第3章語意學
溝通的主旨就是在表達意義。字是意義的積木，文法和句法是其設計。然而，直到不久之前，語意學（Semantics，決定字的含義）較被視為一種藝術，而非科學。魯奧（Louw1982︰l-4）說，到了近二十五年，字和其意義的研究，才在學術界搬上台面，受到重視。其實，直到這個世紀，它本身才被視為一種語言科學。巴爾的劃時代著作《聖經語言的語意學》（TheSemanticsofBiblicalLanguage1961），首創將語言學的原則以科學方式應用到聖經的研究上。其結果至少可說令人驚訝。從前，學者認為一個字的意義可以從歷史發展中找出來〔第一本有關語意學的書，是布里奧（M．Breal）所作，于1897年出版）。現在我們知道，真正發現字的意義，過程要復雜得多。希爾法（Silva）提到，要盡述這方面的研究，委實不易︰「這項任務無法只以一本書作說明，如此會太過簡略」（1983︰9）。而若要以一章來說明這個問題，更是談何容易？！
字的研究已經成為解經最普遍的一個層面。只要稍微瀏覽標準的注釋書，就會發現，它們多半是用逐字的方式探討一段經文。一般大學或神學院的解經課，也常會花很大部分時間在單字的研讀上。舊約的課程更是如此，由于從希伯來文法所獲不多，教授便集中力量在單字的研究，視為解經最重要的因素。當然，正如我在前一章中所言，文法的貢獻相當大，而我在這里要聲明，這兩者其實不能分開。字與字之間若沒文法關系，就沒有意義可言。如果我說出counter（譯注︰此字有多種意義）一字，听者完全不知道我要說什麼。一個單字若沒有文法語句作情境，是毫無意義的。倘若我說︰「看櫃台上」（Lookonthecounter），或「反擊他的論點」（Counterhisargument），這個字才有含義可言。
大部分現代語言學家都承認，文學和歷史情境極其重要，亦即，語言和語言之外的層面對意義影響深遠（參Thiselton1977︰75）。一個觀念的語意分析，不單牽涉到句法，也與這句話背後的歷史和文化背景有關。分析乃是釋經學整體的一環，然而也是其先決條件。在研讀一段經文的時候，這些步驟並非一次只進行一項，而是不斷的螺旋式旋轉，因為一個層面（如文法或背景）會提供另一個層面（如語意）的資料，而所得的結果又會成為它本身的資料。
了解語意學的真正內涵，是相當具關鍵性的事，可是，過去對這方面甚為忽略，讓人驚訝。卡森列舉出現代許多書中在語言學上的基本錯誤（1984︰25-66），而希爾法感嘆道︰
甚至有些著名的學者，在想要更多探究聖經用語的意義時，卻不用現代語言學研究的成果，只顧自己埋頭苦干，……
我們如何解釋這種現象呢？這些人可以不明白死海古卷，就寫出猶太人第一世紀各個教派的情形。（1983︰10）
問題當然是︰我們過去學到的，乃是一些錯謬的假設。這正是本章頭一部分要談的。
一開始我就要澄清，我不只是想為語意分析設立「規則」。阿斯頓（W．P．Alston1974︰17-48）指出一種錯誤，他稱之為「語言意義的規則理論」。阿斯頓主張，這種規則應當符合四個條件︰（l）特殊性，包括判定一種說法是否正確或不夠充分的特定條件；（2）語言的關聯性，是指一種說法背後所牽涉的內容；（3）非循環性，即不單只下定義，還要決定該意義在怎樣的架構中才能成立；（4）範疇，包括所有發言狀況（如聲明、問題、應許）在內，而不單只是談某些詞匯的意義。因此，任何一項規則，從開始就必須是形容式（敘述發言的作用為何，即︰「是」什麼），而不是規定式（定出人為的標準，即︰「應當是」什麼）。
阿斯頓支持奧斯丁（J．L．Austin）的說法，呼吁用「話不觸及式動作」（illocutionaryact）的方式，就是去判斷意義能夠溝通的實際條件為何。這些條件必定與文化相關，也就是符合一個文化溝通的方式。換言之，在聖經研究的每一個階段里，古代文化（聖經的希伯來文或希臘文）的發言模式，必須成為語意原則的準則（請注意，我特地用原則，而不用規則）。本章中，我會討論從前的那些想法已經行不通，然後再說明幾種觀念，相信可以幫助讀者來衡量一種說法（不單只是詞匯）在其上下文中可能的含義。
語意的錯謬
本段中，我不單要討論語意的錯謬，也要透過這些題目來說明，在每個範疇之中如何運用合適的原則，以幫助讀者能正確使用工具。換言之，這里為主題式的探討，藉這種討論建設一道橋，以邁向本章第二部分，就是對方**較系統的說明。當然，我在此無法包羅萬象。不過，我有把握，最重要的問題都會談到。
1．辭典的錯謬。一般常見的現象，就是假定單字的研究可以解決神學辯論的分爭；自從基特（Kittel）的《新約神學字典》（TheologicalDictionaryoftheNewTcstament〔TDNT〕，1932-1977），及與其呼應、但規模較小的舊約字典（1970-）面世以來，更是如此。例如，有人認為，若能決定哥林多前書十一章2節下或以弗所書五章23-24節中，的意思是「來源」還是「權威」，就可以解決婦女在教會和家庭中的角色問題。雖然沒有人明說，但是不知道多少人花了多少時間去鑽研大量的希臘文著作，以追蹤這些詞匯的意思，但他們用于衡量上下文的時間卻非常少。這種錯謬也會發生在品質頗高的著作中。希爾法（1983︰23）注意到，奈特（GeorgeW．Ⅲ，Knight）的《教牧書信里忠心的教導》（TheFaithfulSayingsinthePastoralLetteg，1968）過分強調字的研究；他引用韓森（A．T．Hanson）的書評說︰「奈特先生對這些教導的詞匯研究，太過鑽牛角尖，以致常有見樹不見林的的現象」（JTS1969︰719）。
巴爾對這種過分強調字匯，以致損及上下文的情形，提出最嚴厲的批判，他稱之為︰「不合法的總體轉移」（1961︰218）。學者花了許多精力，找出一個字各種可能的意義與用法之後，很難只選擇一種適用于該段經文。他們趨向于將大部分或所有的意義（也就是，將「總體」意義全部轉移），都讀入一段經文中。這卻是「不合法的」，因為在某個特定的上下文中，作者心中所想的，不可能是該詞匯的所有意義，甚至也不會是幾種意義。請思想grill一字。如果我們口中說，圍牆的grill（欄架），心里就絕對不是在想「grill（烤）漢堡」，更不會是在想grilling（質詢）某人。這些例子讓人一目了然。可是在解釋我們不太熟悉的一種語言時，諸如聖經的希伯來文或希臘文，便會發生類似的錯誤。因此，巴爾對基特發出批判；指其為要找出詞匯背後的神學觀念，其中的文章經常強調廣度，忽略特定性。巴爾特別提到有關ekklesia（教會）的那一篇文章（1961︰218）。雖然這個字可以解作「人群的聚集」、「基督的身體」、「國度的群體」，或「基督的新婦」，但這些只是ekklesia的可能意義，卻不就是它在馬太福音十六章18節中的意義。
提瑟頓（Thiselton1978︰84）注意到尼達的講法︰「一個字的正確意義，是對整個上下文貢獻最少的意義」（1972︰86）。尼達的意思是，在一段上下文中，每個字最狹窄的意義通常是正確的意義。它周圍的字具定義作用，大大限制了它的用法。提瑟頓用greenhouse一字作例子。green和house各有許多不同的意義，若將兩個放在一起，就成為greenhouse（這個詞本身在不同的上下文中含義不同），或成為greenhouse（溫室），而它們原有的意義差不多都不合用。馬太福音十六章18節、使徒行傳七章38節，或以弗所書一章22-23節中的ekklesia，很可能也是如此。
2．字根的錯謬。這種常見的錯謬，假定一個字的字根和其同源字都有一種基本含義，而這個字每一次和其他字並用時，都會反映出這種含義。
似乎一般都相信，希伯來文有一個「字根」，而加在這字根上的，無論是怎樣的附加字，所產生的變化，仍然會呈現字根的含義；因此任何一個字或語形，只要可以分辨出字根，此「字根意義」都一定可以成為其實際語意的一部分；同樣，出于同一字根的某個字，也都會對其他字的意義有所影響。（Barr1961︰100）
這種錯謬和語源學（etymology）很有關系，有些學者甚至將這兩者視為同等。不過，我認為這個錯謬可以再分為兩方面︰相信所有子集合都可以找到基本的字根意義（字根錯謬）；以及相信一個字的歷史發展決定了它現在的意義[詞匯（lexical）錯謬]。「語源學」則為可以包括這兩方面的一個詞匯。
吉布森（Gibson）注意到舊約研究對比較哲學的誤用（1981︰20-34）。因著字根相同，學者會跨越時間的距離，采用不同時期、相關語言的某個文件，將其中某個特殊意義應用到一個困難的字或觀念上。他舉的一個例子（PP．24-28），是將巴力經文（烏加列語）的lotan與以賽亞書二十七章1節的lwytn（「海怪」）等同，雖然主前二千年末的烏加列經文，與以賽亞時代的希伯來文，其實並沒有什麼互相關聯的證據。巴爾提出的例子更精采︰「面包」（lehem）和「戰爭」（milhamah）；這兩個字的字根顯然相同，但是彼此卻一點關系也沒有，「難道要說，戰爭是為面包而打，或面包是供應戰爭的必需品」（1961︰102；其他舊約的例子，參kedar1981︰82-98）。問題是︰怎樣才能界定哪些因素足以產生「共通意義」，以致能跨越時間和語言的障礙。大多數人質疑，語意學範疇內是否存有這種共通性。不過，許多較舊的字典（如Thayer的希臘文字典）和單字研究的書（如Vincent，Vine或Wuest）都假定了這一點。這就會造成許多錯誤的解釋。提瑟頓注意到，“hussy”（**）和“housewife”（主婦）在語言學上有關聯，他懷疑有沒有人願意將這兩者視為等同（1977︰81）。
同樣，若將一個復合字拆開，個別研究其組成單位，而將結果讀成該字的意義，也是錯誤的。魯奧毫不遲疑地指出︰「現代語意學理論的基本原則，就是︰我們不能從一個字的外形來探究其意義」（1982︰29）。舉兩個有名的例子，或許有幫助︰ekklesia和paraklertos。頭一個字通常被說成是將信徒「呼召出來」，事實上，在希臘文學界中，ekklesia根本找不到這含義。另外一個字是約翰福音第十四章至十六章聖靈的主要頭餃，里面的字根為para（「在旁」）和kaleo（「呼召」）。有一段時間，這個字的意思的確與它的字根類似︰「被召在旁協助的人」，希臘人用這個字指「幫助者」或「代辯者」。然而，對約翰福音十四章16、26節，十五章26節和十六章7-8、13節而言，這個意義並不足夠，因為上下文沒有這種意思。此外，語意的範圍不能建立在那些字根上。勃朗（Brown1970︰1136-37）區分出兩種法律意義（代辯者〔或律師〕、中介者）和兩種非法律意義（安慰者、勸勉者）。然而，他發現，沒有一種能充分適用于約翰福音，因他斷定，這里主要的含義是位格與工作的持續。聖靈這「另一位保惠師」，就是「另一位耶穌」，換言之，它將繼續耶穌的工作。
這里的重點為︰字根雖然和一個字的語意範圍非常接近，卻不是「共通意義」，可以散播在全面的含義中。凡讀過希臘文的人都知道，介系詞加在一個語干上，可以有三種影響（參Wenham1965︰55）︰（1）介系詞和動詞的含義都維持（epago，「我引導離開」；ekballo，「我丟出去」）︰（2）介系詞加強了動詞的含義（luo，「我放松」；apoluod，「我釋放」）；（3）介系詞改變了動詞的含義（ginosko，「我知道」；anaginosko，「我閱讀」）。學生絕不能假定介系詞的添加是以哪一種方式影響一個復合字。惟有看上下文和字的用法，才可以作決定。
大部分學生都會假定，一個字的字根或基本含義就是定義，可以背下來，好像在基本語言課程中的單字一樣。但是，他們所背的，只是一般或正常意義，而不是一個字的字根。例如，ballein的意思是「拋擲」，可是標準字典（Bauer－Arndt－Gingrich－Danker）也將它定義為「放置」、「安放」或「帶來」。這些顯然並不來自「拋擲」，而是出自其他的用法。同樣，praxis的意思是「作為」或「行動」，但也可以譯為「從事」、「事業」、「狀況」，或「情形」，要看上下文而定。
因此，認真的單字研究，最基本的工具不是神學單字書，而是字典。舊約研究最佳的字典是勃朗-德萊弗-布里格斯（Brown－Driver－Briggs，BDB）所編，而新約研究最佳的則是包爾-安德特-金格里奇-丹卡（Baner－Arndt－Gingrich－Dankef，BAGD）所編。這兩本都可以當經文匯編來用，因為許多字的出處全都列了出來。要更進一步研究的學生，還可以參考利德爾（Liddell）和斯考特（Scott）的古典希臘文字典，及摩爾頓（Moulton），和米利根（Milligan）有關蒲草卷的書。此外，還有一些經文匯編也非常好，舊約方面為曼都肯（Mandelkern）或李所斯基（Lisowsky），新約方面為摩爾頓和吉登（Geden），或阿蘭德的電腦經文匯編，七十士譯本為哈奇（Hatch）和瑞德帕特（Redpath），約瑟夫版本（JosephuS）則為任斯托夫（Rengstorf）。若要作詳細的研究，還有無數的工具書可以參考。兩約之間的文學書和拉比的著作，類似的工具書也在制作中。沒有學過原文的學生，可以用司創（Strong）、楊氏（Young），或克魯登（Cruden）的經文匯編。
有時，研究字根會得到很多亮光。正如前面所提，有些復合字會保持字根意義。在約翰壹書二章1節，parakletos的確按照字根，有「代辯者」（或譯「中保」）的意思︰「若有人犯罪，在父那里我們有一位中保，就是那義者耶穌基督。」在這類狀況中，字根意義使解
經更為豐富。以上我所提的要點是︰我們不能假定字根具有某種共通意義。魯奧討論一個字最常見或一般的意義（參上文）時指出，雖然這類意義不能作為共通意義，但是對所謂「未標明的意義」，它卻具語言學的價值（1982︰33-37）。他將這種「未標明的意義」定義為「在上下文極少、讀者極缺乏判斷意義之資料的情況下，能夠直接采用的意義」（p.34）。例如，「他們的stock（家畜，或股票）很多」，農人和股票經紀人對這句話的解釋完全不同。可是，如果有特定的描述，如︰「Stock死了」或「Stock的平均值跌了」，所有的人都能明白其意。在上下文極少（幾乎沒有描述語）的情況下，每一個人都會根據自己最常見的意義來了解。例如，魯奧提到戈佩特（GOppelt）在《新約神學辭典》（TDNT，vol．8）中所寫有關trapeza（桌子）的文章；戈佩特將討論分為「一般用法」（包括語源）和特殊用法，如「餐桌」、「換錢的桌子」等。
最後，我要提到吉布森對閃語中字根的詳盡討論（1981︰176-206）。他證明，在原來的字根及其衍生的後代字之間，沒有「普通常識式」那麼簡單的意義轉換。不過，在小規模的層面中，同源語言是有意義轉移的現象；因此，就語意學而言，語言比較學在某個限度內有其價值。魯奧將它形容為「功能的指示物」（functionalreferent）。字根之間沒有「起源的」關系，但是如果兩個語言的某些字，明顯有平行的關系，那麼這兩個字之間便有語意的重疊。希爾法（1983︰42-43；參Kedar1981︰98-105）指出，在舊約研究中，這方面格外有價值，因為其中只出現一次的字（hapaxlegomena）有1，300個，而還有500多個字只出現兩次（而字的總數為8，000！）。雖然許多字可以從其他資源中來了解，但是仍有幾百個難明的字沒有希伯來文的同源字，在聖經之外的文學內也找不到。在這些例子中，字根的轉移就極有價值——盡管它只能產生可能的意義。例如，希爾法指出約伯記四十章12節︰「見一切驕傲的人，令他謙卑，並且在惡人所站之地，將他們hadok。」阿拉伯文的加由hadaka「符合阿拉伯文和希伯來文之間音韻的對等，而它的意義為『拆毀』，與上下文十分吻合」（p.43）。要緊的乃是字與字之間在語言學與功能上是否類似。
3．語源的誤用。事實上，這個範疇包括了前二點；它們是這一項的子集合。不過，我為了方便的緣故，把它們分開。所謂語源學就是研究一個詞匯的歷史。魯奧追蹤這個問題，直到古希臘人的信念，即︰一個字的意義源于它的本性，而非源于習俗（1982︰23-25）。因此，不久之前學者還相信，要了解一個字的意義，要訣在于它的來源與歷史。這種直線發展的假定，就是語源誤用背後的原因，因為它會將任何一個字過去的用法，都解讀到現今的意義之中。
索緒爾（FerdinanddeSaussure）在《一般語言學路線》（CourseinGeneralLinguistics，1915）一書中，首先提出「歷史性」（diachrony，一個字的歷史）與「非歷史性」（synchrony，一個字的現在的用法）之區別。他極力主張，「一位語言學者若要了解現狀，必須將對產生現狀的知識全部丟掉，不理會歷史性……壓抑過去。歷史的干預只會誤導他的判斷」（1915︰81，參Silva1983︰36）。當然，索緒爾並沒有完全否認語源的價值；但他將它限定在恰當的範疇之內，就是字的歷史。所以，要界定一個字的意義，不能單憑歷史，更要看現在的用法。在文學中最常出現的例子，就是nice一字，這個字源于拉丁文nescius，「無知」。由此可見，一個字的意義不能從其背景或演化過程來看，而要看它目前的用法。
學者在這方面犯錯，已經為時久遠。常提的例子，是hyperetes（僕人）一字的誤用。巴克萊（Barclay）接受特仁慈（Trench）的看法，主張這個概念來自荷馬（Homer）所用的eresse，「劃」，接著又進一步說，hypo加上了「在下」的意味，所以指「〔古希臘〕三列槳座戰船，在最下面一列劃船的人」。所以hyperetes意指「卑微的僕人」。這個說法是字根錯謬再加上語源錯謬，因為根據魯奧的研究，在新約時代的希臘文學中，完全找不到這個意思。我們最多可說，這是十分可疑的說法。問題在于它在講道時很好用，令人難以拒絕。可是萬一它不正確，我們豈可冒這個險？
希爾法注意到，常有一種危險，就是將新約中的希臘字，與對等的希伯來字視為相同（1983︰56-73）。自從上一世紀的哈奇以來，許多人假定七十士譯本對新約的用字影響深遠，以致它的語言大半為一種閃語化的希臘文。有人甚至認為，聖經希臘文的詞匯與它們所翻譯的希伯來字意義完全相同（Turnerl980的著作，因犯此錯而遭批判）。然而，這種處理方式卻誤會了新約希臘文的實況。我在前一章中已經提過，學者一致同意，新約是用口語式的希臘文所寫。因此，馬索拉經文、七十士譯本，和新約的關系相當復雜，絕不單純。我們不能假定，任何一個字主要是受對等的希伯來字影響。當然，影響可能存在，但是至于意義持續的程度，只能詳盡研究後才能確認。正如希爾法所提（p.72），七十士譯本本身已是如此，更何況新約，它離馬索拉經文又遠一步了。
提瑟頓談到另一種危險︰「死的隱喻」（1977︰81）。倘若一個字背後的意象，過去的意義不再存在，就會產生這個現象。例如，有人認為Splanchnizomai（顯出同情）的含義，包括人心最深處，因為里面有splanchna（內髒）。但是，在第一世紀，這種隱喻的意味已經不存在。我們絕對不可將荷馬或亞里斯多德對一個字的用法，來「證明」或「顯明」它在新約時代的意義。這種錯謬也可能是年代式的錯謬；例如，將dynamis（能力）解讀為dynamite（炸藥）。卡森解釋說，炸藥將東西炸爛、毀壞，而神的話卻有醫治和恢復之能（1984︰33）。還有一點很重要︰現代的隱喻絕不能成為定義，只能用來作例證。
把這個問題說得最清楚的，或許是範德萊（J．Vendrye）所著的《語言:語言學的歷史導論》（Language︰ALinguisticIntroductiontoHistory）（用于Barr1961︰109；Silva1983︰46-47）︰
語源學只在顯示一個字是如何形成的，然而它卻會讓人對該字的本質產生錯謬的概念。字的用法並不是根據它在歷史上
的價值。人心對詞匯語意的發展十分健忘——即使假定他們曾經知道。詞匯總是有現在價值，換言之，這價值只存在于
使用的當時；詞匯也有特定價值，只與使用時相關。
不過，這並不意味語源學在單字研究上不具地位，只是運用的時候要很小心。要訣是去發掘，經文中有沒有刻意暗指其背後的意義。舉個例子，希伯來書二章1節用了pararymen（流失）。這個字有兩種可能的隱喻，當時希臘文學中均曾使用︰（1）戒指從手指頭「滑下」而遺失（Plutarch）；或（2）船順流而下，超越了安全範圍。由于作者在第六章19節用了航海的隱喻，第二種含義的可能性就比較大。此處的要點為︰從非歷史性或當時的用法，和上下文本身來看，這個語源的隱喻可能適用。
另外一個也適合在此討論的字是hamartano，這是「罪」最常用的字之一。魯奧指出，若用荷馬的「錯失靶心」或「目的」為這個字的「隱藏意義」，是不足夠的（1982︰29-30），但希爾法卻認為，在羅馬書三章23節這一節中，這可能正是其含義，因為那里講到罪是「未能達到神的榮耀」（1983︰50）。我們無法根據這點作出普及的假定，只能說，這是一個可以運用語源含義的例子。聖經的雙關語或文字游戲上尤其如此（參Gibsonl981︰180-81），正如前述的例子。
無論在什麼情形下，非歷史性的層面總應當優先考慮，至于歷史意義的暗示，只有在當前的用法和上下文都容許的情況下，才能衡量。聖經的寫作常會遇到這種狀況，因為傳統和正典佔有很重的分量。舊約的先知書經常刻意引用妥拉，而新約用一個字的時候，也經常有其舊約意味，或七十士譯本的背景。莫理斯（LeonMorris）主張，羅馬書三章24節（及其他地方）的被動式dikaiousthai具法律含義，應當是「稱義」，而不是「使成義」（1956︰233-35，259-60），理由就在此。他的立場有一部分是建立在七十士譯本對保羅所用術語的直接影響上。從上下文看來，莫理斯很可能是對的。我們後面會看到，啟示錄的象征最佳的解釋，是根據其背景（大半皆出于舊約）。
研究一個字的歷史時，我們必須明白，語意改變是極可能發生的；經過若干年，一個字的意義會變掉。這正是語言的基本事實。新英皇欽定本（NKJV）有其必要，因為一般平信徒已經不太能了解一六——年譯本里面的許多用字。正如索雅（Sawyer）所說︰「有一種看法極不正確，……就是以為一個字既在某個情境中具特定的意義，幾千年前（或後），在另一個完全不同的情境中，它仍然具同樣的意義」（1972︰9）。
事實上，在單字研究上，語意的改變很有價值，因為它可以成為管制站，防止人過度熱心地將語意範圍延伸到古文的意義。這類研究作得最深入的，是希爾法（1983︰53-97），他注意到，在舊約中要追蹤語意的變化十分困難（由于聖經以外的資料很缺乏，而經文的日期也很難判斷）；他的研究主要是看從七十士譯本到新約的變化。有時語意學的範圍可以擴大（如將artos「面包」當一般性的「糧食」來用）；有時卻會縮減（如hopistis「信仰」只指基督教的信仰）。許多時候會用有效的代替字，如以angelos來代表希伯來文的malak「天使」（angel）。因希伯來聖經的影響很大，所以產生不少語意上的借用，如借用詞匯（abba，「父親」）、或結構（由于希伯來文伯leb的影響，kardia「心」成為思想的中心）。若要正確研判證據，對于這類可能性都要留意。下一章中，我會詳細討論這個範疇（如意義分岐、同形〔音〕異義、省略等）。
4．後來意義的誤用。和語源相反的問題，是我們會將後來的意義讀人聖經資料中。例如，以第二世紀martyrdom（殉道）的意義來解釋martys（見證），或用約翰福音二十一章11-14節的「魚」來作聖餐的象征，因為它出現在後代教會的聖禮中。凱瑟發明「經文之前的類比」（theanalogyofantecedentScripture）一詞，指解釋一段經文背後之神學的過程（1981︰134-40）。這乃是說，我們解釋一個神學詞匯，不能依據它後來變成的意義，而要依據它在過去的意義，尤其當過去的意義會影響這個字現今的使用之時。雖然這個課題比我們的題目範圍更寬，不過凱瑟首先將它應用于「在救恩歷史過程中已經獲得特殊意義、而具術語地位的字（如「種子」、「僕人」、「安息」、「產業」）」（P.137）。
這個原則更適用于單字的研究。現代一般解釋上最常見的問題，便是將二十世紀的意義讀人聖經的古代用語中。我們都上過主日學，听過用韋氏字典（WebsterDictionary）或增訂本聖經（AmplifiedBible）來解釋神學要點的說法。另外一個類似的問題，便是將新約的意義讀入舊約的觀念，如拯救、恩典、憐憫，和真理。無論何時，意義必須由那個時代的用法和上下文來決定。當然，未來的意義有其地位。正典批判（Canoncriticism，如Childs的出埃及記注釋）已經顯示出，明白後來的解釋，對一段經文頗具價值。然而，它不能夠影響經文原初的意義，只能顯示一段經文或一個詞匯後來如何應用在神子民的生活中。
5．單一意義的錯謬。有時候，我們會踫到一種看法，認為每一個希伯來文或希臘文，在翻譯的時候，都應當用同一個字來譯。當然，這和前面所提字根的錯謬很接近。和諧譯本（ConcordantVersion）嘗試用這個方法，結果一塌糊涂。這個問題在于對語言的觀念不正確。一般的人可以使用約兩萬個字；但是語言學家曾證明，在一個人畢生的年日中，可能會表達四、五百萬個不同的想法。只要用簡單的數學也可以知道，單字必須以各種方式結合，才能配合表達不同意義的需要。當然，有一些術語（諸如科學用語）只能有一個意思；可是日常用語絕非如此。如果要跨越語言的障礙來進行溝通，困難更是加倍；聖經的研究正是如此。絕沒有兩種語言，在表達法或字的運用上是相同的。例如，「我會去拿」（Iwillgetit．）這個簡單的句子，用德文說，就必須先問︰在德文好幾個可能表達「拿」的意思的字當中，哪一個才能表達這里特定的含義。卡塞爾（Cassell）所著的《字典》（Worterbuch），用了兩欄，列出所有與英文「拿」並行的組合字。
翻譯希伯來文或希臘文，也會遇到同樣的情形。魯奧用sarx（flesh，「肉體」）作例子，非常精采；許多譯本都直譯這個字（1982︰39-40）。然而，請注意，以下的語意用法相當不同︰馬太福音一十四章12節︰「沒有肉體（「人」，person）會得救」；約翰福音一章14節︰「道成為肉體（「人」，humanbeing）」；羅馬書九章8節︰「肉體（「肉身生的」，naturalbirth）的孩子」；希伯來書五章7節︰「他肉體的日子（「在世的日子」，earthlylife）」；羅馬書八章13節︰「按肉體（「罪性」，sinfulnature）而活」；猶大書7節︰「追隨違逆的肉體（「情欲」，sexualimmorality）」。由此可見，英文的flesh一字不足以表達以上所有不同的含義，而若一種譯本所有的地方都以「肉體」來翻譯，可能會有錯。魯奧結論道︰「我們無法單說sarx是什麼意思，只能說，它在某一段話中是什麼意思」（PP．39-40）。
以下我將討論語言學中「主要」與「次要」意義的觀念，可是這與「單一意義」是兩回事。「主要」意義是指「連線意義」，就是能將一個字的語意範圍都連在一起的意義（BeekmanandCallow1974︰96-97）。然而，甚至這樣的定義仍有爭議，大部分語言學家同意，許多意義的關聯非常淡（參下文）。一個單字可以具許多含義，用術語來說便是「意義分歧」（polysemy直譯為「多重意義」）。這是非常重要的語言學原則，因為它讓人不得不以語意和上下文，作為決定字義的兩項因素。
6．平行的誤用。這是另一種常見錯誤的來源。吉撒（RobertKysar1970︰250-55）曾寫了一篇極佳的文章，指出布特曼（RudolfBultmann）和陶德（C．H．Dodd）的約翰福音注釋（尤其是序言），兩人用完全不同的證據來源，以「證明」他們各人的理論。他們幾乎沒有考慮對方所引證的平行資料。換言之，他們只選擇支持他們事先定下之理念的平行資料。在學者圈內，這種事情稀松平常。他們並沒有詳細研究所有可能的平行資料，以探討究竟哪些最適合上下文，卻只挑選最適合他們理論的資料，而不顧其余的資料。甚至他們常會舉出無數例子，以長篇大論來說服讀者。卡森稱之為「動詞平行狂（verbalparallellomania）……把某些文學中的平行動詞一一列出，彷佛單憑這些現象，就可以展示出觀念的餃接，甚至互相的倚賴」（1984︰43-44）。在宗教歷史學派的某些人當中，這種現象十分常見。他們極力想要證明，某個觀念或某個字是出于希臘文化，而非猶太文化，甚至完全抹殺來自猶太圈子的證據。韓格爾（MartinHengel）寫了不少文章，糾正這個學派許多不正確的假定，成效斐然。
平行資料有其價值，明白這一點很重要。例如，研究保羅在羅馬書三章24節對dikaiousthai（「稱義」）的用法，我們必須考慮幾個層面。第一，此處最重要的是被動語態動詞，而不是名詞或形容詞。第二，保羅在羅馬書內其他的用法，比他在別處的用法更重要。第三，新約其他地方dikaioun和同源字的用法，並不能告訴我們它在羅馬書中的用法。後者所能作的，只是拓展語意的範圍，藉早期教會對這名字的使用，提供可能的意義。第四，我們必須問，這究竟是直接引用七十士譯本或舊約，還是間接受到影響。第五，我們必須廣泛研讀希臘文學，來找出其他可能的平行語意。
最重要的是，我們必須尋找真正的平行資料，不滿足于表面的相似，或具平行潛力的資料。這種差異有時並不容易分辨。在作決定之前，我們必須思考整個語意範圍，比較可能平行資料的上下文。然後，我們必須將每一個出處都作圖表，看這個字在別處的用法，那些與我們所研究之經文內該字的用法重疊最多。所有的出處，即使是在該卷書或同一段中發現的，都不過是可能的平行資料，要等到能證明它在語意方面的重疊程度較高（亦即，它在好幾個層面上與經文的用字相符），超過其他的可能性，才能確定它是平行資料。我們必須記住，同一個字的使用，雖然只隔幾句話，但意思常會略有差異，而用的人卻沒有刻意去想。例如，保羅在羅馬書第五至七章中，對nomos（「律法」）的用法就有好幾種（參Moo1983︰76的圖表）。重點不是哪一個資料最接近，而是哪一個最好；惟獨上下文才是仲裁，能判斷哪一個才是最合適的平行資料。
7．分離的錯謬。當有兩種選擇出現時，讀者似乎非選其一不可，其實並無必要。卡森將這一點與「運用證據的偏見」相連，就是︰資料呈現的方式影響讀者偏向某一方，但其實單按證據看，卻不致如此（1984︰54-56）。前一章討論文法時，我們已經看到這一點；例如，面對一個一般的屬格，有人會問，它是受詞的屬格還是主詞的屬格？似乎必須選其一。單字的研究也會犯同樣的錯誤。舉個例子，早期大公教會主義的倡導者對制度化用語的使用；這種主義假定初期教會是靈恩式、是自由的，直到第一世紀末葉，教會制度才逐漸產生。所以，凡提到「長老」或「監督」（如徒十四23；腓一1）的經文，都是後期寫的，只有聖靈帶領的活動（例如，林前十四26一28），才源自最初的教會。然而，這卻是一種不合理的劃分，因為靈恩式的自由和制度化並非對立。類似的例子便是猶太人的會堂，其中的節目既有自由，又有控制。
8．單字的錯謬。另一個大問題，是在研究單字的時候，沒有考慮到概念——就是聖經作者可能用哪些其他方式講同樣的事。這當然包括同義字在內；《新約神學新國際字典》（NewInternationalDictionaryofNewTestamentTheology，NIDNTT）就是要糾正《新約神學辭典》中的基本錯謬。不過，正如希爾法所說，甚至在《新約神學新國際字典》中，「按語意將相關的字組合在一起的時候，並沒有真正顯出對語言學理論的敏感度，而似乎只是按方便行事。參我在WTJ43（1980-81），395-99所寫的觀點」（1983︰21n）。如果我們的目的，是要追蹤一個單字或片語背後的神學，就不能只研究該詞匯出現的所在。這樣的研究在判斷詞匯的語意範圍上很有效，但是卻不足以重現作者的思想範疇，也不能概括整個聖經的教導。
沒有一個人會用精確的字來描述自己的思想。事實上，我們常用同義字和一些片語來描述自己的想法。所以，真正完整的圖畫必須將語意相關的和片語放在一起看。下一段會討論這個方法；目前我只想指出忽略這個過程會造成的危險。例如，討論屬靈的範疇，而只談pneuma，便充滿危險。提瑟頓（1977︰91）將這念觀念作成圖表，而注意到相關的字，如風（如anemos，lailaps）、靈（soma，sarx，psycho）、感情或洞察力的所在（kardia，etarachtho）、全人（toemon，me）等範疇。在探討一個專題時，如果疏忽了講同一個主題，卻用其他相關字的經文，未予討論，就有欠公允。這種討論需要采用語意學的方法（參下文），來判斷所有表達同一觀念的詞匯和片語。
9．忽略上下文。從某個角度而言，這是最基本的錯誤，可以將其他的錯誤都包括在內，也是它們形成的原因。譬如，倘若看重一個字的歷史淵源，過于上下文，就是誤以語源為意義的出處。我已經提過，一個字的上下文，以及當時語意的範疇，是非歷史性層面的兩個決定因素。不注意上下文可能是最常出現的錯誤，因為大部分注釋書都是采用逐字解釋的架構，通常會單獨討論每個字，將它與周圍的字隔離，結果就無法從整體來看該段經文的信息。
例如，腓立比書二章7節heautonekenosen（倒空自己），因為「虛己說」（探討基督的「倒空自己」是否指它的神性而言）而成為爭論的焦點。傳統的福音派回應方式乃是說，基督倒空了自己神性的特權與榮耀，卻未倒空它的神性（參照第6節；參Lightfoot）。然而，正如霍桑（Hawthorne）所指出，這種說法忽略了上下文（1983︰25-86）。在文中「倒空」並沒有內容（屬格），由此看來，我們最好承認這個動詞的不及物性（intransitivenature）。在語意範疇中，另外一個用法較適用于這里的上下文，就是「傾倒」，或「使自己算不得什麼」。這個意思符合從「不以為是強奪的」轉接到「取了奴僕的形像」，也配合第8節的平行語「謙卑」。只要給予上下文恰當的看重，就可以不必進到虛己說的範圍里面去爭論。
基本的語意學原理
1．意義。實際上，本章可說是這本書的中心。研讀本書的人都心存一個基本問題︰我當用什麼方法，才能將聖經的意義更準確地發掘出來？這個問題里面其實包括好幾個問題，正如前文所示。其中之一為，究竟「意義」是什麼？前面我們曾區分作者的用意（本質上那是單一的），和經文「對我們的意義」（可以是多重的，根據我們所處的狀況而定）。不過，我們還沒有為「意義」下定義。語意學上公認︰意義並不是承襲文字的遺產。其實詞匯本身並不攜帶意義；這個觀念與一般人所以為的正相反。當然，有些字會在人心中造成圖畫，如「隻果」（apple）或「房子」（house）。可是這些字的意義會轉成句子（或「語言動作」）的一部分，而很多時候，這些字完全不具備該種意義；如「鳳梨」（pineapple）一字，或「他的建議包括（housed）好些不同的概念」一語，便是很好的例子。
所以，一個字本身並沒有與生俱來的意義。烏爾曼（Ullmann）注意到，字典給我們一個印象，即字的本質具抽象的內容（1964︰39）。但其實字乃是人任意而造的符號，只在上下文中具備意義。在任何一個語言系統中，它們都是依據習俗和慣例用法寫作，而研究的時候，必須從敘述的角度（它們實際的運用為何），而不能從規定的角度（根據預先定下的規則）。尼達提供了一個實用的定義︰「意義是一組關系，而它的標志是一個詞語符號」，他補充說，一個字必須被視為「某個意義的象征或符號」（1975︰14）。同樣，吉達的書一開始就提到，言語主要是「符號系統」（1981︰9）。換句話說，個別的詞匯並不是意義的基本單位。「一個字的意義不在于它本身為何，而在于它與其他字、和上下文中其他句子的關系；索緒爾已經用一種方法肯定此點維根斯坦也用另一種方法證明了。」（Thiselton1977︰78-79）
這種意義的理論可以用許多例子說明。請注意雅各書一章2節和一章12-13節對peirasmos的用法。這個字本身並沒有單一的意義，只有可能的含義。它是一個符號，等待情境來表明其意；在一個句子中，它的意義將由字的互動來決定。在這三段經文中，意義顯然有轉變。在一章2節中，peirasmos顯然是指「試煉」，進一步可定義為「信心的試驗」（3節），這種試驗方式變化多端（2節）。討論完祈禱與懷疑（5-8節）、貧窮與富足（9-10節）之後，在第12節雅各又回到他的主題，特別是再談「忍受試煉」的觀念（參3-4節）。但在第13節，意義轉到語意範疇內的另一方面，就是「試探」。這個微妙的轉變可由「我是被神試探」這句聲明看出，而底下的討論則為試探的來源與進展︰試探-罪-死（14-15節）。peirasmos一字本身不含意義，要看其上下文而定；若沒有上下文，這個字只具可能的含義。
2.意思（sense）與指示（reference）。對于意義，大部分人過去所學的，多半是某種形式的指示理論。這個理論假定︰一個作為符號的字，與它所指的東西之間，有直接的關系。可是問題在于，字並不總是「明講」它背後的實體為何。正如萊爾（GibertRyle）所言︰
如果每個單字都是一個名字，那麼一個由五個單字組成的句子，如「三是個質數」（threeisaprimenumber）
就應當是在列出五個由這五個字所稱呼的東西。但是，「書、人、樹、花、牛」並不是一個句子。……一個句子
的意思，不能分解為一套由字本身所代表之物的組合——如果這些字能代表某物的話。所以，「有意義」的觀念和
「代表某物」的觀念，至少有一些差異。（1963︰133；inSilva1983︰106）。
希爾法將這種功能式的語言觀稍加修改，他注意到有些字和物質實體的確有直接的連系（如︰在聖經研究中，與神學觀的連系）。萊爾認為，名字便是如此（譯注︰在許多語言中，名或姓各是一個字），而有些術語或半術語的詞匯亦然（如nomos「律法」或hamartia「罪」）。然而，我們已經提過，nomos也有變通性。甘特爾（W．Gunther）指出，在七十士譯本中，「harmartia和adikia這兩個字，幾乎將希伯來文所有關于過犯與罪惡之字的含義，全都包括在內了。」而在新約中，這個字和其同源字的用法，「總括了一切反對神之事」（1978︰577，579）。簡言之，這些半術語的詞匯，在運用時也有相當的彈性。希爾法正確地指出，我們必須分辨術語和非術語詞匯，可是我要加上一句警告︰這兩者並沒有絕對或清楚的分野。半術語的字，如nomos，可以用于不特定指示的情況中，例如，一般性的「法律原則」。希爾法的圖解（1983︰107）很有幫助（參圖3．1）。
http://localhost/shuku/showimg.php?22
圖3．1希爾法指示程度圖解
透過語言學家所謂的「字與物」法（如TDNT所用），我們可以研究一個字是否具全部指示性，或為大部分指示性。這個方法假定字與它所指示的「物」是一體的，進而以準確的詞匯界定所指之物。不過，可以用這個方法研究的字並不多，而它本身也有不少陷阱。例如，卡森警告，要提防「對術語意義錯誤的假定」，就是預設一個術語詞匯〔如「成聖」（sanctification）]的內容，而沒有讓經文來界定它（1984︰45-48）。以「成聖」而言，羅馬書第六章或哥林多前書一章2節將它與稱義的時刻等同，而不是和靈性的成聖等同。換言之，即使是術語，上下文仍舉足輕重。
歐格登（Ogden）和理查茲（Richards）（1923︰11；inSilva1983︰103）著名的三角形，可以說明字的定義基本的區別為何（參圖3．2）。
http://localhost/shuku/showimg.php?23
圖3．2歐格登與理查茲的三角形
前面已經提到，符號和所指示之物的關聯，並不容易確立。要點是注意一個字的意思和它所指示之物的差異。後者是語言學之外的因素，是該句話所指之特定物件。「意思」是詞匯在人頭腦中所產生的畫面，含義的意象。例如，如果我們說︰「船在碼頭」，其中就有符號（船）、意思（一條大船），和指示之物（瑪麗皇後號）。再來思想彼得在腓立比的認信︰「你是基督」（可八29）。符號「基督」實際上是指耶穌（從上下文可知），但它的意味則是猶太人對彌賽亞的企盼。在大半個案中，我們需要處理意思，多過處理指示之物。抽象的詞匯，如「信」、「望」、「愛」，只適用于前一個範疇。在探討舊約的拯救用語時（參Sawyerl972），我們要處理的是意思關系。所以，在以下的討論中，我將專門談這個問題。3．結構語言學。一個字的意思，取決于它在所置身之更大語言單位（句子）中的功能。語言結構觀（與架構論不同；參第六章）的重點就在于此。索緒爾也將他的系統建立在句法單位關系（syntagmatic）和詞形變化關系（Paradigmatic）之間的差異上。前者是直線式的，界定一個字在話語動作里與周圍其他詞匯的關系，如「神是愛」一語中各個觀念的相互關系。詞形變化關系則是垂直式或關聯式，注意到可以取代它的詞匯，諸如同義字。如果不用「愛」，我們或許可以用「良善」、「憐憫」，或「恩慈」。這兩方面都和解經的主要問題「為什麼？」相關。為什麼作者選用這一系列的關系來表達他的思想？這就導出一連串的「什麼？」問題︰這串字發展出什麼限定性的關聯？還有哪些字可以用來表達作者的思想？這些字屬于哪一個更大的語意學範疇，而該範疇對這里的思想有何補充？在聖經研究中，這便帶我們進入了神學的範圍。
在正式的單字研究中，這兩方面都必須考慮。例如，羅馬書八章39節的「神的愛」（loveofGod）包含在一個更大的結構中，就是神的孩子不能與他的愛隔絕（38-39節）。除非先考慮它所屬的整個聲明，否則我們便無法了解它的內涵。再者，我們必須注意，它乃是與第35節「基督的愛」刻意成為平行。在此我們看見句法單位和詞形變化結合在一起，因為整個三一神（參26-27節）都參與在保障我們的事上。至于愛的概念，我們便要研究平行的概念，如hesed（慈愛）與全能（因為此處強調「不能隔絕」）。後二者為姊妹觀念，它們不但可以補充這里所闡述的概念，更能加以強化。下面還會深入再談。
在這段中，我的目的是要指出︰要視詞匯為大結構中的一部分，它才具有意義。當然，「神的愛」的確具術語的意義︰可是，最好稱之為「可能的意義」。請回想，在前一章討論屬格的時候，我們提過這個概念。它的意思可能有好幾種——「神愛我」、「我愛神」、「神是愛」等等。只有在一個更大的文句中（如羅馬書八39），我才能確定它到底是指什麼意思。再者，一句話的意思並不是其中個別單字意義的總合（許多注釋書會給人這種印象），而是這些字相互關聯之後產生的整個信息。請思想「我幫助那個男孩」和「那個男孩幫助我」，兩者有何差異。一句話的意思絕非個別意義的聚合，而是一個信息。每個單字都是整體的一部分，如果改變任何一個字，或這個字與其他字的關系，就是改變了整體。
4．情境。我在整本書中再三強調這一點（譯注︰context，本書或譯「情境」，或譯「上下文」）；在這里我要說明它和語意學的關系。希爾法將這個大家都承認的重要公理，作了一針見血的摘要︰「情境具決定性的作用；也就是說，上下文不單幫助我們了解意義，實際上更是在制造意義」（1983︰139；強調字是他所用）。在第一章中，我們講到情境的兩方面——歷史性與邏輯性，作為認真研究聖經的緒論。在這里我們要提到一種類似的區分，根據語言學的習慣，我們稱之為「寫作性」（literary）與「狀況性」（situational）。
索雅稱寫作性情境為「語言的環境」，就是將語意與以下要談的幾方面——諸如句法和文體——相連（1972︰10-28）。索雅的研究集中在文體修辭學，就是根據表達形態的類似，將語意的單位組合起來。在語言觀察上，這實在是關鍵性的一環，因為它承認，每一位作者（以及每一種文體——參本書第六至十二章）對語言的使用都不同。同時，每一種語言都有文體的偏好（慣用語、描繪的方式），這常會影響用字的選擇。這兩種力量作用的方向相反︰一種文體會產生各種表達法，而文化的規範卻會產生一致的表達法。學習神話語的人必須對這兩者都有認識，並且要問，在上下文中有哪些文體因素在發揮作用。
在研究同義字（參下文）的時候，這一點格外有價值。請勿先有預設，讓我們思想保羅對ginoskein和eidenai（「知道」的兩個基本用字）的用法。伯迪克（Burdick）觀察它們在保羅書信中的出處，而相信，在大部分例子中（eidenai103次中的90次，ginoskein50次中的32次），保羅是采用古典式的區分法，以eidenai指已有的知識（特色為有把握），而以ginoskein為獲得知識的過程（1974︰344-56）。然而，希爾法卻向這個結論挑戰，他主張eidenaihoti是慣用語，不應當強壓出意義來（1983︰164一69）。保羅的用法比較受文體因素的影響（Silva1980稱之為「詞匯的選擇」），而不是根據古典式的區分，所以在保羅書信中，這兩者通常是同義詞。
赫爾胥（1976︰50-73）向文體與句法對意義之重要性發出挑戰，他主張，同義的概念可以用不同的文體表達出來，如用主動式（「我拍球」）或被動式（「球被我拍」）。不過他的論點不足以成為定論，理由有二︰第一，他很謹慎地選了一個可能證明他觀點的例子，可是實際上，語言學家已經將那個例子列入考慮了。我們必須衡量上下文，並且問，被動式是否更加注重「球」，而主動式是否在強調「拍」的動作。然而，正如前面所提，在其他文體中，文體的影響更直接。第二，赫爾胥所攻擊的，是一種決定論，假定在意義上文體是創意的力量。我乃是說，文體是意義的要點之一，而不是惟一之點；在一個句子結構中，觀察一個字的貢獻時，這是許多要考慮的因素之一。所以，赫爾胥的反對雖有價值，可以防範過分夸大文體重要性的看法，但是卻不適用于較平衡的見解。
狀況性情境比較難確定，因為它包括重塑經文背後的歷史狀況。這一方面將在歷史-文化解經（第五章）內討論，不過它和語意研究也有關系，需要談及。我將探討了解過去言論的困難[參附篇（一）與（二）]，不過語言學家至少認為，這不至于是做不到的事。從歷史文獻不單可以找出單字的意義，還可以找到大部分古代文獻背後的事件與狀況。並且，這些狀況本身能決定意義。例如，約翰壹書一章9節要「認罪」的命令，周圍有三句話，都是對約翰的讀者說的︰「我們若說是與神相交，卻仍在黑暗里行」（6節）；「我們若說自己無罪」（8節）；以及「我們若說自己沒有犯過罪」（10節）。對這段講論的詮釋有許多種，但是最佳的解說當屬承認，約翰是在向他的對手發言，那是一群諾斯底派芻形的完美主義者，他們認為自己的「知識」已經使他們超越了罪。約翰要他的讀者認清自己是有罪的，要認罪，並轉向「光」（5節）。提瑟頓的觀察很正確︰「在新約〔或舊約〕中，若要將某個「命題」抽離該言論的特殊狀況，而視其為『恆長性的』說法，不單是很差的神學，也是很差的語言學。因為這樣會扭曲該段經文真正的意思」（1977︰79；強調字為他所用）。
5．深層結構。魯奧論到一段話的表層與深層（1982︰75-89）。他的意思並不是指架構論者的心理學方式，而完全是從語言學的角度來談。表層結構處理的是一個句子的基本文法和語意關系。它和現代譯本（如新國際本）很類似，盡量忠于原著，僅在必要時作意譯。然而，深層結構卻是探究這些字背後的信息。對聖經研究而言，就是一段經文所蘊含的神學真理。這是根據叢斯基的轉換性文法（transformationalgrammar），我在下一章中會探討這個題目。不過，它對語意學有影響，我就是要談這一點。叢斯基教導說，在每句話表層文法的背後，有語言上的轉換，那就是該言論的深層信息。這種說法相當危險，因為有些人，如架構論者，在它的前導下逐漸抹黑表層經文，至終完全予以忽略。然而，許多語意學家卻看出這個陷阱，而正確指明，表層文法能掌握轉換。這兩部分在整體中是相互倚賴的。
魯奧用以弗所書一章7節作例子（1982︰75-76）。表層話語為「靠它我們得蒙救贖——藉他的血」。深層結構是說︰「神使我們得釋放，因為基督為我們而死。」這種考量不但顧到句法，也顧到深層的語意。「救贖」和「血」，這兩方面都經過句法單位和詞形變化的分析，然後轉換成它們背後的神學說法。這樣作的背後，還必須有認真的解經研究。這個方法的一個副產品，便是消除模稜兩可（Thiselton1977︰96）。我們在辨認深層信息之前，必須先處理各種可能的解釋。
這種處理包括文法和語意兩個層面。例如，表層結構“theloveofGod”（譯注︰「神的愛」或「對神的愛」）有兩種可能的深層結構（下一章中，我將稱它們為「核心句」）︰「神愛我們」和「我們愛神」。在語意研究方面，讓我們思考希伯來書三章13節的parakaleite。多半譯本譯為「要天天彼此鼓勵」，一方面由于它與第十章25節平行︰「要彼此鼓勵，尤其因為你們看見那日子臨近了」。然而，正如我在本章前面所說，在運用平行經文時要謹慎，檢驗上下文是否足夠相配。在這段上下文中，parakaleite有兩種可能的深層意思，積極的「鼓勵」和消極的「告誡」。在這里，上下文為「免得你們中間有人被罪迷惑，心里就剛硬了」（與十24-25上下文的積極意味不同），因此應當是後者。深層結構則為︰「有必要不斷彼此查驗有沒有罪，因為如果不這樣作，罪就會迷惑你們，並使你們剛硬。」
6．句法和語意。尼達和塔柏探討了影響意義的兩個基本因素（1969︰56-63），可以作為結構語意學前半討論的美好總結。盡管思想的可能性有千萬種，而我們的詞匯又那樣有限，但是模稜兩可的情形卻不常見，這實在很讓人驚訝。單字在不同的上下文中，有各樣的意義和用法，而我們則可由其中得著相當準確的了解。導出意義的第一個因素是句法，這是下一章的題目。一個字是當名詞、動詞，還是形容詞用，在意義上差別很大。試想︰「他丟石頭」；「他被石頭打」（這句話有幾種可能的意思，須由上下文決定）；「他的臉像石頭一樣」。句法改變的時候，意義也會完全改變。聖經的用語也常如此。我們必須問，一個字對整句話的意思有何貢獻，而不單單講究在上下文中它「是什麼意思」。提瑟頓用維根斯坦的「語言游戲」觀（1977︰1130-32；1980︰373-79）來表達這個真理。一句話里的每個字，本身並不是一個實體，而是一個較大活動的一部分，而這個活動乃是扎根于日常生活中。因此，語言活動沒有劃一的模式；釋經學的規則最重要的一點，是要具彈性，容許句法表達出它自己，容許語言玩自己的游戲。
第二個因素是「周邊影響」（semotaxis），指周圍的字帶來的影響。當然，這一點可以變得非常復雜，因為表層結構中所有的因子都可以互動。最重要的一個層面是修飾語（形容詞、附屬子句等）。修飾語愈多，一句話的特定性便隨之增加，例如︰「他的父親」、「那金發家伙的父親」、「站在那邊的那金發家伙的父親」。然而許多時候仍會模稜兩可。魯奧舉了一個很好的例子，他以圖解說明兩種從周邊來了解羅馬書一章17節的方法（1982︰75）——參圖3．3。
這兩種解釋相當不同，但都是依據可能的周邊關系而來。詮釋者必須靠更廣的上下文來作選擇，不過周邊的原則幫助我們發現，我們是在處理整句聲明，不是只在處理個別的片語。
http://localhost/shuku/showimg.php?24
圖3．3魯奧對羅馬書一章17節的圖解
7．語意範圍。談過語言的結構問題，我們再來看語意的實際工具；首先，這里的基本任務為︰確定個案中單字意義的標準。一個字的語意範圍，是非歷史性研究的結果，就是把這個字在寫作時代所有的用法都列出來。對舊約研究而言，除了相近語言（如烏加列或亞喀得經文）之外，還可以從猶太石刻和拉比文學中來找同樣的字。字典（Koehle-Baumgartner，HolladayBrown－Driver-Briggs）和經文匯編（Mandelkern，Lisowsky，Wikgram）是這類資料的主要來源。作第一線語意研究的人，必須追蹤出處、注意分布（如在智慧文學或在先知文學中的特殊用法）、查驗非歷史性的組合（如對某一個介系詞的偏好），並將資料分類成主要、次要，和隱喻意義。最重要的是，我們必須仔細研讀每一個上下文，因為許多人錯在假定某一段經文可以用主要意義，但其實該段是采用一個次要意義。用聖經之外的資料時要小心，因為同源語的使用很容易落入語源的錯謬（參上文），不過恰當的平行用法卻常能帶來重要的亮光（參Stuart1980︰120-26；Kedar，1981︰70-82）。
在新約單字研究中，我們必須在希臘羅馬和猶太人的著作中來仔細追蹤，注意它在斐羅（Philo）和約瑟夫作品中的用法，以及在蒲草卷中的用法。若要認真研究，就必須參照主要來源，並且將這個字在不同上下文中的用法對照整理。然後，我們在新約之內也要這樣作（用經文匯編，如Moulton－Geden或Aland的電腦經文匯編），注意某些作者的癖好（如，約翰喜歡用「相信」和「知道」的動詞形式）。前面已經提過，語源可能相當有用，因為許多經文刻意引用七十士譯本或舊約的意義。此外，某些希臘字比較單純，一直保持過去的用法。
包爾-安德特-金格里奇-丹卡的大字典（BAGD，l979）是很有價值的工具書，因為它追蹤一個字的起源與分布，以及它基本的意範圍。不過，有一點必須牢記︰BAGD乃是敘述與解釋。它將一段經文放在某種意義之下，只有一種看法，並不是已確立的事實。費依注意到哥林多前書二章6-8節中archontes（統治者）的處理（1983︰87-89）。BAGD將它放在邪靈的規範內。但是，倘若仔細查驗證據，會發現發項很有意思的事實︰新約只在單數時以它指撒但；復數則總是指人的統治者；希臘文學中第一次用復數來指邪靈的勢力，出現于第二世紀。雖然這里archontes的解釋有可能是邪靈，但我個人贊同它指人的統治者。在此我要指出的是，我們不應該假定BAGD的決定是無可辯駁的。
畢克曼和卡勞從翻譯過程的角度，來討論一個字的「多重意思」（1974︰94-103）。他們建議，學生應當考慮單字意義的三個層面。主要的層面是一般意義，就是這個字在上下文從缺時的意思，也是大半同源字的意思。例如，lutroun的主要意義應當是「自由」或「贖價」。
次要意義常指主要意思中的某方面，但只出現于一些上下文中。畢克曼和卡勞提到「意義之線」，但這並不正確。可以舉一個例子說明，如ruah／pneuma，這個字的意思可以為「風」或「靈」或「氣息」或一個人（參上文）。這些不同的用法涵蓋好些語意範疇，不能只局限在同一條線上（參上文的字根錯謬）。所以，這些是較不常用的意義。就lutroun而言，次要意義包括贖金的償付、救贖、戰犯得自由，或奴隸的釋放證書。前二者在新約當然經常出現，但是惟有上下文能決定是否這字在強調贖價的償付（「血」）。
最後，象征性的意義乃是基于「和主要意思的關聯」（p.94）。（我將在下一章的「象征」部分中討論這一點。）在這個範疇中，字是當隱喻用，來描繪一副字的圖畫。以lutroun為例，BAGD將它在祈禱中的用法（「救我們脫離……」）列為具象征的含義。當我們將一個字的語意範圍資料收集齊全，進行分類整理時，這些範疇會很有用。
大部分人不會從事這里所描述的細節研究。我們沒有時間去追蹤每個字原來的上下文，根據近日的語意理論來將結果重組（如Barr，Sawyer或Kedar所作的）。我們只能滿足于第二手來源，如BDB或BAGD。不過，在使用的時候，我們仍然可以自行判斷，而當注釋書或專論采用語意的研究與論點時，我們也能知道他們運用資料到怎樣的地步。當然，身為牧師、宣教士，或相關學科的學者之人，絕沒有時間去作第一手研究。可是如果我們明白這些理論，在使用第二手工具書時，就很容易了解，而且也會提高警覺。讀者可以按不同的程度運用本章，或在認真的靈修研讀時用，或在作專論時用。我不想給人一種印象，以為這些討論只適用于專業學者。如果我們知道在發展語意範圍時會牽涉到的事，就可以善用這些語意學的研究成果。我們也可以避免誤用工具書，如TDNT，TDOT，或NIDNTT，這些書的用意並不是為了作詳細的字典式研究。它們雖是很可貴的解經資料，但在語意範疇方面卻無法做到盡善盡美（TDOT最接近完全），因為它們主要是處理神學用法。
8．內涵的意義。尼達與塔柏（1969︰37-39）列舉了四個基本要素，說明一段文字中對字的活用法︰對象要素（O，object）、意下之事（E，event）、抽象性質（A，abstract），和所具備的關系（R，relationship）。威克里夫（Wycliffe）等機構的譯者采用這種O－E－A－R復合體，來更準確地辨認一個字在上下文中的用法，以提供指南，選擇收受語言中對等的詞匯或片語，進行經文的翻譯。在解經的時候，這樣作的確很費時，可是對于值得研究的鑰字，這是很有用的工具，讓學生可以徹底想透一段經文的表層結構。
例如，「稱義」有E－A復合意義（「宣告為義」），「稱義者」有O－E－A的含義（該對象「宣告公義」），「和好」有E－R的強調意味（成就新的關系）。「對象」或「物」之字，指有生命的實體，強調一句話里的人或事。「事件」之字指行動，強調一句話的動作面。「抽象」之字本質為理論，重點為該字的品質。「關系」之字是從它與其他人或概念的關聯性來看一個觀念，強調字與字之間的相關性。在羅馬書一章17節（「義人將靠信而活」，參上文），「義」（just或righteous）是O－A－R之字，因為那人是與神的關系「有義」（right或譯「正確」）。「活」（live）是E－A之字，因為它在這句話中是動作的字，也是羅馬書中向神有新生命的主要概念（參二7，四17，五17-18等）。「信」（faith）也是E－A之字，因為它是正確「生活」的基礎，並強調「信」神的抽象面。
9．詞形變化的研究︰同義字、反義字、組合字的分析。這一段要講一個概念的語意範疇（semanticfield），不單是論一個字本身在不同上下文中各種可能的各種意義，也談與它相關的其他詞匯。這種詞形變化的研究愈來愈受重視，因為它對嚴格的單字研究具很大的價值。用術語來說，前者是「多重意義」（polysemy），後者是「多重說法」（Polymorphy），或同義字。尼達（1972︰85-86）稱這種詞形變化研究法為「範疇語意學」（fieldsemantics）；他甚至說︰「對意義最關鍵的研究，要以相關之字的分析為基礎，而不是以單一之字的不同意義為基礎」（P．85）。這句話顯然有夸大之嫌，不過在語意的調查中，同義字極受忽略，卻是一項事實，而如果在句法單位或表層結構中選定一個字，同義字便能使該字的含義更形寬廣。當然，如何避免將所選的字過分解析，是一項難題；例如，有一種可能為︰過分強調該字與其同義字的差異，另一種可能則為︰將同義字的意思不恰當地讀入該字。然而這方法若運用得巧妙，便會豐富一段經文的含義，導出一個字所蘊藏之概念背後的聖經神學。
希爾法注意到同義字的三種形式（1983︰120-29）。最常見的範疇為重疊關系，這個說法是因為同義字相遇的層次，是在意思上，而不是在指示上。也就是說，這些字各種不同的意思中，有一部分重疊或一致。絕對同義字——每一層面都相符的同義字——很少。然而，我們可以說，在特定的上下文中，某些字是同義字，如帖撒羅尼迦前書五章23節hneuma（「靈」）和psyche（「魂」），或約翰福音二十一章15-17節中的agapao和phileo（「愛」）。
在聖經研究中，同義字有兩種用法。如果我們要看某個字用法背後較大的神學模式，就要研究同一概念所用類似的字，以找出較大的語意範疇，這就可以使一項研究內容更豐富。例如，在研究帖撒羅尼迦前書一章17節proseuchomai（「祈禱」）時，我們需要查考禱告的類似用字，如aiteo，deomai，eucharistia，enteuxis，iketoria，看它們如何澄清並延伸聖經的概念。
第二，我們可以研究同一段經文中的同義字，考究它們重疊的程度。有時這也不容易。以上述祈禱用語為例，腓立比書四章6節出現了其中四個字︰「應當一無掛慮，只要凡事藉著禱告、祈求，和感謝，將你們所要的告訴神。」很可能保羅刻意將有關祈禱的字堆在一起，作同義字，為的是要用最復雜的方式講述祈禱，而不是要講論祈禱的不同層面。不過，在其他狀況下，這類用語比較接近階梯式平行（參本書第七章論詩體部分），亦即，所要強調的是概念的發展。吉布森舉了兩個假同義字的例子，就是錯以為是同義字（1981︰199-206）︰（l）林達爾（Lindar1968︰117-26）假定，申命記中的律法用字（「判斷」、「典章」、「誠命」）是同義的；（2）布特曼宣稱「見神的國」和「進神的國」（約三3、5）是同義的。這兩種假定都不能證實，而後者乃是基于神學，而非基于語言。很可能這兩個例子都不是同義字。尼達和塔柏將悔改（repentance）、懊悔（remorse），和轉變（conversion）作比較，以說明重疊關系法（1974︰66）——參圖3．4。
http://localhost/shuku/showimg.php?25
圖3．4尼達和塔柏對重疊關系的說明
希爾法稱第二種同義字為「鄰近關系」，或「不恰當的同義字」。這些字在指示方面有類似之處，但是卻不可以互換。例如，「外袍」（himation）與「內袍」（chiton）顯然十分相似，可是卻非真正的同義字。「男人」和「女人」、「男孩」和「女孩」也相仿。關鍵問題為︰兩個字在同一句話中可否互相取代，而不更動文意。
第三個範疇稱為「含括關系」（inclusiverelations），以術語來說，便是「語意領域」（hyponymy或semanticdomain）。這與字之間的等級關系有關（參NidaandTaber1974︰68-70），從類屬到特定；例如，受造物-動物-哺乳類-狗-牧羊犬-波哥。語意領域很少會精確使用；人們常用「那只狗」來指特定的寵狗。因為每一個人對某個領域中各成員的用法不太一樣，所以必須注意發言人或作者的用法，而不要將更特定的東西讀入一個字。必須依據上下文來仲裁。此外，在語意領域中，代替並不那麼簡單。如希爾法所說︰「許多句子中，可以用『花』來取代『玫瑰』，……而只能在沒有提任何其他花的句子中，才能用『玫瑰』來取代『花』」（p．127）。
在這個範疇中犯的錯謬，很像巴爾對「不合法的總體轉移」的警告（參上文）。學者常會將整個教義讀入單獨的聲明中。在神學含義很重的經文中尤其如此，如約翰福音六章37-40節，許多學者都在其中看出羽翼已豐的預定論；又如使徒行傳二章38節，有些人視之為受浸才能重生的全備教義。我們必須記住，聖經作者在個別狀況之下，常只強調一個大教義的某一方面。教義必須建立在所有談及同一個主題的經文之上。個別的詞匯或經文，通常只與這大教義的幾方面相關。
反義字為語意中的對立範疇。在聖經語言中，這也相當常見，它和希伯來詩體的對立平行模式類似。至于對立範疇之下應當怎樣再分類，學者的意見不一，但我們可以注意到三種形式（結合Lyons1977︰l︰322ff．︰Thiselton1977︰90-92；Silva1983︰129-32）。最強的形式是二元對立，就是黑白結構，亦即︰肯定一方便是否定另一方。單身就是未結婚；接受就是不給予。保羅在羅馬書十一章6節和以弗所書二章8-9節便是用這種對立法，techariti（靠思典）……oukexergon（不是出于行為）。彼得前書三章18節的贊美詩，有類似的雙重強調︰thanatotheismensarki（在肉體中死），zoopoiethisdepneumati（在靈里活過來）。另一個例子是所謂約翰福音的二元論，就是光和黑暗、上升與下降、在上與在下等。
相對反義字或分級反義字，對比就不那麼鮮明，屬階級式的對立，可作比較，但卻不至于相互排斥。例如，高-矮、快樂-憂傷、好一壞，這都是比較性的︰「喬治比約翰高/快樂/好。」提瑟頓以保羅的靈-肉體之比為例，有時這兩者是二元對立（羅八9、12），有時卻不是。「哥林多信徒從某個角度而言，是屬靈的人（林前二6-16、12-14），但從另一個角度，保羅卻不承認他們說自己『不屬肉體』（三l-4）的推論。」（1977︰92）
第三種對立是顛倒。例如，「買」是「賣」的顛倒。講到一方就隱射另一方；如果喬治從約翰買東西，顯然約翰就是賣東西給喬治。德文有時以前置詞ver來暗示這點︰「買」是kaufen；「賣」則是verkaufen。這種情形也可能發生在觀點上；因為從某個角度，你是「去」那個房子，而從另一個角度，你則是「來到」這個房子。
詞形變化分析的整個過程很復雜，有時間收集這些統計資料的人，最好能將它作圖示，可以用尼達（1974）等人所謂的「成分分析法」。其目的是比較同義字與反義字，語意學者稱這種圖表為「意義的成分」，就是界定單字內容的各種範疇。我們在上文中曾用這種圖表來比較悔改、懊悔，和轉變。另外一個常見的例子，請參圖3．6。
http://localhost/shuku/showimg.php?25
圖3．6意義成分的圖表
垂直欄是語意範疇中的成員，水平欄則是將它們分級的成分。不過，這種方法有基本的問題（參Carson1984︰50-51；Silva1983︰134-35）。尼達本人承認，這種方法主要只限于指示物或語言之外的範疇。這就限制了它的用處，因為它無法用于結構意義，並且對範疇的列舉，要求近乎百科全書一般。此外，它也會受主觀的誤用，事實上，采用這方法的學者，結論相距很遠。換言之，它不像表面看來那樣「科學」，因為它要求要列盡所有事項才能準確。不過，這仍是頗有幫助的辦法，使人可以對自己的研究成果一目了然，在用工具時也能更準確。
1O．模稜兩可與雙重含義。在研究字的句法單位和詞形變化時（參上文），有一點很重要，就是要注意模糊的多種形式，有時是刻意的，有時似乎是巧合，或許是因為我們的資料不夠，無法解釋作者的意思。承認這點很重要，不要試圖將經文解讀得非常準確，超過它的原狀；倘若過分強調同義字或反義字（過度聲明其相似或差異之處）就很容易出現這個問題。無論何時，我們必須由上下文來判斷詞匯相近或相異的程度。如前面所提，「上下文」（或譯「情境」）不是單指最接近的上下文，也是指作者在其他地方所強調的事，與他的文體。我曾提過約翰福音二十一章15-17節中，agapan和philein的同義用法。這個解釋十分確定，因為最接近的上下文（「知道」用了兩個字，「照料」和「羊」也用了兩個同義字），和較廣的情境（約翰喜愛同義用法，而且在他的福音書中，許多處他都這樣用agapan和philein）都一致的緣故。
模稜兩可是解經最難之處。這種現象常發生在語意範疇較少、較模糊的層面（hapaxlegomena）。詮釋者很困惑，因為一般的意義都不產生作用，更難的是，在上下文中有一個以上的意思都可以解得通。模稜兩可是許多舊約學者經常建議修改經文的原因，有時連一點經文的證據都沒有。表面看來，馬索拉經文在上下文中文意並不好。事實上，需要修改之處非常之少，而來自同源語言的新知識，使得整個趨勢不再走向如此激烈、主觀的觀點。不過，模稜兩可的問題，在舊約還是比較多。
語意學家約斯（MartinJoos）為這種狀況制定了一個重要的原則︰若面對多重意義（hapaxlegomenon）的問題，「最佳的意義是最少的意義。……他（詞匯編纂者）界定此種意義的方式，是使它對整個信息貢獻最少，而信息可以從該段經文中推論出來」（1972︰257；inSilva1983︰153-54）。雖然這是消極的表達法，但其含義卻是積極的︰最可能的意義就是讓上下文改變最少的意義。希爾法將這個原則用在加拉太書三章4節pascho（「受苦」）一字難解的用法上︰「你們受這麼多苦，難道是徒然的嗎？」在新約其他地方，這個動詞都具有它平常的意義，可是另有一種用法曾在其他地方偶爾出現，便是「經驗」；因此，這段經文應當讀為︰「你們經驗這麼多（亦即，從聖靈而來的祝福），難道是徒然的麼？」從許多方面看，上下文傾向後者，因為該書信中從來沒有提到逼迫；然而，新約的用法絕大多數偏向前者。希爾法運用約斯的原則，主張︰「中性的『經歷』含義，在這段話中比『受苦』的含義干擾更少，因為前者是比較累贅的講法——在支持上下文，而上下文也顯然支持它」（P155）。這個原則誠然是很有用的解經工具，可以支持本章前面談過的結構法。
聖經中刻意運用模稜兩可之處，是常提出來討論的「雙重意義」。這些說法之難解是出了名的，因為它本身的上下文框架就常很模糊。創世記一章2節的「風／靈」是著名的文字游戲之一，這個例子還算單純，但別的地方就沒那麼容易。約翰福音擅用雙重意義，名不虛傳。例如，約翰福音三章3、7節的anothengenethenai「從上頭生／重生」；第四章10-11節hydorzon「活水／流動的水」；和第十二章32節的hypsotho「被舉起來（上十架/到父神那里）」。但是，我們可否將耶穌和門徒在一章38-39節的對話，解讀為雙重意義？因為meno這個字在這幾節中出現了三次，在物質層面，意思可以是「住」，而在靈性層面則可以是「留」。這個字在約翰著作中的神學用法（在約翰福音中出現了四十次，在約翰書信中出現了二十七次，但符類福音中總共只出現十二次），是將「父-子-信徒」連合，同住在一起（參約十五4-10），從這個角度而言，這樣解釋是可能的，但是上下文本身卻毫無這類暗示。不過，約翰在救贖的思路上喜愛用戲劇性的方式來寫（比較約一35-51和三l-15，四1-42，九l-34），由此看來，拯救式的雙重意義仍有可能。整體而言，這里很難作決定，不過我本著審慎的態度，主張一章38-39節可以有雙重意義。
結論︰詞匯研究的方**
學者寫到方法時，常容易建自己的象牙塔，只向其他學者說話。我不想這樣作；所以，一開始我就要講明，方法可以按幾種層面來發展。當然，最頂尖的層面屬于學者，他們處理第一手證據，不輕易接受定論，密集鑽研，字的每個出處都要處理，以確立意義的範疇，和它在上下文中的特殊意義。然而，本書的讀者很少有人會進入這個層面；若這樣作，重要的字會需要幾個星期作深入的研究。大部分人的層面要低得多。忙碌的牧師對任何一個單字的研究，只能限于一個小時以內，多半時候甚至更短。一般的平信徒，以及牧師或宣教士，只能倚靠第二手工具（注釋書、單字研究之書等）；不過即使他們無法從事這些步驟，也會想要知道後續的方法。
所以，對正確的方法有所認識還是很重要，因為研讀神話語的學生會想要明白，注釋者有否好好作單字研究，還是僅匆匆作一些背景研究，就下結論。無論聖經研究的層面為何，都很需要明白如何決定一個字的語意範疇，並將其窄化，直到找到合適那個字在該上下文中可能的意義。所以，使用第二手工具的人可以注意，注釋者曾否下過工夫；如果沒有，他們便可以用字典或或其他單字研究的書來澄清該字在上下文中的真正意義。最重要的是，下面提到的方法可以提供一種觀點，讓人明白如何在各種狀況下決定字的意義；所以它很有價值，可以糾正講道與查經時對單字的誤用。
1．決定上下文中的鑰字。我們分析一段經文的結構時（參本書第一章），應當注意到上下文中較突出的字，就是需要進一步研讀的字。當然，究竟哪些字值得下工夫，有時不容易判斷。大部分人會按自己的偏好來泱定；阿德勒和範道倫說︰「最重要的字就是讓你困擾的字」（1972︰102）。這個說法有某種程度的真實性。我們的確會想去研究自己不太了解的部分。不過，讀經的時候，我們一定會想要更深入探究那些最具意義的字。費依提出挑選鑰字的四個重要步驟（1983︰84一85）︰
a．注意上下文中具「神學分量」的字。如果你看到一些講述新約基本真理的字（如「恩典」、「主」或「拯救」），這些字當然值得下工夫研究。一般人很容易根據這些字在其他地方的用法，而將太多東西讀入一段經文。所以，我們必須很準確地定出它們在每個上下文中的使用法。
b．注意那些對經文的含義影響重大、但在本身的上下文中卻顯得模稜兩可的字。費依提到哥林多前書七章25-38節的「童女」，和帖撒羅尼迦前書四章4節的「器」的用法。這類例子還有許多。倘若一個字是某段經文的關鍵，可是卻不清楚，整段經文就要看你怎樣解釋。所以，這個字就成為整個意義的線索，必須深入研究。
C．凡在上下文中重復出現，或成為一段經文之主題的字，必須詳細查考。腓立比書一章18節「喜樂」的用法，便是很好的例子。在該節的前半，保羅用「因為這事我就喜樂」來作該段的結束。這一節最後的部分——「是的，並且我還要繼續喜樂」——成為第19-26節新段落的起頭。保羅在這前後兩段所講的兩種試煉中，都強調喜樂，因此這個字特別值得注意。還有一個例子，「喜樂」也成為上下文的主題，就是雅各書一章2-4節。在這兩處，喜樂的概念都值得下工夫研究。
d．我們必須留意那些乍看之下不明顯，卻是上下文之關鍵的字。當然，只有透過仔細的研究，才能作到這一點。在作研究的時候，我們一定會發現有些字非常值得探討，這不是初讀的時候能察覺的。費依舉出帖撒羅尼迦後書三章6節中ataktos的用法，它可以解為消極的「懶惰」或積極的「不守規距」。這個範疇也包括半術語式的字，可是初看時或許認不出來。例如，以弗所書四章13節「在信中合一」的「信」（faith）字（譯注︰和合本譯為「真道」），或許乍看之下會略過去。但是「信」在此可能具半術語性，在講基督教信仰，是了解整段聲明的關鍵。在仔細的分析之下，這一類字就會現身，而需要進一步探究。
2．他細研究這些字出現的上下文。在每個階段中，都需要將上下文牢記心中，因為收集語意範圍是很費時的，我們可能會一頭埋進單字研究，結果很容易作出不合宜的總體轉移。花許多時間收集資料，卻只將它簡短的用在上下文中，是很難的事。為了控制這種傾向，在整個資料收集的過程中，一定要隨時把上下文放在眼前。要注意在全段之中，單字怎樣配合才最恰當，並要明白周圍之字對它的影響。
3.決定字的語意範圍。前面已經說明，這主要是指非歷史性的意義，不是歷史性的意義。換言之，學生必須探究，這個字在寫作時代的用法，而不是以往的發展過程。這並不意味語源學沒有價值，因為如果上下文有這方面的意思，我們就會發現，作者寫作時，心目中是想到過去的意義。尤其是在引用舊約經文時，或該字「極清晰」地挾帶過去的意義時。所以，語源學雖價值有限，但是有時卻能對上下文有很大的貢獻。我們收集一個字的各種用法之後，便會分類整理，將意義分為相關的幾組；在這過程中，必須牢記這個字是出于哪些上下文中。這一點很重要，因為我們要選的意義，其上下文要與我們所研究的經文類似。在收集語意範圍時，必須盡量完整，因為任何一個冷僻或少見的意義，都可能是那個字在聖經上下文中的用法。另外還有一點也必須牢記︰一個字在新約中的用法，和它在平行文學中的用法同樣重要。許多新約的字具半術語含義，其意義不單來自希臘文化的用法，更來自初期教會的生活。譬如「愛」或「信」等字，我們要留意其中有關基督徒方面的含義。
4．注意一個字主要是用在意思方面還是指示性方面。這一點包括前面所提的上下文和語意範圍。希爾法以此為第一步，說半術語或指示性的字，在結構分析中分辨不出來，需要類似《新約神學辭典》的概念法才能找出（1983︰176）。話雖不錯，但是新約中沒有幾個字在用法上這樣專門，以致語意範圍會成為無效的工具。我認為概念法仍然須要考慮到語意範圍，因後者對字的意義非常重要，無論它是意思或是指示。所以，這一點會影響一個人如何使用語意範圍，而不致于讓人不要用它。
5．倘若一個字具指示性就要研究它的概念。這就包括進一步收集同義字與反義字，以取得使用這個字背後所存的神學深層結構。當然，我們要避免將上下文之外的東西讀入其中，不過這一點已經可由前一步的決定來控制，就是在該上下文中，這個字用來作指示的程度為何。在衡量一段經文全面的信息時，這個字背後的神學背景成為很重要的因素，而在這樣的上下文中，指示性的字自然會被高舉到極重要的地位。所以，我們必須非常謹慎，來判斷究竟其中有多少術語性或神學性的含義。聖經神學的方**，在這一點上很重要（參本書第十三章），可以成為學生的指引。最重要的是，我們必須先考慮各卷書的神學，以及作者的神學，然後才擴及整個新約。在此我們須要承認，會有誤用平行經文的危險（參上文），因為學者經常會把過多的內容讀入一段經文。
6．倘若一個字的用法是指意思，就要按它的環境結構來研究。對這類字運用詞形變化的層面，和對指示性的字不同。我們研究同義字和反義字的目的，會是要判斷作者所選之字用法的尺度。同樣，用這種作法時也要非常謹慎，因為要研判和一個字類似或相反的意思，會具主觀性，以致將太多東西讀入經文、超過上下文的限度。所以，句法或上下文的檢驗，總比詞形變化要優先考慮。
7.按照作者的傾向和上下文，重新整理德意範圍。根據相關的上下文（或譯「情境」），從語意範圍中挑選一個說法，最接近你所研讀之經文中這個字的用法。注意這個字內涵的層面，看它是否用在講對象、事件、抽象意義，或關系等方面。這可以幫助你看出這個字如何與它的上下文關聯，使你能更準確地從語意範圍中挑選一組，最接近它在本段經文中的用法。最重要的，正如米寇森所提出的警告，是一直要提高警覺，知道自己和听眾或讀者都有一種傾向，就是將現代的意義讀進古代的意義中（1963︰128-29）。這時候我們最應當注意的，乃是作者的用意。我們必須首先確定一段話在它原有情境中的意義，然後才能將這段話移到另一個文化當中。這是將該意義活潑轉移到現代處境的基礎。良好的解經講道，必須將經文過去的意義與對現在的意思組合起來，也要把听眾與經文的信息結合起來。