【1.對“不可言說者”之“說”】
六百多年前出生于德國的N.庫薩的尼古拉(NicholasCusanus1401─1464)是個大人物，在哲學家的心目中，他是那個世紀中最偉大的思想家哲學家，是近代哲學真正的創始人；而在神學家那里，恰如當代著名基督教學者H.奧特所認為的那樣，他是“一個屬于世界級的人物，基督教歷史上最博學的大師之一”注一
而這位大名鼎鼎的N.庫薩的尼古拉則認為︰(托名的)狄奧尼修斯(又譯為丟尼斯Dionysius，生卒日期不詳)是最偉大的神學家。陳佐人指出，庫薩的尼古拉“代表了中世紀晚期以理性主義對否定神學式神秘主義的改造”注二，而其所謂的否定神學式神秘主義的主要代表就是狄奧尼修斯。
把庫薩的尼古拉與狄奧尼修斯聯系在一起的也正是否定神學及其神秘主義。在謝扶雅看來，神秘主義一語譯得不太妥當，因此，他在翻譯狄奧尼修斯著作的過程中，將其翻譯為“冥契”，于是，“神秘神學”就成了“冥契神學”注三。而狄奧尼修斯的代表作之一《神秘神學》，就成了《冥契神學》。
所謂神學，在狄氏看來，就是述說那不可言說者─上帝。但在這種種不同的述說之中，卻存在著兩種顯著不同但又相輔相成的傳統︰
“神學傳統有雙重方面︰一方面是不可言說的和神秘的，另一方面是公開的與明顯的。前者付諸于象征法，並以人入教為前提；後者是哲學式的，並援用證明法。(不過，不可表述者與能被說出者是結合在一起的。)一方使用說服並使人接受所斷言者的真實性；另一方行動、並且借助無法教授的神秘而使靈魂穩定地面對上帝的臨在”。注四
在狄氏的概念體系中，神秘一詞的含義並非怪異，而是秘密的或隱藏的意思。在《神秘神學》中他指出，神學的兩種傳統實由兩種不同的方法而來︰即肯定的方法與否定的方法，前者是從最高的範疇開始而逐級下降，後者由最低的範疇開始而逐級上升︰
“在先前的書中，我的論證從最崇高的範疇向最低下的範疇進發，在這下降的跑道上包容進越來越多的、隨著下降的每個階段而增加的觀念。但是現在我的論證從在下者向超越者上升，它攀登得越高，語言便越力不從心；當它登頂之後，將會完全沉默，因為他將最終與那不可描狀者合為一體。”對于後者，也就是說，“我們飛升得越高，我們的詞語越局限于我們所能形成的觀念；所以當我們進入到超出理智的黑暗之中時，我們將發現自己不僅詞語不夠用，而且實際上是無言與不知”。注五
走下降的路就是肯定神學，取上升的路就是否定神學。
如何通過否定神學的道路而與那不可言說者冥契合一呢？這要走一條拋棄的路︰“拋棄諸官覺(即感覺)和理智活動，拋棄為官覺(即感覺)和理智所能認識的一起事物以及不存在或有存在的，以無知之路向著那超越存在和智力的他，與之合而為一。因為你若不斷地棄絕你自己和萬物，你必會清潔地脫去萬物，離卻一切的牽纏，因而必可被帶領到神的幽暗─那超越存在的光輝。”注六
而這樣的否定即是對否定神學的否定︰因為上帝不具有理性或名字或知識；他非黑暗、非光明，亦非謬誤，非真理，他超出了任何肯定與否定，“我們只能對次于他的事物作肯定與否定，但不可對他這麼做，因為他作為萬物完全的和獨特的原因，超出所有的肯定；同時由于他高超地單純和絕對的本性，他不受任何限制並超出所有的限制；他也超出一切否定之上。”注七雖然上帝通過成為一個人而把自己啟示給我們。“但是他甚至在此啟示之後仍是隱秘的……他在啟示之中仍是隱秘的。因為這一耶穌的奧妙永遠隱秘，非任何語詞或心智可描述出。對它應說者一直不可說；對它應理解者一直不可知”。注八
上帝是隱秘的。
【2.“上帝超越了任何概念”】
在尼古拉.庫薩的詞匯中，隱秘的上帝與“那不可言說者”是一回事，說的都是不可說的上帝。他持守狄奧尼修斯的傳統，強調“不可言說者是不能以任何方式被稱道或者被達到的。絕對的名稱，無論是存在、神性、善、真理、能力，還是任何一種別的東西，都根本不能用來稱道那不可稱道的上帝，它們只是以各種各樣的理性方式表達出不可稱道的上帝罷了”注九。但他卻寫了一本又一本的書(如《論有學識的無知》和《論隱秘的上帝》)來論說“那不可言說者”，這就使一個中國的讀書人不能不想到老子《道德經》中那開頭的話︰“道可道非常道”。
大學讀書時，中國哲學史的老師把這一句話斷為“道，可道，非常道”。那“可道”的“道”，就是一個“說”字。老子的話翻譯成白話文就是，可以述說(言說)的道，不是“常道”，“常道”是不可言說。幸好是不可言說的，所以，老子只說了五千言，而尼氏的這兩部書，篇幅也都不大。
尼古拉.庫薩所謂的言說之說，用笛卡爾的話來講，就是“清楚，明白”。人是一個會說話的動物，他不能不說；他若說起來，又不能不使用名詞、概念，遵循邏輯規則、力圖把話說明白。而說到上帝，他希望的則是將上帝清楚、明白地把握住。但可惜的是“人的任何理性都不能把握上帝”注十，用老百姓的話來說，就是你說了半天還是說不透。中文這個“透”字甚妙，透者，徹里徹外、徹頭徹尾之謂也。
說，總是要使用名詞概念，但“上帝超越了任何概念”注十一，他不能被任何概念所概括，也沒有任何名稱可以稱道他，因此，他就是不可言說的了。尼氏以“那不可言說者”來說上帝，也算一說，說的是“否定神學”，是為了破除“肯定神學”的偏與執。肯定神學按照理性思維的規則，使用命題、推論和概念來述說上帝是什麼，從而將上帝置于理性的、邏輯的規則下，這樣它就否定了上帝是超越于任何理性和任何概念的。
尼氏並非要徹底否定“肯定神學”，他知道得很清楚，若沒有“肯定神學”，也就沒有神學了，甚至連《聖經》也不必讀了，因為那里面就有許多肯定的命題和判斷︰如“神是愛”，如“神是光”，如“耶和華有憐憫，有恩典，不輕易發怒，且有豐盛的慈愛”，等等。“既然上帝應在心靈和真理中崇拜，對上帝的崇拜就必然落腳于對上帝的教義確認；由于這個理由，每一種宗教的崇拜都必然是由肯定式的神學來發展的”注十二。
但肯定神學必須補之以否定神學，“否定式神學對于肯定式神學是這樣地不可缺少，如果沒有它，上帝就不是作為無限來崇拜，而是作為被造之物來受崇拜，這就是拜偶像了，或者是把只應當歸于真理的東西歸于一個形象”注十三。
誠然，“一切可以被言說的東西都不可能表現不可言說的。但是，每一種言說都在講述著不可言說的東西。于是，那個一，即道的父親或者創造者，也就是在每一種道說中所道出的、在每一種標示中所標出的一切”注十四。
“肯定神學”和“否定神學”是互補的，相輔相成，相反相濟。
總之︰“無論誰說什麼，上帝都超越了一切肯定和否定，上帝是不可言說的；而每一個人關于上帝所說的，也無非就是一個談論不可言說者的人在談論時所使用的那種方式而已”注十五。
【3.說聖名】
無論否定神學如何強調不可說，但它對那不可言說者總要有所說。在《神的名稱》一書中，狄奧尼修斯集中論述了上帝的聖名。他首先強調，人們不應當在聖經以及神聖地啟示的信息之外再去尋找述說上帝的信息，而應當是讓自己被提升到聖經的明亮光芒之中，他用充滿詩意的語言說︰“讓我們在聖經之光的引導下，昂首遠望，極目天穹，心中充滿對神聖的敬畏；讓我們匯聚于神聖的輝煌之中吧”。注十六
“在聖經中，上帝以及仁慈地教導我們︰對上帝的理解與直接凝視是存在者無法做到的，因為他實際上超出了存在。許多聖經作者都會告訴你，上帝不僅是-不能看見的-和不可理解的，而且是-難尋難測的-，因為任何人都找不到蹤跡以進入這無限者的隱秘的深處。然而另一方面，聖善亦非完全不能為萬物所知曉。它自身充沛地放射出一道堅定而超越的光芒，按比例地啟示各種存在，從而吸引神聖的心靈向上，進入所容許的對上帝的觀照，分享神性，以及與上帝相像”注十七。
從聖名這個角度看不可言與可言的關系，那就是無名與有名之間的關系︰上帝是超乎萬名之上的名，從而也就是無名；但聖經又賦予上帝許多的名如生命、真理、上帝，等等，而這些名字都是恰繁地從創造的總體中得出的。因之，狄奧尼修斯祈求上帝容許他以聖潔的方式贊頌那不可言說與無法命名的上帝的神聖之名。
狄氏探討了神聖的統一與分別︰就統一而論︰“聖經所贊頌的，乃是整個的神聖本體─不管絕對的善把他規定和啟示為何”，因此，“聖經中一切與上帝有關的名字在被稱頌時都是針對整體、全部、充分和完全的神聖性而言的，並非只是說到他的任何一部分；它們全都是不可分割地、絕對地、毫無保留地，而且是整個地關于上帝之全體的”注十八。
但“有些名字是表達區分的，如聖父，聖子，聖靈的超越名稱，以及相應活動便是如此。這里的名稱不能相互交換，也不能共同使用”。注十九但是，“一切神聖的東西，甚至一切啟示給我們的東西，無不只有通過它們所分有的一份而被認識。它們的真正本質，即它們最終在其根源與基礎中之所是，乃是超出所有的理智，所有的存在，和所有的知識的”。注二十這集中表現在耶穌的生命中︰“神學中最明白的思想是耶穌為我們而作的神聖的道成肉身，但它卻不能被包容于詞語之中，也不能為任何心靈所把握，甚至不能為最前列的天使之首所把握。對我們來說，他化身為人這事全然是神秘的……我們也不理解與耶穌的超自然本性有關的任何其他東西”。注二一
狄氏首先並且著力探討了上帝的最重要的名字─“善”。至善產生萬物，吸引萬物，令萬物轉向它，並且，它被描述為心靈之光，因此，世上沒有任何東西不分有一定程度的至美與至善。“一切存在均從至美至善者中產生，在其中存在，並向他回歸。所有已存在的和正在生成的事物都是依靠至美至善者方擁有了存在。萬物皆服從他、萬物都為他所運動、萬物都被他所維系”。注二二
上帝乃是預先存在者，他是“一切永恆、時間和各種存在的源泉與原因。萬有皆分有他存在者無一墮離(謝扶雅譯為︰而他亦絕不離開凡百存在事物)。他在萬有之先，萬有也靠他而立。總之，萬物的存在皆在那預先存在者之中，被他知道和維系”。注二三
上帝既然超越一切，那麼，人們如何能認識他呢？狄氏認為，我們不能從上帝的本性去認識他，因為上帝的本性是不可知的，超出了一切理性和直覺。但是，我們可以“從萬物的安排中認識他，因為萬物從某個意義上說都是從他當中投出的，其秩序具有上帝的範型的某種形象和相似之處。……所以，上帝可以在萬物中被認識，然而又與萬物都不同。他通過知識與不知而被認識。關于他有著概念、理智、理解、接觸、感覺、意見、想象、名字以及許多其他東西。另一方面，他不能被理解，詞語也無法包容他，名字也無法把握他。他不是存在物中的一員，也不能在它們的任何一個之中被認識。他是萬物中的萬物，又不是事物中的一個事物。他對所有的人從萬物中都是可知的，他又不是任何人可以從任何一個事物中認識的。”注二四
從另一個角度來說，這就是承認，沒有任何名字“能用來稱呼那超出所有心智的理智的奧秘，那超越萬物的超越的上帝。對于他，沒有任何名字或表述。我們無法追隨他進入他遠遠高于我們之上的、無法接近的居所，我們甚至不能用善這個名字稱呼他”，我們寧願通過否定而上升的道路，“使靈魂站出到一切與它自己的有限本質相關的東西之外。這條道路引導靈魂經歷所有的神聖概念，這些概念本身被那遠遠地超出一切名字、一切理智、和一切知識的上帝所超越。在世界的最遠邊際之外，靈魂在我們能力所容許的最大範圍中，被帶入與上帝的合一之中。”注二五
【4.“只有上帝能認識他自己”】
尼古拉.庫薩把無知作為最大的學問來討論，為此他首先界定了“絕對的極大”︰“絕對的極大是一，又是一切；因為它是極大，一切事物均在它之中。並且，由于極小同時與它重合，它又在一切事物之中，因為沒有任何事物可以置于它的對立面。由于極大是絕對，它實際上是一切可能的存在物，它限制一切事物，但不受任何事物的限制”注二六。由于極大是“絕對的無限”，因而它也就無差異地是一切事物，因此它就不能像一個具體的事物那樣，有一個與其他事物相區別的專名。在希伯來文的聖經中，JHVH這四個字母是讀不出音的詞，尼古拉.庫薩對此的解釋是︰"上帝”這個詞“是不可說，是專適用于他的，因為這個名字是由于他自身的本質而屬于他的，並不涉及與被造之物的任何關系”，“神是一個不可說的和超越于我們理解力之上的名稱。”注二七
人們給上帝的那些名稱，是就它們被運用于被造之物時所具有的特殊涵義而轉用于上帝的，一個詞總是特殊的，它標志著一種差異，並暗示著它的對立面，如果人們稱上帝為真理，“那麼，它的對立面錯誤就進入思想中了；如果我們稱他為美德，就暗示了邪惡；如果我們稱他為實質，我們就遇到了偶性；其他等等也都如此。”因此，“一切確定名稱都是不適合的。如果使用確定性的名稱，那末，它們僅能在他與被造之物發生的關系中用于他；並且，這並不意味著他依賴被造之物而得到這些名稱。”注二八
“在神學中對上帝所作出的一切確定名稱都是擬人似的”注二九甚至包括那些最神聖的名稱，而異**正是使用此種方法把他們在被造之物之中所看到的各種完善性的名稱歸于上帝。他們不明白，“上帝是不可言說的，因為上帝比言詞所能表達的任何事物都無限地更大。這是如此地真實，我們如要接近上帝的真理，就必須通過消除法和使用否定命題才行。”注三十
在否定命題中，從無限完善性中排除了較大的不完善性的那些命題就更為真實，例如，否認上帝是石頭就比否定上帝是生命更為真實。與之相反，在肯定式命題中，肯定上帝是生命就比肯定上帝是石頭更為真實。
尼氏的結論可以概括為一個命題︰"只有上帝能認識他自己”。注三一
從反面來說,這就是︰“凡是我知道的都不是上帝，凡是我概括的都不與上帝相似，毋寧說上帝超越了這些東西”，因此，“只有知道自己無知的人，才可以被看作是有知識的人；只有知道自己離開真理就不能把握任何東西，既不能把握存在，也不能把握生命、不能把握領悟的人，才尊重真理”。注三二
認識自己的無知，這就是尼氏的有學識的無知。
【5.尋覓上帝者之路】
在尼古拉.庫薩看來，人來到這個世界上的目的就是尋找上帝，在找到上帝後歸依上帝，並在上帝之中獲得安寧。問題是，人既然在感性的世界找不到上帝，通過理性也把握不了上帝，那末，人如何能尋找上帝呢？答案在Theos(上帝)這個名稱中，當然，“Theos是上帝的名稱，也僅僅是就上帝乃由人在這個世界所尋覓者而言的。上帝的尋覓者應當注意思考，在Theos這個名稱中，包含著某種尋覓的途徑。人們沿著這一途徑找到上帝，接近上帝。”注三三
Theos源于希臘文theoro，即我在觀看和我在奔跑。尼古拉.庫薩建構了由感性事物(顏色)到感性本性(視覺)，再到知性本性，理性本性這樣一個上升的階梯，來闡述我在觀看。就視覺與顏色的關系而論，雖然視覺沒有任何顏色，但它卻是顏色世界的國王，並且，這個國王應該是最鮮亮、最完善的顏色可能達到的美的極致。人繼續上升就發現，理性與知性事物的關系就像眼楮與顏色的關系一樣，“在整個知性領域內都達不到理性。但是，當知性的世界或者整體要把理性描繪成自己的國王、上司和法官時，就會說理性是知性的界限和完善化的極致。但是，就連理性本性也不能否認在它之上還有一個國王。就像可見的本性承認高居于它們之上的國王就是一切可見的完善化的極致一樣。理性的、直觀真理的本性也斷言它們的國王就是對一切事物的直觀的一切完善化的極致，並稱它為Theos"。注三四上帝自身就是直觀或者靜觀。
人若沿著“這條路一直走下去，在所有的視覺、听覺、味覺、觸覺、言說、感性、知性和理性之上找到上帝。但是，雖然那被發現的並不是這些東西中的任何一個，卻在這一切之上，是眾神之神，是一切國王的國王。”注三五
在感性事物的王國中被展開的東西，都以一種更完善的方式包容在感覺的王國中；而凡是屬于感覺王國的東西，也都是一種更完善的方式包容在理性的王國中，而所有的這些王國中的一切都在上帝之中。“上帝自身就是Theos，即靜觀和奔跑；他觀看一切事物，存在于一切事物之中，奔跑過一切事物。一切事物都注視著他，就像注視著自己的國王。一切事物都按照他的指令運動和奔跑，而每一種朝向歇息的目標的奔跑都是朝向他的奔跑。因此，每一個事物都是Theos，Theos就是事物從中流溢而出的本原，是我們在其中運動的中心，是事物流回的目標。”注三六
上帝“就是那被造之物從中獲得其所是、獲得生命和運動的東西；我們的每一種認識都處在他的光照之下，以致不像是我們自己在認識，而毋寧說是上帝在我們里面認識的，當我們上升到要認識上帝時，由于上帝對我們來說是未知的，我們也無非是在上帝那進入到我們的精神之中的光里面運動，以致我們是在上帝的光照下接近上帝的。因此，如同存在取決于上帝一樣，被認識也取決于上帝”。注三七
“通過上帝恩典的光之運動，我們被引向上帝。上帝不會以其他方式被把握，除非他啟示自己。上帝願意被尋覓，他也願意賜光給尋覓者們以光；沒有這光，尋覓者們就不能尋覓。”但是，“只有當人們懷著極大的希冀尋覓他時，人們才是在靜觀中，沿著把奔跑者引向運動的安寧的那個跑道去尋覓他。因為，唯有懷著極大的希冀來尋覓他，才是達到智慧的惟一正確的道路。”注三八而當你“踏上了這條路，那末它就是你的路，並且是你所認識的路。在這條路上，你將為它的風景秀麗以及沿途所能采集到的果實之豐富而感到喜悅。”注三九
可悲的是“那些驕傲自大的人，那些剛愎自用的人，那些自以為是智者的人，那些信賴自己天賦的人，那些自吹自擂絕對自己與最高存在相似的人，那些要求自己擁有對眾神的認識的人都錯了，因為，這些人堵死了自己通向智慧的道路”。注四十
另一條通向智慧的道路是靜觀“一切形式的類同性”︰在一塊礦石、一錠黃金，一粒谷種中，都潛在地包含了一切人工的有形形式，包含著圓、三角形、四邊形以及幾何學所命名的任何以致形體，包含著一切動物、植物的形式，包含著在世界上可能存在的一切形式的類同性。如此靜觀的人們不能不驚訝地發現，那能夠現實地塑造出包含在全部潛能之中的一切事物的，那造出一切可能形式，從無造出有，使不存在的東西存在的上帝，擁有多麼驚人的技藝。注四一
最後一條尋覓上帝的路“就在你自身之中，這就是擺脫一切限制”，也就是說，當你理解到上帝比你能理解到的還要更美好時，你就會舍棄一切受限制和限定的東西︰從形體到感官，從知性到理性，“在自身找不到任何東西與上帝類同，于是你斷定，上帝作為你的理性靈魂的原因、本原和生命之光，超越了這一切。”于是，你在你內心世界的一切之外仿佛找到了善的源泉，“從中為你流溢出你所擁有的一切時，你將會感到愉悅。你全神貫注于他，日復一日地越來越深入自己，拋棄一切外向的東西”。注四二
但是，一個人若沒有信仰，他的理性就絕對不能升華，“是信仰使流浪者走上自己的道路的。因此，我們的靈魂在多大程度上信仰，其力量就能在多大程度上向上升華到理性的完善。”注四三
人通過對上帝的信仰而進入與上帝的父子關系中，他們“以各自的方式彼此不同地分有了這種父子關系”。而一旦我們成為上帝的兒子，我們就將以另外一種方式是我們如今以這種方式所是的。就是說，“只要我們接受並且相信他的道，我們對上帝來說就是可教的。這樣一來在我們身上也就產生了一種可能性，即能夠達到導師水準，而這也就是與上帝的父子關系”。注四四
分有這種父子關系，需要以深刻的冥思超越一切的肯定和否定，感性、知性和理性，作為生命的兒子而轉化生命。因此，“父子關系也就是擯除一切變異和區別，把一切融合為一，這種融合同時也就是一轉化為一切。”一方面，“上帝就是一切存在著的事物在其中結合在一起的一，又是一轉化為一切，以致一切都能是其所是；另一方面，在理性直觀中，一切存在于其中的那個一和一存在于其中的一切這兩個方面又吻合起來那，那麼，當我們升華到在一中我們就是一切存在于其中的那個東西，而在一切中我們就是一這種程度時，我們就確實是與上帝類同了”。注四五
【6.上帝在觀看】
尋覓者的觀看實際上是在被觀看之中的。因為上帝一直在注視著他。尼古拉.庫薩以名畫─蒙娜儷莎為例子來說明這一點。蒙娜儷莎的微笑很有特點，不論人從哪一個方面看她，她總是在注視著你。最令人驚奇的是，她怎麼可能既看著所有的人，同時又看著每一個人？在尼氏看來，上帝之所以被稱為Theos(上帝)，乃是因為他在注視著一切事物的同時又注視著每一個事物。
在這個比喻中，上帝就成了絕對的視覺，它擺脫了一切的限定性，並且在自身中包容了觀看的的每一種方式和所有的方式，成為一切視覺的的最適當的尺度和最真實的樣板。“所以，絕對的觀看存在于每一種視覺之中，因為每一種限定的觀看都是通過它而存在，沒有它就不能存在”。注四六
人是在上帝的觀看中存在的，意識到這一點的尼古拉.庫薩情不自禁地發出了贊美︰“主啊，你的存在並沒有拋棄我的存在，因為你在什麼程度與我同在，我也就什麼程度上存在。由于你的觀看就是你的存在，所以我存在，因為你在觀看我。倘若你把自己的視線從我身上移開，則我無論如何也不能存在”。注四七
這是從心中流露出的贊美︰“主啊，你無論如何也不能使我理解，你會愛我之外的某個事物勝過愛我，因為你的目光不曾離開的只是我。”注四八這贊美成為作者與上帝的對話︰“主啊，你的觀看就是愛；就像你的目光如此專注地看著我，從未自我身上移開一樣，你的愛也是如此”。注四九
“主啊，除了你充滿愛意和甘飴慈愛地擁抱著我的那個懷抱外，還有什麼是我的生命呢？我及其熱愛我的生命，因為你就是我生命的甘飴”因為你一直在觀看我直到我靈魂的最深處，而“你的觀看不是別的，就是賦予生命，就是不停地培植對你最甜美的愛，通過這種對愛的培植來激發我產生對你的愛，通過這種激發養育我”，使我分享你的不朽，賜我天國的永恆的榮耀。注五十
上帝在一切之先，“你這隱秘的上帝，沒有人能觀看你，除非你使自己被人觀看。觀看你也無非就是你觀看那觀看你的人”注五一。而上帝是非常樂意把自己啟示給所有尋覓他的人，因為他從來沒有閉上自己的眼楮。由此，尼氏由贊美轉為懺悔，他說，主啊，“倘若你沒有以你那恩惠的眼楮注視著我，這只是我自己的錯，因為，我由于轉移注意力、集中精力于我所喜愛尤勝過你的其他東西而與你分離。即使如此，你也依然沒有完全轉移。相反，你的仁慈依然跟著我，看我是否在某個時刻遠遠返回到你那里，以便接受你的恩典”。注五二
主啊，無論我走向哪里，你都是我旅途的伴侶；無論我轉向何方，你都與我同在；無論我神秘時候呼喚你，你都在我附近。這就是尼氏信仰經驗的集中闡述。
【7.“對立面的一致”】
研究思想史和哲學史的學者都注意到了尼古拉.庫薩提出了“對立面的一致”的這個重要思想，而這一思想與他的神學思想是緊密聯系在一起的，他是在闡述上帝的面容(即上帝的存在和上帝的愛)時論述了這一思想的。
“人只能以人的方式作出判斷，人在賦予你一種面容時，並不能在人的族類之外去尋找那種面容。因為人的判斷不能超出自己限定的束縛”，因此，上帝的面容只是一個象征性的說法，其實，上帝的面容超越了關于面容的一切概念，無論誰打算觀看上帝的面容，只要他還設有某種東西，就離上帝的面容很遠。只有當人們超越一切面容，“進入某種玄奧隱秘的沉默之中，進入無知之中，人們才能認識上帝的面容。上帝的面容”“只能被看作是隱匿起來的。”注五三
但是，“誰有幸觀看你(上帝)的面容，他就清楚明白地看到一切，沒有任何東西對他來說是隱秘的。誰擁有你，他也就知道一切，擁有一切”。而人如果要擁有上帝，他就必須屬于他自己，他要傾听上帝在他里面不停地發出的聲音、上帝在他的理性中不間斷地發出的光芒。尼氏對上帝說，“只要我不屬于我自己，你就不屬于我。你就這樣要求我的自由；只要我不屬于我自己，你就不會屬于我。但由于你把這交付給我的自由，所以你就不是在要求我，而是在寄希望于我。你盼我自己作出選擇來屬于我自己。因此，主啊，這件事取決于我，而不是取決于你。你並不限制自己那最高阿斗善，而是極其慷慨地把它傾注在一切能接受它的人身上。這是因為，主啊，你就是善。”五四
在上帝的恩典的感召之下，人自由地進入“那種對立面的一致，在不可能性迎面而立的地方尋覓真理。在這種不可能性之上，在任何哪怕最高的理性升華之上，當我達到了對任何理性認識而言都是未知的、任何理性都斷言它與真理毫不相干的東西時，我的上帝，你就在那里，你就是絕對的必然性”。
因此，只有一條路可以接近上帝，“除了在不可能性攔住去路迎面而立的地方，在任何地方都不能夠觀看你”。上帝所在的地方，“它為對立面的一致所環繞，這就是你所居住紡天堂的圍牆，最深刻的知性精神把守著它的大門。如果不戰勝它，入口就不會啟開。在對立面的一致這堵圍牆的彼岸，我們可以觀看你，在它的此岸卻無論如何也不行。”注五五
在對立面的一致這堵圍牆的彼岸看上帝，上帝“你就在那講話、觀看、品味、觸摸、知性認識、理性認識都是一回事的地方，就在那觀看與被觀看、傾听與被傾听、品味與被品味、觸摸與被觸摸、講話與傾听、創造與講話都歸于一致的地方。”注五六這同時亦是一切時間中的前後相繼都在同一個現在中歸于一致，是創造與被創造、潛能與現實、愛與被愛歸于一致。但是，“我在天堂的園子中觀看你，但卻不知道自己看到了什麼，因為我每看到任何可見的東西。我所知道的僅僅是，我知道自己即不知道也永遠不能知道自己看到了什麼。我不知道怎樣稱道你，因為我並不知道你是什麼”。注五七
我也不知道如何用言語稱道上帝，因為“那堵牆就是各種名稱的任何一種表述方式的界限，我是在它的彼岸觀看你的”；任何概念都不是上帝的概念，“因為任何概念都被限制在天堂的那堵圍牆外”；任何類比、任何理性認識也都是如此，“你被一堵最高的圍牆同這一切分離開來了，這堵圍牆也把一切可以言說或者可以思想的東西同你分離開來了，因為你擺脫了一切可以歸入任何一個概念的東西”。注五八
因此，上帝“你是不可接近、不可理解、不可稱道、不可復現和不可見的。追求你的人必須超越一切界限、一切終端、一切有限的東西”。“理性如果想觀看你，就必須成為無知的，就必須被置于幽冥之中。但是，我的上帝，這種理性和無知究竟是什麼呢？難道不是有學識的無知嗎？因此，上帝啊，你就是無限，只有那種其理性就是無知的人，即只有那種知道自己對你無知、知道因為你是無限所以不能把握你的人，才能接近你。理性地認識無限，也就是理解不可理解者”。注五九
“我越理解到，我的上帝，你是不可理解的，我就越接近你，因為我更加接近了我所追求的目的。無論我面臨什麼東西努力地去顯示你是可理解的，我都對此表示懷疑，因為，它會把我引向歧途。你在我的追求中閃閃發光，我的追求把我引向你，由于一切有限的和可理解的東西都會貶低你，我的追求不可能在這些東西中停息下來，因為它被引向你那里，而你是沒有開端的開端，是沒有終端的終端。我的追求被它所追求的永恆的開端引向沒有終端的終端，即引向無限的終端”。注六十
上帝啊，這種偉大而又神聖的無知是為的理性最期望的食糧，而這寶藏就珍藏在我自己的田地中，你是我的追求永不終究的寶藏，這就是尼氏認識到上帝是對立面的一致、就是無限之後從內心深處發出的贊美。
【8.耶穌︰生命之道】
尼古拉.庫薩對上帝的追求和探索最後歸向了耶穌，他要論述一個真理，看見了耶穌，就是看見了上帝。
耶穌既是與上帝的統一又是人。上帝對世人啟示他自身的最大奧秘就是︰耶穌是一切事物的統一和中介。上帝，“人們只有在你的兒子身上，在那可領悟的中保身上才可以領悟作為父親的你；領悟你也就是與你結合在一起。因此，只有通過你的兒子，即通過那統一的中介，人才能與你結合在一起”。注六一
在耶穌的身上，人子與上帝之子是不可分割的，耶穌被理解為上帝的本性與人的本性的完美結合、最高的統一。“人的本性與上帝的本性相結合的那種統一，只不過是在最高的程度上把人的本性引向上帝的本性，以致人的本性作為人的本性不可能再被在更高的程度上被吸引罷了”。尼氏于是贊美說，耶穌啊，“我看到你的人之本性就存在于上帝的本性之中，在你的人的本性中，我看到了我在神的本性中所看到的一切。但是我看到，那些在神的本性中就是神的真理自身的東西，在人的本性中卻是以人的方式存在的。我在你耶穌身上看到以人方式存在的東西，是上帝的本性的類似者；但這種類似者卻不需要中介就與原本結合在一起”。注六二
基于以上論說，尼氏認為，沒有耶穌幸福就是不可能的。“耶穌你就是父親的啟示，父親對于所有的人而言都是不可見的，唯有對于自己的兒子你以及對于在你之後通過你和你的啟示配得上觀看他的人而言才是可見的，……每一個幸福的精神都觀看不可見的上帝，並且在耶穌你里面與不可接近的、不朽的上帝結合在一起。這樣，在你里面，有限者就與無限者和不可見者結合在一起，不可理解者被以永恆的享受來把握，這種享受也就是最令人愉悅的，永不減弱的幸福。救助我吧，耶穌，救助我吧，讓我能夠毫無遮掩地觀看你，我的靈魂也得到了拯救。”注六三
“我的耶穌，在你身上，我既看到被理性的光照耀的感性生命，也看到既是照耀的光又是被照耀的光的理性生命，也看到僅僅是照耀的光的神的生命。因為我在那種理性的光輝中看到了光的源泉，即上帝的道，它是照耀著一切理性的真理”。注**
作為真理的化身的耶穌，他就是生命之道，一切渴望真理和生命的人都應當通過信仰與愛進入這生命之道︰“一切理性都必須通過信仰使自己服從上帝的道，最專注地傾听最高的導師那內在的教誨，並且通過傾听主在其中所說的東西而得到完善… ?上帝的能力是根據信仰的程度來幫助人的。救世主耶穌啊，你教導渥兩種東西，即信仰與愛。理性借助信仰接近道，借助愛與道結合在一起。它越是接近道，就越是在能力上得到加強。它越是愛道，就越是深深地植根于道的光中。”注六五
在全書的最後，尼氏向上帝再一次謙卑地表達了自己的心願︰“我的上帝，我通過你的賜予把這整個可見的世界，每一部著作，以及一切可資用的精神當作輔助工具，以便在對你的認識方面繼續完善。所有的一切都激勵我轉向你，一切著作所盡力的無非就是展現你，一切理性精神磨練自己，無非為的是尋覓你，並且就它們關于你所能認識的來顯示你。你在這一切之上賜給我耶穌，即導師、道路、生命和真理，以至使我不會缺乏任何東西”，這一切都引導作者奔向耶穌。他禱告說︰“主啊，由于被你拉上一把的人才能夠搶先到達你那里，請拉我一把吧，把我拉到你那里，讓我脫離這個世界，在榮耀生命的永恆中與絕對的上帝你結合在一起。阿們”。注六六
【附注︰】
注一H。奧特著，林克趙勇譯《不可言說的言說》，三聯書店，1964(北京)，頁二。
注二引自(托名)狄奧尼修斯著包利民譯《神秘神學》，三聯書店，1998(北京)，頁十一。
注三謝扶雅說︰“Mysticism"通常翻譯為神秘主義，筆者在這里願意改稱-冥契-主義的緣故，是由于這派的行徑要從透過沉默的-冥-思(Contemplation)而進達于與本質的實體相-契-合而為一(Union)。照一般通俗的看法，這當然是很神秘的，然而領會此道的人，並不認此事為離奇怪誕，反覺得這種心境正是真實的美滿人生。”見謝扶雅等譯《東方教父選集》的“導論”(基督教歷代名著集成，第四卷)，基督教文藝出版社，1992年三版，頁二二。
注四(托名)狄奧尼修斯著包利民譯《神秘神學》，三聯書店，1998(北京)，頁二四七。
注五，同上，頁一O二。
注六，同三，頁二二三。
注七，同四，頁一O四。
注八，同上，頁二二六。
注九，尼古拉.庫薩著，李秋零譯《論隱秘的上帝》，三聯書店，1996(北京)，頁四九。
注十，注十一，頁一四。
注十二，注十三，尼古拉.庫薩著，尹大貽朱新民譯《論有學識的無知》，商務印書館，1988年(北京)，頁五六。
注十四同注九，頁四七至四八。
注十五同上，頁五三。
注十六(托名)狄奧尼修斯著包利民譯《神秘神學》，三聯書店，1998(北京)，頁二。
注十七同上，頁三。
注十八同上，頁十。
注十九同上，頁十二。
注二十同上，頁十五。
注二一同上，頁十六至十七。
注二二同上，頁三一。
注二三同上，頁五二。
注二四同上，頁六三。
注二五同上，頁八五至八六。
注二六尼古拉.庫薩著，尹大貽朱新民譯《論有學識的無知》，商務印書館，1988年(北京)，頁五。
注二七同上，頁四九至五十。
注二八同上，頁五一至五二。
注二九同上，頁五三。
注三十同上，頁五六至五七。
注三一同上，頁五八。
注三二尼古拉.庫薩著，李秋零譯《論隱秘的上帝》，三聯書店，1996(北京)，頁九至十。
注三三同上，頁十四。
注三四同上，頁十七。
注三五同上，頁十八。
注三六同上，頁二一。
注三七同上，頁二四。
注三八注四十同上，頁二六。
注三九同上，頁二八。
注四一同上，頁三十。
注四二同上，頁三二。
注四三同上，頁三六。
注四四同上，頁三七至三八。
注四五同上，頁四五至四六。
注四六同上，頁六三。
注四七注四八注四九同上，頁六五。
注五十同上，頁六六。
注五一同上，頁六七。
注五二同上，頁六九。
注五三同上，頁七O至七一。
注五四同上，頁七四。
注五五同上，頁八O至八一。
注五六同上，頁八二。
注五七注五八同上，頁八九。
注五九同上，頁八九至九一。
注六十同上，頁一百至一O一。
注六一同上，頁一一O。
注六二同上，頁一一二至一一三。
注六三同上，頁一一六。
注**同上，頁一二O。
注六五同上，頁一二六至一二七。
注六六同上，頁一二九至一三O。
完成于2002年7月16日。