第十三章基督新教在社會學上的問題
﹝新教︰一個新的社會學說﹞
中世紀的基督教產生了兩個古典的社會學說︰一個注重基督教社會的相對性，以阿奎那為代表；一個是各小派演繹出來的基督教社會的急進性。
前者認為教會是一個有普世性的組織，它賦有至高無上的真理以及那賜恩與救贖的聖禮，它把從相對的自然律發展出來而與人的墮落狀態相適應的世俗制度，社團以及價值，納入自己的生命；所以整個世俗生活可算是人類生活的一個自然階段，這階段為那較高的超自然階段，即恩典和神跡的倫理以及那屬靈與教會的世界組織，開了一個大先河。
後者的立場可簡述如下︰宗教社團的社會理想完全是從福音與基督的律法演化出來的，其性質和聖潔應該由社團中的一致和個別份子的實際行為來證實，而不應由客觀的制度所擔保。因此這種思想對于基督教外的制度；團體以及價值，或則概不承認，或則以沉默，容忍，與世隔離的落漠神態去避開它們，或則由于熱烈的末世論的影響去攻擊它們，以純粹的基督教社會秩序來代替它們。
以上兩種學說是從不同的觀點去看基督教團契的性質。第一種學說認為基督教團契是一種制度，這制度不依賴個人，因為它本身具有絕對真理，和那神奇而足以化育人生的聖禮之權能。第二種學說認為它是一個其生命是由個別份子的決定和工作所不斷更新的社會。這說明了何以前者，即“國教學說”，能夠拋棄基督教中的嚴格德行完成論，或至于所它僅限定于一部分人，即修道士；而後者，即“小派主義者”，卻堅持著完成論，以之為對所有基督徒均同樣具有拘束力。
進一步來說，以上兩種學說對于罪惡和恩典這兩個基本觀念的解釋是不同的。“國教派”的罪惡論使人易于接受現存的社會秩序，因為它那非基督化的部份不過是犯罪的結果，因之是應該坦白地加以接受並容忍的。同時這種學說認為恩典是一種不可思議的力量，它可以淨化這些制度，利用它們作為較高的結構的基礎，並使之隸屬于世界的中心權威。就其本質來說，這個權威是一種神奇的，最高的權威，它不但高出自然，甚至高出那純潔而未墮落的自然，作為一個超自然的權威，它支配著宇宙中的每一階層。
小派同樣也認為罪惡的存在可以解釋世俗生活的制度，社團和準則，但這並不是說這些是無法避免的，是我們所必須接受的。相反的，小派是利用這一事實來證明基督徒應該拒絕世俗生活，來創造一個完全根據福音原則的社會秩序。根據這一學說，恩典是一種恩召和揀選——它把基督徒從現世的生活分開，使純潔的福音倫理充滿了知識和力量（這倫理以它的主觀影響，而不以教會制度來證明自己）。恩典的另一個意思是希望——希望在最後審判中，一切世俗價值必須完全倒轉，基督教會必終于獲得辯明。恩典不是一個建立在不得不接受的自然——不管是有罪或無罪的自然——之上的上層建築，而是原始狀態的完全，純潔而理想的同一體。就墮落的人性而論，恩典的意思並不是一種對自然的淨化和向超自然上升，而是對整個罪惡原理作激烈的敵視——這敵視是以真正基督化的精神和道德律來表現自己的。
這個學說和一連串較精妙的宗教心理學以及神學上的特殊觀念有連帶的關系。例如基督論很明顯的和當時把教會作為團契這一觀念有關︰國教把基督常作教會的建立者，和救恩的客觀寶庫。但小派卻把 當作律法的頒賜者，神聖模範，策勵的能力，超歷史基督的來臨，和一切影響與活動的根源。但這些是屬于教義史的，目前最重要的是︰把教會作為客觀的制度和作為自願結合的社團這兩個社會學觀念之間，有一個基本的區別。這個區別在倫理學範疇內也引起了相應的區別︰國教派認為基督教倫理學經過自然倫理學補充後才能支配眾生，但小派自然是恩典的補充物這觀念卻加以擯斥，所以這一派的影響遂因之局限于消極的反對者或革命者的小圈子里。國教派接受了一種標準和基督教大不相同的自然倫理，小派卻完全擯斥自然倫理。把教會當作客觀制度的人們認為自然雖和恩典不同，依然可由恩典支配，但把教會當作自願結合的社團的人們則認為“真正的自然”和恩典是一而二二而一的，而拒絕“墮落的自然”，認為它不可能和恩典協調。
這個區別可一直追溯到原始的基督教和早期的教會時代；它胚胎于耶路撒冷教會“以愛為基礎的共產主義”和保羅所宣布的對社會秩序作有保留的調整這二者間的差異上。是在康士坦丁時代，當教會成為國教時，它才獲得了充分的發展，從此以後教會才有實現它那普遍的和絕對的純一和至上的可能。神聖羅馬帝國時，教會制服了國家，使其服膺教會那藉國家而獲得的統一和至上，同時也制服了整個非宗教的文明。這樣看，即是等到中世紀基督教的文明才建立，也是等到中世紀才有那與國教對立的小派運動。到這個時候，拉丁基督教的社會教訓不再發展了。此後很清楚的，基督教的社會教訓必獲得新的生命，才能有新的發展，必有內在的變化和基督教思想本身的進一步的發展，才能使基督教的社會理論有新的理想。
大家都知道，在中世紀末葉嚴重時期，這一類的新發展也確曾發生，隨著新教的興起，它終于脫穎而出。在同時，改教運動也是受一些在這嚴重時期早已發生的力量的限制。兩百多年的時間把中世紀精神的正統代表——阿奎那——和宗教改革分開，在當時各式各樣的反對和修改也逐漸地發展，例如︰（一）影響力日益增加的小派；（二）那獎勵激進的宗教個人主義的神秘主義，它正在解除經院派與教會制度的桎梏；（三）阿奎那思想在中世紀末葉神學思想中的自取滅亡，這是由于唯名主義，或較為確切一點地說俄坎（Occam）主義的發展。特別是唯名主義對宗教改革有重大的影響，這派哲學斷絕了理性與默示的連系，破壞了從自然向超自然上升的觀念及人生那自然和超自然的目的之體系。它以訴諸經驗與重視“個人是真實”這個理論，去加強心理學的自我分析，同時又強調上帝旨意的積極性並修正聖禮論。根據唯名論，聖禮並不賜與超自然的生命，卻將那本屬于人類，因罪喪失的正義賜給人類。但這派學說卻依然保持那個教會統治一切的基本觀念——此為天主教所特有（在這一點，它拋棄了俄坎和那以議會為主的神學家們所特有的原理）——及基督教文明統一的觀念。他們雖注重積極的神聖秩序，卻仍承認自然道德律。靠了許多國家和教會間所訂的條約，古老的教會制度在法律上和教義上是又一次被保全了，但在教義和倫理上，還有很多尚未十分確定，對教會還有許多敵意在暗中傳播著。唯名主義的一般結果，是**了那由阿奎那所建立起來的教條與哲學間，自然倫理與超自然倫理間，以及自然律與上帝的誡命間的統一。這派哲學反映了當時教會生活與世俗生活的不和諧，但由于強調神聖權威之故，它就繼續保持了教會那古老的統一觀念。在其它方面，它既注重自由意志與恩典的合作，就為理性與自然預備下了一個安全出路。路德本人是這派思想的產物；阿奎那的思想這時候已成古老的陳跡。路德第一次的辯論就是為了要反對唯名主義。然而它那陳述問題的方法，它那二元的，權威的思想習慣，它那對于哲學的超理性的態度以及它那對內在經驗的心理學分析，卻也是路德的最基本的假定。這些假定的研究不在我們討論的範圍之內。我們的興趣是這些假定所產生的結果以及宗教改革中的新的宗教觀念。我們的問題是︰基督教思想是怎樣改變的？新的宗教觀念是些什麼，以及它們在社會學上的結果怎樣？
在宗教改革與基督新教中所結集起來的力量，和這些力量所發展的運動與所產生的人物，無論多麼不同，卻全是歸根于路德的基本原則。他的這些原則，是這些運動理論方面的絕對標準，不管它們後來怎樣沿不同的道路發展。只有人文主義者是和路德無關的，然而正因為這個原故，他們很快地就失去了重要性，至少在以後數世紀是如此；只有在科學和神學方面他們對基督新教及新的天主教有所貢獻。
﹝路德與新教倫理學﹞
我們所關懷的是路德的宗教觀念和它們在社會學上所引起的結果。然而我們必須指出，路德的宗教觀念雖然是以當代的變化為基礎，卻依然有高度的創造性，而最重要的是，這些觀念完全是從宗教思想的內部發展出來的。路德的觀念不是從社會的，或經濟的變動來的；它們根本上是以宗教觀念為基礎，而他那社會，經濟和政治上的觀念，都是從他的宗教觀念來的。為了實現這些觀念並使它們成功，社會，經濟和政治上的因素無疑佔很重要的地位，但和這運動的起源卻完全無關。這運動完全是起源于宗教觀念。社會，經濟及政治問題和路德的宗教觀念所有的關系，頂多是間接的。當然路德曾利用宗教改革前的反對派，神秘主義以及後期經院派的唯名主義等所主張的學說，而這些學說無疑地並非和中世紀後期的社會變化沒有關系的。強調個人宗教經驗的價值和把宗教利益與政治利益分開這一總趨勢，是由于一般情況，即城市的文明，民族國家的日趨獨立，以及經濟利益等而生的。然而這些影響只是間接的，只算是為那些從路德個人的奮斗與勤勞中所產生的新觀念開了路，並把強烈的宗教精神與熱中于行動及秩序的動力結合起來的。當時日耳曼城市文明的風氣就是那樣。正如在每一個歷史的偉大轉捩點那樣，這種風氣是由各種不同和彼此本來無關的原因相結合造成的；只有狂熱的死硬派才希圖將它們歸納成為一個原因。在這里，宗教思想很清楚地是最基本最重要的動力。我們之所以不可能把宗教改革的思想同任何一個特別的社會階級關聯起來，就是為了這個原故。這些思想掌握住了各階級，即農民，民主的匠工，為自身生存而奮斗的小貴族；屬于大地主和諸侯階級的大貴族，城市長官，同業公會以及城市無產階級者。如果說就整個運動而論，其趨勢是小資產階級的（在某種意義上說這是對的，特別是若與中世紀初期的貴族教會以及那染有民主與無產階級觀念的小派相較更是如此），則其原因是在于我們剛才所論及的間接關系。這從心理學看不難明白︰即人民精神上的個人主義的生長，始終是和城市的形成有關。在城市居民中，宗教改革——由于純粹屬宗教的原因，其性質是非常保守的——與小資產階級相結合，但大部分無產者對于基督新教中較激進的小派卻信守不渝。只是實際的情形迫使宗教改革和那能保證秩序的王公們合作，但這卻並未改變這運動基本上的小資產階級性。這一運動的整個發展是非常復雜的，完全缺乏清楚和直接的路線。那強調個人價值的趨勢，是從路德自己內心的掙扎中發生的。既然路德的宗教立場是新教的社會學發展的基礎，我們當然要問一問那立場為何。
﹝路德的神學﹞
一般人慣于把基督新教描寫為保羅和奧古斯丁那以恩典為主的宗教的復興，以與天主教那以律法為主的宗教相對照。大體上說，這是對的，但卻必須大加詮釋和增補始可。因為問題的中心不在于以恩典和律法對抗，而在于對恩典本身加以新的解說。路德所以重視恩典並排除自由意志，是為了要和那佔有優勢的後期經院派的理論對抗。這派理論在路德時代很流行，但路德本人卻超出了這派的樊籬。但這種對恩典的重視並不算是攻擊一般天主教的理論，路德對整個天主教的反對更為根深蒂固的。天主教也是一種以恩典為主的宗教，但它所謂的恩典是一種超自然的，聖禮上的恩典，是一種較高超而神秘的奇異，由聖品人分給人，並且是托付給教會的；它有雙重作用，即赦罪和神秘地提高人性。
律法觀念很容易和這種恩典觀念連在一起。為了保存這種恩典的倫理性起見，必需以倫理的審查和對聖潔的熱望為條件，而這二者都需要律法的標準；為了同樣的理由，善行也是必須的，而這也需要律法的標準，所以善行也可以無害地歸入律法概念的體制之內，雖然到頭來善行依然是由那賜與的恩典的力量而來的，因為只有恩典才會解放人的自然能力，為人產生善行和功德。因此路德的新觀念不僅在于重申恩典的重要性，或完全清除和律法主義妥協的可能性，並且還在于對恩典本身加上新的意義。
然而在另一方面，路德和一般基督新教都從未真正將律法觀念從它的中心地位移開過。律法依然是悔罪的刺激物，依然是恩典福音和信仰的前提。律法依然是上帝旨意存在最直接，最原始的表現；雖然 只要求人以愛與信的精神來歡樂地，情願地服從 ，但是正因為這個原因， 也要求人以一種完全的，屬靈的方法去實現這律法。律法依然是基督的贖罪工作的前提，基督的死取消了律法，使人享受恩典。最後，雖然關系有點模糊，律法依然是恩典生活上的法則，所不同的只是它現在是和救贖和功德的觀念分開罷了，因為那救人的恩典不在于功德和善行，乃在于一個新的，在原則上已與上帝完全結合的人格。
因此，新的成份不是在**律法觀念的本身，而是在給恩典這個觀念加上一種新的意義，使律法有一個有別于它在天主教的恩典觀中的意義和地位。這個新的恩典觀念的要素是︰恩典不再是一種通過聖禮所給與的，神秘而奇異的實質，而是一種藉信仰，心靈，知識和信托而得來的神聖精神；在福音和基督的愛和精神里面，恩典乃是上帝那赦罪和愛人的旨意。這樣一來，宗教遂不再是屬物質的，僅為思想和感覺所伴隨的，而是智力的，心理的和屬靈的。這並不是說宗教不再是神跡，只是說這神跡現在是在于︰人雖是懦弱，反抗上帝，絕望和思想不正的，卻仍能緊握著這種從福音得來的觀念；這個觀念非人力所能及，而贖罪觀念離人的智力又這麼遠，所以只有通過預定的神跡，這個來自福音的觀念才能實現。它是一種由相信福音和基督而來的神跡，不是神甫藉聖禮所行的，半內在半外在的，能產生善工和獲得功德的神跡。再者，它不是一個可以任意修正和變更的觀念，而是一種以啟示為保證的知識，這知識是從上帝之子的化身，受難和升天的描寫開始，而且這描寫在聖經中有了完全神奇和純真的記載，雖然在細則上聖經是不能夠擺脫人類的不完全的。因此，在新教中，宗教的中心是那由上帝的話語所產生的信仰精神，正如在天主教中其中心是神甫和聖禮，服從和神秘主義。宗教現在不再是一種以神甫制為基礎的聖禮制度，而是在于信仰。仍舊保存在新教中的兩種聖禮，不過是表現福音的兩種方法，它們並未超過聖經的效力；因此，就天主教的意義來說，它們已不再是聖禮了。
那麼，路德的這種基本立場，是另有一些含義的。這些含義有的是直接推出的，有的是間接推出的。
第一是把整個宗教集中于信仰的唯一對象，即上帝的觀念；這觀念是從使徒所描寫的基督那里引伸出來的，以上帝為仁慈的旨意， 是聖潔的， 寬恕人的罪， 引導人進入較高的生活。所必需再加上去的，只不過是那能保證罪人的救贖，就是認識上帝的啟示和 的藉神子化身而降臨在人間。再者，這種基督觀的要點不在于基督的模糊而神秘的性質，而在于基督的愛的保證——這愛從基督的卑微自己而降生，一生愛人，和末後受難顯示出來，因此罪人才能明白上帝真是赦罪的。
這種看法大大地簡化了教義，並以教義喚醒信仰的力量來作為教義的基礎。保證這一切的乃是新約中所描寫的那個基督； 的無限權威，正如聖經的神奇性那樣，一向被認為是不成問題的。成為問題的不是如何去證明這教義，而是一個人如何才能親身得到保證，知道上帝已經在他的心里創造了信仰，實行了 所預定的得救神跡。信徒每次感覺到信仰的激動，都足以證明上帝救人的大力。
第二是宗教的個人主義，即人與上帝交通是不必依靠別人或神甫的。因此以神甫和聖禮的恩典為媒介的整個觀念是完全被清除了。結果是“信徒皆為祭司”的理論，凡人的宗教，和原始教會那藉聖靈而獲得對上帝的直接認識的復醒。在這一點，路德和小派相合，因為它們的教義也是從聖經引伸出來的。所揚棄的只是那以神甫為媒介的觀念。以聖經（和聖經中對基督的描寫，因為這是為基督作見證的）為媒介的觀念因此就更加被重視了。只有藉基督為媒介，才能了解上帝，只有在基督里，上帝才顯示出 自己是施恩的上帝；在基督之外， 總是以可怕的，玄秘的形式和律法的恐怖出現。只有相信基督，才是真正相信上帝。只有通過基督，靈魂才能和上帝交通。因為我們對基督的認識是從聖經得來的，而聖經是出自上帝的，所以它是個人和上帝交通的唯一真正媒介。這個觀念完全排除了一切希圖撇開基督去和上帝直接結合的神秘主義。只有聖經，因它所傳的基督，才成為教會的中心。這個教會是上帝通過基督所建立的，作為由布道而產是的信徒團契。 又設立了傳道的職務，即宣傳基督，以作為這個團契的永久而真實的基礎和一切救贖的媒介。唯一無關宏旨並可由人自由決定的，只是召人傳道的方法以及組織的細節。所以所需要的只是秩序和適當的訓練，這樣才能排除人的頑固和無知。
第三是純粹屬靈的倫理原則。如果人的整個價值在于他對那在聖經中顯示出來的上帝的信仰，那麼這信仰也是它所引起的倫理後果的準繩和基礎。因此，為教會或其他權威所定的道德律不再存在，個人的責任不再由教會負擔，個人的良心激動成為行為的唯一法則。沒有所謂“善行”，只有個人的一般精神和態度。人不再考慮“功”或“過”，所有的關鍵全在于新生命是否得以自由發展。未來的賞罰制度是沒有了，只有那新生的福祉，從這里，一切美好的事物將自然而然地發生。在同時，十誡和新約的律法依然是這種屬靈倫理的標準，這被認為是理所當然的，因為像前此一樣，這兩種律法都和自然道德律相符合，因之就為自然道德的激動立了標準，這標準既然記在聖經中，就可算為被“啟示”的真理。十誡的要求——這要求也是自然良知的一部——只需要以信仰的精神去補充，以便成為基督教倫理理想。路德這樣認十誡，自然律和基督律三者為相同，顯然地是將世俗間的倫理吸收在基督教的倫理之內，正如早期和中世紀的教會倫理學所作的那樣。
第四，這種屬靈倫理領人接受今世，廢止修道的苦行主義，並使神召有了新的意義。以信仰為主的宗教既然不接受某些權威的教義，而只是一種忠誠皈依的精神，所以它的個人主義對倫理也有影響。這種倫理精神總歸是整個的，因之在原則上也是到處一律的，盡管表現它的方法有種種不同。這也就是說，完善的理想，對所有的人都是一樣的，因此它拋棄了天主教認完善為有各種不同程度，等級和品位的那種幼稚態度，也拋棄了“余功”和“代人獻祭”。最重要的是，新教的完善理想拋棄了整個修道觀念，天主教以它為“特別而較高的完善理想”，但在路德看，它卻有虛偽的。然而路德的完善理想仍然不是小派所主張的嚴格遵守基督律的要求，乃是指寬恕的福祉所創立的平等原則，這福祉使“新人”當然行善。
這種以信仰為主的宗教也否認了聖禮有任何超自然的恩典在內，這種否認使它更注重上述觀念。超自然根本不再有存在的余地。從自然升到超自然，從世俗的道德升到屬靈的和超自然的道德這種分級制度是再沒有了。任何形式的修道主義，只算是在道德行為上逃避上帝所定的自然條件而采取某些特別的人為的條件。這種人為的條件，好像加重了工作，但究其實使基督徒克服世界的意義反而變得浮淺。我們必須隨時隨地克服世界，在世界生活中，使我們的心不受世界的拘束。那人為的，所謂高出世界的活動的領域及與世界生活分開的各種團契，都再沒有存在的余地。基督徒的愛，在世界內以互相服務的精神生活，才能被表揚出來。這種看法也和職業制度有關。大體上說，新教也認為這個制度是從自然律中引伸出來的。然而它不再被認為一種按照自然律組織的較低境界，上面有教會的結構，和那以愛為基礎的神秘團契，倒是上帝給所有人指定的境界，是包括基督徒全部本分，是每個人所必須接受的，以它為上帝所指派的終身工作，和他對那以愛為基礎的基督教的統一所必須作的貢獻。
因此，生活責任的主要類型——諸如家長，婚姻生活，酋長或一般的權威——被認為是上帝自己所特別制定的。這個觀念和另一觀念——即這些責任也是從自然律引伸出來的——並不沖突，乃是以上帝的指派給最重要的責任加上神聖的確定。這樣一來，前此那“職業”的觀念是被“神召”的觀念所代替了。這就是說，整個神召制度不是一種較低的，那等待著被超越的，自然境界的產物，而是一個直屬于上帝的制度，如同自然境界本身那樣。它直接由上帝而來，非間接的從那有別于 的自人而來。然而這是一個對自然的新概念，即認為上帝與自然之間有根本上的內在結合，自然是 的旨意所直接命令的，不是 的較低造物。簡單地說，這種神召制度是一種穩定的階級制度，是上帝藉舊約及自然律所規定的。每個人都隸屬于這個制度，在其中有固定的地位，這地位是通常在他們出生時就被安排了的。再者，我們決不能忘記，自然中的這種神聖性是由上帝那簡單而明確的命令來的，所以一個基督徒必須以謙卑的精神，不求甚解地接受。至于上帝和自然之間在本質上的內在聯系，卻既沒有人斷言，也沒有人感覺到。再者，因亞當的墮落，自然是那樣腐化了，以至于不僅人現在的性質，就是一般“自然”，也只有在例外情況下才把上帝顯示出來。大體上說來，自然所揭露的，是魔鬼腐敗的邪惡和狡猾以及懲罰罪惡的災禍。這種承認世界生活的身份倫理學當然是接受世界的，不過是由于順從和投降，卻不是由于對上帝世界歡樂地接受。歡樂接受世界的態度只是偶而見到的。歸根結底來說，接受世界仍然有苦行主義的成份在內，仍然是否認世界，不過是和小派所奉行的那按律法的遁世以及天主教的英雄式的遁世有別而已。它是居于世界之中而不屬于世界的遁世主義，它克服了世界精神而不逃避世界。它的意思是各人必須按照自己的身份，和那身份給他對全社會服務的機會來克己，在上帝所安排的地位上服從上帝，克服屬血氣的與魔鬼。在以後討論這問題時，我們將不得不時時討論那因接受世界所引起的緊張和困難，這種對世界的接受比天主教的見地高明得多，而對于新教的社會哲學也是大有意義的。
當然，在一切的背後，對各種宗教上的基本觀點，有一些多少可感覺到的新概念，例如關于上帝，世界和人的概念。但在這里我們不能對這問題作更詳細的討論，只能選出一些與本書有關之點來加以討論。
在“人”的教義中，這些新觀念的影響在“原始狀態”學說里表現得最清楚。在這里，那從自然的完善升到超自然的完善的觀念是沒有了。代之而起的是下述理論︰即原始狀態的完善是在于人對上帝有完全而溫順的信靠，這種信靠是被認為是人性中的根本要素。因此罪惡是對人性的破壞，而救贖的意義乃是在自然秩序中恢復人性原狀，使人完全信靠上帝。這樣，上帝與人的關系之新概念是再清楚不過了。
就“世界”這一概念而論，等級觀念的消失是這些新觀念的自然結果。不僅在倫理學和贖罪學中，即在整個世界概念的本身中也是如此。物質和自然並不上帝所創造的世界中一個離純粹精神世界更遠的階段，而是造物主為實現一切理想價值所指定的境界。這些價值，在原始狀態中人性最完善時曾被實現過，現在可由贖罪去恢復。它們是現世界的一部份，而不是藉一種等級較高的聖禮所賦與的神妙力量去超越世界。誠然，神妙的成份是存在的，但它的目的只是去治療罪惡所所引起災禍和恢復自然，不是達到什麼超自然的階段。它是一個新的神跡觀念。在路德的思想里，這種神妙的成份是從上帝除去罪惡的救世旨意來的，不是從一種構成神之內心的超自然來的。這就是廢去了天主教的進化觀念，即從自然升到恩典的觀念（天主教曾經把這個觀念和亞里斯多德的學說，即從潛在的可能逐步發展到實現的階段結合起來）。人並不從原始狀態上升到一個超自然的，但卻是早已為自然所準備好的完善；大地並不從自然進化到恩典的領域；社會並不以自然為基礎，以便使自然和那超自然的恩典團契之間可能有一種連續。在新教理論中，瞬息之間一切都完全了。于是亞里斯多德的進化論消失了，像新柏拉圖派的放射論那樣。亞當墮落的意思並不是又退回到自然里去，救贖也不是從自然上升到恩典；墮落是撤消自然，救贖是恢復自然，在這個學說中，不再像在天主教教條中那樣有妥協，適應，過渡程序或進化，只有人的墮落和他的復歸上帝。這就是何以基督教倫理學既沒有和自然的基礎相結合，也不是從那里發展出來的，而只是被恩典的神跡所恢復，再機械性地被轉移到自然生活的關系中，以之為活動的領域。這種觀點粉碎了天主教對玄學，倫理學和社會學的調和。從這堆廢墟中一種非常嚴格非常勉強的人生觀出現了，其中既沒有相對的概念，又沒有任何進化的過程。這是我們從路德的倫理學所遭遇的困難和它的不一致，可以很清楚地看到的。這些矛盾和困難是我們以後所要研究的。
最後，新教的觀點可總結表現在它的上帝觀上。天主教的上帝觀原是兩方面的混合，一方面上帝是一種在不同的階段中顯示自己的無窮而絕對的本體；在另一方面， 是一位以律法控制自然和精神世界的神， 藉恩典使人可以實現 所啟示的最高的神秘律，因此可以獲得功德和天上的喜樂。在新教中，這種觀念是不再存在了。路德在他的上帝觀中拋棄了科學的形而上學和一切希圖將無限與有限加以調和的嘗試；他把人性賦給上帝，認 為神聖的旨意。在路德的上帝觀中，不再有自然和超自然的對立，卻有律法與福音，道德上的要求與那愛人赦罪的意旨，報應與恩典的對立。他調和這些觀念的方法，乃在于那具有神人兩性的耶穌的贖罪之死。贖罪因此成為新教學說的中心。在其它方面被放棄了的“代贖”觀念，在這里卻被充分地發揚出來。
在這樣的上帝觀中，宗教團契的動機與目的，以及社會生活的解釋，和那為天主教的絕對本體及世界從自然發展到超自然的觀念所喚起的上帝觀是大不相同的。這新的上帝觀是一切其它改變的最後原因，在下面我們就可很清楚地看出來。
以上是宗教改革中宗教思想的要點。顯然這些觀念不僅是聖經——不管這是三福音書或是約翰的——思想的復興，而且還把中世紀的教條，教會觀和倫理等，轉移到保羅那以信仰和精神，恩典和基督為中心的宗教上。它給那在中世紀時才受到基督教思想影響的“自然生活”加上了新的價值，在這一事實上，以上所說的轉移可以看得特別清楚。路德保存了自然生活與基督教之間的連系，不過以新的理由來為它解釋和辯護。在新教的思想下面，有基督教在中世紀時期中的擴張並成為一致的文化的事實在。路德不過是以新的宗教觀念作為中世紀思想的基礎和調整力量而已。
﹝路德思想在社會學上的影響︰新的教會觀念﹞
現在第二個主要問題來了︰基督教中這種宗教上的變化，在社會觀念上引起了些什麼結果呢？對于這一問題，至少就其要點而論，我們在前面已經擬出了一個簡單的答案。可是當我們繼續追問其細節時，我們就會發現這些觀念的復雜性所引起的許多困難。
在這里，要點不在于路德派教會觀念所具有的政治因素（在下一篇中我們會討論到），乃在于一項基本事實；即這整個看法，從最初起，主要是屬于國教型的；這就決定了新教的社會觀，並使新教的社會觀遭遇了特殊的困難。
盡管這派思想和小派主義有許多類似的地方，例如個人主義，平信徒的宗教，以聖經為權威的根據，強調人必藉內在的虔敬才可得救，並強調真教會只限于那已經重生的真基督徒，盡管有這一切類似的地方，然而這派思想根本上並沒有任何小派主義的趨勢，卻是把國教當作基督教會組織的自然和唯一的形式。
從最初起，路德的目的就是︰（一）改革教會對恩典與救贖的觀念，使人知道恩典是在于听上帝的道，認識基督，和由此確知自己的罪已得寬恕；（二）改革神甫制，以恢復由基督自己建立的真正職務——即宣布上帝的道或宣傳基督的職務；（三）改革聖禮，不再看它們為賜恩典的儀式，乃是基督所指定的“蒙恩工具”；它們不過是堅定“罪得赦免”的福音。
路德無疑問地認為所有受過洗的基督徒，不管多麼不成熟或有名無實，全應包括在教會之中；嬰兒應該受洗；施行和接受聖禮者的性格，全不影響這些“蒙恩工具”的效能。路德並無意于建立新教會，他不過是希望恢復那由基督建立，並由 賦以牧職，道和聖禮的獨一大公的使徒教會的屬靈工作——即傳布那產生信仰的道。
在路德看來，道的本身，它在聖經中的基礎，在聖禮中的表現，在證道中的宣布，是一種為全人類立定的客觀恩賜。這恩賜是屬于教會的，必須由被指派的執事們按秩序加以執行。當這一類的職事不在時，平信徒須代行職務。在這種情形下，執行這一職責的平信徒，對于那客觀的恩典寶藏，像執事們一樣的有支配權。就這一點說，就基督所建立的蒙恩機關之將這一寶藏據為己有的意義說，就蒙恩機關與任何主觀的標準完全無關來說，路德的恩典觀念和天主教的正是一樣；其不同處只在對于恩典的內容的看法。在這一點上，二者對教會的性質和影響人的方法之看法是大不相同的。
注重聖禮的教會為那注重聖經和證道的教會所代替。然而這種教會也被認為是高出于其會友，而作為他們的超自然的源泉，並被認為是上帝自己所創立和指導的組織。雖然有一些教友未歸信，但這仍然不影響它的性質；它本身是聖潔的，因為道當中自有使人改變的力量；它既是一種神聖制度，它的地位依然是最高的，即使實際上改變的人很少；它既是一個聯合體，就可以通過國教形式或其它方法來擴展它的影響力。因為有上帝的道和聖禮，就有了教會，有了一切拯救經驗的超自然源泉；人可以確信“上帝的話決不徒然返回”，即到最後，它那內在的神奇力量一定會克服所有困難，到最後它一定也能使人的內心改信基督。當然永遠不會有一種廣泛的，包括全人類在內的改信。魔鬼和罪惡是太強了，現在教會的惶惑，指向世界的末日，在那時，基督和敵基督者之間的大沖突必將結束。
這種教會觀念是極端屬靈的，理想的，使教會的本質在于上帝的道，聖禮和牧職，並使它的影響完全以屬靈的為限。然而它總是一種“教會至上”的觀念。它是天主教的教會觀，不過被純潔化和更新罷了（新約中根本很少有支持這教會觀的論據）；它不過是把那普遍的，包括一切的，具有不可破的教士身份和絕對佔有真理的教會觀念，改變成為較早的，較原始的，即純粹以基督為中心，高舉恩典和信仰的教會觀念，其唯一的客觀論據是聖經中基督的話。基督的話被認為足以維持教會的超自然，聖潔，和客觀（即不受個人影響）等性質；這是新教教會觀的最重要觀念。基督的話是基督教與社會的接觸點，是非主觀的，真確的，和賦有超自然的影響力的，在它上面可以重建教會。這種觀念，在新教中，等于天主教那以教皇為中心的主教制。當然路德的思想中有另一種著重點，即教會不只是上帝的道，並且亦是那道在個人內心的影響，因此是重生的和聖潔的社會。這顯示了路德個人的虔敬和屬靈的原則；重洗派和小派實際上就是訴之于路德在這一方面的教訓。然而在路德的心中，真基督徒這種更新的，內在的團契，卻總歸只是恩典之道和牧職的結果；不管那牧職是由一個受封立的傳教士，抑或是由一些平信徒弟兄所行使。然而由于在實際上靠外表來區別信徒和非信徒是不可能的，所以限制教會意義的這一企圖根本沒有實際意義。實際上，上帝的道在那里，教會就在那里。即使那地方只有一個信徒，教會也還是在那里的，因為教會實際上是包含在上帝的道中，這道是團契的創造者，始終發揮神奇的影響，從不曾徒勞無功。即使除了這道之外，再沒有別的留下來，教會也依然在那里。教會必從這個源泉重新興起來。所有的基督徒都有責任使每個人都能接近上帝的道，使這道經常傳播出來，使它至少在外部上有至上的地位，以便使那內在的真正教會從道中到處興旺起來。這特別是統治者的責任，因為他們首先是基督教國家的真正代表。實行這事的方法——不管是在將來召開大會，抑或在召開大會是不可能時，通過區域或全國的權威，連同那當然是他們的顧問的神學家們——完全看方便與否而定，只不過是一個利用那已經存在的律法的問題而已。然而在這樣作時，必須盡量避免猛烈的激動，並且在建立秩序之前，可用不同的辦法去處理。在這一點，路德的意見實際上有很大的變化，且前後並不一致。當他遇到非新教政府問題時，他覺得組織一個與國家完全脫離關系的團體是必需的，並強調世俗權威不應干涉屬靈的事。
這些觀念的結果是很顯然的︰若是一個普通的秩序不經王國或議會所建立，若是那世界末日快到的預期（在這一切紛亂中，這種預期是流行的）也沒有實現，那麼幫助上帝的道，使其自由流行，如俄坎和議會神學家們所要求的——這一要求和從前基督教社會的整個瞻望完全吻合——就成為平信徒，特別是統治者的責任了。這並沒有棄掉天主教所保存的“普世神聖教會”的觀念，因為有上帝之道在任何教會中，那里就有普世教會，地方教會只不過是普世教會的一部分和腐敗的一部分。無形教會並不是路德的教會觀的正確名詞，雖然他本人有時候用這不清楚的名詞。他的真正意思是︰就道和聖禮而言，教會是有形的，但就它那純粹屬靈的影響而言，教會卻是無形的，不能計量的。路德的觀念毋寧說是︰上帝之道所立的教會是完全屬靈的，它那使人重生的作用是不受外部拘束的，而同時它卻是存在于道和聖禮中，可能對國家和社會發生普遍的影響；為了這個原故，教會中需要一個外部的基督教組織的國家，好使教會接近每一個人；此外，教會的組織卻非常之自由。
路德和宗教改革者，像天主教的神學家那樣，也是將基督教思想集中在教會的觀念上。然而這不僅是中世紀思想的殘余，不是一種容易掃除的障礙，而是他們的宗教思想最基本的一部分，在這一方面，他們的觀念和中世紀及原始的教會觀念，那最初的聖保羅的教會觀念，完全是吻合的。我們所需要明白的乃是︰路德所了解的基督教主要的是恩典，是拯救的真確感。持這種觀念的人必然是屬于國教主義的。在這派人的心目中，拯救是既成的，固定而確切的，完全是上帝賜的，和自我無關，和自己的奮斗與主觀的努力無關，人只要有信即可獲得的。持此種信仰的人所吸收的偉大原則，乃是上帝有客觀的創造能力，這能力在個人里面並通過個人成就了一切事，而本身卻並不依靠個人。
按照這種深奧的觀念，一切個人最初是從一種具有歷史的生命的本質所產生出來的，並且是和這本質連合的；在另一方面又有那認信仰為恩賜，而非自己的功勞的恩典觀念。再者，只有通過這最寶貴的恩賜，個人的各種力量才能被釋放出來，得到最高可能的發展。然而這二者，即歷史的本質和歷史本質中所包含的恩典成分，被認為是超自然的體制，這體制和一切世俗的體制完全有別，其基本的，超自然的成分——即道和聖禮——是自由地產生內在的信仰，這種作用非出自強迫，也不靠為在的律法，卻是通過了它們所具有的上帝的能力。在路德看來，像這類的神聖作用，是不能拿個人的啟示和神秘的知識——這往往不能和個人的幻想分開——的主觀經驗為根據的。他覺得︰上帝的作為必須在某種客觀的，已定的事物中顯示出來，這事物對一切人是一視同仁的，是具有完全權威的，是神奇的，確定的，和一切僅屬人類的事物不同。這個客觀的事物無非是上帝所建立的教會和上帝的道，這道使教會成為有形的，並且是它創造工作的中心。這是路德所以那樣激烈反對小派的理由，因為他們認為拯救和團契的根據在于服從上帝律法，因之含有主觀成就的意思在內。在路德看，凡以律法為團契根基的觀念，不能作為拯救或團契的根據，因為律法雖是上帝所啟示的，卻不能沒有主觀的成就在內，因而必然再以人的主觀成就為重點。同樣，他也不願和神秘派及宗教狂熱派往來。他認為他們所得的啟示毫不客觀，他們的團契缺少來自上帝的創造能力，他倒是認為，這些啟示不過是他們自己心智的產物，之後他們想用實際的成就，即律法的主觀實現，來證明這些啟示有神聖的根源。這是路德在研究聖經時所以只能認識保羅和約翰的教義的原因，這教義強調恩典及其在基督身體和位格里面所有的客觀保證。路德不能夠欣賞符類福音中的基督，即佛蘭西斯派和瓦勒度派所傳布的基督，也不欣賞基督的律法，至少不願意以之為生活的一般法則和基督教團契的根據。他似乎從未想到，除了律法所宣布的解釋外，對于基督和 的律法之間的關系還可能有它種解釋。路德把保羅當作教義的標準，然而他忽略了保羅那熱烈和神秘的特點，只注意到保羅的教會觀念。因此，路德與其它大教會一樣，認為嬰兒受洗是必需的。他認為這一聖禮是代表教會的客觀和普遍性質，表示教會對所有的人都有權威，恩典完全是賜與的，教會不靠人的主觀努力和成就，並表示教會包括各種經驗程度不同的信徒。至于只有成人才能受洗和重洗，路德卻認為是那以個人主觀成就作為團契和拯救根據的律法主義和小派的表記。他依然認為洗禮的教義不特別重要，但他以後的人卻按照邏輯使它逐漸成為得救的奇事，認為凡受過洗的人全獲得了一個不可喪失的特性。每一悔改和歸信的經驗，以及宗教和道德生活的全部工作，都意味著洗禮恩典的更新是教會中每個人都一定能夠接受的，恰如限嗣相續財產之屬于生而應享有這一財產的人那樣。隨著時間的過去，為了維持教會的這種客觀性，路德日益重視救人之道藉以顯出其客觀性的聖禮；聖餐既有基督的血和肉真正的臨在，乃是聖禮達到了客觀的最高峰。這是路德派神學的特點，而加爾文派則把聖禮當作只不過是一種保證恩典和傳道的屬靈性質的象征罷了。這樣，路德恢復了懺悔制，好使人通過道得傳達得到了赦罪的客觀保證，並使人通過自我省察和澈底準備，以便接受那包含在解罪文中的上帝之道。這一整個趨勢當然是從路德個人的立場，即他所受的經院神學訓練和對聖經的特殊解釋產生出來的。現在去路德的時代太遠，我們不能知道路德的觀念究竟受他個人的氣質和那浸染了權威觀念的時代的影響到什麼程度。盡管他覺得內在自由的需要，然而他無疑地是傾向于權威的；同樣地，路德無疑地有保守的傾向，雖然有時候他為良心所催促，不避危險地前進。雖然這些觀念影響了路德以後之形成教會觀念（特別是他的自然律觀念）的形式，然而卻並不影響他的中心觀念，即教會觀念本身。這一中心觀念和他對恩典與道的看法，和他對啟示問題在于特別是在所謂（新啟示）的事例中的保守態度是連在一起的。路德嫌惡生命中一切別的法則，只承認恩典的啟示為生命的法則，因為它在上帝之道和教會中有其客觀標準，人可以藉它和世界的生命相適應。路德的這種態度也是和他這中心觀念有關系的。在他看，建立任何其它標準都不免有主觀主義和狂熱主義的氣味，或有依賴善行的氣味，因之是顯露了一種律法精神的。
因此，我們可以知道，在宗教改革的整個思想中，“大教會”的思想是最佔優勢的，這是宗教改革的特性。路德所以能對世界歷史發生巨大的影響，完全是因為他是一個教會改革者，他所以能對一個有普遍性的組織發生影響，完全是因為他堅持教會有超自然的普遍性。若是他沒有這種觀念，那他就只能成為一個新宗派或新修道派的建立者，或僅僅是一個堅強的個人，像夫蘭格（SebastianFrank）那樣罷了。
﹝這種教會觀念對社會觀念的影響﹞
然而這種教會觀念也帶來了它有關的社會觀念。第一，它引起了教會的一致，統一，和普遍統治的要求，但由于在歐洲和日耳曼澈底的宗教改革之不可能實現，所以它最後引導到聯合的地區教會。第二，教會的這種普遍性引導人將教會的倫理擴大到世俗文明和社會秩序的領域內，並引導人接受那和基督教的道德理想不直接和諧，但卻是不可避免的一般生活秩序。最後，也使人保留了那個算是補充純粹基督教倫理的自然律的基本觀念。
這些結論是路德教會觀念的自然產物；起初他自己並不是隨便就接受它們的，卻是勉強地逐漸承認它們是他自己的教會觀念所演變出來的必然推論。路德發展他那普遍性的觀念時頗不容易，幾乎是不情願的。這是因為一個普遍性的教會之具有強迫性的支配權這種觀念，和路德認教會為屬靈的和內在的一觀念是相違反的，再者，也是因為他那“平信徒皆為祭司”之說，偶然地使他很接近小派主義，因為小派主張以個人自動地入教為教會團契的基礎。而且他之將教會的倫理擴大到社會領域，也不是沒有經過徘徊疑慮的，這是因為路德對聖經的重視使他很同情福音的愛的倫理，而這倫理，和世界的日常生活，例如生存競爭，貪愛權力，法律上的權利以及累積財富等是完全相反的。所以在這一方面，他和小派的倫理也有了接觸。
現在讓我們看看路德教會觀念的第一個結果是什麼。
（一）絕對真理︰按照超自然的教會觀念，教會是上帝所立的，它具有絕對權威的，比世人的意見更確定的真理。于是教會就構成了絕對真理的觀念，這個觀念意味著那立定這真理的教會，必須是統一的，不變的，普遍的和不能錯誤的。
在天主教中，這個觀念是通過教條和傳統，通過牧職和聖禮來達成的，並且從這個基本的動力出發，它發展成為一個以支配世界為目的的制度，後來不得不把強制的原則加在自己的旗幟上，這和它的原來原則是完全相違反的。
在新教中，中心的事實乃是聖經，和那作為福音印記的聖禮，因此它當然必須有一個安排好的牧職，不過安排的方法可以隨環境而定。因此新教面臨了雙重問題︰（1）穩定純粹的道的定義，（2）組織一個宣布這純粹信仰的牧職。然而在這兩方面，新的教會觀都遭遇了極大的困難。按照路德那偉大的新想法，作為根本觀念的道應該是基督的行動，即保羅和約翰在聖經中所記，尼西亞信經和迦克墩信經所解釋的，以及三位一體的教義所宣布的基督的行動。然而怎樣在聖經里面去給這道下定義呢？若是讓它在聖經之外自由發展，以個人經驗為根據，這不但使種種解釋都有可能，甚至使新的，遠出乎聖經的觀點之外的神秘解釋也都有了可能。因此唯一的辦法就是把這條路堵起來，把對道的自由解釋和其聖經中的基礎清楚地分開來，使前者依靠後者，使整個聖經成為經典，認為它和早期教會會議所立的教條是相合的，並用固定的標準，即從聖經的本身或毋寧說，從保羅的教義中所引伸出來的標準去闡釋聖經。新教因此就產生了它的聖經教條，按著這教條，聖經乃是教會的中心，是完全由靈感而來的權威，具有使人歸信的救世力量。聖經藉著住在其中的聖靈，證明並顯示出它本身是不能錯誤的，它的意義之清晰，足以克服所有因解釋繁多而引起的困難。這種看法是不可避免的，否則教會觀念就不能以聖經為根據，也就不能獲得穩定的基礎了。所以那從路德本身起，以歷史原則來自由地解釋聖經的過程是消逝了，在其後正統時期更是如此。把教會當作上帝所建立的救世機關這個概念，需要一個堅固的，清晰的，且對所有的人都同樣有拘束力的真理。這樣的一種真理，需以聖經的絕對權威為基礎，然而除了假定聖經是神在文字中的化身，這是不可能的。新教把聖經看成為上帝的化身，正如天主教把祭司看為上帝的化身。用歷史原則來批評聖經，和把聖經的效力建立在個人蒙救的經驗上，不免要傷害這個教會觀念。
（二）牧職︰第二個問題，即為了宣傳上帝的道而組織牧職的問題，亦甚困難。支持教會的是上帝的道，並不是一個以使徒統緒為基礎的牧職。然而道的本質在于它那形成個人信心和產生新生的力量。所以教會的真正支持者是那些從聖道獲得重生，真正歸信，過基督化生活的人。教會組織的指導權是在這些人手里。這樣看來，教會似乎是靠著會友的合作，和嚴格過虔敬的基督化生活而組成的了，然而這卻又是似是而非。在過渡時期的混淆中，當舊教和新教的皈依者仍然在一起禮拜，當舊教會的秩序尚未被拋棄，新的秩序尚未建立，當人們依然希望著帝國的命令或會議或者可以從窮途中找到一條出路來，而其後這些希望均告破滅時，路德就開始相信世界的末日快要到來，他相信唯一重要的教會組織，是使虔敬不渝的信徒們結合為群，準備迎接基督再來。這時候路德才發出了幾道訓示，指導如何將真正的信徒組成為較小的群，謹守基督化的生活，遵行懺悔和聖餐等聖禮，以財政自給和自聘牧師的原則為基礎。他這樣作是在紛亂時期中，那時改革的嘗試完全是地方性的，所以路德答應讓信眾都把“平信徒皆為祭司”的原則作為實驗的基礎。有些人稱贊這一時期，認為它是和天主教的教會觀念完全脫離，而有些人相反地認為它是暫時趨向于小派主義。其實這兩種解釋都不正確。這一“信眾主義”決不是說教會之作為一種制度已被拋棄了，因為這些較小和較純粹的基督徒群也是聖道所產生出來的，他們對教義的看法，總歸是藉著聖道和它那奇妙的力量而達到奇妙的一致，教友只不過是那作為這制度的中心之道的產物，從不是基督團契的產生者。再者，這些群只不過被當作基督教的核心，當作暫時的教育工具，以便拿他們作榜樣，靠他們的影響去教育人，使上帝的道從教育這些人開始，推及于人類全體。不但以教會為制度的觀念是被保存住了，而且教會的普遍性，和那以某一領域和該領域中的宗教為一致，而只有一些不足輕重的波動這種趨向也被保存住了。然而在這一切中都有事情遲早必定成熟的假定存在，最終的結果或則是世界末日來到，或則是，如果世界還能繼續存在的話，教會必將有一個普遍的改革。路德只是在他向貴族們呼吁失敗了，會議又被無限期展緩後，才轉到這個小群組織的觀念上來的。在他看，這種小群組織是敵基督者來到前的教會解體期中的信徒們所要采取的**方法。他把教會的統一看得那麼重要，以至于認為，如果這組織崩潰了，那就只能是末時戰爭開始的跡象。這些小群只不過是暫時的組織形式，說不上是最後的形式。他也認為一個基督教政府應維持基督徒的生活秩序，以防止紛擾和公開的褻瀆。實際上，只是在那既存的教會秩序和贊助這秩序的權力不讓整個教區革新的情況下，路德才要教友建立這種新的組織。在這種情況下，福音化的信徒必須成為一個群，如果他們指定某位兄弟來作他們的牧師，這人就應該是一個已經采取這一新觀點的神甫。這樣，教會秩序才能延續下來。再者，這些小群應當盡可能通過他們的適當代表，即地方權威去行動，使所作的事都能和現有的秩序和諧無間，以教會的利益為依歸，而不受個人反復無常的行動的影響。禮拜應該是公開的，只有領受聖餐者才能有較緊密的組織；當然，嬰兒仍然要受洗，兒童必須受宗教訓練。然而所有這一些經驗，當教會改革在大致上已不成問題時即須立即停止，這就是說，當行動已不須再受那流行于不同教區，彼此時常完全相反的意見所約束，尤其當已經接受改革原則的國家開始就其教會事務，作獨立統一的組織時，這一些實驗即得停止。在這一情形發生時，很自然地，王公和民政領袖們既然是理應服從上帝的道的信徒，和教區的代表，都應當以特別巡視的方法，以從事于建立教會的秩序，並建立純屬聖道的統治權，好使其純潔之光到處至少安放在燈台上，使所有的人都能在它的光輝中喜樂。這種只有在極相對的意義下才為人所了解的小群理想是完全消逝了，而那具有世界性的教會觀念已由地區的教會制度替代了，只是並不廢除那普世大公教會的觀念，因為上帝的道在那里，大公教會就在那里，即使其形式極不相同。具有這普世的統一教會觀念的路德，只能以啟示錄中早已預言教皇為敵基督者，來解釋教皇之背教。這樣，路德把那強大而長久存在的天主教，因其從原始的純粹教會中分離出去而造成的障礙清除了，這個障礙的形成，是由于人認為只有一個普世教會，而這教會是由上帝親自治理的，而且在這個教會之外，人不能得救。上帝自己所預言的事，是不能拿來作為反對上帝建立一個純潔教會的論據的。
（三）地區的教會制度︰地區的教會制度終于實現了教會的普世性，指導世界生活的權力，對純粹教義的保證，和正統的牧職機構。自然，路德不願王公們控制教會，他們獲得這種控制不過是由于中世紀末期情況的邏輯演進使然，而且，整個教會組織一旦交在各國統治者手中，這種控制即不可避免。路德希望各國政府支持教會，但他也希望，上帝的道在這些教會中完全不受干涉。路德這樣在一個社會秩序中之將權威劃分，從一開始就引起了許多困難。按照純粹路德式的看法，這一理想以為上帝的道在教會中能自發地產生一致的清晰的了解和教訓，未免是太過于理想了。再者，就教外的事而論，路德認為在自然律尚未明白地指出正確道路時，上帝的道必將應走的路指示給那願行的政府與平信徒。由于教會拋棄了教皇的支配權，所以問題現在全看道本身的影響，這道是一定會產生效果的，因為它本身既是統一的力量，又有統一其它一切的力量，所以它不靠人類的努力就能夠產生基督教的統一。若是這一點作不到，那是由于這邪惡世界上所時常見到的罪和魔鬼的勢力。在這一點，路德和末世論的觀點很接近。這種觀點認為最重要的是在末世的邪惡日子里，個人必須以信心和忍耐保全靈魂。為路德所否認的統一的基督教秩序，和他的末世論有密切的聯系，同時他那永久情況的設想和對基督教界整個生活的改革之間，也有密切的聯系，這兩方面很清楚地顯示，他的教會觀並沒有放棄普世性，也沒有放棄那以靈支配整個生命的理想。實在說，他也不可能放棄這個希望，因為他假定那聖潔的教會也具有絕對的真理，而且只有這真理才能夠救人。他的這些變動和他在初期所表現的小群理想，很明白地顯示了路德教會觀的特性。顯然地，路德是把道的統一性和包羅一切的統治，完全建立在個人的信心上面，並把團契完全建立在人對這道所顯示的在愛中的信心上，而對有形的組織一問題避開不問。他那道和信的觀念是要把制度的客觀性和信徒虔敬的主觀性聯合起來，當作教會內的基本創造力，然而他發現了要把這兩個相反的觀念放在一起是很困難的，所以這個教會觀念之遠離了路德自己的理想，忽而朝這一方向走，忽而又朝另一方向走，也就不足為奇了。
既然教會的普世性這樣被恢復過來了，不僅是靠了道的力量，而且也是靠了在政治方面維持住一個外在的基督教，靠了地區性的教會組織，所以路德的教會觀就免不了要采用另一個因素，這因素和他自己的思想是完全不合的，但他若要保留教會的統一和普世性，就不能不加上這個因素，那就是這個統一的教會制度必須以強制來保持其優越性。
他那單以信心為宗教的根據的原則在邏輯上必包含自願入教的原則在內。實際上，路德早期強烈地主張上帝的道總是以自由和內在的方法來工作。他不願見舊教的信徒因外界的壓力而改宗，更不願見這種政策施行于新教的信徒。道應該自由地依靠本身的內在影響去克服一切。然而著重之處仍在這聖道的神奇力量上面，只有它含有使人歸信的力量；而那屬于人和祭司的錯覺終必消逝。所以，路德並不是宗教容忍的鼓吹者，他所鼓吹的是要把道解放，不藉外在強制的幫助，讓道本身去發揮它那純粹屬靈的影響力。按照路德的教會觀，所可能有的宗教容忍，可以這樣表示︰它並不是說人在宗教的事上不能藉客觀或強制的方法達成統一，所以個人必須有權持守不同的信仰，倒是說只有路德的立場才是真確的，或毋寧說上帝的道是神聖的，有能力以純粹屬靈的方法普及。然而他這樣不肯使用強制的原則也不過是紛擾和過渡時期的暫時安排，當路德察覺這些沖突並不是世界末日臨近的朕兆，只不過是新的和更穩定的時代即將降生的陣痛時，他就不再懷疑道的終必勝利了。然而路德也不免有這個經歷，這是這一類的信全要經過的，原始教會也有過這番經歷，那就是︰思想和信單靠純粹屬靈的方法，永不能獲得無限制的普遍統治；若只用這些方法，教會的普遍性和統一性就必成問題。所以他不得不借助于強制的手段，這手段，也像天主教所用的一樣，不是由教會執行，而是由政府執行。教會在自由和愛里，行使它的功能，遇到反對時，它只能警告和規勸。但為了確保每一個公民都受洗和受教會控制，他們平素把所有的公民權和基督徒的身份聯在一起，若遇嚴重的異端發生時，即由政府以懲罰的方法來干涉，因為異端也是破壞社會秩序的。這兩種制度，即社會的法律制度與教會的屬靈制度，是在同一的範圍之內的，正如在中世紀時那樣。然而若是這種情形不能自動地發展，那麼，至少在外形上，遏阻任何重大的反抗就是政府的責任了。再者，鑒于群眾之無知和不成熟，用強制辦法迫他們接受真理，使他們得救，看來也似乎是很正當的。就是在現在，國家也仍是在帶強制性的階段中，它在無數方面，為了人們的好處，強制創造某種氣氛；各種政黨和團體，甚至各種科學和藝術運動，也只有在使用直接或間接，粗野或文雅的強制辦法下，才能維持它們精神上的團結。總而言之，不用一些強制的辦法，社會上的結合就不能長久存在。這是生活的事實。完全相信純思想有獨一無二的力量的是幻想，是不合現實的。尤其一個以絕對真理（那唯一能叫人得救的）為根據的結合（這種結合所需要的最低條件是人人都有機會接觸這真理，而真理的影響必須不受嚴重的破壞），不用強制辦法是行不通的。在這問題上，路德一反其早期的理想；除了要求這真理應為大眾所易于接近外，他還要求凡是擾亂基督教邦國的一切異端，都必須由當局以強力鏟除。這一要求的目的，主要是針對重洗派，以及這一派對教會和國家所持的不同理想。最後（也是符合邏輯發展的），那完全是關于教義的異端，也被冠上了擾亂基督教社會的罪名，所以，為了基督教的利益起見，壓制這些異端當然是國家的責任了。就懲罰的方式而論，威登堡當局所采行的也是愈來愈嚴厲。先是放逐，其後有終身監禁，後來甚至有了死刑。這一切懲罰，都是假國家之名，隨著教會的訓誡而行使的。這樣嚴厲的報復方法，就是天主教會也沒有采取過，它只不過允許國家把倡異端的人當作頑固的，擾亂基督教社會秩序與和諧的罪人來處罰罷了。墨蘭頓（Melancthon）之力圖使這些方法顯得公正，證明了改教者是如何強烈地認為這是一個保護基督教社會統一的嚴重問題。他辯護地說，按照自然律，對異端者應加以懲罰，因為那補充基督教律法的，作為統一社會的基本法的自然律，乃是要保護宗教的。這個立場顯然和路德的早年觀點是完全相反的，但並非完全否定他早期的理想。一旦路德察覺道不能完全建立在純粹屬靈的宣傳上，而鞏固的教會秩序確為必要之時，這種立場遂成為統一的教會這一理想的必然產物。路德之采取這種立場，並非當時的帝國法律或政治情況迫之使然。這立場是自發地從那把教會當作唯一救人機關，責在保護大大小小的罪人，使他們不受試探的觀念發展出來的。無可否認的，路德和威登堡的法學家們建立了一個殘忍可怕的強迫制度。來對付慈運理派，蔑視聖禮者，狂熱主義者，和重洗派。他們之所以這樣作，並非因為受了統治者王公們的壓力（雖然這些人的利益和教會的統一有關聯，他們也很懼怕重洗派），不是的，他們之采取這種政策是經過考慮的，是自願的，然而並不放棄認為教會只應靠屬靈的影響力的理論。這種自欺，對那些相信自己佔有絕對真理的人是可能發生的，因此他們可以向政治當局要求對真理容忍，對謊言不容忍。所以用猛烈的方法懲罰和排除背叛者的，並不是教會本身，卻是那隨之而來的理想，即那唯一可能救人，必須普遍統治社會的真理的理想，以及絕對的客觀真理之觀念，和它所支持的那普遍基督教社會觀念。
﹝新教的倫理和妥協﹞
和大教會這第一個結果的發展相平行的還有第二個結果，即接受世界生活的倫理觀之發展。
在最初，路德的倫理觀有走向激進的基督教的趨勢，就是只關心屬靈方面，對世界很冷淡。但漸漸地，他也認為社會應具有基督教的性質 這是教會觀念所要求的，並且在他看是很自然的 並認國家為自然的制度。但是這一發展也並非未經過劇烈的沖突；正如新教的教會觀念中的矛盾使它和國家之間的關系模糊不清一樣，路德倫理觀中的矛盾和緊張，也使新教的社會哲學遭受了不少的困難。
路德的虔敬精神本身是返回到基督教倫理的純宗教特質。他之如此，是因為受了下列諸因素的導引︰即以上帝的愛為有至高的獨立價值的神秘教訓︰奧古斯丁所傳的基督教倫理的主要主張 即所有的愛必在上帝里面，並且只為上帝；以及基督福音所教，為了上帝的愛，要使自己成聖，和為了 的原故要愛弟兄。道德律不再是律法了，路德所尊崇的倫理是自由的，是具有目的的，並且只知道一個絕對的目標，那就是以信心把自己完全交給上帝。路德宣稱，從這個至高的獨一有效的目的，整個基督教的倫理和其各種動機必很自然地發揚出來。這些動機的更變，表示在路德心目中獲得一個基本的宗教立場是唯一的道德命令，這一中心問題一經決定，其它問題就成為很明顯而且較不重要的了。他是重返福音的倫理，而唯一的區別是︰它的無上命令已經被使徒的恩典教義改變了，成為從那由信服顯示在基督里面而也為基督所保證的恩典而得來的結果和禮物。信是最高和最有道德要求，同時也是恩典的禮物，這是路德倫理最高的奧秘之論和根本觀念。行為自然是從信發出的。路德這樣棄絕所有的道德律法，幾乎要淪于反律法主義。他尤其是擯斥了天主教倫理的復和說和移罪說，這種倫理總是用曲解的辦法，試圖把自然的倫理和較高的苦行，神秘以及超自然的理想連在一起。路德認為基督教倫理的中心乃是純粹的內在精神，在痛苦和試煉中信托上帝，以及願意犧牲自我，犧牲所有的世俗權利，權力的使用和財產權等那種友愛精神。從一開始這種純真的基督教倫理就深深染上了一種神秘的精神（到如今也是大體如此），這和福音中的純粹實用倫理大不相同，後者把道德行為當作和上帝結合的工具，並按照這看法加以評斷。
路德花了無數篇幅，反復說明這個倫理觀的特性，即它的超世絕俗，它的集中注意于個人的得救，以及以上帝為團契的基礎。並說明，這種實行友愛和使人得救的倫理，和那由生存競爭所產生，關心到法律，榮譽，戰爭，國家，果報等問題是不相符合的。基督徒和社會生活所以有關，只是因為他的身體，只是因為他的生命和世界是暫時相牽連的。在他看來，基督徒行為的法則乃是登山寶訓所定下的︰“不要與惡人作對”，“愛你的仇敵”，意即靠了愛就能夠克服邪惡。真正的基督徒用不著國家，也用不著法律來保護他們的私產。正如福音所指示的，人要趁自然的機會來實行這種信仰，為了得到上帝所賜的福分而願意犧牲一切，以愛心自由地服務別人，不要像修道主義那樣尋找或制造特殊的犧牲機會。但這種激進的愛的倫理，尤其是路德早期所發表的，和一切理性，威勢，法律，武力等領域是相去甚遠的，而基督徒卻在這些領域中服務，因為它們是這個罪惡世界的一部份，而且，既然現世界的情況是這樣，人若不藉著現世的制度，也就無法以愛心去服務他的鄰人。
以宗教的因素作為道德行為的動機，仍然是不很確定的，然而很明顯的這是路德的意圖，因為他的信是很活潑的。要以這個屬于宗教的一般情緒的倫理來決定基督教生活內容的實在標準是非常困難的，而估計它對世界價值和制度的態度就更難了。因為這些價值和制度都很不容易和那激烈的愛的倫理相協調。神學家們對第一個問題，即怎樣以宗教為倫理的基礎，都是不遺余力地去處理，但他們卻忽略了上述的第二問題，因為即使在福音本身中，他們在企圖從福音中的倫理，即一種以愛上帝和世人為絕對有價值的倫理，卻發現今世的道德標準時也並不覺得有任何困難。然而基督教倫理中常常出現了這一基本而困難的問題，正是在路德的教訓中出現了的。天主教對自然和超自然倫理的折衷已經被毀壞了，因為在路德看來，一種單獨由人類力量產生的自然倫理，似乎是完全否認了恩典，而把恩典倫理限于那在自然生活以上的神秘生活，似乎是誤解和局限了那應當支配全部人生的基督教倫理。路德要恢復那以恩典為根基的純粹宗教倫理，同時將這倫理不斷地施行于整個人生。不管是就神秘和屬靈的意義論，或是就登山寶訓的精神論，路德所強調的都是真實的基督教倫理，即一種愛上帝和世人的激進要求，同時他又把基督教的虔敬從僅作聖禮制度中的一份子，變成為真實的，完全屬于內在精神的。從這個觀點看，路德似乎和小派主義及其激烈的離世精神很接近；同樣，他一再強調真基督徒不多，真教會很少，而其所以然者乃因離道反教的事近了。實際上，那在路德思想中往往被認為是修道主義的殘余，主要的（雖然不是完全的）是由于激進主義所造成的。要想了解他的這一方面，修道主義的某些方面當然是有幫助的。為了同樣的理由，他在這一方面和小派主義也很接近。
然而路德和小派主義並沒有什麼真正關聯。對于這一類觀念，路德總是很清楚地，甚至于很機動地加以拒絕。可是他卻從未曾以系統的學理來說出他拒絕這類觀念的理由。這些理由是基于他思想里的一個很基本的自明之理。要想發現它，我們首先必須找出形成他那積極的倫理觀的根本原因。
路德最常提的原因是他的反律法主義。在他看，堅持激進的基督教是以“工作”代替恩典。他認為無論小派怎樣強調這些“工作”的內在精神，但他們所用以衡量基督徒地位的真正範疇依然是人為的成就，而這和恩典的基本觀念卻是相反的，因為恩典只能靠信心來獲得，也只有靠信心才能認識其存在，並是靠實際結果和實際成就的。雖然這種對自由的堅持，和這種對一切規則條例以及一切有齊一性的趨勢和各種強制的敵視，都是構成了路德品格的一部分，然而同時必須知道，這都是出自路德的基本觀念——即以恩典為上帝的恩賜，這恩典客觀上是在一切之先，也包含一切在內，人為的努力不過使這恩典更模糊罷了。他這樣偏重于根本的恩典，以為強調個人的努力無非使恩典的效力模糊了，這種又自由又放縱的精神不免領人接近一種寂靜主義。加爾文主義的活動和律法精神是以對恩典和教會另持一種見解為基礎的，這可以幫助我們辨別路德所謂的自由的特性。這自由所依據的事實乃是教會具有上帝的恩典，恩典使其它一切都成多余。誠然，路德相信，恩典應該產生那表現在日常生活中的真正基督化的虔敬，但他在教訓中認為恩典決不看果實如何而定，而且一般說來，由于人類的罪惡，恩典的實現是極不完全的。
現在進而討論路德的第二個主要原因。原罪只有靠相信上帝的恩典和相信罪可蒙赦來克服。然而原罪對于蒙恩的人卻不時加以攻擊。但盡管如此，若是人堅定地住在信中，罪是不能摧毀恩典的。在路德看來，要使激進的基督教成為恩典和基督教團契的標準，那等于夢想著一個完全的境界，而這種境界很少，甚至是永遠找不到的，即使在優美的基督徒當中也找不到，而多數的人甚至是想像不到的。所謂基督徒的完全，是在于信心和上帝對個人的悅納，並不在于積極的完成基督教的理想；這在地上是不可能的，只有在來生才能實現。這樣，路德的恩典觀和無法克罪的主張，使人不可能在完全的基督徒和不完全的基督徒中間劃出界線，基督徒的身份並不在任何實際的成就，而在客觀上具有那由教會保證。為教會宣布的恩典，而這恩典，甚至在信徒經驗極不同等級或有些人墮入罪中的時候也依然存在。路德堅認，基督教只在客觀地具有恩典，不在乎任何主觀的成就，雖然在相當限度內，信心必能產生善工。然而這個限度，對于基督徒的身分和蒙救的事實卻皆不發生影響。
這又把我們引到第三個理由。路德相信，以激進的基督教作標準，去估計每一個人的恩典狀態的任何企圖，必然在基督徒中間引起劃分和區別，以及自造的騷擾和派別，結果是**了基督身體的完整，使小派得意，並引起由**而造成的恨惡。教會中的缺點和罪是應該用互相勸誡，愛心和聰明的忠告來克服的。這個觀點含有基督教統一的意義在內，這統一絕不容故意加以破壞，卻應當以愛和服務的精神維持著。在這個統一之內，就是對那些下流的和公開犯罪的人也應加以容忍，因為要絕對肯定誰是真基督徒是不可能的，並且愚昧的群眾，至少在外形上，應當被置于基督教生活方式的管束下，為的是一方面實行初期的訓練和教育，一方面至少抑制外形上的邪惡行為。恩典不應忽而丟掉人類，卻要逐漸感化整個民族，為了信徒的利益，社會對公開犯罪者有加以約束的責任。
說到這里，解釋何以路德拒絕了小派主義觀點的許多其它理由都出來了。這些理由和恩典的觀點並無直接連系。路德把世俗制度和產業都視為上帝所指定的。自然和感官的生活，那幾乎全靠互助和組織的人類關系，政府和財產，法律和誓約，戰爭和變亂，這一切全是上帝所安排的，所以從一方面說是好的，從另一方面說，是人處在這惡世中和罪惡爭戰所無法避免的事。因此基督徒並不是完全由登山寶訓那激進的基督教倫理所控制，也不是完全由那宣布克己和離世的神秘主義所控制。控制基督徒的是個人的，屬靈的，和那在個人關系中有效的倫理。然而基督徒也同時隸屬于自然和理性的世俗秩序。這個自然秩序的一部分乃直接由上帝規定的，一部分是間接得到上帝允許而存在的。它的存在一方面是為了人類物質上的福利，一方面是為了制止邪惡，所以基督徒應該服從它，只要它不要求他否認純粹的教義。然而這卻意味著，就墮落的人類而論，基督教的倫理是一個二元論︰一方面，它是一個純粹的，激進的基督教倫理，是個人的和屬靈的。另一方面它卻是屬自然的和屬理性的，因此它的基督教性質只是相對的，也就是說，它是一個由上帝制定和準許的公共的道德律。按照這種對自然秩序的看法，基督徒可以，也應當，使用法律和強制，可以在法庭中宣誓，可以離婚，可以為財產的事爭訟，只要這行為是他在公務上或社會地位上所需要的，或是為政府和社會秩序所要求的。然而，從另一方面上，作為屬靈的基督徒卻必須忽略一切這一類的事，他必須以純全的愛作眾人的僕人，完全排開了個人的利益。盡管路德充滿著神秘的精神和強調愛的倫理，但他毫無困難地，先是在他的論善工，後來又在他的致日耳曼基督教貴族書中列出一個基督教社會改革，和基督教社會秩序的方案，這方案很廣泛地接受現世的生活。這所關心的是外在的基督教，是作為一個公民的基督徒，是基督教世界內的社會，然而在這社會之內，唯一真實的基督教乃是個人的和屬靈的基督教。然而這兩方面的範圍很不同，甚至路德在早年對教會組織的實驗期間，寧願把教會中的真正基督徒組織成為小團契。
路德的這些觀念是我們在他的早期基督教倫理中所見到的，也是在教父的和中世紀的發展中見到的，所以它們在這里被結集成為一個自明的中心思想也就不難了解了。這自明的觀念就是教會觀念，即認為基督徒的虔敬和聖潔不在個人的主觀成就和活動，而在客觀的教會所具有的神恩寶藏。這個教會觀念更含有下列因素︰即教會的普世性，甚至程度極不相同的教會統統能包括在內；教會的訓誨制度，其目的在教育所有的受洗者，使他們成為完全的基督徒；教會對于屬世的，政治的和社會的制度的接受，即認為這些制度是上帝那運行在自然界中的智慧所建立的，是墮落的人類所不能沒有的，所以接受它們是教會普世性這一觀念的邏輯結果；這些制度當然和登山寶訓那激進的倫理觀有多少矛盾，但二者藉著十誡可獲得最後的統一。
然而路德的辯論是以新的假定為根據的。所以它們的含義自然也和天主教的類似陳說不同。那使個人免除了那不可能實現的基督徒理想，而構成基督徒身份的客觀聖潔，不再是靠參加禮拜所能享有的制度，教職和聖禮的具體聖潔，乃是那赦罪的道，這道覆蔽著所有的罪惡和不完全，成為安慰人和帶來快樂的力量；人要享受這客觀聖潔，只能藉個人的全信，在悔改中重生；只有這樣，那有罪，永不完全的教會才能聖潔，才能蒙上帝悅納。這完全是客觀的寶藏，所以是絕對的，雖然人只有在完全順從的精神里才能得到它。
赦罪的道是創立教會的超自然工具。它是上帝所建設並賜給教會管理的寶藏，是教會的中心，從這道到一切以信心將自己完全交付給它的人，不管他們所成就的程度並不均等，必都發出完全相等的榮光，使每個人與上帝和好，在上帝的眼中顯為可悅。
﹝新教倫理的特點﹞
同樣，對于這個教會倫理觀的普遍性，路德與天主教也有不同的看法。他沒有想到完全的生活是有種種不同的等級的，也不贊成教會中有一種二元的道德標準。他倒是認為上帝對教會中的人都作相同的道德要求，同時沒有人能獲得完全。每個人都必須有信，教會必須通過洗禮和宣講福音，使各個人至少有信的可能。然而這一要求和那對信的種種不同效果作容忍的認可，是混在一起的，因為克服罪惡被認為是不可能的，唯一真正重要的是相信罪可蒙赦，所以信在行為上的效果雖有種種不同，然而這在基本上卻並不重要。路德派的教會倫理觀並未降低基督教的理想，卻是認為實際上的成就並不如個人對罪可蒙赦的信仰那樣有決定的力量。重要之點不再是人對善行的關心，也不在各等人的不同的功德。它既不像小派那樣以努力行善去代替天主教所強調的那教會所賜的聖潔，在另一方面，也不像天主教那樣，將完全這觀念在數量上劃分等級，也不是意味著理想只能在理論上維持，而不能在實際上實行。路德派的倫理觀卻是以為基督徒靈性上各種不同的程度都是可以容忍的，因為要點不在這些，而在于那赦罪的恩典和稱義的幸福。這樣看來，教會的普遍性是指一種宣道的宗教教育制度，包括每個人在內，以消極的靜的態度對付罪惡的殘余，同時希望著那從恩典發出來的永遠更新的力量，能克服罪的趨勢，使世上的斗爭，最後成為天上的勝利。
路德倫理觀的第三個特點——即對于法律，武力，強制和財產等理性和屬世的制度的接受——既然與教會的普遍性，及對于那不能實現的基督徒理想之加以容忍有關，也就可以新的方法去加以解釋。然而，在這里，路德大體上是采取了天主教教會統一文化的觀念，認為它是自明之理。
然而對于自然秩序的接受，已經不再是中世紀的看法了。在中世紀時，自然秩序和它的一切制度全被認為是在教會的控制之下，為的是促進超自然的生活。在路德的倫理觀中，這些屬世的制度完全變成了形式和生活條件，它們本身沒有什麼意義。路德認為這些制度或由上帝直接規定，或由理性間接規定，所以它們包含在理性和上帝律法的秩序中，因此，基督徒的責任是接受它們，正如接受太陽，雨和風暴那樣。這環境正是上帝所規定的，所以是行使基督徒之愛的領域，基督徒不能離開它去選擇自己所喜歡的生活環境。因此對待環境的正確態度並不是把自然秩序當作較低的階段，由教會和社會的目的那較高觀點去管理的，而是認它為上帝所規定的生活環境，順從它，以它為行使基督徒愛心的自然機會。世界的政治和社會倫理，就不再僅有相對的倫理價值，不再僅被列在超自然的至上目的之下，而是上帝在國家的法律中，在工會和商會的生活中，為基督徒之愛所規定的形式和條件。這些形式可從自然道德律去了解，它們和基督徒理想所以不一致，是因為它們和墮落的人類的情況相順應。然而對付它們的正確態度，並不是解釋和在倫理方面的接受，而是虔敬的听從和謙卑的歸順。
（一）十誡的中心地位︰愛上帝因之也愛弟兄的這個激進的基督教倫理，構成了國家的倫理，也構成了純粹基督徒團體的倫理。然而路德不相信一個活的信仰會自動地產生一個與其相應的生活。他認為必有一種一定的道德生活規則，一種基督教的倫理律法，可作為眾人的理想，尤其是可把世俗的道德歸入于基督教的秩序之內。在這里，路德自然是訴諸聖經，認為聖經當然會滿足基督教的這種需要。與路德的思想體系相符合的是，他認為這啟示的內容不是在登山寶訓中，卻是在十誡里面。在他看來，十誡和自然的道德意識或自然律是一樣的，只不過是經耶穌和使徒們證實和解釋罷了。十誡就是這樣在新教中具有了獨特的絕對意義，成為自然律和新教倫理的完全表現。十誡似乎很適合于這一目的，這一部份是因為教會對十誡的認識在整個以往傳統中已經沿著這個路線發展，一部份也是因為在對初入教者的訓誥中十誡是很有用的，再者，也是因為它是上帝所啟示的，在新舊約中都佔有重要地位，但更重要的是因為路德直覺地認為十誡可能使他把今世的道德和今世的制度歸並到他的整個倫理的設計中去。路德的普世教會的倫理，和從他的赦罪論所發展出來的無法克罪的信仰，是不能以登山寶訓為號召的，只能以十誡為號召。在十誡中的以色列人的民族倫理，比那專注重個人宗教的耶穌的激進信息更適合這一目的。因此路德往後在發展他的倫理觀時，一天比一天更注重舊約的道德教訓和猶太人的道德智慧。
十誡因此成為基督教道德律的內容，也因此獲得了新的神學意義。那一方面包括自然律及其在十誡中的表現，一方面又包括較高的神學和福音的中世紀理想是完全被放棄了。十誡，連同自然律，就其全部原始意義而論，現在是完全浸漬到基督徒的思想里，並被認為就是那愛上帝和人類的基本福音了。路德宣稱，被正確了解的十誡，是基督教的全部倫理理想。他之所以那樣強調十誡中第一版和第二版的不同，也就是因為這個原故。第一版是關于人對上帝的關系的，包括最基本的要求，即虔敬，信靠和愛，而這些只有以篤信為根據才能完成。它需要有正確的宗教態度，而它的要求完全是宗教的。這一要求引導到十誡的第二版，即我們對待鄰人的態度應當是愛，這愛是以自然的秩序為上帝所規定給我們實行愛心的領域。十誡的第二版包括“神召”的教義，它教訓人如何在國家和社會中與環境適應，並且指示著說，愛的行使不應該在自然秩序之外，而應在自然秩序之中。然而對于十誡第二版的服從，也只有當這服從是來自信的精神，當它的目的在于對鄰人行使活的信，並當它把最高的生命價值都結集在信的下面時，這服從才有真的倫理價值。所以十誡和自然律若被充分了解，就是純粹的基督教理想。但若是在解釋十誡和自然律時，把它們和這些動機與目的分開，像異**和未得救者的理性所作的那樣，那就是對十誡和自然律沒有完全了解。所以異**和那些教授自然律殘部的人，只能算是熟識十誡的第二版，把十誡的第一版給忘掉了。他們在法律中，特別在羅馬法律和哲學道德中，對第二版曾有很好的解釋。但盡管如此，路德仍覺得，若要使這樣的解釋成為有用，它必須得到正確的基督教的氣質的光照，必須受第一版的精神的影響，那精神也就是全部自然律的原來精神。否則這種倫理只不過是冷酷的自以為是，和屬于異**的自愛罷了。所以復原派的科學倫理觀盡管可按照十誡，和按照西色柔與亞里斯多德的見解來解釋自然律，但只有基督教的虔敬才能夠把感謝和順從上帝的精神——這感謝和順從是以恩典的安慰為依據的——即一種動人和光輝的，在苦難悲哀和試探之中還保持得住的精神，灌入于這些形式之中。
所以說，路德和加爾文兩派都認為對十誡發展一種正確的觀念乃是最基本的工作。問題在于形成一種將信的內在動力和理想統一起來的理論。因此，在神學上，主要的問題是清楚地區別十誡的第一版和第二版，同時又將二者聯系起來。要想作到這一步，必須將絕對的十誡和自然律（即其原始狀態，並經基督重新肯定的），與十誡和自然律的相對解釋（即異教的哲學倫理以及法學和自然良心對十誡的第一版的誤解）加以清晰的區別。這一道德律的本質，就其在原始狀態中的絕對形式而論，其意義無非是使自然狀況和自然責任成聖用虔敬的氣氛去充滿自然。原始的狀態並不在于自然和超自然的關系，而在于人的完全。所以盡管復原派保留許多早期的說法，來肯定十誡和自然律之間的一致，它依然是一種新的解釋，是對自然律本身的一種新觀念。這也就是說，自然律不再被當作是人格觀念，平等，財產公有，無須法律或強迫的生活等觀念的激進表現，而是被當作以信心使所有自然的和必要的活動精神化，因為凡是那為上帝所規定的自然要你去作的事，都能夠和信的精神——即對上帝和人類的愛——相關聯。
再者，這樣一種自然律是不會有平等或共產觀念等結論的，這不只是因為自然律，由于人類的墮落已被改變，成為相對的了，而且也是因為其本身不能產生這樣的結果。自然律的意思只不過是︰自然環境和上帝的安排所要求的活動，應浸染信靠上帝和順從上帝的精神，而社會行為應該是以愛為動機，因為我們行為的社會效用是在于愛，不在于其效用本身。
（二）這倫理的二元性︰然而在這里有一個問題發生了，那就是那一種情形是自然的產物？就伊甸中所假定的那無痛苦而且和諧的情況而論，對于這一問題可說的很少。很明顯地，在那一時期，自然律和愛彼此是不沖突的，我們用不著作更進一步的探求。總之，那時候都是浩瀚的愛，沒有任何強迫或痛苦。但是那時可能統一的，後來在世界歷史過程中卻被分開了；在墮落的人類中那在國家，法律和統治權中表現自己的相對自然律，和那否認法律，武力和自逞的愛的倫理業已分開。但是當十誡和自然律為基督所復新，並加以解釋時，那純粹屬宗教的生活目的和愛的團契，就成為基督徒的真正理想，即一種和個人的內在生活有關的理想；同時也有職業生活，國家，社會等世俗倫理的存在，而個人之隸屬于這些組織和生活，或者是由于他的職業，或者是由于他所屬的那具有法律和強制性的國家或社會等關系使然。
這是路德倫理觀的困難方面。教父們和阿奎那的教義，藉著將自然律解釋為既是懲罰罪惡也是補救罪惡的制度，已能解釋它的道德的二元性；然後以墮落的人類社會為根據，來建造它那獨特的基督教秩序，以之作為團契的較高形式。然而當路德采取這一天主教理論時，他覺得它和他的基本觀點並不真的和諧，因為雖然他準備承認這自然秩序或可能已因人類的墮落而喪失其精神內容，但他覺得這二者間的真正敵對仍是不可能的。要麼是不可能認為伊甸的自然律是已經改變成為一種與它大部份互相沖突的墮落人類的自然律，因為伊甸的自然律和現在的自然律之間根本沒有沖突；若是如此，那麼現在的自然律，以及和它相關聯的政治和社會秩序，就必須已在伊甸的自然律中，或者可以用一種和基督教思想相一致的形式，把它轉移到伊甸的自然律中去。要麼是，伊甸的自然律實際上已經被變成為與它強烈相反的現世自然律；若是如此，那麼現世的制度就不是基督的精神和上帝的愛所能利用的形式和條件了；這樣在思想上就發生了很清楚的矛盾。然而由于路德采取了後一觀點，所以在他的自然律和十誡的理想之間，並在他那對基督道德律的基本觀念和他對基督徒那實際上是二元的訓誨（即它為個人定好了一種內在的道德，又定好一種外在的公認的道德）之間，就有極其嚴重的矛盾存在。這樣一來，那為基督教各種倫理觀所共有的，而路德想藉他的律法定義來排除的困難，即基督教倫理和自然世界之間的沖突，就再度顯出了。
這為天主教變成為兩個階段——即相對的自然律的較低階段，和真正基督教的較高階段——之間的沖突，在這里被轉移到個人方面，被視為個人和職務之間的沖突。由于路德也像天主教一樣，保留了恩典的特殊性和教會的普遍性的觀念，不能采取小派所采取的那否認世界的態度，所以他的倫理觀也不能不包含世俗道德和恩典道德的那種矛盾。他的解決的辦法，不是像中世紀的教會那樣，為了相互補充和服務的原故，把責任分別交給不同的階級和團體，而是把每一個人安置在二元倫理中間；他解釋這種二元論，認為它的存在，一部份是由于上帝的安排，一部份是因為罪惡，一部份是因為物質環境的限制。
隨著時間的過去，路德把這二元論的絕對性降低了，正如他早期那對教會的主觀觀念以後變成為制度的客觀觀念一樣，同樣的，並和這一轉變有密切關系的，他在倫理方面也把個人倫理和職務倫理之間的沖突，即登山寶訓和自然律之間的沖突漸漸地減輕了。他一天比一天更甚地把世俗制度看成為只不過是生活的形式和條件，不是由于罪惡所產生的相對性的理性，而是由于上帝積極的安排和自然律所產生的一般假定。到最後，復原派的倫理又可以應用亞里斯多德，西色柔，和斯多亞派的倫理學，以及那古老的人道主義的政治學，經濟學和社會理論的觀念。這些觀念所供給的材料，由于其本身並無宗教動機，其自身還不能構成為一種倫理，然而這些觀念既然是自然律的結果，所以只要用那原來包含在自然律中的宗教原則去貫通，就成就基督教倫理了。漸漸地，那在內心的基督教和世俗公認的道德之間的沖突是消逝了，緊張和沖突之感，逐漸成為建立綜合關系的嘗試。當前的環境，或則因為是建立在理性上，或則因為它是上帝所指定，漸漸的成為正常的情形，而基督教的倫理，正如現代路德派所倡言的，是“自然秩序的真理”；贖罪的工作漸漸在于榮耀上帝所創造的自然秩序，而不在于破壞上帝所已經創造的。我們不妨再加一句，贖罪的工作不是在于耐心地忍受那自然秩序，而在于謙卑順從地接受自然秩序。“自然”，即自然律所產生的政治和社會秩序，被認為是社會的穩定秩序，按理性它必是一個區域性的國家。宗教的情緒，逐漸不把這秩序當作是和愛的激進倫理相反對的制度，倒是為上帝所規定和建立的一種制度，因此人應該服從它。路德放棄了他早期那較為注重屬靈方面的觀點——在這一觀點中，路德以為生活的目的完全是宗教性的，是反對世界的——而逐漸堅持服從權威之必要。正如信心為教條所替代了，那和相對自然律的屬世倫理相反的個人的屬靈正義，也為對上帝命令的服從，對上帝所規定的俗世環境的服從所替代。那原來視為是理性所立的沾染了罪惡的相對秩序，變成為權威的，絕對的現實秩序，對于這一秩序，基督徒必須無疑問地服從。路德倫理觀中的矛盾問題就這樣得以解決。激進的愛的倫理消逝了，為服從權威的倫理所代替。路德的倫理漸漸地可歸納為下述諸特性︰即以上帝的恩典為根基的信心，愛鄰人——這表現在個人任務所引起的社會責任中——和順從自然律所建立的社會秩序。
所以在基督教倫理中每當有新的嘗試去按照基督教的標準規定新的生活時所顯露出來的那緊張情況，也被保存在宗教改革的倫理學說中。這個倫理觀也是一種折衷的倫理，一種二元的道德，在路德的基本觀念中尤其是如此。不過這種矛盾並不在于對各等級規定不同的標準，卻是在于每一個人生活中的二元的態度。這種折衷愈來愈成為內部的事，同時也愈來愈減輕了，它逐漸不再視俗世為一個有罪的制度，或一種因罪的存在而使理性之光模糊的秩序，而是上帝直接的和積極的規定。那原來因接受赦罪恩典而感到快樂和馴良的謙卑心，愈來愈成為一種接受上帝所指定的環境的謙卑心。反過來說也同樣真實，所以兩方面的宗教態度就成為一致的了。然而那另一方面的看法卻不斷地重現，因為當登山寶訓的理想顯出了那在現存情況和真正基督教理想二者間的裂痕，當現存的政治和社會秩序不能和教會與上帝的道相和諧時，那對罪惡和魔鬼世界的怨恨總是再度爆發出來；基督徒一再關心到最後審判，並重新覺到自己的生活是一種十字架下的生活，和對死後蒙恩的希望。這樣，他對俗世生活的態度不再是一種歡樂接受的態度，而是忍受的態度；特別在路德派中，這個在兩個極端中的徘徊明顯地表現了出來。
然而同一問題在另一方面又出現了，若十誡真的靈性化了，若是把世俗中的一切任務視為因愛上帝，因奉獻自己給上帝而必須接受的任務，若是認為這動機真是基督教道德的一切，那麼世俗的制度就淪落到一種不足介意的情況的水準下，變成為本身毫無價值的形式；這樣一來，基督徒就得對待世界好像它根本不存在是的。其實，把世界當作生活的形式和條件，雖在一方面是否認世界，然而從另一方面看卻也是一種對世界的接受。然而這種世界觀是一種苦行主義，因為它相信世俗的制度和價值的本身不過是次要的，也沒有內在的神性。它們之所以成為絕對的制度和事實，是由于上帝的旨意，並不是由于它們自己的內在必要。這樣看，它們完全是形式的和空虛的，對它們的忍受不過是一種順從和忍耐的行動。然而接受它們卻並不是接受世界，只不過把世界當作是無關重要罷了。所以，這種輕視世界的苦行主義，已不僅僅是像天主教之輕視個人的成就那樣，卻是甚至輕視整個生命及其活動，以致除了期望那可愛的末日來到外，再沒有別的了；在末日來到時，人就會被解放出來，不再受那未曾和基督教理想相一致，而大部份依然被罪惡所敗壞的生活環境所支配。不過，人必須不使自己從現實環境中逃脫出去，像修道主義者那樣，卻必須把棄世絕俗的精神帶到俗世的日常生活中去。這種觀點有時也含有一些真正愛世界和愛自然的意味（實際上，世界和自然本身原是好的，不過是被罪惡所敗壞罷了），而且這一整個倫理觀，有時甚至可以使自然變像，並得到光輝；可是這不過意味著那存在于整個問題深處中的不一致和緊張情勢依然存在，天主教所采取的折衷辦法只是被轉移到不同的水平面罷了，它已經進到內在生活的更深處，然而卻依然不失為折衷——一種純粹宗教倫理和世俗生活的折衷；這折衷是世俗生活的需要，和普遍的基督教團契所不能免的，它所以成為可能，是靠了把聖潔從個人的活動轉移到教會，視之為教會所具有的客觀恩典。
﹝回顧和前瞻﹞
若是我們總結這些討論，回頭看看我們所說過的中世紀和早期教會的情形，我們就可以說︰復原派把對俗世生活的接受，發展成為一種普遍性的基督教社會倫理（這種倫理在近古時代已隱隱約約有了預兆，到中世紀時才真的被達到），並把它加強到最高的可能程度。既然復原教是要把初期基督教宗教精神復新，它的最大困難也正在這一點。它既然想在有形的基督教界中形成小團契來處理這一問題，也想把個人的精神倫理和世俗的公認道德分別出來，就顯得很接近小派主義，在這一點上，小派主義正是從原復教產生出來的。
然而在另一方面，由于復原教保持了那包含全社會在內和維持基督教社會的統一的純粹恩典制度的理想，所以它排斥了小派主義，認為後者有產生律法主義的趨勢，並產生無愛心的**。這種排斥益使復原教承認了俗世生活和俗世道德。正如在阿奎那的思想中相對的自然律和恩典倫理之間的沖突逐漸消失，一直到自然律變成了恩典倫理觀的較低階段那樣，在這里自然律也逐漸變成為一種形式，是基督教精神所可以用上帝的愛和能力去啟發，使它成為這精神活動的範圍的。與那作為恩典機關的教會之發展成為一種統治整個國家和社會的統一機關互相關連，倫理也發展成為基督教對世界生命的啟發，它末後也認為世上的階級和職業都是上帝所指派的，因之也是聖潔的，這些階級和職業是自然律所造成的，根據舊約也可說是上帝所直接指定的，在新約中也沒有把它們除掉。把恩典當作自然的至善和自然的上層結構這一觀念，是天主教的觀點，把恩典當作是用信和愛的精神去滲透現存的生活方式，則為復原教的特點。天主教對不同階級的人作不同的倫理要求，復原教則對所有的人要求同樣的道德標準。天主教認定獲得絕對的聖潔是可能的，因此促成一些培養較高虔敬生活的小團契，而復原派則認為所有的人全是一樣，誰都不能克服罪，認為完全聖潔是不可能達到的，所以把信的氣質——不管外在的生活情況如何，這氣質是可以保有的——放在眾人的面前，作為道德的源泉。復原教常常宣稱，就“基督教和文明”這一問題而論，它已保存了基督教的內性，擺脫了一切律法主義，因此使基督教的精神得以自由地影響世界生活（關于基督教與文明這一問題，天主教和小派主義分別地沿著苦行主義和律法主義的方法予以解決。前者的辦法是重新組織並俗化世界生活，後者是棄絕世界，因之是嚴格的苦行主義。二者都屬于律法主義）。和這二者相較，原復教的解決辦法中很少新的成份。它所恢復的那完全精神自由的原則，就內容論，依然是和聖經密切有關的原則，而在這一方面，它對于法律，武力，國家，勢力和自利的否認，使它很接近于小派主義的倫理，而它那藉著教會（把教會當作贖罪的機關，控制統一的基督教社會）去擴大這種精神的原則，卻與天主教那教會至上的倫理極接近。對于個人和俗世的二元倫理所引起的困難，復原教的解決辦法根本不是辦法，只不過是把問題換了一個新的形式而已。就是在復原教教義中，這問題有時候也被弄得很膚淺，以律法主義，即一種藉聖經的權威來推求世俗的和基督教倫理的律法主義，來加以解決。這種發展不但在加爾文派中發生，即在路德派中亦然，不過加爾文派特別予以強調，因為它通常更重視教會的倫理組織。
復原教和中世紀天主教這些異同點，使二者的社會哲學也因之有了異同之處。
復原教的社會哲學繼續保有教父和天主教的文化觀點，認為自然律和基督教理想有密切的關系，不過對二者的關系和組織卻加上了新的意義。然而由于這兩種成份之間的緊張關系並沒有消逝，只不過改變了形式的原故，所以這種緊張在原復教的社會哲學中又以新的形式出現了。它和小派主義的異同點也在這里出現了。復原教和小派主義的相似處，在于二者都強調基督教的要求是嚴格地，無差別地適用于所有的人，所以二者均強調個人主義。其不同處在于復原教總是認為個人主義完全是從教會的影響推演出來的，並認教會為具有贖罪力的恩典機關，即以此使個人和那環繞著他的一般文化生活發生關聯。所以盡管它是提倡個人主義的，然而它的社會教訓，比較上卻是更接近天主教的社會理論，和小派主義的社會理論不大接近。
至于，我們終于有了那為明了復原教社會哲學所必需的條件。現在我們可以很清楚地區別復原教和天主教的社會哲學之間的主要差別，及復原教社會哲學對基督教激進主義的關系，因為這激進主義不只是天主教所產生的補充運動，它也是復原教所產生的補充運動。
所以在下節中，我將提出那從這些基本觀念中發展出來的路德派的社會哲學，然後提出那有許多新貢獻的加爾文社會哲學。在研究這兩派時，第一點要考慮的是教會觀念，和這觀念怎樣使教會獲得了普世性和治權。以後要考慮的是它們的教會倫理觀，和它們怎樣將世俗文化和世俗社會價值並到教會的倫理中去。它們之這樣將全部生活結集在教會觀念之下，既然是有意或無意地意味著有一種包羅一切社會結構的基本社會學的理想，所以我們以後要更一進步去處理當時所盛行的社會觀念。只有在這一基礎上，我們最後才能夠討論當時的家庭，國家和社會的特別形式。
然而路德主義和加爾文主義並不是路德運動的唯一產物。和這些以教會為至上的運動相伴的，也有一些否認教會觀念的運動產生出來，成為小派主義。從這些小派開始，發展出一連串的補充運動，從重洗派和各種“屬靈改革家”起，到獨立派，敬虔派和現代的小派為止，這一連串的運動，正如我們在前面已多次提到過的，一旦把路德的前提——教會觀念——打破之後，就當然也從路德思想發展出來。路德本人盡管本質上和小派主義相距甚遠，然而他的小群觀念和倫理觀念的激進神秘主義，和這些運動的距離卻是極接近的。只有將這些小派運動和大教會相對照，我們才能充分了解那正統的新教。
更有進者，自從這些運動和宗教改革的主體**以來，它們對于正統的新教有極大的影響。當路德派注視這些小派的發展時，它察覺主觀主義的危險，因此就猛烈地朝客觀方面走。加爾文派在相當限度內接受了這些運動的聖潔理想，因此就破裂了它的國家制度。除了對這兩大新教派別的影響外，這些運動在世界史是亦有很大意義，因為在它們的許多分枝中，它們引起了一般宗教上的個人主義，政教分離，和地方教會的獨立，終于使個人也獨立了，所以為後來啟蒙時期的主觀主義加上了許多宗教動機。在最後一章中，我們還得討論復原教內的小派主義。