第十七章結論
﹝十八世紀後基督教社會學說之發展﹞
我們的研究到這里為止。我們只能詳盡地研究到十八世紀。對十八世紀後直到現在這一段時期中的發展只能稍微提及。隨著十九世紀的到來，教會歷史進入了新的階段。由于為國教所控制的文明統一的瓦解，和近代思想的獨立發展，基督教社會學說不再具有一個固定的和客觀的統一理想。結果是，基督教的社會哲學，由于它所依賴的環境繼續變動的原故，也遭受了無可否認的**。基督教是生活在一個新的世界里，即現代的資本主義社會和官僚軍國主義的國家。教會和國家的關系疏遠了，在有些地方是完全斷絕了。社會理論不再質樸到注意古代，聖經和神學，卻變成了一種獨立的科學，以完全新的方法去審察土地與人口的關系，下層的經濟和上層的精神之間的連系，以及那支配團體發展的社會學定律和條件。這社會學說遠超過了教會的社會哲學。
而最重要的，是近代的資產階級，自然律，平民的解放，最後還有科學的唯理主義——這些因素已經為唯理主義的個人主義創立了一個社會學上的新理論，這理論當然和基督教個人主義的老觀念有連系，但它那樂觀的和平等的精神卻是和基督教的個人主義對立的，這極端個人主義（就是在共產主義和社會主義中，這個人主義也是很明顯的）的民主精神所引起的反響，只是部分地為教會的社會哲學所決定，此外也受生物學的科學精神或柏拉圖學派的有機觀念的影響。二者對于基督教社會哲學的主要觀念都是很反對的。再者，近代的個人主義正在受限制，那兩百年來為資產階級的個人主義所發起，並任其傳遍全世界的競爭精神在被壓制，不久要為純經濟和純政治的權力所支配，使生產的範圍和生產者的影響有一定的劃分。在這些範圍被固定之後，人口的移動和生育將受固定限制。激進的個人主義或者將很快地成為受束縛的老文明與新文明之間的插曲。個人主義好像是把一幢被拆掉的房子的材料拿來，加以分類，一磚一瓦個別地分開，然後再拿這材料來建造一幢新房子。至于新房子會像什麼樣子，在發展基督教倫理和基督教社會哲學上，這建築會供給多少方便，在目前是沒有人能夠知道的。基督教社會哲學會將它的普通常識和它那形而上的個人主義都獻給這一工作，但它卻不得不和別的建造者一同作工，而且像別的建造者一樣，也要受地面和材料的特性的限制。
在這種情況下，要想對現在的情形加以描寫，並從中引伸出原則來為將來之用是不可能的。即使我們的工作只以敘述現在基督教的各種企圖，計劃和組合為限，這題目也是非另闢專書討論不可，因為這整個情形是太復雜了。所以為了結束我們的研究起見，我們不必對現在的情況作更多的敘述，只要將這一研究的結果收集起來，以簡單而一般的陳述提出來就可以了。
我們的研究從今日基督教的社會和倫理的問題和可能性開始，然後轉到那表現宗教觀念的社會形式，和它的世俗的社會組織的連系斷絕的時候。我們發現，這些連系之不同，是由于人對基督教的看法，以及他們對于和這看法相應的組織的看法不同的原故。以後我們又研究出來各種教會和團體的發展道路。以及與這一類發展相關聯的社會倫理。最後，我們發現基督教的社會觀的發展都是受文明的一般情況所影響的，所以應該問一問，這兩種影響之間的關系是什麼？它們彼此之間是怎樣交互作用的？這樣，我們發現，這一研究的結果，是和基督教的一般性質與歷史的觀念有關系的。下面各節是這些結果的簡單綜合。
﹝基督教思想的三種形態﹞
福音和原始教會在形成宗教社會上不一致，已經是很清楚的了。耶穌的福音是自願的個人虔信，再加上精神上的密切團聚和感通，但是不帶任何組織禮拜或建立宗教社會的趨勢。只是當信那復活和升天的主耶穌，已成為新的宗教社會禮拜的中心時， 的門徒才覺得組織之必要。從最初起，基督教社會思想的發展，即有三種典型，那就是大教會，小派，神秘主義。
大教會被認為是一種為行贖罪工作起見而具有救恩的機關。它能接納群眾，使自己與俗世適應，因為在某種限度內，它為了那客觀的救恩的寶藏的原故，就可以忽略那對聖潔的主觀的需要。
小派是自願的組織，是由嚴格信仰基督的人組成的，這些人團結在一起，因為大家全都經驗過“重生”，這些信徒與俗世脫離，組成小群，不重恩典，而重律法，在自己人中間組成以愛為根據的基督教秩序。他們這樣做是為了期望和準備上帝國到來。
神秘主義意味著在崇拜和教義上已成固定的觀念，被改變成為完全是個人的和內在的經驗。這引起了完全以個人基礎的團體，這團體沒有永久形式，而且有削弱禮拜形式，教義和歷史因素的重要性的趨勢。
這三種典型的胚胎，在最初時就存在，並且在各宗教派中直到現在仍然共同存在，以很奇怪，程度不等的交織而連系在一起。只有大教會有力量激動群眾。在群眾運動發生時，小派開始和大教會相接近。神秘主義和科學獨立有密切的關系，它成為文化階級的宗教生活的避難所，在沒有和科學接觸過的一部份人口中，神秘主義引起了過份和易感的虔敬方式，然而盡管如此，它仍然是大教會和小派所歡迎的補充力量。
﹝基督教思想對社會因素的依賴﹞
我們的研究已經顯示了基督教的思想和教理是依靠社會上某些基本條件和當時的團契觀念的。原始基督教的唯一奇特的教理，即基督的神性，最初是從崇拜基督產生出來的，而這又是從這新的屬靈團體覺得有聚會的必要這一事實發展出來的。崇拜基督是基督徒團體的中心，因此有創造基督教教理的能力。由于基督徒所崇拜的上帝不是多神主義的神秘宗教中的另一個上帝，而是先知們所傳的那救人的唯一真神，于是關于基督的教理遂發展成為三位一體的教理。從哲學和神話借來的一切觀念，只不過是一種為了滿足基督教團體的崇拜生活的必要表現。然而大教會；小派和神秘主義的基督論是極不相同的。
大教會的基督是救世主， 在 的拯救工作中一勞永逸地完成了贖罪。藉著教會中的牧師的職務，道和聖禮， 把 那救贖的益處賞賜給個人。
小派的基督是主，是具有神聖權威和莊嚴的榜樣與頒賜律法者， 讓 的選民們在塵世的旅途上受輕視和苦難，但在 再來，建立上帝國時， 要完成 的贖罪工作。
神秘主義的基督是內在的，在宗教感的每一次顫動中都感覺到的，在神聖的“種子”和神聖的“火花”的每一影響中都存在的屬靈原則。這原則化身成為歷史上的基督，但它只能在內在的經驗中被認知。因此這一原則大體上和那隱藏在人里面的聖潔生活是一致的。
和這相類似的發展也可在其它教義中找到。正如基督論將耶穌那原來的上帝國信息吸收到自己里面那樣，同樣基督論的各種不同的變形也決定了上帝國理論的命運。大教會認自己為基督的國，因此也等于是世上的上帝國，或至少是上帝國得以在地上不斷更新的方法。在小派中，耶穌仍然是上帝國的前導和介紹者，因此小派傾向于千禧年說。在神秘主義中，基督的治理指聖靈的治理，因此從這個觀點看，上帝國是在我們里面的。
贖罪的教理也經過與此類似的發展。從大教會的觀點看，贖罪的工因基督贖罪之死而告成。這已完成的工使大教會有傳播贖罪和使人成聖的力量。小派相信，真正的贖罪是等到基督降臨和上帝國建立時才得完成，前此的歷史過程不過是為這一成就作準備。在神秘主義中，贖罪是一種不斷重復的程序，它的頂點是人和上帝的結合，在這一經歷中，基督只不過是一個象征或使這程序加速完成的工具。在實際生活中，這些不同的思想典型當然是互相混合的，正如不同的基督教團契互相混合一樣。但是這種抽象的分析可以使教理歷史變得較為清楚和簡單。它既不是基督教上帝觀的一種必然發展，也不是古代神秘宗教的神話和空論哲學的混合，既不是教會的教義的定義的累積，也不是基督教在某時的人生觀的直接表現。教會的教理先是那在禮拜上集中和播散出來的宗教活力的表現，然後在必要時就成為固定的觀念。哲學和神學上的考慮是次要的。沒有人覺得對禮拜和團契觀念後面那本能的上帝觀，有用辯證法加以解釋的必要。他們不過是把個別的觀念連在一起，並加以分類罷了。真正而基本的宗教觀念本身，是存在于潛意識中，在這里也是埋藏在團契和禮拜的觀念里面。當然有個別的思想家對于這些問題深思，以神學和宗教哲學兩種觀點來探索基督教上帝觀的深處，但若是他們和任何團契有聯系，就是他們對于教理的看法，也是會受他們心智中那界說不清的團契理想的社會學意義的影響的。
在另一方面，批評教理，也含有對社會感覺移轉重點的意義在內。而這對于神學的性質和結果，以及基督教思想的科學推敲是有彰顯的作用的。
天主教的神學——代表基督教思想在儀式和聖禮方面的發展——是把贖罪制度的信仰固定起來，嵌到近古形而上學的理想主義的結構中去。
基督新教的神學——以及它那將公共禮拜和聖禮屬靈化的教會原則——是把已修正的教義造成一個思想體系，但卻和公共禮拜中的傳道以及恩典與教義的權威保持連系。結果是它徘徊于那其本身是健全的觀念體系和那以歷史為根據，由神跡來支持的教條之間。這種不確定，由于近代科學的影響更其加甚。
那屬于下層階級，因此不需要和思想界遷就的小派，是又回到教會未成立和科學未發展時的觀點。小派根本沒有任何神學之可言，它只有嚴格的倫理，生動的世界觀，和對將來的熱切希望。
只有神秘宗教把基督教的虔敬當作現在有創造性的運動力，和一般宗教感中的一個因素。因此也只有它產生了一個真正科學和哲學的，以普通概念為依據的神學，使之有真正發展的希望。因此在所有基督教思想體系中，也只有它被近代理想主義的大思想家們所接受和加以發展。然而由于它是從教會真正精神的失敗中興起來的，所以它不容易和教會或任何穩定與永久的組織條件建立滿意的關系。因此基督教和現在的文化階級之間的關系是一個很困難的問題。
﹝真理和容忍的觀念﹞
這三種不同的宗教典型，對基督教的真理的觀念也不相同。基督教和國家權威以及容忍觀念之間的關系的復雜和不一致，在這里獲得了解釋。
大教會的目的在成為人民的教會，因此它把所有神聖的性質從個人轉移給客觀的贖罪機關，認為這機關具有神賜的恩典和真理。和一切其它權力不同，教會具有超自然的救贖能力，所以它超過了人類一切的相對成就，對真理具有絕對的，直接從上帝來的權威。這真理一定是一律的，其權威一定是普遍的。所以在大教會里面，這不變的真理當然是在牧師，教師，與平信徒之上。任何理想主義，凡是想把這真理的發展歸于教會本身那內在的（因而減少了它的強迫性）奧妙力量的企圖，實際上是都要失敗的，結果一定是又恢復強迫性的辦法。強迫的態度，到最後一定會有外部的表現，因為玷辱上帝的習慣和過犯是不能予以容忍的，而那些生來作**的人是不應當受試探的。最後，教會必須使全國都听到拯救的信息，使每個人至少都和上帝的拯救有外在的接觸。為了憐憫，應當這樣，救世真理那絕對神聖的起源也使這辦法顯得正當。所以為了人民自身的好處去強迫他們是可以的。然而這需要有國家那實體的力量來和教會合作，沒有國家的合作，教會的內在統一和國教的建立都永遠是不可能的。在這些方面，教會不過是盡它對于上帝的真理的責任罷了。這種辯論的方法說明了大教會和國家關系何以變得那樣復雜。
小派的觀點與此十分不同。它們並不希望成為大教會，而是希望成為聖徒的團契。小派是在國家和社會當中存在的一些小群。它們也認為自己具有福音的絕對真理，但它們宣稱，這真理不是眾人和國家所能掌握的，所以不願受國家的干涉。再者，由于這絕對的福音禁止它們使用武力，權威和法律，所以它們必須棄絕使用強迫的辦法使別人接受自己的意見，不論是在它們的團體之內或是在它們的團體之外。因此它們要求形式上的容忍和國家對宗教中立。然而在自己的領域之內，它們對教義和道德行使一種精神上的懲戒。它們具有理想主義者之相信自己的主義的那種容忍，所以禁止信徒們從“真理有絕對性”中演繹到自己有使用暴力強迫他人接受真理的權利。它們並不期望在末日之前看到真理彌漫于群眾之間。在各種小派同時並存的地方，它們所容許的只是屬靈的和倫理方面的爭論，對于自己所具有的真理的絕對性卻不失信心。這真理不是一般人所能接受的，它只能在末日完全顯現出來。它們所謂的容忍和信仰自由是指國教和統治階級容忍像它們那樣的組織。然而在自己的領域之內，它們是一點都不容忍的，因為這里是聖經律法盛行的所在。那由于它們拒絕藉國家的幫助去維持統一之故，頂多只能行使社會絕交的方法，所以它們中間有無數的分離發生。事實是，要想獲得真正的宗教一致，是非有國家的幫助和實行強迫不可的。
最後，神秘主義的觀點和大教會與小派的觀點是完全不同的。它認為拯救的真理是內在的，相對的，為個人所有，不能言宣，存在于字里行間。既然那表現真理的聖經，教理和儀式的形式僅有相對的意義，所以神秘主義不依賴任何歷史上的形式。聖靈的內在一體，很自然地把所有的人全統一在這完全是屬靈的，無法具體表示的共同真理里面。從這一觀點看，單從這一觀點看，容忍和宗教自由甚至在宗教團體里也是可能的，因為組織只不過是一種教會行政的方法，至于宗教生活的本身，是能夠在一些不同的，而卻有相當價值的表現形式中自由活動的。但是這引起了困難，因為從這一觀點看，要決定什麼構成了一般基督教的標準是極不容易的。通常的答案，即“靈認識靈”，實際上是沒有用處的。因此這種觀點很容易導向放棄一切有組織的團契，或至少退到那完全由類似的人所構成的小團體里去。和國教一樣，神秘主義也威脅團契的精神，很容易流為個人主義。基督教的容忍和信教自由怎樣和形成宗教團契的條件相調和一問題，必須按照這一類的觀念來解決，沒有任何別的可能。為了解決這問題，只有一些功效不十分清晰的暗示，從這些力量不幸的交互作用里出現。
﹝基督教教倫理學的歷史﹞
這一研究的另一結果，是顯明了基督教倫理學的歷史。大家都知道，這是一個特別困難的題目。福音的倫理是無限崇高的，簡單的和內在的。一方面它要求為上帝而成聖，其方法是遠離任何會擾亂自己和上帝內在之結合的事物，實行各種可以使自己與上帝旨意有內在結合的辦法。在另一方面，它又要求弟兄之愛，這愛在上帝里面克服了一切因生存競爭，法律和那只不過是外部的秩序而生的緊張和殘忍，同時它又以深沉的相互了解，以及自我犧牲的，即使在最簡單的表現中亦可露出神性的那種愛，將人團結在一起。這一理想，若想充分實現，非有一個新的世界不可。耶穌在 的信息中所宣布的就是這新的世界。但在現世中，這理想是不能實現的，必有妥協。因此基督教倫理史，就成為不斷尋求這妥協，和不斷反對這妥協精神的故事。大教會既然是一種民族制度，特別有妥協的必要，它實現妥協的方法是把聖潔的性質歸給教會制度的本身，和那為教會所控制的寬恕恩典。它完成這妥協的方法，是采取斯多亞派的相對自然律的觀念，認為這相對的自然律，自從人類墮落後就有效了，它容許世俗生活中有法律，武力，專制，戰爭，私有財產和獲得財產的欲望之存在，它認為這些是罪惡的結果，也是治療罪惡的方法。
在這妥協實現之後，一般的世俗道德和嚴格地求聖潔的道德就互相分開，各走各的路。聖潔的道德和近古二元論的苦行主義揉雜在一起，組織了修道的制度，從修道制度中又出發，以它的較高的理想去感染世俗生活，這樣再一次影響到俗世。二元論的倫理就是這樣興起來的。在大公教的古典理論中，它發展成為一個很巧妙的進化制度，即從自然超升到恩典。
新教的大教會摧毀了這二元論，把它的兩種成份都歸到職業倫理里面︰路德派的方法是草率地接受既存的情況，認為它們是由于世界上的罪惡而來的，加爾文主義和苦行主義是企圖使聖潔的社會和世俗生活獲得合理的融合。
在大教會的這些妥協之旁，從一開始就有小派在那里，希望無妥協地實現登山寶訓的理想，因此不得不激烈地反對俗世。它原來以消極的，受**的小派的形式，在靜寂的小群中實現它的理想，對世俗讓步不多，拿上帝國將臨的希望安慰自己，一直到它和苦行主義的新教有了接觸，也找到了和現世界生活結合的方法。在進取的小派中，當世界末日似乎已經逼近時，它覺得使用武力，用暴烈的方法去建立基督教的生活秩序是合乎義的。這種實驗自然不能有長久的成功，並且像這樣的騷動總會傷害小派的真基督教精神，因為啟示錄和舊約會因此取代了福音的地位。
最後，不受任何這一類妥協問題干擾的，有神秘主義。它自行其是，傳布靈和信仰的自由，它的反律法主義有時有好的，偶爾也有不好的結果。即使在它采取極端苦行主義時，它依然能保持它的自由精神。如貴格派所說的，他們行動和不行動，全看那行動是否與他們和那永生的，聖潔的上帝的交通感相合。這種神秘主義以完全內在的個人親身的感通來表現自己。這樣的觀點當然使它不能影響群眾，或造成任何大規模的生活組織。但它也從不希望大規模地影響俗世的生活，如果它有這樣的希望，那完全是以對于聖靈的內在力量的信心為依據的。一般地說，它的精神怎能擴大到一般世俗生活中去，在那里怎能完成一個內在的改變這些問題，是它所不大注意的。但在這一切倫理運動里面，推動的力量是基督教對世俗的敵視。在現在，基督教這一基本的趨勢，顯然地是被近代生活的趨勢，例如它的功利主義，樂觀主義，內蘊主義，自然主義，以審美的眼光去稱贊自然等趨勢所削弱了，甚至達到不能解釋自己的意義的程度。但基督教對世俗的敵視，從宗教的基本意義中，和世俗的樂觀主義的自形破壞中，又不時出現。在一切文明享樂之中和一切懷疑的悲觀之中，它又鼓舞起基督教的倫理，去面對它的任務。
所以在今天，基督教倫理的主要問題，仍然是超自然主義，以及它那不可避免的結果，即苦行主義，這苦行主義，無論是由形而上的二元主義而來，或由懲戒的嚴格主義而來，總不僅只是否認俗世和自我。這倫理的第二個主要問題是怎樣用一種和它相適宜的文明倫理，去補充這宗教上的偏頗。大教會的補充方法是把近古哲學的自然律並入自己的倫理。當小派完全放棄這類補充的觀念時，它變成了粗野和沒有意義，而神秘主義則變成為完全無靠的告退。凡是這兩種運動興起時，它們都是各用各的辦法提出一種補充，然而在今天全新的文明單位情況中。這些早期的補充都已經是不可能的了。所以一個新的補充是必要的。在永久的世界中，基督教的倫理是不能單獨為自己而生存的。問題只是︰我們今天用什麼樣的補充？提出這一問題的答案乃是新的基督教倫理的任務。
﹝馬克思的歷史觀和基督教歷史的研究﹞
我們的歷史研究所闡明的最後一個要點是關于使用社會史的方法去研究基督教的權利，以及使用這方法的正當限制。馬克思的方法，特別是馬克思方法中看來是很正當的那些因素，漸漸地改變了我們對歷史的全部看法，自然它也改變了我們對于現在和將來的觀點。“階級斗爭”學派的別學者們已經開始將整個基督教當作是反映經濟發展的意識形態，而且他們的主張所影響的還不僅只是他們自己黨內的同志。最近摩任布熱赫（Maurenbrecher）以較精密和較富教益的方法把這種觀點應用到基督教的起源上。和這種不切實際地，想全用這種方法的立場相反，我們全部研究已經顯明，凡是和宗教特殊有關的一切尤其是宗教發展的重心，是宗教生活的獨立表現。在我們研究耶穌，保羅，俄利根，奧古斯丁，阿奎那，佛蘭西斯，波那文土拉（Bonaventura），路德和加爾文等的思想和感覺時，我們就會知道，要把他們當作階級斗爭和經濟因素的產物是不可能的。
然而在另一方面，那使他們的特殊宗教思想獲得特殊的刺激力，運動力和目標的，都是直接或間接多少和社會因素，而因此也和經濟因素相關聯的。和在其它一切生活領域中一樣，我們在宗教史的領域中，考慮了這新的因素，就能更清楚了解其中的因果關系。正如我們早已習慣于認為在研究宗教歷史上的各種具體運動之興起時，我們必須考慮到一切與它有關的政治，科學，哲學和人種學的因素，同樣地，我們也必須承認並考慮這新發展的因果。在理論上，這並不是新的，只要我們習慣于承認宗教的啟示是可能從因果關系中發展出來的︰至于所謂“必要”，或所謂“歷史法則”，我們將不再多所論列因果律不知道重要性有大小之不同，所以若是我們認為這個新發現的因素和從前佔重要地位的因素有同樣存在的權利，那並不能算是輕視從前的理論。但在實際上這卻意味著注重之點有很大的轉移。其後，我們可以明白，基督教和那在近古的理想主義中與它有關的倫理和宗教的希望，都確實是和古代社會史的結果有連系的，當這些因素遇在一起時，它們就聯合起來形成了新的世界。我們已經看到，中世紀如何在一個相當簡單和未發展的社會紀結構里面，藉教會與基督教倫理之助來維持自己的存在，基督教文明只有這樣才成為可能。我們已經看到，宗教改革的個人主義假定中世紀社會的崩潰，宗教改革的勝利只有從政治和社會情況的觀點才能夠解釋。我們已經看到基督新教中兩大派別間的差別，主要是為它的政治和社會結構所引起，所局限。我們已經知道近代的新教是怎樣和近代資產階級的社會以及它的文明理想團結在一起的。最後，我們已經知道，資本主義，近代民族主義和帝國主義的國家，與世界人口大量的增加，都為前此的基督教倫理帶來了危機，小派的社會地位和關系，足以說明其宗教思想何以有突然的改變，這種突變，是不能專從它們的思想的辯證法上加以解釋的。
這樣說來，宗教史是更深切地受時勢的支配和生活的基本要素之不同的影響的。因此要想在基督教倫理中找一個不變的，絕對的因子，就更加不可能，因為這倫理體系不過是一種對那主要的是為社會條件所決定的當前情況的支配方法，和與此情況相對應的理想的建立。然而宗教歷史，自從它知道將宗教生活的地位安置在歷史進化的一般潮流之中以後，很及以來就是向這一觀念邁進。所以我們可以更清楚地看出來，每一成就都受到相當的限制，它是一個不能重復的“合”，是對某情況的一種倫理和屬靈的支配，它在生活的本能方面比在那忽略和過份寬恕的理論方面常常可以更清楚地看到真理。所以在最後，把任何一個時代或組織看成只不過是為歷史中的“絕對”作一個準備的階段是不可能的。其實那“絕對”在歷史中是找不到的。這樣我們才能了解讓克（Ranke）那極有意義的話，即每一個時代（不是指它那粗淺的實際狀況，而是指它本能地所形成的理想和目的），都是直接為上帝而存在。這一真理也可用在倫理的任務上，這任務是從生活的自然基礎，經濟社會情況，和權力的政治條件等當中生出來的。基督教倫理如想支配這些要素，就必須靠智力，而這智力決不能和它所想要支配的要素脫離關系，其實往往是為它們所啟發。然而在另一方面，一切想把基督教解釋為不過是反映經濟和社會歷史之變化的企圖，如不是愚蠢的時髦，就是在新科學的掩護下，暗中攻擊基督教的宗教價值。
﹝基督教倫理的特性﹞
這一切結果都是歷史性的。然而有一個問題很自然地發生了，那就是︰關于基督教生活和思想的這種大規模的研究，除了對過去和過去對現在的影響有歷史的闡明外，難道就沒有別的收獲嗎？它是否能以基督教倫理一些永久的教訓供給我們？我們能不能用它作現在和將來的指路明星，不僅幫助我們去了解目前的情況，並且還幫助我們去改變這情況呢？不成問題的，它是可以把這一類的事教給我們的。但我們理解倫理上的永久價值並不是依照科學方法，也不能用科學方法加以證明。這些理解是從歷史生活里面選擇出來的，是我們活潑的信仰和意志所把握的，深信在那通過目前情況而到來的啟示中，我們可以和那絕對理性接觸。我們現在企圖指出那在基督教社會理論的歷史中所暗示的永久倫理價值，完全是就這一意義說的。
第一、只有基督教的倫理，由于它相信神是有位格的，才對人格和個性有一種以形上學為依據的把握，這是自然主義和悲觀主義所不能動搖的。只有那通過意志和本性與上帝獲得一致而高出于生命的自然秩序，才能超越有限，才能向有限挑戰。凡是沒有這個幫助的個人主義是都要消散的。
第二、只有基督教倫理才有那能包含並團結所有的人的神聖之愛的觀念，所以只有它具有一種不可動搖的社會主義。作為自然產物的人類，本來有分離，隔膜，斗爭和排斥，只有在上帝的範圍內，這些成分才會消逝。也只有在這里，那由強迫，同情與需要幫助，性的本能，工作與組織等所形成的團結，才能超越這一切的相對力量，而成為一種因為是形而上的所以是不能毀壞的連系。
第三、只有基督教的倫理能解決那平等與不平等的問題，因為它既不盛贊武力和偶然，像尼采的種族崇拜說那樣，也不用空幻的平等理論去違背明顯的事實。它承認社會地位，力量和才有上的差別，認為這是上帝地不可知的旨意所規定的，然後它從這種情況出發，藉人格的內在建立，和相互責任感的發展，使之成為倫理體系。在下的有自願結合和服從人的倫理本分，在上的有關心人和對人有責的倫理本分，這樣每個人就能夠而且應該將自然的差別變成了互相承認，互相信賴，和互相關心的倫理。
第四、藉著對人格價值與愛的強調，基督教倫理創造出一種為任何社會秩序——不管它是多麼合義和合理——所不能完全摒除的東西，因為到處總有為我們所不能預料的苦難，災禍和疾病繼續存在著，這種東西就是仁愛，仁愛是基督徒精神的果實，只有靠著這精神它才能存在。凡和它連在一起的瑣碎和佔有欲，不過是那偉大而高尚的仁愛之中的屬于人類的短處罷了。
最後，基督教的倫理是把一個目標擺在一切社會生活與希望的面前，這目標比世俗生活的一切相對價值高得多，和這目標相較，它們都算不得什麼。未來的上帝國這一觀念（無非是相信“絕對”之終將實現，不管我們是怎樣想像這實現），並沒有使現世和現世生活變得無意義而且空虛，像那些眼光短淺的反對者所想像的那樣；相反的，它刺激人的能力，使他堅強，在不同的經驗階段中使他深信人類的勞苦有至高的，絕對的意義和目的。它就是這樣不否認俗世而將人高舉到俗世之上。這一觀念是一切基督教苦行主義的最深意義。人類的情緒生活，在今天是變得更深和更銳敏了，自然的義勇的動機，要麼是完全喪失，要麼人就設法藉殘暴的本能去喚醒它——在這種狀態中，未來的上帝國一觀念，是加強義勇的唯一方法。這一觀念是一個產生力量和確定目的的永久源泉，因此它也能使人身心健康。一切社會烏托邦因它都成為多余。盡管經驗告訴我們這理想是不能全部實現的，但這卻並不意味著尋求真理和公義的就應該灰心，或回到懷疑主義。誠懇而愛好真理的人很容易受這種誘惑，這種誘惑的結果在現在較良好的人們中間也很明顯。來生的生活，確是今生生活的激勵。
﹝基督教生活最好的組織形式﹞
這些社會和倫理的觀念與能力，是可以從基督教中發生出來的。然而為了達到這一目的，保持宗教能力的生機與擴大宗教能力的範圍是必要的。再者，為了達到這兩種目的，一個能領導它們前進和繼續使它們復新的組織是必要的。
這引起了一個問題，即關于宗教社會本身的形成以及它的並入于其它偉大運動這一重要問題，我們現在的研究告訴了我們一些什麼東西？從這一類重大的研究中，我們能獲得一些知識，足以幫助我們克服這日益惡劣的教會情況麼？
在這一方面，我們的收獲可說是很豐富的，雖然這收獲不是科學的證明，只是對于策略的洞察。我們的第一個收獲是︰宗教生活——指那屬于靈的宗教——需要一個獨立的組織，使它可和其它不過是自然的組織分開。宗教生活一達到自覺的境界，就努力成立獨立的組織，如何成立這種組織始終是它的重要問題之一。公共禮拜是這一組織的中心。怎樣從這一組織中抽出豐富的能力，或怎樣使這些能力都歸在這一組織之下，是它的一個很重要的問題。基督教必須有一定的組織和一定的禮拜方式，否則它就既不能擴大，也不能有創造力。任何傾向于只重視精神自由，希望不用組織即可使宗教發展和興旺的反動，都是一種和實際生活脫節的幻想，結果無非使全體衰弱下去。
第二，就宗教組織的形式而論，很明顯的，大教會比小派和神秘主義是好些。大教會保全了恩典與拯救這兩種宗教成份，認為上帝的恩典不靠人的努力，它能夠對在成就和成熟上極不相同的基督教兼容並蓄，因此只有它能夠培養出一種包羅許多不是**的民族宗教。所以在這一方面，大教會較小派與神秘主義為佳。基督教歷史的主流之所以成為大教會的歷史就是因為這個原故，早期教會傳教工作的第一個結果是大公教會，也是因為這個原故。但在同時，無可否認的，這意味著將基督教思想改變了，以便使其與一般水準適合，使其在實踐上成為可能。總之，大教會是適應和妥協的宗教。
第三，大教會本身，因其中存在著純粹的基督教和與俗世妥協的傾向二者之間的緊張，所以它在今天已經成為一種完全不同的宗教了。羅馬教是大教會最純粹而合乎邏輯的例子。它日益為了藉聖禮，教義，教秩，教皇，和教皇不會錯誤的學說使宗教客觀化的原故，犧牲了它的內在性，個性和適應性。它給小派和神秘主義傾向所留的出路，只是修道派和教會的各種崇拜，自從十五世紀它發生了危機，人們對于它的統治權的信心動搖後，它愈加使自己客觀化和集權化。基督新教，在另一方面，是向相反的方向發展，希圖使教會觀念較為主觀和內向，其方法是把組織上的客觀成份歸到聖經和聖經中的屬靈力量，和那傳布聖道的教職里去。路德以使人歸正的聖靈和道的力量為依據，但很快地就失望了。加爾文所尋求的，是一個穩定而有權威能控制信徒的教會組織。
這些教會組織很快就發現了專靠道德力量是不能維持生存的，因此它們就不能不請求政治力量的幫助。沒有這種幫助，任何教會制度都不能成為一種永久的，一律的，統一的制度。不藉強制，這種制度是難以想像的，而沒有政府的幫助，它就不能使用強制的辦法。在大家全都天真地信教的時代，這種強迫對人和宗教本身是無害的。若是人十分相信真理，若是一國能在這一點上大家一致，那麼對愚蠢，錯誤和誤入邪途之加以防範就是合理和有益的，並且是社會精神統一的條件。而這統一，不應該由個人空幻地，太過于理想化地為自己自由立法所傷害。
第四，正因為大教會假定全民族具有相同的世界觀，所以它只適宜于那種時代。在我們的研究過程中，我們已經看到，自從那假定不存在之後，大教會就開始衰落，甚至近于毀滅。在我們現在的文明中，大教會的日子已很有限了。許多被近代世界認為是很自然很明顯的觀念，是和教會的觀點不符的。今日若再使用強制，那就不是為了保護全體來防範和抵制個別的擾亂了，而是意味著對真正的生活力加以強迫的限制。在宗教上，政治力量已完全或部份地退居不重要的地位，它的影響不久即將完全停止。
在宗教情況復雜的國家中，各種不同的教會制度都自認為真理的唯一所有者，因之大家的宗教影響給抵消了。教會對國家精神生活的控制力現正在喪失，它們的許多功能，現在由教育家，著作家，行政家以及義務的宗教團體來行使。在這種情況下，天主教事實上不能不日漸加強其對于人類信仰的外在的控制。新教諸教會，在另一方面，卻沒有發揮這種影響力。這有兩個原因︰（一）是因為它們沒有足夠的精力；（二）是因為它們那主觀的教會觀不讓它們走這條路。因此它們不能拒抗那與近代精神很適應的小派和神秘主義的影響。新教的大教會不得不藉小派觀念與神秘主義的相對觀念以圖存。新教不再是大教會，雖然有些要求齊一的領袖對于新教這不可避免的發展曾激憤地提出抗議，公開或秘密地渴望天主教的理想。在現在，新教是向下述方面發展︰政教分離；停止組織新的教會；各堂會的獨立；把國家教會改成普通的教會，其中雖有統一的行政制度，但每個堂會得自由處理其本身事務。然而正因為這一事實，這些教會之內含有苦干具爆炸性的成份，對其本身的存在是一種不斷的威脅。甚至于在那看起來是穩定和統一的，以信經為依據的教會的掩護之下，大部份**之缺乏那信仰就足以產生這種情況。大教會的中心生活，逐漸為小派和神秘主義那飽滿的能力所充滿，新教的全部歷史把這一點表現得極其清楚天主教愈來愈阻撓這些趨勢，但在新教中這些趨勢卻日益強大。新教的將來工作是要使這三種社會學範疇，即大教會，小派和神秘主義，交互貫通，並在一個能使它們和解的結構之內統一起來，這種社會學方面和組織方面的工作比任何教義的問題更迫切。但獲取和解和統一的努力到如今卻全部失敗了。新教教理制度已經是不再存在了。所以必須從教理的領域之外的別的領域中去尋求統一。為了達到這個目的，那以權威和嚴格一致為依據，靠強制來創立的教會，必須變成一個所有觀點不同的基督徒都能在其中和平相處共同工作的家庭。
所有教會組織全是靠歷史地位來維持自己，它們在已經成立之後，就能夠作為其它非當初成立時所具有的目的之用。國教制度當日所引起的痛苦和苦惱，可算是建立國教的代價，但是這代價不需要不斷地重付。那靠強迫，殘暴和嚴格一致的要求所建立起來的家，這樣就可讓那優美的精神，特別是那類型不同的人來居住，當然他們那互相容忍的精神必須有相當的限度。雖然一個非國教的，以政教分離為根據的教會制度，只能保證在教會之旁和教會之外有信仰的自由，在教會之中它卻具有不容忍的精神，然而那更有包羅性的教會制度卻能成為一個全國的教會，同時又可以在教會本身之內盡可能維持那為人所熱烈希望的信仰自由。這樣，大教會的深信——即基督教是一種歷史上的生命原則，這原則為大家共有，在每個小群中卻得到部份的表現——就可以保存下來，不致停滯。這樣，我們才能保持共信和偉大遺傳的感覺，把它作為“大教會的最低限度”，如若特（RichardRothe）曾經說過的那樣。
﹝基督教與近代社會學問題﹞
那麼我們在開初時所提出的，基督教在解決現在社會問題上有何意義的問題，現在又是怎樣了呢？社會問題很大，也很復雜。它包括資本主義經濟時代和這時代所產生的工業無產階級問題，軍國主義和官僚政治的大國的成長，人口的大量增加和其對殖民政策和世界政策的影響，它包括機械技術，這技術生產了大量的產物，將全世界通商目的連結起來，動員起來，但它也把人和勞動當機器看待。
如果我們不忘記以上所說的一切，那麼我們只要提到這個問題，就會知道這是一個嶄新的問題，是基督教社會思想所未曾考慮過的問題。
面對著這個廣泛而重要的問題，相信千禧年說的小派社會改革家們那激進的理想，似乎是兒戲和幼稚的狂想，當然很可欽佩，很高尚，然而就是他們那夢想著將世界激劇改變的現代式的基督教社會主義，也不過是空想而已。神秘主義一開始就拒絕這問題作任何解決的嘗試，它只看出要在這動亂的世界把那“出人意外的平安”賜給我們是多麼不可能。
所有基督教教會——然而路德派卻是最不努力的一個——全都從事于設法減輕這重壓在我們心頭上的災難，而且每個教會都是熱心地，不自私地盡自己的責任。但在這企圖上，它們只不過回到它們那古舊的社會哲學上去，想用它從事于現在這一巨大的斗爭。我們已經看到，只有兩種主要的社會哲學具有廣泛的歷史意義和影響。第一種是中世紀天主教的社會哲學。這派社會哲學以家庭，行會和階級為根據，能將當時的各種社會情況，如生存競爭，那作為一切團契根據的威信和尊敬，資本主義時代之前那比較簡單的經濟形式和需要，以及農民隨土地轉讓或與老世家的命運共浮沉的那種古老的休戚與共的殘存，和那以個人價值與在教會中的團契為根據的基督教倫理二者合在一起。第二種是苦行主義的新教的社會哲學。這派哲學是從兩種教派發展出來的。一是那帶有自由教會色彩和敬虔派觀點的加爾文派，一是和大教會幾乎分離的那些苦行主義的小派，這種社會哲學，由于它主張職業上勤勉，認工作本身為一種榮耀，主張政治民主和自由主義，以及個人自由與社會群那有力的觀念，因而與功利主義和唯理主義有了內在的連系，然而它也知道將這種現代生活中的倫理危險沖銷，它所采取的方法是強調個人的責任心，個人和社會所應該顯出的愛，禁止奢華，貪財和享樂，最後是強調在遍世界中為基督作工的英勇。
和這兩種社會哲學相伴，在基督教中發展的其它社會理想，對于社會現實不能給人以任何印象，今天它們只是徒然踫壁而已。
這兩種社會哲學雖然成就很偉大，很持久，但它們的力量卻已經是枯竭了。就家長行會式的天主教而論，其所以失敗是由于在現在要實現它的目的幾乎完全是不可能，另一個原因是由于天主教力量的衰微，在實際上亦無法施行。這力量愈衰微，就愈產生一些不幸的結果。苦行主義的新教曾希圖用理性的方法去建立基督化的社會，並用宗教觀念去控制它，但很失望的發現，現代世界早已逃出了它的掌握，並將教會的一切宗教上，智力上和玄學上的限制和目標一概認為無用而棄擲。在另一方面，它的冷靜嚴肅，它的自制，它那勸人改信的熱誠，以及它那清教性的排除藝術的特性，這一切，全和現代文明的本性相反。純從宗教觀點來看，它那傾向于律法主義，法利賽主義，熱烈的行動和機械的眼光等趨勢，和最深刻的基督教觀念亦相去頗遠。
在這種情況下，我們的研究獲得一項結論，即基督教的社會主義的前途很不確定。一般而論，它的前途之不明，是因為藉思想來克服殘酷的現實總歸是晦澀而困難的。單就基督教社會工作而論，其前途之不明，是因為基督教對社會與社會發展的歷史來理論，在現在，因種種原因，無力解決其所遭遇的困難。
若是想靠基督教原則來控制現在社會情況的話，新的思想是必要的。這新的思想，必須能像那較老的思想從前應付社會情況的需要那樣，來應付現在的新的社會情況。這些觀念必須從基督教思想內在的動機以及它在現代的主要表現中發展出來，不能專從新約來發展，正如教會的兩種社會哲學是從當時的基督教思想，而不是專從新約發展的那樣。在這些觀念被創造和表現出來之後，它們必遭遇一切新的宗教和倫理所遭遇的命運，那就是它們要貢獻出不可缺少的服務，並發展出強烈的能力，但卻永不能在我們這世俗的競爭和沖突的領域內實現它們那真正的理想願望。
和任何其它世上的權力一樣，這些新約的觀念總不能在地上建立上帝國，使之成為一個完成了的社會倫理機構。我們的研究所發現的最重要的真理是︰每一種觀念都仍然要遇到殘酷的事實，所有向上的運動都要受內在和外在困難的妨礙。沒有一個絕對的基督教倫理在那里專等你來發現。我們所能做的不過是學習控制那在連續過程中的世界情況，正如從前的基督教倫理用自己的方法去控制它罷了。而且也沒有所謂物質與人性的絕對倫理化，只有不斷地努力去解決它們所產生的問題。所以現在和將來的基督教倫理，將只是一個種和世界情況相適應的成就，也只能希望達成那在實際上所可達成的。這就是那不斷緊張的原因，它迫著人向前，但卻又使他覺得他永不能實現他的倫理理想。只有空論的理想家或宗教狂熱者不承認這事實。在生活斗爭里，信是能的源泉，但生活仍是一個戰場，而且它不斷有新的前線出現。你剛把一個威脅你的深淵蓋起來，另一條鴻溝又出現了。上帝國是在我們里面，這是我們的全部結論。但我們必須以自信的，不倦的努力，把我們的光照在人前，叫他們看見我們的好行為，更將榮耀給我們在天上的父。全人類的最後結局都在 的手中。