加以改造與延續，從而建立其本身的社會學說。新教的社會哲學也同樣是以自然律觀念為基礎的。
﹝羅馬教會社會哲學與歷史的關系﹞
現在當我們接近本章末了的時候，我們必須在另一方面探求︰究竟基督教的社會哲學，當它已經大量地，甚至于澈底地受中世紀社會生活的種種實際影響之後，它又曾經在何種程度上決定了中世紀時期的社會發展。
這個問題是非常困難而又復雜的，在作答的時候，我只能提出一些菲薄的建議。然而話雖如此，為著完備起見，我們不能不運用類似建議的簡單說法把它們說出來。這樣一來，我只好把教會那種為人所熟知的啟蒙影響拋開不談，雖然這影響有重要的社會學方面的意義。教會在當時是藝術，科學，技術知識與組織，以及行政與法律等等的教導者；是古代文化的繼承者。此地我們所關切的，僅僅是實際的社會影響，而且是那些根本上從基督教思想產生出來的。
首先，教會當時確曾有效地把社會建立在基督教那富有權威性和個人主義成份在內的家庭觀念之上；無論古代日耳曼族中和羅馬法里面的家長制之修正，在何種程度上是由于人們漸漸地放棄了以軍事組織為常規，或顧念到那些嫁出了的本族婦女和她們的子女們的將來，或由于他們必須以法律來規定妻子的財產等問題的影響，那促致家庭中的親密與個人關系的最有力因素卻是教會那著重個人價值和愛的理想。可是我們不能否認教會同時也幫助建立了家庭中的父權。基督教這種家庭觀念含有猶太教和斯多亞學派的一些思想在內，在今日仍然是我們的社會秩序的基石。家庭中的一切改革與解放的企圖，都面對著這樣一個基本的問題︰就是它們在什麼程度上要留在這種觀念以內，或真的希望開創一個嶄新的未來社會秩序。關于性道德那個大問題，在阿奎那的思想中已有了確定的解決，此倫理觀是歐洲人的主要特性中之一；在某種程度上就是現代的個人主義也知道如何吸收；不過，現在它卻再度受到了經濟情況的嚴重威脅。
其次，在從那不尊奉中央權力的封建國家和城市聯盟過渡到行政統一的現代主權國家這一段過程中，教會是唯一主權體制的榜樣，因為它藉著一大群的官員來實行統治，受到無條件的服從，而且使用著一種正式的成文法︰這一件事實，在我看來乃是具有極大的重要性的。甚至可以說，現代的國家概念包含著個人的意志和一個可以依法由個人代表的集體意志之相結合，並替個人獲取那不可侵犯的權利等思想在內，這種思想首先是在教會的組織里面找到了它的模式方法的；因此它才從古代的國家概念區別出來；因為在古代的國家概念中，國家是抽象地要勒令遵守各項法律，並且在集體意志和個人意志之間是無法劃清界線的。至少這一切關于國家法律的現代概念，都是從一些和教會以及教會的集體意志有關的國家概念發展出來的。
第三，我們將更進一步地相信，一般說來，整個的社會思想與感情都深深地為那與絕對價值和真理有客觀交通的觀念所影響。歷史上那客觀之靈的哲學觀念，是包含教會的生活統一的觀念，然而缺乏了教會的團契。柏拉圖主義的國家和斯多亞派的天下一家等思想，仍舊僅僅是客觀團契之觀念的預備條件。只有教會才首先把團契樹立在屬靈的價值上，而個人在此等價值上既然有他的一份，就自然有他自己的價值。在這一方面，今日的自由主義不過是把教會所首先實現的理想，以一種世俗形態延續著；至于這理想若不受宗教的支持，能夠和自然主義抗衡多久，卻是很值得懷疑的。天主教護教者的主要論證之一便是，那能夠在教會中獲得最有力的支持的，正是“自由主義”那些人道的理想。這是無可否認的。雖然，在那個時候，尤其是在現在，教會給予的支持不免減少了那理想中的個人主義以及其精神內容的機動性。
第四，我們可以說︰在中世紀中，奴隸制度之減輕，農奴制度的削弱，下等人在城市中所獲得的自由，以及因此而興起的行會組織，再加上新興資本主義所著重的自由勞工制度——這一切的成功，都至少是部份地來自宗教對人格的理想，及其在法律上的具體實現。這新興資本主義的鄉村經濟當然和古代社會的資本主義不同，它不能夠想像到奴隸田莊，集體農場，或那為海岸文明所發展的海外貿易；相反地，它是以國家內部的貿易與實業為主，因此只能夠使用那願意受訓練改良其工作方式，並以本身利益為動力的自由勞工；然而無論如何，它對于使用自由勞工的新趨勢，以及無產階級的自由勞工和那算盤打得很精的資方之間的關系這個現代的社會問題，都是受個人自由那種倫理觀點的影響的。
這種新的文化雖然有著高尚的理想，卻未嘗不能墮落而成為一種以奴隸勞動為基礎的社會制度——這種可能總是存在著的，而且是以後在美國具體地證實了的，那規定著這種新資本主義的路線的政治與經濟體制也不足以避免那可能；能避免它的倒是這體制的本身——除了它的構造本身是傾向于保證不自由者的經濟獨立，最後又保證他們的法律獨立這種主要原因之外——仍舊是受教會那替不自由者爭取權利的工作所決定的。教會並不把自由的要求訂立成為一種法律上的主張，但通常卻都承認成文的法律，並認奴役為人類墮落的後果；在整個中世紀時期中，這也是教會對于當時任從存在著的奴隸制度所采取的態度。然而天主教的社會哲學似乎很可能至少是助因之一，間接地，它從內部向外發展的自由的觀念，尤其是對家庭的理想方面。同時城市中的自由，以及宗教生活的個人化，顯然都是互有影響的。從這種範圍內說，現代經濟發展的特性仍舊是從教會所宣布的人類的自由與權利而得來的。
這種社會哲學，正如歷史上許多別的觀念一樣，其後果是有利的，也有不利的。無論如何，一直到今為止，基督教的一般思想都在盡力于取消或限制那些不利的後果，並認定這種努力是它的主要任務之一。今天的天主教社會學說也是如此，如果在它設法解決那從它本身的思想體系內部發生的困難問題時，它顯得是搖動于家長主義那種較為陳舊的方法，與個人主義民主性勞動制度那種現代方法之間，那不過是它整體發展的必然後果；情況的本身和解決這些難題的方法，大體上說都是從它本身的發展和歷史中產生出來的。
最後，有兩種普通的觀點我們也不應該忽略。天主教的社會哲學是基于以教會為基礎的文化統一，和大公教會對于各個區域教會最後的制勝這兩種觀念上面的；它從區域教會把聖事和俗事互相滲透的觀念接收了，可是卻把它的新的教會文化與科學建立起來作為教會法律與政策的集中體制。有些學者指出，正是這個緣故，歐洲文化的統一及其在古代社會和基督教世界中的基礎，才有了存在的可能。在西方文化得到統一之前，首先有了教會的統一，使西方文化的統一有了生存的手段。不過，在另一方面，教會的統一所給予歐洲的教訓是使人們的情感生活更傾向于內在的和主觀的，也使生活中一切關系更個人化；此種傾向最初在中世紀初期修道派時代便有著大規模的顯露，然後在城市文化以及與城市文化一同興起的那些新的修道派中，達到了頂點。然而到那時教會的統一終于必被粉碎了。
不管古代與文藝復興對運個人主義的增強有過多少影響，但是最強大的影響卻是基督教（它當然也含有斯多亞主義和新柏拉圖主義在內）而且個人主義的永久勝利是由于一個宗教運動而不是由于一個世俗運動，是由于改教運動而不是由于文藝復興。
如果說從未開化的人類社會那粗陋的無政府主義式的個人主義中，產生了自主人格的那靈性上的個人主義，以那人格為充滿著客觀的價值，因此自己也有一種具體價值，那末，從另一方面，也可以說，現代社會學思想的這一種理想（包括它所含的一切困難）實在是中世紀基督教的一種後果（當然不是完全如此，但至少是大體如此）。正如“與客觀之靈的團契”那種觀念一樣，強調人格的個人主義也同樣和中世紀有著關聯。
在個人主義式的小派運動中，尤其在“宗教改革”中，我們將要看到這種思想從它的天主教軀殼**出來，而且多少放棄了天主教對于它所包含的各問題所提出的解決辦法。
然而，我們又可能很奇異地觀察到，當這種宗教性的個人主義出現之際，當那以聖禮和神甫為基礎的教會的古老社會組織歸于消滅之際，那更新的基督教個人主義，為了爭取它本身的一種社會組織以及和社會問題建立關系，就必須重新作全部奮斗；同時，由于撤去了原始教會和中世紀教會的外殼，上述的前一種任務已成為異常的困難，而後一種任務之最後能夠得到解決，也只是由于在各主要方面將中世紀對此問題的解決辦法加以延續與改變