路德宗改教运动中最重要的人物除路德本人外，要推墨兰顿（PhilipMelanchthon）。他在一四九七年生于巴登（Baden）的布勒田（Bretten）一小镇，在一五六○年死于威登堡，葬于路德之旁。他们两人一生相敬相爱，相辅相成。路德可比彼得，而墨兰顿则颇似约翰，因一个敢说敢为，一个劝人相爱。路德又可比壮汉，大刀阔斧，斩荆辟土，立基督建屋；墨兰顿又严如妇人，装饰新居，睦邻修好。路德没有墨兰顿，改教运动，如失右手；墨兰顿没有路德，学者天才，不能产生偌大影响。两人初次相识为友，是在一五一九年。当时墨兰顿经他的叔外祖著名人文主义者锐赫林（Reuchlin）介绍到威登堡大学来担任希腊文教授。他原是人文主义者，但抵威登堡后，此青年教授受路德影响，加深对圣经的知识，并将他的学问和天才供福音之用。他参加了来比锡的辩论，圣经的翻译，教会和学校的访问，马尔堡的对话。他在改教运动上最伟大的贡献和著作，除奥斯堡信条（参本集成第二部第二十五卷历代基督教信条第七节）外，要推教义要点（LociCommunes）,因其他另一名著奥斯堡信条之辩护（AologyoftheAugsburgConfession）乃是一种有附属性的著作。
教义要点是墨兰顿在一五二一年初次出版的。本书出版的动机或背景和本书的编法与目的都在他写给威登堡大学普利涅尔博士（Dr.TilemanPlettner）的题献中说明了。他说：“去年我讲解罗马人书时，将神学的最普通题目顺序排列着……这种工作是专为将保罗论点的性质和方法尽量指示我个人的学生，不料被无名氏予以刊行……似乎最好是把它修订……好使青年明白他们应当在圣经中寻求什么，并知道各处神学家将亚里士多德的空谈，而不将基督的道理传给我们，乃是存着怎样下贱的幻觉……我只陈述神学的专门语，作为研究圣经者的响导。我如此行，并不是要引领读经者离开圣经而来到我自己隐晦纠缠的什么论点，而是要——如果可能的话——激励他们研究圣经。”
墨兰顿在教义要点中首先略论三位一体，随即离开形而上学，而转入他认为与信与行有关的要道，即人类，罪恶，律法，福音，恩典，信仰，称义，圣礼，官长，教政，以及其他与认识那拯救人的信有关的教义。
教义要点既以圣经为教义神学的惟一本源，所以它常引证圣经，轻视哲学或经院神学的三段论法，以之为太有限了。对三位一体和道成肉身的奥秘，除神的启示以外，它认为别无方法了解。对人的看法，它是以奥古斯丁的观点为本，认为人的意志不自由，因圣经如此说，也因经验如此证明，但其中所主张的预定论是先定人堕落后定其永生永死说。对罪恶的观点，它不只是如阿奎那一样以罪恶乃是丧失了原来的义，而是以罪恶为真不敬虔，蔑视属灵的事，沉于肉欲，人处于黑暗和错谬中，乃是死了。在讨论律法义题上，教义要点表现墨兰顿思想中的两个特别观点，即自然律和斯多亚派所说“与生俱来的概念”。对称义的看法，它绝对反对人能靠行律法称义，而竭力主张人惟独靠上帝在基督里白白的恩典因信称义。对于圣礼的看法，它拒绝阿奎那派“自动有效”的说法，而力主因信有效。
由上所述，可见教义要点驳斥罗马教的许多教义，而清楚有力地阐明复原教的立场。它根据圣经来建立一种教义系统，以教义神学为对圣经的反省，而非为一种辩证或教会的发展，所以它在神学上开一新纪元。它将路德至此时止的神学思想系统化，是复原教第一本教义神学名著，是路德宗第一本教义手册。罗马教神学家如厄克辈虽大加诋毁，但路德备加称赞，甚至认为它值得刊入新约正典中。
可惜墨兰顿后来逐渐返回到他的人文主义，而他强烈的妥协精神，也使他不可避免地与路德渐有分歧。在一五三四年，他与布塞尔（Bucer）讨论圣餐后，开始建立自己的神学系统。在一五三五年，他第二次出版教义要点，即被人控告为倾向神人协作说者。路德弃世后，纯正路德派（Gnesio-Lutherans）不像路德本人，能取墨氏之长而舍其短，乃对他大肆攻击，以致身价日渐衰落，直至近百年来，他的令名才逐渐恢复，而他的早期著作也重新受到注意。
墨兰顿教义要点屡次的改订本，既与原本的立场有异，所以我们不必论及。本篇所译系根据一五二一年原来的教义要点。其拉丁文原稿现存于哥他公国图书馆（DucalLibraryofGotha）。
参考书
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Michelet,M.j.,TheLifeofLuther,WrittenbyHimself,London,DavidBogue,1846,pp.219,223.
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Schaff,Philip,HistoryoftheChristianChurch,CharlesScriber’sSons,1888,vol.VI,pp.368-374.
DieLociCommunesPhilipMelanchthons,editedbyG.L.Plitt&Th.Kolde,Leipzig,1900.
墨兰顿教义要点
普通题目或神学大纲
在各种科学中，人常建立一种立场，藉以了解该科学的全部。这立场就被看为研究的目标。我们知道古代神学家都真有这目标。在比较近代的作者中，大马色的约翰（JohnofDamascus）和彼得伦巴都（PeterLombard）虽然也曾有这目标，却是作的很愚笨。因为大马色的约翰过于卖弄哲学，而彼得伦巴都则专门搜集人的意见，并不表扬圣经的论断。我已经说过，我不愿意荒误好学者的光阴，但是我至少应该说明全部神学所依据的立场，好叫他们可以知道研究所必循的方向。因此我在这里，列出一个不可或缺的神学大纲来。
下面所列的，大都是神学的主要论题：
上帝一体三位创世
人，人的能力恩典的果子信仰盼望
爱心预定罪恶罪恶的结果
刑罚律法应许因基督而更新
恩典圣礼的标记人类的阶级官职
主教定罪蒙福
这些论题中，有一些是我们完全不能理解的，又有一些是基督定意叫一切基督徒全部了解的。上帝神性的奥秘，是我们应该多崇拜少研究的。从另一方面说，人若把这些奥秘付诸试验，一如圣洁之人屡次试图作的，难免不出危险。再者，至高上帝之所以使祂的儿子披上了肉体，原是要激励我们由思考祂的尊严而转为默察我们自己的肉体和软弱。
所以保罗在哥林多前书一章二十一节写着说，上帝要人用一个新的方法，就是用“愚拙的道理”的方法，来实在认识祂，因为祂在祂的智慧中隐藏着，是不能被人用智慧来认识的。如此说来，我们不必过于花费精力来研究这些最大的论题，就如上帝，上帝的一体与三位，创世的大奥秘，和道成肉身。请问若干年前，那些经院哲学派的神学家专门忙于研究这些题目，有什么收获呢？他们既然花尽毕生的光阴，专门推敲逻辑上所谓普通概念，形式，含意等等，他们的思念岂不正如保罗所说的（参罗1：21），都变为虚妄吗？再者，若不是因为他们愚笨的争辩曾在一段时间内把福音和基督的恩惠遮蔽了，我们可能无从发现他们的愚蠢。
我若愿意在一件不必要的事上作聪明人，我能容易地把他们用以维护教义的理由全部**。他们中间有许多人，与其说是在维护普世教会的教义，不如说是在制造邪说异端！
若是一个人对于其他的题目，就如罪的力量，律法和恩典一类题目，毫无所知，我真不知我怎能称他为基督徒。因为我们是从了解这些题目，才正式认识基督，如果认识基督，乃在于体验到祂的恩惠，而非照他们所教训的，在于知道祂的本性和祂道成肉身。人若不知道基督为何披上血肉之体，又为何被钉在十字架上，而只熟悉祂的生平事迹，那有什么益处呢？从在另一方面，若是一个医生为了知道各种植物的能力，而来研究它们的种类，颜色，和效能，难道这是不关重要的事吗？照样，我们应当排除经院哲学派所指示的途径，而用别的方法来认识那作我们救药的基督，或用圣经的话来说，那“拯救我们”的基督。
知道律法的要求是什么，知道从何处可以寻求力量来遵行律法，知道从何处可以寻求罪得赦免，知道如何可以振奋犹豫不决的心，来反抗魔鬼，肉体，和世界，最后又知道如何可以避免安慰一个忧伤苦闷的心灵，这正是基督教的知识。自然经院派也以这些事来教训人，可不是吗？在罗马书中，当保罗写出一个基督教教义纲要的时候，难道他是以哲学的立场来推敲三位一体，道成肉身，或“积极和消极创造”的奥秘吗？相反的，保罗以最有肯定的态度，辨明律法，罪，和恩典的意义。这些题目正是我们认识基督必须研究的。保罗常向信徒作见证，说，他希望他们对基督有丰富的知识，因为他预先看出，我们研究其他的题目，虽是有益的，却是很容易使我们撇弃基督自己，而专留心别人呆板的辩论。因此，我要用另外一种方式，叙述这些题目为要把基督介绍给你们，坚固你们心灵，振奋你们的精神，使你们能够抵抗撒但。有许多人在圣经中所寻找的只是有关美德与恶行的题目，然而这种观察的方法，与其说是基督徒的态度，不如说是哲学家的作风。稍迟一点，你们必然会了解我说这话的理由。
论人的能力特别是论自由意志
奥古斯丁和伯尔拿，对于自由意志都有论著；但是奥古斯丁在他写来反驳伯拉纠派的后期著作中，却有许多**前言的地方。伯尔拿的著作也有前后矛盾之处。甚至在希腊的著作中，也有论到自由意志这个题目的，不过这是罕见而已。我既然不愿附和人的意见，便要简单明了地论述这个题目，不要像古代与现今的作者所作的，几乎把这题目的真义蒙蔽了。他们这样作，是因为他们在解释圣经时，要同时满足人类理智的评判。他们以为，若说人类犯罪，必然那是不够客气的；又以为，若一方面坚持离恶向善，而在另一方面却归咎于意志，那好像是太苛刻了。因此他们过于推崇人的能力，而且当他们看见圣经中到处都反对理智的评判时，他们便非常狐疑不定，犹豫不决了。
虽然基督的教义是与哲学和人的理智不同的，但是在讨论这题目时，哲学却逐渐潜入基督教，那不敬虔的自由意志论竟被人接受了，而且基督的恩惠也被人类理智的凡俗智慧遮蔽了。“自由意志”的说法原是神学文章所捏造的名词，而与圣灵的教训和判断最不相合；圣徒们也常对此说法表示不悦。“理智”一词导源于柏拉图主义，它的为害特别显著；因为正如晚近期的教会宁舍基督而从亚里斯多德，照样，紧接着教会开创时期之后，基督教的教义便因与柏拉图的哲学相混杂而哀微了。因此，除了圣经正典之外，教会中便没有纯正的文献。大体说来，凡所传下来的注释，都含有哲学的意味。
在描写人的本性时，首先我要声明，我不要采用哲学家所研究的那许多部门，我所要讨论的只是几个部门。实际上，人是仅被分作两部，即知识的才能和对所认识之事物予以取舍的才能。我们藉着知识的才能来辨别或了解事物，我们也藉着它来推理、评判，把事物彼此比较，而且推出结论来。第二才能是感情的来源，我们藉此或抵抗或追求所认识的事物。这种才能有时称为意念，有时称为情感，也有时称为欲望。那些哲学家主张把五官同智慧分开，或是把人性中属感觉的部同那比较高尚的部分分开，因为属感觉的部分不但包括饥，渴，和禽兽所有类似的情欲，而且也包括爱，恨，希望，恐惧，悲伤，愤怒，和由这些而产生的情欲；然而我并看不出这种划分有什么重要性。他们把后者称为意志。知识的才能听命于意志，所以他们一旦把意志与知识的才能或理智的思考合并起来，就以新的名词“自由意志”来称呼。其实意志在人里面，正如暴君在共和国中。暴君如何厌恶参议院，意志也照样厌恶知识；所以知识虽然可以建议善行，可是意志却拒绝它，而去随从自己的欲望；这一点我将要在后面作更详尽的解释。他们又把智能同意志合并而以“理性”称之，然而我却不愿意采用“理性”和“自由意志”这些名词；我要把人性的各部分简截地称作知识的才能，和那受爱，恨，希望，恐惧一类情感支配的才能。按照这种分法，律法与恩典的分别就可能更容易说明，而人们也可能更确实知道，究竟自由是不是属于人能力的范围。
古今作者都努力发挥这个道理，这是一件何其动人的事阿。若有人曲解这些事实，我便要毫无顾忌，勇敢地来维护我自己的立场；因为我深愿尽量把人性圆满解释；据我看来，我已经把人性的各部分加以必要的说明了。
再者，律法是与知识的能力有直接的关系，换言之，是与我们对应作之事的知识有关系；而美德与罪恶却是同情感的能力有关系。若说自由是属于“辨识的部分”，那便错了；自由乃是听命令于意志，到处受意志摆布的。从另一方面说，人对一件事能作也能不作，能这样作也能那样作，这就称为自由。然而人的意志究竟有自由否。有多少自由，尚待我们来研究。
答案
我们知道，世界上的事都是必然按照上帝的豫定而发生的，所以然人的意志并无自由。保罗在罗马书十一章三十六节说：“万有都是本于祂，依靠祂，归于祂；”又在以弗所一章十一节说：“这原是那位随己意行作万事的；”马太福音十章二十九节说：“两个麻雀，不是卖一分银子吗？若是你们的父不许，一个也不能掉在地上。”我请问还有什么比这句话更清楚呢？箴言十六篇四节说：“主所造的，各适其用，就是恶人，也为祸患的日子所造。”箴言二十篇二十四节说：“人的脚步为主所定，人岂能明白自己的路呢？”又十六篇九节也说：“人心筹算自己的道路，惟主指引他的脚步。”甚至在旧约中由灵感而写成的历史，也有同样的教训。创世记十五章十六节说：“因为亚摩利人的罪孽还没有满盈。”撒母耳记上二章二十五节说：“他们还是不听父亲的话，因为主想要杀他们。”扫罗出去寻找父亲的驴子，反被撒母耳膏立，而创立了王国，难道这是偶然的事吗？撒母耳记上十章二十六节说：“扫罗往基比亚回家去，有上帝感动的一群人跟随他。”列王纪上十二章十五节说：“王不肯依从百姓，这事乃出于主，为要应验祂藉示罗人亚希雅对尼八的儿子耶罗波安所说的话。”保罗岂不说明凡事都是由于上帝的旨意吗？他在罗马书九章十一节说：“双子还没有生下来，善恶还没有作出来，只因要显明上帝拣选人的旨意，不在乎人的行为，乃在乎召人的主。”属世或属理性的智力逃避这种思想，然而属灵的心却服应它。除非心中铭刻着这种预定的思想，人也不能从别的方法更确实学会敬畏上帝，依靠上帝。所罗门不是在箴言中到处都以这个道理教训人么？他有时教导人如何敬畏上帝，有时训诲人如何信靠祂。他不是也在传道书中以这个道理教训人吗？因为我们若要约束并宣判人类理性之智慧与聪明为有罪，那么，坚信上帝创造了万物，乃真是一件极重要的事。基督不是在路加福音十二章七节很有力地以“你们的头发也都被数过了”的话，来安慰门徒吗？
我们可以借用经院哲学派的名词来问道：“那末，难道世界上就没有偶然，意外，和侥幸的事吗？圣经上教训人说，万事的发生，都是出于必然；而事实也的确是这样。可能在你们看来，人的事有偶然发生的，然而在这种思想中，理性的判断是必须被制止的。所罗门心里存着预定论，说：“我就看明上帝一切的作为，知道人查不出日光之下所作的事”（传8：17）。在这本书的开始，我就来讨论预定论这样困难的一题，这可能在你们看是很愚笨的事；然而预定论既然是我讨论范围之内到处遇见的，那么我在开始或在末后讨论这题，那有什么分别呢？我既然必须把自由意志放在第一个题目中来讨论，那么，当圣经以预定论的必然性来抹煞自由意志的时候，我岂能隐讳圣经的教训而不谈呢？然而，把万事都不是按人的计划和企图而发生，而是照上帝的旨意而实现的思想，灌注到青年人的脑海中去，我认为是无益的。所罗门在那专为青年人所写的箴言中，难道一开始就指出预定来吗？他并没有这样作！再者，圣经中预定论的信仰，在一般人看来，好像是太严酷，这是因为诡辩学家不敬虔的神学，一向是以事有偶然，和意志有自由的理论来教导我们，以致使我们软弱的耳朵不愿再听圣经的真理。
所以，关于预定论既有人认为我所讲的话太严酷了，我为了体恤他们，就要来更详细地审查人类意志的本质，好叫一班好学之士，发现诡辩学家不但在神学上犯了错误，甚至在自然的智力上也犯了错误。再者，稍后，我还要在适当的地方讨论预定论一题，而且要尽可能简单地驳斥一般诡辩家关于这题目的著作。厄克笑话瓦喇（Valla）说，瓦喇拒绝经院哲学派的自由意志说，乃表明他所要知的，超过了他所学到的。若是这些迷惑人的诡辩家也同样指控我，说我竟敢以语言教授的资格来讲论神学，我就只需反驳他们说，他们不应当以作者来估计一件作品。其实，我们所教训的是什么，都没有多大关系，要紧的是究竟我们所教训的是不是真理。除非我们不是基督徒，我们所教训所考虑的，除了有关圣事的教训之外，就不应当有任何其他的事，因为基督教的教义真应当普及于人群。
一、你们若以人的理性来估量人类意志的固有能力，那不能否认的事实，乃是人的意志对外界的事物有某种自由。这些事物是你们可以经验到，是在你们控制力范围之内的，就如：问候或不问候人；穿或不穿某件衣裳；吃或不吃肉，都可由你们随意决定。那些主张意志自由的哲学家所注目的，原来就是这种外表的自由行动。然而，上帝并不注重人外表的行动，却注重人内心的活动，所以圣经并不说及外表的自由。那些以外表和虚饰的礼貌来培植自己道德的人，都是以这种自由来教训人；哲学家和新近的神学家尤其如此。
二、从另一方面说，我们内心的情感并不是我们的意志所能支配的，因为凭着经验和实践，我们发现意志凭它自己并不能发动爱，恨，或其他的情感；情感乃是彼此克服的。例如你若被你所爱的人得罪了，你就不再爱他了，因为你爱自己比爱任何人都更专诚。诡辩学家不承认人的情感，就如爱，恨，欢乐，忧伤，嫉妒，野心等（不必说到饥饿干渴），是属于意志的；对此意见我也不能同意。因为意志若不是情感的泉源，那么它究竟是什么呢？圣经既然把人最有力量的部分称为心，又以心为情感的本源，那么我们为何不用“心”这辞，而反用“意志”一辞呢？再者经院哲学派，以为意志与情感自然是相抵触的，而意志一旦受到了智能的建议或劝告，就能发动一种感情，这完全是错了。
三、我们人为何常选择于自己的情感相背的事物呢？我们有时选择一种不是我们的心灵或意志所愿望的东西，这是因为一种情感被另一种情感所克服了。例如，我们不能不承认，马其顿的亚力山大虽可能是个享乐主义者，但是因为他更渴慕荣耀，所以他宁愿选择劳苦而轻蔑享乐。他这样作，并不是因为他不爱享乐，乃是因为他更爱荣耀。我们也知道，别的人物受别的情感所支配，甚至每个人也都受自己的愿望所影响。在吝啬的人中，占有的愿望很强，而在那些按人的评判算为比较慷慨的人中，求名和求公众称谢的愿望，有最高的控制力量。
四、然而，人也可能完全违反他一切的情感而来选择一种事物。这种选择乃是一种假装，例如一个人痛恨另一个人，渴望他遭殃，他若反以仁慈，礼貌，与和蔼可亲的态度来待那人，这种善意的表示，可能是没有确实理由的。这样的一个人，虽然自己并没有发觉，其实他是被其他的情感所克服了——因为有些人是这般盲目，甚至阿谀奉承他们所痛恨的人——这样个人在外表假装和蔼上看来好像是有某种自由。这便是那些愚蠢的经院哲学家，用他们虚伪的忏悔教导人的时候，替我们所制造的意志，这意志就是无论你怎样受情感激动，却能调剂并和缓你的情感的力量。他们认为，按照你的情感激动你的程度，你就有了一个产生“善行”的意志的才能。你若痛恨一个人，意志能使你不再痛恨他。所以虽然我们依照本性说，是不尊敬上帝的，然而他们却教训人说，意志能够从人里面引出要在未来爱上帝的成分来。亲爱的读者，请问，你们岂不认为那些替我们捏造这样一个意志的人是癫狂了吗？我深愿那些曲解这道理的诡辩学家离我不远，我好用一部真书和清醒的论点，来驳斥他们关于意志那种愚蠢，不敬虔，和谬误的意见。因为当一个心怀仇恨的人决定摒除他的仇恨时，他若不是被某种更强烈的情感所克服，他的决定便不是意志活动的结果，而显然是由于智能虚伪的推论。若是一个人决定放弃某女人的爱，除非他是被一种更猛烈的情感所克服，他的决定便是出于智能的虚伪推论。那同智能相背的事，可能由心命令给你的肢体，舌头，双手，和双目，甚至你的灵魂也都受影响，因为我们假冒欺诈成性。当约押命令他的舌头和他的眼睛，装出好像是和蔼可亲的态度来走近亚玛撒的时候（撒下20：9，10），就表明了这个道理。然而在事实上，约押并不能支配他的心来放弃他所怀的情感。只有在这情感被另一种更强烈的愿望所胜过的时候，他才肯把它放弃。
五、经院哲学派并不否认情感的存在，不过把它们称为人性的弱点罢了。他们也说，意志之能产生各种“引出的行为”，就足以证明他们的立场。但是我却不能承认在人里面真有反对情感的任何能力。我认为这些所谓“引出的行为”不是别的，乃是智能的虚伪推论。因为上帝既然是论断人的心，那么人最高与最有力的部分，就必然是心与心里的各种情感。况且，假若意志是与心有别，而又比那称为情感的部分较善些，甚至较强些，那末上帝为何要以人较弱的部分来判定他，而不以他较善的部分来判定他呢？诡辩学家对这事如何讲呢？但若我们依照圣经的办法，用“心”一辞，而不用亚力斯多德的“意志”一辞，我们就避免了这样粗鲁的错误。亚力斯多德给意志下界说为人对外界事物的选择；这的确是个谬论。人的心若偏于邪，那么外界事物与基督徒的训练有什么关系呢？况且那些为苏格徒(Scotus)所捏造的“引出的行为”，连亚力斯多德自己也并没有产生。但是我的主要目的不是在驳斥他们，而是在把应当服从的道理教导你们基督徒读者。我承认，在选择外界事物的时候，人是有些自由的。然而我否认我们能使内心的情感，反对任何其他的情感。我论这些事，是指一般世人说的。在被圣灵称义的人中，善恶的情感是在彼此交战的；这一点我要在下面讨论。
六、再者，讨论人在外界事物中的自由有什么益处呢？上帝吩咐人要内心清洁。那些愚蠢和不敬虔的人论意志自由和行为的义所写的，不拘是什么，都不过是法利赛式的遗传。当一种情感较为强烈的时候，它必要萌芽生长，正如古谚说：“你虽用双尖叉驱逐自然，它总是要速速转回来。”凡我们所作的，从外表上看来，好像都是好的，我们也认为是好的，这岂不是因为我们没有发觉那使行为之源的情感是下贱的么？因为所罗门在箴言十四章十二节说：“有一条路人以为正，至终成为死亡之路。”耶利米（17：9）也说：“人心比万物都诡诈，坏到极处。”大卫在诗篇十九篇十二节说：“谁能知道自己的错失呢？”又在诗篇二十五篇七节说：“不要记念我幼年无知的罪愆。”情感把盲人诱入无数的活动中去。所以基督徒所当考虑的，不是行为的外表如何，而是人心里的情感如何；不是人在事工上有何自由，乃是人在情感上有何自由。不管法利赛式的经院哲学家如何说到自由意志的能力，但是一个基督徒却哓得他最无力控制的乃是自己的心。我深盼那些愚蠢的经院哲学家，能够知道他们论自由意志传统的法利赛主义，已经毁灭了千万人的灵魂。以后我讨论原罪一题时，还要再进而论及情感的问题。
总论
从预定论的立场来说，人的意志和人外面或内在的活动，都没有自由，因为万事的发生，都是依照上帝的旨意。
至于外表的行为，按照人普通的判断来说，人的意志好像是有些自由。
情感的立场来说，普通的判断也不得不承认，人显然是没有自由的。
当一种情感开始在人心激动焚烧之时，他就不能制止它的暴发。
读者，请看我对意志自由的看法，是如何的比伯尔拿或任何经院哲学家的论调更准确。而且我以上所讨论的题目，在以下的题目中还要逐渐发挥得更加清楚。
论罪
诡辩学家在他们对本罪与原罪之区别和其他不胜枚举的事上，遮蔽了这个题目。但是在一本神学大纲中，我们何必详论这些人的梦呢？我要简略讨论这题目，并要按照圣经来用“罪”这个字。
罪的性质
一、原罪是一种固有的倾向，是遗传的冲动与力量，把我们引入罪中去。原罪由亚当而遍及于全人类正如火的固有力量是直往上冒，照样人也有一种犯罪的固有力量；我们也可以把原罪比作吸铁石，凡是铁都受它的力量所吸引。圣经上并未把“原”罪和“本”罪分别称呼，因为原罪显然是某种邪恶的欲望。然而圣经却把原罪和本罪都称为“恶”，不过有时候把本罪称作“罪的结果”。这是保罗在罗马书中对本罪的一贯称法。大卫把我们所谓“原罪”有时称作“过犯”，有时则称为“罪孽”。然而我讨论罪时，不愿意辩论这些愚蠢的关系。罪乃是一种邪恶的情感，是人心中反抗上帝律法败坏的活动。
原罪的来源
二、当至高至善的上帝创造人的时候，人原是无罪的，祂藉着祂的灵与人同在，激励人追求正义。亚当若不犯罪，他所有的后裔可能都在上帝之灵的统治之下。然而由于亚当犯罪，上帝厌弃了人类，以致祂的灵不再与人同在，作他们的领导者。所以人的灵魂失掉了由天而来的亮光，而在黑暗面中过活。因此，人只专心爱自己，力求满足自己的欲望，此外别无所愿，并且轻蔑上帝。我如何能用言语来尽述人心的邪恶呢？因为凡不被上帝的爱所渗透的人不得不极度自爱。要属血气的人来爱属灵的事，乃是不可能的事。因为创世记六章三节记着说：“人既属乎血气，我的灵就不永远住在他里面。”保罗说：“因为随从肉体的人，体贴肉体的事”（罗8：5）；又说：“原来体贴肉体的，就是与上帝为敌”（罗8：7）。这里所谓“随从肉体的人”，是指没有上帝之灵的人（按照创6：3，肉体是指没有上帝之灵的人自己的力量而言）。因此，当那些诡辩学家教训人说，原罪乃指缺少原有的义，他们教训得很对。但是他们为何不加上一句说，那里缺少原有的义或灵，那里就有了肉欲，不敬虔，和对属灵之事的蔑视呢？所以人首要的情感乃是自爱，且因受自爱的驱使，而专门追求他所看为美好，甜蜜，快乐，和荣耀的事。人也恨恶并惧怕天然灾祸的事，反对那阻挡他达到自己愿望的人，又反对那吩咐他去追求他所不喜欢之事的人。人的痛苦是何等不可思议呀！从一方面说，人恨恶上帝和祂神圣的律法，从另一方面说，上帝是毁灭人的火！这一点我要在后面加以解释。
三、伯拉纠派否认原罪之说，然而他们的理论，已被奥古斯丁在数册书中广征博引**了。在这辩论会中，奥古斯丁很有力地支持原罪的事实，以致把他驳斥伯拉纠派的著作除外，其他著作，好像几乎全都乏味。我要提出几处证明原罪是事实的经文来。还有什么比以弗所二章三节更清楚呢？——“我们：本为可怒之子，和别人一样。”我们若本来是可怒之子，那么我们必定生来就是如此。当保罗讲这话时，岂不是指明我们一切的才能生来就听命于罪，从来没有任何的良善吗？保罗在罗马书五章中建立了一个关于罪，恩典，和律法的论点，主张罪繁殖及于全人类。若是全人类不都是由一人而生为罪人，那么罪是如何繁殖的呢？保罗在这里所讲的是原罪，这是我们不能否认的。若是他所讲的是指每一个人自己的罪，他就不能说因一人犯罪而众人就都死了，因为这种讲法，是不可能指“本罪”而说的。除了存心曲解这段经文的人以外，有谁看不出这件事实呢？
亚当若不是人类罪的始祖，基督就不是人类义的始祖，而亚当也必是人类义的始祖了。照样，若是保罗在这里是指每个人的罪而言，那么那些尚未犯“本罪”的孩童为何要死呢？死既然是必须藉罪而来，那么孩童有罪，乃是必然的道理。然而我要问：孩童的罪是何种罪呢？当然是原罪。所以保罗所讲的，乃是那已经判定了全人类死刑的罪。请留心保罗用字的格式。他在罗马书中，也在哥林多前书十五章二十二节写着说：“在亚当里众人都死了，照样，在基督里众人也都要复活。”先知大卫的哀叹也是与这题目有关：“我是在罪孽里生的，在我母亲怀胎的时候，就有了罪”（诗51：5）。在这里大卫说明他生来就是个罪人。况且创世记六章五节所记：“人……终日所思想的尽都是恶，”若是对的，那么我们必定生来就有罪；我们既都在基督里得了福，也必定是都在亚当受了咒诅。受咒诅有何意义呢？岂不是被定罪么？那在律法豫表中所指不洁之物，和埃及人长子的被杀，都是指这件事而言。然而我们何必多说呢？基督已经清楚地说：“从肉身生的，就是肉身”（约3：6）。人既是肉身，就必追求肉身的事，也必专爱自己。若是人生来并不受罪辖制，那末叫人重生有何必要呢？进而言之，血肉之生若是善的，那么由圣灵重生有何重要呢？
论律法
我们明白律法，就更能明了罪的力量和性质，因为律法是“叫人知罪的”（罗3：2）。所以在上面所说的，若有什么不清楚的地方，我要在下面补充说明。我这样作，并不是要把那与每一个题目有关的材料，都堆积在一起，而只是要对最普通的题目多说一点，以便叫人看出基督教整个教义的依据，并叫人知道我们为何必须以经文为最强的论据。我也不愿你们把我当作一位教授，而从我来学习这些题目，我愿你们把我看作一位不是按自己的解释，而是按圣经来教导人的。你们对这些事的要义或从活泉中追求，或从空洞中追求，其间确有极大的区别。请你们相信我这句话。
正如诗人所说的，我们从这活泉中所取的水，不但是更甘甜，而且是更清洁；照样，圣经所教训的，比从注释中所得来的，要更可靠阿！
再者，律法是一种判断，它命令人离恶向善。人的合法权利乃是依照律法行事的权力。古人提出了拥护和反对律法的许多论调，稍迟一会，我要指出究竟这些论调是从什么泉源流出来的。
律法中有些是自然律或天理，有些是神颁律，还有些是人造律。关于自然律，无论是神学家所写的，或是律师所写的，我尚未见到任何有价值的著作。我们既然称它们为“自然”律，就应当用三段论法来断定它们。然而这正是我尚未见有任何人作过的一件事，而我也不知道，究竟这是不是一件可能的事，因我我们人类的理智，已是奴役成性，昏暗盲目了。再者，保罗用一个清晰动人的论据教训人说，在我们里面有一个自然律。他说外邦人每作一事，必有良心赞成或控告他们，所以良心就是他们的律法（罗2：15）因为良心无非是用某种律法或普通规矩来判断我们的行为。所以自然律是人人所公认的普通原则，是上帝铭刻在每个人心中的，为的是要训练人的品德。正如在各种科学中，就如在数学中有某些普通的原则，例如：“全体大于其任何一部分”；照样在道德的训练也有普遍的原则和定论——这些字我们必须拿来作教训人之用——好控制人的行为。你们称这些为“自然律”，是很对的。西色柔在他的论法律一书中，效法柏拉图的方法，把律法从人的本性中推演出来。我虽然并不反对这个思想，然而我认为与其说他所作的是准确无误的，不如说是文雅的。
再者，在西色柔的辩论中，我们发现许多不敬虔的话语；这在服从理智，而不遵照圣经教训之人的著作中，当然是常见的事。因为人的理解力既生来盲目，所以它所下的判断，大都是荒谬的。所以我们心中虽然铭刻着某些品德，可是我们难得了解它们。然而我要说那些铭刻在人心中的自然律，并不是由我们的能力所造成的，而是由上帝置于人心中作为判断行为的准则。这观点是否同亚里斯多德的哲学相符合，我倒不顾及，因为那位争辩家的想法，与我有什么相干呢？然而凡我们与禽兽所同有的，就如生命的保存与繁殖，和种类的延续，我都不加讨论；虽然律法师向来把这些归于自然律，我却只称它们为“自然冲动”而已。属于人类的律法，依我看来，有下列重要的几条：
（一）应当敬畏上帝。
（二）不可伤害人，因为我们生来是社会中的分子。
（三）按照社会的要求，凡物应当公用。
第一条关于敬畏上帝的律，是我们从罗马书一章中得来的。保罗既然说上帝曾藉创造与管理世界而把祂的尊严向世人显明，他无疑地就把敬畏上帝看作自然律之一。至于上帝的存在，能否由人的三段论法推演而出，则是好奇之人，而不是敬虔之人所可以争辩的问题，特别是因为——正如我在开始所说的——用人的理智来辩论这种问题，乃是不可靠的。
第二条律禁止伤害人，无疑这是从人类生来就彼此团结一体的共同需要中推论而来。圣经中也指出这个道理说：“人独居不好，应有助手（创2：18）。所以律法命令人不可伤害别人；换言之，我们大家应当真诚彼此相爱，使大家都可以体验我们内心和行为的善意。可见这律包含了神禁止杀人和偷窃等等诫命。
你若问：“那么维持治安的官吏为何斩杀罪犯呢？”我就要回答说：自从亚当犯罪，人类都沾染了罪，所以常有恶人伤害善人的事；结果，全人类必须努力保全关于损害生命的律法。因此，那些扰乱公安，和伤害别人的，必须受约束，遭弹压，被铲除，为的是叫众人可以得享安宁。然而不可伤害人的律法仍属有效。若有人伤害别人，他就应当被铲除，好叫众人不遭伤害。保全众人的生命，要比保全一两个人的生命重要得多，所以凡曾一次或两次作奸犯科危害众人的，必须被铲除。因此在国家里有维持治安的官吏，刑罚罪犯，从事战争；律师把这称为“国际公法”（Jusgentium）。
第三条律关于凡物公用，显然是从社会的性质中所产生的。在极少数的事上，“朋友当共享所有”之谚若在少数的朋友中行得通，那么众人为何不可以照样共享所有呢？其实众人应当亲密团结，有如弟兄与弟兄联合，儿女与父母联合，父母与儿女联合一样。那禁止伤害人的律法，也命令人这样行。但因为贪欲心不许我们凡物公用，所以这律必须由更高尚之律，即不可伤害人之律来矫正。在公共治安和众人福利许可范围之内，财物也是应当共享的。次等之律应当受高等之律来修改，而众人彼此分享的事，务求有某种限度。所以我们要修改第三条律，尽公众安全所许可的，将财产瓜分归为公有。再者，因为人性需要多少共享财产，又因财产本当公有，所以上帝就命定财产必须公用；所谓公用，自然是指藉着契约，买，卖，租借，出佃，和其他的方法。这乃是契约和合同的由来。
柏拉图看出了这个道理，所以他在论法律第五卷里说：凡在政治上最符合“朋友共享所有”之谚的国家，乃是最完善的国家。并且所谓“所有”不只指使财产，甚至指每人的眼，手，足，口，都应该为公共利益而服劳。至于什么是组织完善的共和国，除了那能实践这句谚语的国家之外，我们也不当再寻找任何其他的国为模范了。因此人才发明了订立合同的事，藉以使每个人的财物，都为众人所共享，免得全无共享财物的事。
你们可以把自然律分作下列数项：
（一）爱上帝。
（二）不可伤害人，要以仁慈来帮助你所你帮助的人，因为我们是生在一个共同的社会里。
（三）不可伤害人一项，若是办不到的事，我们就必须铲除那些扰乱公安的份子，以求把受伤害的人减至最低数目。为求履行这个责任，我们必须委派治安官，并订立惩办罪犯的刑罚。
（四）为求维持公共的安全，我们必须分享财物。此外有财物的人应当用契约来减少他人的缺乏。
人若愿意，除上列数条之外，还可以加上诗人，演说家，和历史家的判断，即通常所称的“国际公法”，就如论婚娶，**，赔偿，忘恩负义，厚待人，和财物交易等等的条例。据我看来，只列举最普通的条例。已经是够了。非基督徒作者有些意见，是不可轻易接受的，因为他们一般的判断大都反映人性中败坏的情感，而不反映上帝所立的律法。纥修得（Hesiod）所说的“要爱那爱你的人，接近那接近你的；凡厚待我们的，我们就厚待，否则不然，”就是一个例子，因为在这里实利显然是作了友谊的标准。“你给多少就可得多少”这句谚语，也有同样的意义。
所谓“以暴易暴”也含有这个意义。这可以引优利披得斯(Euripides)所著离子（Ion）中的话来证明他说：“只当情况与你有利时才遵守道德；当你攻击仇敌时，则无所谓法律。”
在他们所谓民法中，也有极多的条例，表露人类的情感甚于表明自然律。因为还有什么比蓄奴更违反自然律呢？他们也以野蛮的手段，订立合同来保护私利。关于这一点，容后再讨论。一个良善之人必要修正国家宪法，使之务必合乎公平与正直之理，换言之，使之合乎神颁律和自然律。凡违反神颁律和自然律的任何宪法，都是不对的。关于自然律；我说到此为止，凡能说得更准确更精密的，请说罢。
论福音
我已经讨论了罪的形式，和律法的性质；或许我的讨论过于简略。然而我并不是在写一部注释，我不过仅列举一些普通题目的大纲，作为你们学习圣经的指标而已。现在我要讨论福音和恩典，在这些题目上，我的见解与有名的学者之意见有些出入。关于律法之废除和律法之能力的争辩，我们等到此处才讨论。再者，正如我们若不懂得律法就不能了解罪的性质，照样，我们若不讲解福音，就不能明白恩典的能力。我在上面讨论了人被定罪受咒诅，现在要讨论人的更新蒙福。
全部圣经共分两段：律法和福音。律法指明人的疾病，福音指明人的救药。用保罗的话来说：律法乃是“属死的执事”（林后3：7），福音却是生命与平安的执事。“罪的权势就是律法”（林前15：56），福音却是叫凡信靠之人得救的力量。圣经并没有把福音和律法和分开，以致叫人只把马太，马可，路加，和约翰所写的称为福音，而把摩西所记的称为律法。福音的计划乃是普遍的，上帝的应许遍及于新旧约全书。照样，律法也是普遍记载于新约和旧约各卷中。虽然上帝所启示的，有时候是律法，有时侯是福音，二者彼此先后交替，然而圣经却没有把律法的时期和福音的时期划分，有如一般人通常所想像的。我所能想到的每一个时期，都是律法的也是福音的时期，正如在每一个时期中，人都是藉同一方法而称义：罪藉律法而显明，恩典乃藉应许或福音而显明。
上帝启示的时期更迭，因为有时祂启示律法，有时启示福音，祂也时常随已意而启示别的东西。你们知道除了深印于人心的自然律之外，上帝也向亚当显明了某些别的律法，例如：祂向亚当显明了善恶的知识；向该隐启示说，他不可向他兄弟亚伯发怒，又说凡杀该隐的，必遭死亡。上帝的灵就这样藉着不断的启示与宣告，恢复了人对自然律的知识；这自然律已经因为人心受罪的蒙昧而被遮蔽了，所以我几乎可以说，这自然律并不是大自然铭刻在人心中的一种内在的判断，而是为我们祖先所接受并传给后代的一些律法。例如亚当把世界的创造，和崇拜上帝的事教导他的子孙，又劝戒该隐不可杀害他的兄弟等等。
论律法的能力
我已经说过，福音不是律法，乃是恩典的应许。现在我要讲述何为律法的能力，与何为福音的能力，藉以叫我们了解律法与福音的区别。首先我要说，对于律法的能力，圣经与人的理智有不同的见解：圣经称律法为罪与愤怒的权势，为执刑官所掌的威权，为电火与雷霆；人的理智则称律法为罪行的惩罚，与生活上的原则，这便是西色柔谈论律法时所用的语句。按人们的看法，再没有什么比法律更值得称赞的了。所以当保罗称律法为“罪的权势”（林前15：56）时，在属肉体的人看来，他好像是癫狂了。难怪那些自称为摩西门徒的犹太人，不肯承认基督（约9：23）。因此，为了准确地来讨论律法的能力，我要把这两种人作一比较。
第一种人，是以世俗的眼光来了解律法，而并不觉察律法所要求于人的，是不可能的事。这种人是盲目的，看不见罪，律法，也看不见义。他们是各世代中的假冒为善的诡辩家。保罗把这种人的义，称为“出于律法的义”。保罗这话特别是指着那些听见律法之后，就控制自己的手，足，口，却不控制自己内心之人而言。因为不论他们如何自以为圣洁，却宁愿不要律法。这种人以快乐，财富，和名誉为满足。至于他们究竟是何种人，没有什么再比上帝的灵对他们的描写更为完善了。第一，他们没有信仰，换言之，他们的心对上帝毫无了解。圣经上说：“它不寻找上帝，”意即他们的心不尊敬上帝，反轻蔑祂。诗篇十三篇也说：“他们都偏离正路，”换言之，他们即不敬畏又不信靠上帝，所以就转靠自己的谋算。他们轻蔑上帝，凭自己的谋算走向财富尊荣之路。除此之外，他们甚至企图凭自己的善行自称为义。圣经时常斥责这种人，称他们为“作孽的”（诗14：4）。所以在诗篇五篇九节大卫描写伪善的人说：“他们的口中没有诚实，他们的心里满有邪恶，他们的喉咙是敞开的坟墓。”在这种据人看来，律法并没有什么难守之处，因为他们对律法抱着一种错误和属世看法来过活。所以律法不能在他们里面成全它所应当成全的，他们反而为自己设计偶像，人像，和属世美德的影儿。而且他们因怕受刑罚，或为了有所获得，而受情感冲动，去伪造善行；又很愚笨地自以为安全，因为他们看不见自己心里的疾病。
这种人的骄傲，自大，和顽固真使人难以置信。他们违背律法，已达于极点。那在说：“我不像别人”（路18：11）的法利赛人，便是属于这种人。以赛亚二十八章十五节描写以法莲的酒徒说：“我们与死亡立约，与阴间结盟。”耶利米书说：“他们不知羞耻”（6：15）。马太福音七章二十三节说：“你们这些作恶的人。”保罗作见证说，他在悔改之前便是这样的人，所以在罗马书七章九节说：“我以前没有律法是活着的，”他好像是说：从前有一个时候，我好像极显著地超过了律法，并在伪造的善行上超过了我当代一切的人，因为律法在当时并未定我的罪，也并未控告我或审问我。凡企图依照理智的才能，凭着固有的能力来实行律法，却不真了解律法或自己的能力的人，都是这一类的人。这些人仅看见了摩西的背和蒙着帕子的脸，正如保罗在哥林多后书三章十四节所说的：犹太人不能了解福音的义，是因为他们看摩西的时候，帕子还在他们心上。他的意思是说：按照律法的估计来说，我们不过是邪恶，是受咒诅的，对这一点犹太人却看不见。
这些人就是那些想依照理智和自己固有之能力来遵行律法之人。这些人是谁，任何人心里都可以想到。保罗经上称律法为忿怒的权势，为罪的权势，为死的职事（林前15：56；林后3：7）等等，这些人并不能经验到。但律法对他们也有定罪的能力，因为他们把律法当作他们的偶像，并且行事为人，都存着不可名状的骄傲和内心的烦恼。
第二种人是当保罗说律法是忿怒的权势时所指之人。上帝把律法显明给这些人，把他们心里的情况指给他们看，并使他们因感觉罪而惊慌，恐惧。这些人正是上帝藉着律法在他们心里动工的。律法在伪善的人心中不发生什么作用；他们乃是用一种假冒的义，为自己产生一种律法的影儿来。但在这第二种人中，律法实在发生作用，即把罪显明给他们看。这是律法真正的工作，因为这是上帝自己所作的。圣经将这种显明罪的工作称为审判，上帝的忿怒，上帝的激愤，和忿怒的表现等等。诗篇九十七篇二至五节说：“公义和公平，是祂宝座的根基。有烈火在祂前头行，烧灭祂四围的敌人。祂的闪电光照世界，大地看见便震动。诸山见主的面，就是全地之主的面，便消化如蜡。”诗篇七十六篇九节说：“你从天上使人听判断……那时地就惧怕而静默。”撒迦利亚二章十三节说：“凡有血气的，都当在主面前静默无声。”以赛亚十一章三，五节说：“祂必……以口的杖击打世界，以嘴里的气杀戮恶人。”哈巴谷三章六节说：“祂……观看，赶散万民，永久的山崩裂，长存的岑塌陷。”我们何必再引证许多经文呢？律法显然是圣经的一部分，它的功用是杀戮和定罪，是显明我们罪的根源，并使我们恐慌。律法不但定贪心或情欲为罪，而且也定一切罪恶的主脑，即自爱，和理智的评判，以及人所视为固有的善为罪。可见，人为的美德是臭气您闻，所有的义都像污秽的衣服。摩西在出埃及记三十四章六，七节也呼喊说：“在主面前，甚至无罪的人也是有罪。”那鸿一章三节也说：“主万不以有罪的为无罪。”大卫在诗篇一四三篇二节说：“求你不要审问仆人”；又在诗篇六章一节说：“主阿，求你不要在怒中责备我。”在以赛亚三十八章十三节希西家说：“祂像狮子折断我一切的骨头。”这正是约翰照他说话简约的习惯所说的：“律法本是藉着摩西而传的，恩典和真理，都是由耶稣基督来的”（约1：17）。真理与假冒互相对照，恩典与上帝的忿怒也彼此对照，恩典，换言之，就是上帝的怜悯和眷顾，既是由耶稣基督而来，那么律法必定是伪善的制造者，因为它强迫心中不愿意的人，和那些激烈反对上帝的人；律法也必定是忿怒的制造者，因为它定我们的罪。
保罗在他对律法之权势最详尽的讨论中说：“非因律法，我就不知何为罪；非律法说：‘不可起贪心’我就不知何为贪心”（罗7：7）。他也说：“律法本是叫人知罪”（罗3：20）。他好像是说：伪善之人误信义乃由律法而来，实际上，律法的全部功用，乃是向人心中显明罪。他又说：“然而罪趁着机会，就藉着诫命叫诸般的贪心在我里面发动”（罗7：8），换言之，当我开始感觉律法的重担时，律法并没有为我成全什么，只激动了更大的贪心，大大反抗上帝的审判和旨意。因为“没有律法罪是死的”（罗7：8），换言之，若是律法没有显明我心中的罪，若是罪的感觉没有使我恐惧，罪可能是死的，可能不会激动起来的。“我以前没有律法是活着的”（罗7：9），意即以前我没有看见律法和罪，我自以为有义。那时罪静止不动，也未公然反抗上帝。“但是诫命来到，罪又活了。”而且“我就死了”（罗7：9），换言之，当上帝用律法向我显明罪是，罪便复活了，因此我便感觉困恼，惊恐，害怕，总而言之，我就死了；这诚然说明了律法的能力是何其大。当然律法之设立，原是要叫我们活，然而因我们不能遵守律法，它便成了死的工具。简而言之，律法杀害人的理由是什么呢？律法是属灵的，换言之，它所要求的，是属灵的事，就如：真理，荣耀上帝的信心，对上帝的爱。然而我是属血气的，怀疑不信的，不认识上帝的，愚蠢的，自爱的。
除了我刚才引证的经文外，使徒保罗从来没有在别处如此详尽地讨论过律法的能力和性质。他所讨论的，好像是周到无遗，一切都明朗，没有含糊不清，和阻滞不通的地方，所以他意义明显，无可怀疑之处。然而勤读圣经者，若是愿意的话，除此之外，也可以再参阅分散于保罗其他各书信中同类的经文。
保罗在哥林多前书十五章五十六节说：“死的毒钩就是罪，罪的权势就是律法。”罪若不为律法所显明，就不会使我们恐惧害怕。同样罪若不为律法所激动并显明，就不会有权势。照样，死若未藉罪的权势和工作来恐吓我们，它便不会有权势。哥林多后书三章五至六节论到律法是怎样由灵来辨别，说：“我们所能承担的，乃是出于上帝。祂叫我们作执事，服事新约，这新约并不是属乎字面的，乃是属乎灵的，因为那字面是叫人死，灵是叫人活。”从三章七，八节我们就可以更清楚看出，他所说的字面和灵有何意义：“那用字刻在石头上属死的职事，尚且有荣光，甚至以色列人因摩西面上的荣光，不能定睛看他的脸，这荣光原是渐渐退去的，何况那属灵的职事，岂不更有荣光么？”属死的职事乃是律法；它一显明人的罪，便使人惊慌害怕，又攻击人的良心。属灵的职事乃是福音（在以下再讨论），这福音能使那已受惊骇的心得安慰，被建立，有生气，受鼓舞。
在加拉太书三章，当使徒保罗以长篇的辩论来说明义并不是单藉律法而得来之后，他便加上一个很有理由的问句：“这样说来，律法是为什么有的呢”（3：19）？换言之，律法若不能助人获得义，请问它有什么用处呢？他回答说：“原是为过犯添上的；”意即：原为叫过犯增多。对罪的认识真是使罪增多，因为罪一受约束就不停息地狂暴，一遇羞愧就埋怨，一听到上帝的审判就愤怒。
这便是律法的力量，甚至从圣经上的许多预表也可看出来。当上帝颂扬十诫时，许多人因见雷轰，浓烟，闪电，黑云，角声，和类似可怕的现象，都惊骇失色（参出19）。这都不过表明他们破碎之良心中的恐惧而已。众百姓说：“不要上帝和我们说话，恐怕我们死亡”（出20：19），他们这话岂不是由败坏了的良心中发出来的吗？而摩西不但以律法之执事的身份，而且以传福音者的资格，来安抚那恐惧的百姓说：“不要惧怕，因为上帝降临是要试验你们，叫你们时常敬畏祂，不至犯罪”（出20：20）。这是摩西所传何等清楚的福音阿！人的良心若不听信这话，它怎能看那审判者可怕的脸呢？稍后我要讲福音所给的安慰。
摩西脸上的光闪耀灿烂，以致众百姓的眼睛都迟钝了。所以从那时起，他若不用帕子蒙脸，就不接见百姓，因为人的眼睛和人的心灵，忍受不了神圣之光的灿耀。
最后：那灿烂之光，那山上的烟火，和摩西脸上的光彩，若用保罗的话来说，都表明上帝藉以使人心震惊的荣耀。上帝的审判就是叫人这样认识自己的罪。在这里，诡辩学家的下等痛悔，是无用的，伪善者铁石的良心，也是毫无用的，因为上帝是监察人心肺腑的。人的理智绝对看不见自己的罪恶，甚至圣贤和充满圣灵的人，也都需要为自己的无知祷告。大卫在诗篇十九篇十二节呼叫说：“谁能知道自己的错失呢？”又在诗篇二十五篇七节说：“不要记念我的无知；”此外还有其他许多类似的经文。耶利米十七章九节说：“人心比万物都诡诈，坏到极处；”又说：“我主是鉴察人心，试验人肺腑的”（耶17：10）；又说：“你责备我，我便受责备，像不惯负轭的牛犊一样。求你使我回转，我便回转，因为你是主我的上帝。我回转以后，就真正懊悔，受教以后，就拍腿叹息。我因担当幼年的凌辱，就抱愧蒙羞”（耶31，1819）。耶稣既然叫我们甚至于要舍已（太16：24），那么还有什么人以为自己成全了律法呢？
最后，律法的正当功用是显明罪恶，若说得更清楚一些，是叫人知罪，正如保罗说，律法乃是那“攻击我们有碍于我们的字据”（西2：14）。所以关于良心的定义，保罗比起那些想出许多实用的三段论法和卖弄文墨的诡辩学家来要高雅得多，清楚得多，因为罪的感觉若不是律法在我们心中显明罪的审判，它又是什么呢？当保罗说：“攻击我们有碍于我们的字据”（西2：14）时，他的意思是说：良心就是那所写的，也是一种字据，换言之，上帝是以这字据和律法来攻击我们。
我们已经说过，律法的功用是显明罪。这包括各种的罪：外面的，内心的，假冒为善，怀疑不信，自爱，轻蔑和不认识上帝；这些罪是人类一切行为的根源。上帝为要称罪人为义，祂首先要显明我们的罪，使我们的良心惊恐，粉碎，害怕，总而言之，祂要定我们的罪，正如我们刚才引耶利米书的话为例所表明的。保罗在加拉太二章十九节说：“我因律法，就向律法死了。”当大卫因受先知拿单之责备而心中感觉纷乱困恼的时候，他便呼叫说：“我得罪主了”（撒下12：13）。列王纪上二十一章二十七节记着说：“亚哈听见这话，就撕裂衣服……缓缓而行。”
历代志下三十三章二节说玛拿西乃在急难中。使徒行传二章三十七节说：“众人听见这话，觉得扎心。”上帝的灵藉律法使人良心惊恐害怕的工作，是悔改的开始；我在这里只指明这一点就够了。人的本性不能知道罪的可怕，更是无力憎恶它，因为“属血气的人不领会上帝圣灵的事”（林前2：14）。罗马书八章五节也说：“因为随从肉体的人，体贴肉体的事。”那些诡辩学家，原是把这些关于悔改之开端的问题，放在语录的第四部里来讨论的，而我却几乎把它们放在本书的开端来讨论。因为人的称义和真洗礼，是以蒙羞受辱，受审判，心灵困恼为开始的，这都是上帝的灵藉律法作成的。正如基督徒的生活必须发端于那使人知罪的律法，照样，基督教的教义也必须以律法的功用为出发点。
究竟这种惧怕是奴仆对主人的惧怕呢，还是儿女对父母的惧怕呢，我认为是不值得了辩论的。这一类的问题，我要让那些有闲暇的人去解答。然而很多人对这问题的辩论，足以证明他们自己根本就不懂得何为奴仆的惧怕，何为儿女的惧怕。若不是因有圣灵的感动，就绝对无人能对罪发生憎恶之心。那些因罪而感觉惧怕的人必然会逃避上帝的面，除非有圣灵把他们带回，召回，坚立，使他们可以和保罗同声呼叫说：“主阿，你要我作什么”（徒22：10）。在出埃及记二十章十九节，百姓向摩西呼叫说：“不要上帝和我们说话，恐怕我们死亡，”这便证明心中惧怕的人，总是要逃避上帝的面。大卫在诗篇一三九篇七节说：“我往那里去躲避你的灵？我往那里逃，躲避你的面？”圣经中有许多类似的见证，但是我认为我所提出的几个例子，已经足够使我们更加确实了解律法与福音之区别了。你们也已经看出，假悔改与真悔改，是如何不同阿。
论福音的能力
凡良心这样受惊恐的人，除非上帝的恩典和怜悯之应许，即福音之应许，得到安慰与鼓励，他们无疑必要趋于绝望，犹如通常被定罪的人必要陷于绝境一样。一个良心痛苦烦恼的人若相信在基督里恩典的应许，他便要因信而振兴鼓舞起来，这有许多动人的例子表明出来了。
创世记三章描写亚当的犯罪，悔改，和称义。在亚当和夏娃犯罪并寻找遮盖赤身之物以后——这便是我们这些伪善之人惯以自己认为满意的东西来解除良心之痛苦的方法——上帝便呼唤他们来报告他们所作的。上帝的呼唤声音，他们真是受不了。在这里，裙子是毫无补益的，什么藉口也不能原谅他们的罪。良心已经死了，已经被断定为有罪，上帝的声音也已经把罪摆在他们眼前了。他们逃避了，而且亚当在创世记三章十节提出他逃避的理由说：“我在园中听见你的声音，我就害怕，因为我赤身露体。”看哪！这是良心对罪的宣认。同时，亚当可怜地与自己挣扎，直到他听见上帝怜悯的应许，就是上帝所说关于他妻子的话：“女人的后裔要伤蛇的头”（创3：15）。上帝为要坚定他们的良心，就给他们作衣服（创3：21），这无疑是表明基督道成肉身。因为基督的肉身真是遮盖了我们的赤身露体，并且从我们受磨难而又特别遭辱骂者斥责（参诗69篇）的良心中除去困恼与纷乱。我在上面已经提到大卫如何因拿单的话而感觉困恼。他若没有立时听见福音：“主已经除掉你的罪，你必不至于死”（撒下2：13），他可能已经灭亡了。有些人主张，我们在旧约历史中所当寻求的，除了寓意之外，没有别的，然而在大卫这一个例子中，纵使你们单论字面，你们也可以看出它的教训是何其多阿。其实，我们在此只要看到字面的意义，因为上帝的灵藉此已经把祂的忿怒和怜悯丰富地表现出来。“主已经除掉你的罪；”人还能想出比这更富有福音意义的话么？罪已经被除掉了：这不是福音或新约使命的总纲吗？除此之外，你们若愿意，还可以再加上许多福音的遗传：就如路加福音七章三十七至五十节所记，一个犯罪的女人，用眼泪洗主的脚，主便安慰她说：“你的罪赦免了。”还有什么故事比路加福音十五章所记浪子的故事更为人所共晓呢？那浪子向父亲认罪，父亲便以仁慈的心肠收纳他，拥抱他，和他亲嘴。路加福音五章记载彼得因见神迹而惊惶失措，心中害怕，呼叫说：“主阿，离开我，我是个罪人，”而基督却以“不要怕”等语来安慰他，并恢复他的神志。
从这些举例中，就可想见律法与福音之区别究竟是什么，何为律法的能力，以何为福音的能力。律法使人害怕，福音却使人得安慰。律法是愤怒与死亡的声音，福音却是平安与生命的声音，或如先知耶利米所言：福音乃是新郎与新妇的声音（耶33：11）。凡受福音之声鼓励并相信上帝的人，是已经被称为义了。这我要在下面说明。这种安慰所给人的欢喜快乐究竟有多少，是基督徒所共知的事。先知们用来描写基督与教会的那些快乐之言，便是属于此类，例如以赛亚三十二章十八节说：“我的百姓，必住在平安的居所，安稳的住处，平静的安歇所；”又说：“其中必有欢喜快乐，和赞美的声音。”耶利米三十三章六，九节说：“我要……将丰盛的平安和诚实显明与他们……这城，要在地上万国人面前，使我得颂赞，得荣耀，名为可喜可乐之城。”西番雅三章九节说：“那时我必使万民用清洁的言语，好求告主的名。”诗篇二十一篇六节说：“你使他有洪福，直到永远。”诗篇九七篇十一节说：“散布亮光，是为义人，预备喜乐，是为正直人。”
然而引证这许多的事实，有什么益处呢？从律法的传布和基督的降临，我们都可以十分清楚地看出律法的能力和福音的能力来。刚才所提出埃及记十九章，描写律法的颁布是极其可怕的。正如主当时使以色列人胆寒心惊，照样，每个人的良心因律法之声音而惧怕，也要和以色列人同声呼叫说：“不要上帝和我们说话，恐怕我们死亡”（出20：19）。律法所要求的，既是办不到的事，因而有亏的良心也就被定罪了。所以良心恐怕，感到困恼，不得安宁，甚至除非那使良心屈服的，转过来安慰它，就没有任何救药。有些人想靠自己的才能，努力，德行，和补罪来寻求安慰，然而这一切都是像亚当的裙子一样无效。
有些人专靠自己是意志力来抗拒罪，然而经验告诉我们，他们不断遭惨败。因为“靠马得救是枉然的，马也不能因力大救人”（诗33：17）。诗篇一○八篇十二节也说：“求主帮助我，因为人的帮助是枉然的。”从另一方面看，撒迦利亚九章九节描写基督的降临说：“锡安的民哪，应当大大喜乐，耶路撒冷的民哪，应当欢呼，看哪，你的王来到你这里，祂是公义的，并且施行拯救，谦谦和和的。”第一，当先知命令民众喜乐欢呼的时候，他不以律法而以恩惠之言，来称呼这位君王，因此使那听见的人发出欢喜快乐之声。其次，当这王来到的时候，毫无喧嚷纷乱之声，一切尽都安静；可见祂是和平之王，而不是愤怒之主。所以撒迦利亚称祂为“谦谦和和的。”他既称祂为福音的使者，乃是以祂为温柔谦卑的。照样，以赛亚四十二章三节也说：“压伤的芦苇，祂不折断，将残的灯火，祂不吹灭。”
使徒保罗在哥林多后书三章十三至十八节，把摩西的脸同基督的脸作一比较。我在上面已经说过，摩西的脸因为光明灿耀而使人害怕。既然先知大卫都恳求免除审判，说：“求你不要审问仆人”（诗143：2），那么还有何人受得住上帝审判的威严呢？当门徒在他泊山上看见基督的荣耀时，他们是充满了何等惊奇的快乐阿！以致彼得忘形呼叫说：“主阿，我们在这里真好，你若愿意，我就在这里搭三座棚”（太17：4）。这是上帝之恩典和怜悯的显现。正如看见铜蛇的，就得了救，照样，凡以信心的眼仰望基督的，也必得救（约3：14，15）。所以使徒们把这信息称为福音，是极其得当的。
论恩典
正如律法使人知罪，照样，福音使人有恩典和公义的应许。再者，因为我们在讨论福音时必须讨论恩典和公义，所以我必须在这里附加恩典和公义的原理，以便更加清楚了解福音的本质。那些经院哲学派既已妄用了恩典这两个神圣的字，来表明圣徒们心内的特质，那么，请问，在这件事上与他们辩论有何益处呢？特别是阿奎那派把恩典的特质归源于人心的本性，以致把信，望，爱都看为是在人的心力范围之内的。他们对于人之心力的争辩，是何等愚蠢阿！然而任凭那些不敬虔的人变得极其污秽罢；任凭那些蔑视福音的人因他们的诙谐与戏言而所痛苦罢。但是我的读者阿，你们要祈上帝的灵将福音向我们心中显明出来，因为圣灵的话，只有圣灵才能教训我们，正如以赛亚五十四章十三节说：“你的儿女都要受上帝的教训”。
一、在新约各书中，gratia一字，大体上是用来表明希伯来字hen的。这字以后被七十译本的译者译为charis，就如出埃及记三十三章十二节所说的：“你在我眼前也蒙了恩。”这字在别处也常被用来表明我们用拉丁字favor所指的意义。我深愿翻译者所采用的是favor，而不是gratia，因为这样，那些诡辩学家就不会在这里有机会胡说了。况且，按文法来说，甲眷爱乙时，意思是说甲有眷爱乙的心。照样，在圣经中，恩典是指眷爱而言，是上帝对圣徒的宠爱。我们要铲除亚里斯多德派以恩典为人心中之特质的无稽之谈！因为严格地说，恩典不是别的，乃是上帝对我们的慈爱，是祂怜悯我们的旨意。所以恩典二字并不是指我们心内某种特质，乃是指上帝旨意的本身，即上帝对我们发的慈爱。
二、在罗马书五章十五节，保罗划分恩赐与恩典，说：“若因一人的过犯，众人都死了，何况上帝的恩典，与那因耶稣一人恩典中的赏赐，岂不更加倍地临到众人么？”他把恩典称为上帝的眷爱，就是上帝在基督里，又为基督的缘故，让庇所有圣徒的宠爱。因为上帝眷爱我们，祂必然向祂所怜悯的人发出恩赐，这就像人协助他们所宠爱的人。而将自己的财物与他们分享一样。上帝的恩赐就是祂浇灌在一切圣徒身上的圣灵。约翰福音二十章二十二节记着说：“耶稣就向他们吹一口气，说，你们受圣灵；”罗马书八章十五节也说：“你们……所受的乃是使你们作儿子的圣灵，因此我们呼叫阿爸，父。”在另一方面，圣灵在圣徒心中所结的果子，被称为信实，和平，喜乐，仁爱等（加5：22）。那些诡辩学家批评伦巴都，态度极其傲慢自大，（其实，伦巴都见解之正确，远非他们所能及），这是因为他在一处把圣灵称为“恩典”，而不照巴黎神学派所设想，称祂为“特质”
三、我仅是依照圣经的术语来采用gratia这词，而认它为指上帝对我们的眷爱，怜悯，和白施的慈爱而言。圣灵自己乃是一种恩赐，是上帝浇灌在祂所怜悯之人的心里的。圣灵的果子就是信，望，爱等美德。恩典这词便有这个意义。总而言之，恩典不是别的，乃是罪得赦免；恩赐乃是那改变并洁净人心的圣灵。诗篇一○四篇三十节说：“你发出你的灵，他们便受造，你使地面更换为新。”福音所应许的，又是恩典，又是恩赐。关于这一点，有许多圣经上的章节可引为证，然而我们只引证耶利米三十一章三十三，三十四节就够了：“主说，那些日子以后……我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上。”这些话当然是指一种恩赐而言，而下面的话乃是指恩典而说：“因为他们从最小的，到至大的，都必认识我，我要赦免他们的罪孽，不再记念他们的罪恶，这是主说的。”
论称义和信心
一、那么称义有什么意义呢？这是指我们对律法是死了，并藉那在基督里的恩言即那赦罪的福音复活了，归于基督不怀疑基督的义就是我们的义，祂所献的祭就是我们的救赎，祂的复活也就是我们的复活，简而言之，确信我们的罪已蒙赦免，上帝也爱护我们，抚育我们。我们的行为无论如何良善，都不能使我们称义，因为只有靠上帝的怜悯与恩典，相信耶稣基督，才是我们的义。这便是保罗所说：“义人必因信得生”的意义。罗马书三章二十二节说：“上帝的义，因信耶稣基督加给一切信的人。”换言之，这里所指的，并不是人算为义的虚伪行为，而是上帝算为义的那种义，即因信耶稣基督而得的义。他在罗马书四章五节说：“惟有不作工的，只信称罪人为义的上帝，他的信就算为义。”创世记十五章六节也说：“亚伯兰信上帝，上帝就以此为他的义。”我真愿意把这两段经文推荐给你们，好使你们明白，称信为义是很合宜的。我说信就是义，这话使那些诡辩学家不悦。然而为求更清楚地认识信的本质和力量，我们就当研究信的标准人物。
二、人人都知道，这群诡辩学家说，信乃是人对圣经所记之事的承诺。这样说来，甚至不敬虔的人也有信，不义的人也有信，以致可说信是不敬虔的人和敬虔的人所同有的不关重要的特性了。当他们不能逃避圣经上所说的“义人因信得生，”与“因信称义”的真理时，他们便制造出一种有形的信，换言之，就是与爱联合的信，和一种无形的信，换言之，就是甚至于没有爱心的不敬虔之人也有的信。甚至聪明人也假称说，保罗错误地把属于爱的事归于信，为要尽量诱导许多人来接纳信。他们也制造出“灌输的信”，“学得的信”，“普遍的信”，“特殊的信”，和其他不可思议的奇怪的观念来。然而我要摒除这些废话，因为稍迟一下我要证明那些诡辩学家根本错谬，以致他们自己不能不承认，信并不是他们所说的。
三、先知大卫在诗篇五十三篇一节所说的话，是很著名的：“愚顽人心里说，没有上帝。”保罗在哥林多前书二章十四节所说的话，更是人所共知的：“属血气的人，不领会圣灵的事。”以西结二十九章九节说：“这河是我的，是我所造的。”这样的经文足以证明，属血气的人所知道的和所领会的，不是别的，乃是属情欲的事。上帝的存在，忿怒，和怜悯，都是属灵的观念，所以不是属血气的人可以了解的。况且，上帝的灵若不更新与光照我们的心，人的固有才智无论对上帝有什么认识，都不过冰冷的意见，而不是信仰。所以这样的认识不是别的，只是佯为，假冒，和对上帝的无知与轻蔑。虽然这样的假冒不是肉眼可以看见的，可是圣灵能鉴别一切的事。试以扫罗为例。从外表看来，扫罗好像是忠实的，然而他所作的事，却显出他的伪善来，因为他不是从心里相信他所作的是受上帝支配，是上帝怜悯的恩赐和工作。他反认为它们是全靠他自己的计谋而成。因为按内心说，扫罗既不畏惧上帝的忿怒，又不信靠上帝的仁慈。当他为了避免非力士人先下手攻击他，便不等候撒母耳，而擅自献祭的时候，他就表示自己心目中没有上帝。请你们也注意撒母耳上十三章九章和十五章所记：扫罗效法外邦人榜样，为自己立了一个记念碑。扫罗当然知道上帝是存在的，是恨恶罪的。同时也是满有怜悯的，否则他又为何献祭呢？然而他并没有信心。若用圣经的话来说：“他未曾听从，”他的心不了解上帝的严酷和仁慈。我们一旦用属灵的眼睛看出这种心灵的不敬虔，它的景况就何其可怕，何其悲惨阿！你要省察你的生活与其果实，尽力查出内心的污秽。你是否如圣经所说，转离了正道，并专心追求自己的贪欲呢？你是否因为很少依靠上帝，并因未想到祂丰富的怜悯而为饮食，饥饿，生活，儿女，和妻子等问题忧虑呢？
你是否因对上帝的恩典和怜悯失望，而陷入其他的罪中呢？因为你若有确切得救的盼望，你必然会以最愉快的心情来作一切的事，并忍受一切的苦难。你是否因为不惧怕上帝的审判而作事，而渴望致富呢？然而你若从心中相信并在脑中辨明上帝忿怒的权势，你就必然不敢作这样的事。我之所以否认信心乃人性中原有之物，正因为人心是非常愚笨，无知，盲目。信比属血的人所能了解的确是更伟大，更可靠。
再者，他们这种似是而非的信，就是由他们首先称为“无形的”信，以后又称为“学得的”信，和他们所谓不敬虔的人也能用来承认福音的历史的信——犹如我们一向承认理味斯（LivyorLivius）或撒路斯都（Salust）所写的历史一样——根本就不是信，而不过是人的意见罢了。它不过是人心对上帝的话所想出的一种不可靠，不耐久，与变化无常的意见而已。你们知道应当如何估计经院哲学派所说的信，知道他们所教训的，无非是谎骗、虚妄、和伪善。然而，若是我对他们的批评好像是太苛刻的话，请他们不要向我发怒，要向保罗发怒，因为保罗把“虚伪的信心”称为矫饰佯为：“但命令的总归就是爱，这爱是从清洁的心，和无亏的良心，无伪的信心，生出来的”（提前1：5）。可见他认为虚伪的信是可能有的，他有时也讲到这种信。在提多书一章五节他论伪善的人说：“在洁净的人，凡物都洁净，在污秽不信的人，什么都不洁净，连心地和天良也都污秽了。”他们自称为认识上帝，其实却否认祂，存着可憎的心，远离各种善行。在这段经文中，那不敬虔之人的信心若是真的信心——他当然是指那些外表上敬虔之人而言的——他就不会称他们为不信的人，乃要和巴黎神学派一样，称他们为“无爱”之人。保罗写信给提摩太时指假冒为善之人为有虚伪信心的人，而在这里称他们为“不信的人”。可见我们没有理由来分别什么“有形的信”和“无形的信”了。因为假冒为善之人所持关于当信之事项和神圣历史的意见，显然不是信，因为不是由圣灵来的。
人的本性不会承认上帝的话，也不会受它的感动。我以前教授一种属历史的信条，曾称它为“学得未成形的信”，然而现在我不称它为信，只称它为意见而已。我所讲的是要叫你们知道，在圣经中所说的信，是很简单的，而巴黎神学派所指那甚至不敬虔和轻蔑上帝的人也能具备的特质，并不能称为信。被定罪的人所以相信，并不是为要归荣耀于上帝，而只因经验逼使他们如此，所以他们的信不能称为真信。照样，绝望之人的信就如该隐或扫罗的信，也不是真的。其实他们与被定罪之人有何分别呢？那么，信究竟是什么呢？信乃是人对上帝每一句话恒久的信服，而这是不可能达到的，除非上帝的圣灵更新并光照我们的心。况且上帝的话不但是律法，也是福音。律法上又增加了恐吓。按照圣经，恐吓只能产生惧怕之心，而信心是由接受上帝在福音中的应许而来的。然而只惧怕而无信心，不能使人称义。否则，甚至绝望的和被定罪的人，就都能被称为义了。因为这样惧怕的人并不荣耀上帝，也不相信上帝全部的话，因为他们不相信祂的应许。所以只有信心才能使人称义。
四、所以信无非就是人对上帝在基督里，甚至在每一个预表里，所应许的怜悯之依赖。这种对上帝之仁慈的依赖，首先抚慰我们的心，然后激励我们感谢上帝怜悯，以致我们自动地愉快地来遵守律法。我们若不相信，心中便不感觉到上帝的怜悯，而没有这种感觉是，我们所有的，不是轻蔑上帝，便是仇恨祂。因此，不论律法的行为是多么伟大，若没有信心就都是罪了。这就是保罗在罗马书十四章二十三节所说的：“凡不出于信的都是罪。”这句话最清楚地说明了信的能力和性质。因为凡不出于信的，都是由本性或因恨恶上帝而作的；那些因惧怕律法和刑罚，而勉强行出来来行的善工，便属于此类。因为当我们不凭信而虚造善工的时候，我们的不免这样想：“我的确已经尽了我所能的，但是我不知道上帝是否悦纳我的善行。祂是一个严酷的审判官，我不知道祂是否已经怜悯了我。”我们既然存这样的意念，怎能不怨恨上帝的审判呢？大部分的人都是生活在这种假冒虚妄和心神焦虑中。他们的评判是何等邪恶，从此也就显明了。因为他们不当默思自己的功德，而当默思上帝所应许的怜悯。我们若凭自己的善工，来评判上帝所宣布的旨意，还有什么比这更邪恶的呢？大半的人类在生活中藐视上帝；他们随己意行事，而不顾及是否蒙上帝悦纳。
因此，传道经（32：23）以极恰当美妙的语句说：“你无论作什么事，都要心中相信上帝，因为这就是遵守祂的诫命了。”无论何种工作：吃、喝、劳作、教导人，甚至这些都显然是罪。你不当注目于你的工作。你要以信靠之心，注目于上帝怜悯的应许；你不要怀疑，你当知道你在天上的不是一位审判官，乃是一位父亲，祂看顾你正如人的父母看顾他们的儿女一样。然而，上帝除了在我们每日所念的主祷文中命令我们称祂为父之外，若没有在他处把祂的旨意晓谕我们，仅有这就足以使我们知道，祂向我们所索取的无过于信靠祂。上帝既然时常向人索取信心，既然时常只悦纳人的信心，又既然以丰富的应许，特别是以祂儿子的死来把信心推荐给我们，那么我们为何不接受并相信这样的大怜悯呢？经院派的神学把人的工作和人的补罪来代替那可作良心之锚的信心。但求上帝撤去祂教会中的这种绊脚石。
五、你们现在知道，圣经所说的信有何意义，那就是：信靠上帝白施的怜悯，而全不顾我们的行为，是好，或是坏，因为我们都从基督的丰富领受了一切。凡如此信靠的人，就真接受上帝在神经历史中所说的一切话，无论是恐吓还是应许。经院哲学派所讲的信，不过是死的意见而已。因为一个不相信赦罪之应许的人，怎能说他相信上帝全部的话呢？诡辩学家说不敬虔的人虽不认为赦罪的事与他们自己有关，却仍然与别人有关。这话毫无价值。请问赦罪不也是向不敬虔的人应许的吗？然而我并无意多争好辩，我只愿意用几句话，来指出信这个字的意义是什么。路德所著基督徒的自由一小书，随处都可以得到。凡愿意的人都可以从其中更进一层追求信。但是我认为从圣经的例子中，我们更能清楚地知道信的力量。
在创世记十五章一节上帝以下列庄严美丽的话，来应许赐怜悯给亚伯拉罕，说：“亚伯兰你不要惧怕，我是你的盾牌，必大大地赏赐你。”稍后，祂又应许赐他后嗣。然后，紧接着的话便是：“亚伯兰信上帝，上帝就以此为他的义。”亚伯拉罕信的是什么呢？他只信上帝的存在吗？不，他乃相信上帝的应许，他又藉一件显赫的事来表明他的信心：那就是他愿意牺牲他的儿子，毫不怀疑他的儿子若真被杀，上帝也必要赐他后嗣。所谓信心既然无非是接受上帝的话，那么，我们从上帝称自己为亚伯拉罕之盾牌的应许中，就可以看出亚伯拉罕所相信的是什么了。所以，凡认为上帝是盾牌，是父亲，而不仅是审判官的，就是信祂了。
当以色列人被海与山和追兵逼得没有出路的时候，他们便生疑虑而发怨声。摩西却命令他们只管站住，看上帝的大作为，又应许他们说：“主必为你们争战，你们只管静默，不要作声”（出14：14）。以色列人当时若依经院哲学派的办法，来辩论信的问题，他们有何结果呢？若是他们争辩说，他们只须相信历史的记载，或上帝的存在，祂对恶人的刑罚和对善人的赏赐；或相信他们自己也是邪恶的，又相信上帝可能先刑罚埃及人，然后刑罚以色列人，那么，他们有什么结果呢？然而他们并不如此行。他们相信上帝的话和祂的神迹，并依靠祂的怜悯，以致他们虽认自己为犯了死罪的，却愿意凭着信踏入了红海。他们既然藉着这件事，经验到上帝对他们的旨意，又看见他们自己平安无恙，而埃及人却被海浪吞灭，所以他们“就敬畏主，又信服祂和祂的仆人摩西”（14：31）。这事已经摆在我们眼前，为的是要教导我们不要以那似是而非的信来相信，乃要依靠上帝的话，就如你们在这里看见摩西所表现的。
再者，在民数记十四章当百姓对进占巴勒斯丁感觉绝望的时候，上帝叫他们要有何种信心呢？“这百姓藐视我要到几时呢？我在他们中间行了这一切神迹，他们还不信我要到几时呢？”这是主在民数记十四章十一节所说的。在二十章十二节记载祂向摩西和亚伦发怒，因为他们不肯相信水会从磐石中流出来。亚伦和摩西当然相信上帝的存在，然而却怀疑上帝应许水从磐石中流出的话。这种怀疑，主是要谴责的。
摩西在申命记一章三十一节论这信说：“你们在旷野所行的路上，也曾见主你们的上帝，抚养你们，如同人抚养儿子一般，直等你们来到这地方。你们在这事上却不信主你们的上帝。祂在路上，在你们面前行……。”他们所有的，诚然是“未成形的信”，甚至是“学得的信”，然而他们却不信靠上帝怜悯的应许，他们的心也不因上帝的怜悯而受感动。他们在怀疑不信中过生活，藐视上帝的作为，并且有负上帝把他们从埃及救出来的作为。所以，虽然在别的方面，无疑他们是好人，可是他们因为不信而受苦。这便是人的伪善；他们是这样以善工为装饰，然而他并不热心依靠上帝，也不以上帝为乐。其实上帝所索取的仅是信靠的心，祂甚至舍弃了祂的儿子，来证明祂是可靠的，免得我们怀疑祂对我们善意，好叫我们仰望祂，不忘记祂的作为，并遵守祂的诫命（诗78：7）。照样，历代志上五章二十节也说：“因为他们在阵上呼求上帝，依赖上帝，上帝就应允他们。”也请参看犹大王亚撒因依靠叙利亚人的帮助而受先知亚拿尼亚责备的事。但是据我所知，圣经记载中，没有一件事再比历代志下二十章中约沙法的例子更清楚表明了信的力量，因为约沙法仅以一曲诗歌，便惊散了亚扪人和摩押人，又命令他的军队大胆站立，而不必争战。以西结的榜样，也有同样的性质。
以赛亚所要求于亚哈斯的信心乃是这样：他不许亚哈斯求助于亚述人，却应许他说，上帝必帮助他；又加上一句说：“你们若不信，定然不得立稳”（赛7：9）。
圣经历史中充满了这种事件。所以那敬虔的和勤奋的读者，应该把这些例子收集起来，好学习信的性质，并坚定自己的良心。然而我也要从新约的记载中，提出几处，好叫你们知道，新旧二约的精神是一贯的。
首先请看使徒行传十五章：彼得在这里说，他们的祖宗虽然在律法中活着，却不因遵守律法而称义，乃是因信称义；又说，他们的心因信而得了洁净。除非你们明白他所提出的这些关于依靠上帝之恩典和怜悯的事，你们便要犯很大的错误。因为经院哲学派所说的信怎能洁净人心呢？彼得的意思是：诸先祖，就如大卫、以赛亚、耶利米所有的一切德行，都是罪恶，他们的称义，全凭依靠上帝在基督里所应许的怜悯。因为众先知也时常为基督作见证。我们对上帝善意的这种依靠心，是要贯彻到我们整个的生命，全部的工作，和一切物质与灵性的试探中去的。
六、相信上帝，和在任何试探中依靠上帝的仁慈，原是一件事。在路加福音七章中所载那犯罪的女人所受的试探，是一种属灵的试探，所以基督鼓励她说：“你的罪赦免了，”又说“你的信救了你，平平安安地回去罢”。至于物质的试探也有许多的例子，就如祂医治疾病，并因祂的门徒在某些物质的事上缺少信心而责备他们，例如当门徒因忘记带饼而心中焦虑的时候，祂责备他们说：“你们这小信的人，为什么因为没有饼彼此议论呢？”（太16：5，8）。祂多次教训他们说，天父也在物质生活上照顾他们！祂在马太福音六章三十二节说：“你们需用的这一切东西，你们的天父是知道是；”又在马太福音十章三十一节说：“你们比许多麻雀还贵重。”所以我们不应当轻看这些物质的东西，乃要把它们当作信心的基本训练。
七、我提到这事，免得我们费力分辨上帝的应许。因为有些应许是与物质生活有关的，旧约中所有的应许便属此类。还有些应许是属灵的，所以是属于新约范围的。因为我觉得，只有义人才从心中相信物质的应许，而且上帝已经藉着赐人物质需要的应许，来表明祂的怜悯。这样圣徒们就很易推论说，上帝若看顾他们的身体，就必更就确顾他们的灵魂，而且上帝既然作了他们身体的父，也必要更要作他们灵魂的父。这便是我已经说过的：物质应许的本身就是恩典的应许；从物质的应许中看到属灵的应许，虽是含糊不清，然而在那些心中有圣灵的人看来，却是足够清楚了。
民数记十四章十九节以下记载，摩西为百姓的罪祷告，上便赦免了他们。出埃及记二十章五节以下记载，律法是带着恩的应许而宣布的；“我是主你们的上帝，向爱我守我诫命的千万人发慈爱。”还有各种赎罪祭传至后代。我们必须相信它们对信的人是赦罪的记号。我不求把历史作寓意的解释，然而我却深愿历史是一个有应许怜悯的历史，因为上帝已经在历史上把物质的益处应许给人。创世记中的许多故事正与这个观念相符合，就如雅各所说：“上帝若与我同在，在我所行的路上保佑我，又给我食物吃，衣服穿，使我平平安安地回到我父亲的家，我就必以主为我的上帝”（创28：20）。摩西藉上帝的作为和物质的应许叫人相信祂的怜悯与慈悲。申命记八章三节说：“祂苦练你，任你饥饿，将你列祖所不认识的吗哪赐给你吃，使你知道人活着，不是单靠食物，乃是靠上帝口里所出的一切话里有话”诚然，人的心无论藉什么工具来知道上帝的怜悯，那工具对他乃是生命之言。希伯来书十一章逐一枚举这种信的例子，其中有许多是与物质有关的。那么，把这一整章在这里讨论，有什么不相宜呢？首先，希伯来书的作者给信下定义说：“信就所望之事的实底（或期待），是未见之事的确据。”那些诡辩家曲解定义，使之符合他们的梦想，和他们那称为信党属血气的渺小意见，以致使人不能明了使徒的原意。然而我要重述这句最简单的话：“信就是……未见之事的确据。”请问，什么是确据？我们知道，除非有圣灵的指示，人不能凭着本性把神圣属灵的事当作确实可靠。然而使徒却把信称为“所望之事的期待。”所以真的信不是仅相信恐吓的话（其实圣经反把这称为惧怕）。而是相信应许，换言之，就是虽面对世界得祸害，罪孽，死亡，和地狱之门，却仍然依赖上帝的怜悯和慈悲。你还没有看出所谓信就是“所望之事的期待”吗？因此，凡人不期待着所应许的救恩，便是不信。
但是你或说，我相信上帝应许了救恩，不过这是向别人应许的。这是属血气之人的看法。但是请听，这救恩不也是向你所应许的吗？万国不是都听见了福音的宣扬吗？所以除非你相信救恩也是向你应许的，你就不能说是相信。因为不相信上帝的每一句话，或不能相信赦罪之恩也是向你应许的，乃是不敬虔和不信。
希伯来书也附有这定义的例子。十一章三节说：“我们因着信，就知道世界是藉上帝话造成的。”这样看来，上帝的神性和美德，虽是目不能见的，却因祂权能的工作而成了看得见的。如此说来，这段经文同罗马书一章二十节互相符合。诡辩家一定要提出反对，说我除了历史的信以外，在这里还愚蠢地发现了另一个种信，而希伯来书在这里所讲的仅是历史，特别是世界的创造，然而，请听，若是这个例子是仅指历史的信而言，那么它怎能符合以上对信所下的定义呢？况且他所谓对创造世界之历史的信心，不是指外邦人和回教人所信服的凡俗意见，乃是指从创造的工作中所推演出来对上帝之权能和美德的确实知识。你要知道，这种信正是彼得或保罗所有的信。彼得就是这样了解上帝在基督复活中所表现的权能，而且当他相信基督乃为他成了牺牲品和代赎物的时候，他也是这样了解上帝的慈悲和怜悯。所以他从来不依靠自己的德行，而只依靠上帝在基督里所应许的怜悯。这样，凡以圣灵来评判万物之创造的人，当他知道他是从那创造者的手中领受一切，就如生命、食物、和后嗣，又当他把这些东西交托那创造者，让祂照自己的慈悲，随自己的意思去调整、统治、管理、并赐予的时候，他便了解万物的创造者上帝的权能和慈悲。这样的信并不是对万物之创造的一种冰冷的意见，而是关于上帝之权能和慈悲的一种最活泼的知识，即关于祂把自己浇灌给万物，并管理万有的知识。若是我能够按照这个问题的重要性来解释它，那么仅就这一个题目而言，我可写上多少页呢？然而真正相信的人，靠圣灵的帮助，就不难估计人对创造的信，到底是什么样的信。
诡辩家或许要饥笑，但是让他们饥笑罢！他们总不能驳倒以上所说的。我深知它是非常坚固的。甚至地狱的门也不能使它动摇。保罗认为人对创造的信，不是一种似是而非的意见，乃是一种威严而神圣的确据。他在罗马书一章二十节说：“上帝的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物就可以晓得。”
进而言之，上帝的永能或神性，若不是祂的权能和慈悲，又是什么呢？使徒行传十四章十六，十七节说：“祂……为自己未尝不显出证据来，就如常施恩惠，从天降雨，赏赐丰年。”大卫在诗篇一○四篇二十四节因默想上帝的创造而欢喜，说：“主阿，你所造的何其多，都是你用智慧造成的，遍地满了你的丰富。”他在二十七，二十八两节中又说：“这都仰望你按时给他们食物。你给他们，他们便拾起来，你张手，他们饱得美食。”请问，属血气的人能这样认识创造的神秘吗？那所谓哲学而其实不过是俗人的梦想，能认识这神秘吗？哲学说，万物之发生，是出于偶然，这显然是否认上帝创造之工。
所以那在律法之下的百姓，因脱离了埃及为奴的境地，便认识了上帝的权能和慈悲。因为出埃及记二十章二节说：“我是主你的上帝，曾将你从埃及地为奴之家领出来。”正如在律法没有颁布之前，先祖们从上帝向亚伯拉罕，以撒、雅各所作的事认识了上帝，并知道他们为何称祂为上帝；照样，在他们之前，万物的创造乃是人们认识上帝的可靠记号和形式。因此，亚伯和其他的先贤都相信上帝，不过他们的信也是因上帝应许夏娃的后裔要伤蛇的头而引起的。
所以在希伯来十一章四节有附加的话说：“亚伯因着信献祭与上帝，比该隐所献的更美。”无疑，亚伯与该隐二人都有历史的知识，否则，该隐为何献祭呢？因此，当希伯来书的作者说亚伯有信而该隐无信的时候，他并不是指一种历史的意见，乃是指一种荣耀上帝的信，一种对上帝怀善意并依靠祂怜悯的信。亚伯因着这信而得胜，又接受了他是义人的凭证。希伯来书的作者很细心地注意到这件事，为的要说明，信并不是一种献祭，一种工作，而是那被算为义的事。
他说：“以诺因着信被接去，不至于见死”（来11：5）。以诺既相信上帝，就蒙上帝喜悦，以致上帝把他接去，好向列祖显明那更美之来生的根据和盼望。我们只要知道上帝藉以诺向列祖显明了永生的一种模范和一个最可靠的证据，藉以坚定他们的信心，若还要调查以诺为何被接去，对我们有什么益处呢？他接着又说：“人非有信，就不能得上帝的喜悦，因为到上帝面前来的人，必须信有上帝，且信祂赏赐那寻求祂的人”（11：6）你看，这不能指那似是而非的信，因为我确知，伪善的人不依靠上帝，不信靠祂已经怜悯了他们，也不相信祂向他们怀善意，并要拯救他们。你若问他们，他们便要如此回答说：“我不知道我的工作是否蒙上帝喜悦；我不知道我是否能得救。我的确知道上帝已经应许了救恩，我也知道上帝是满有怜悯的，然而祂或许不肯按祂的怜悯待我。这种慷慨的态度，在我看了是不合理的”等类的话。但是，甚至这些不敬虔的人论上帝审判的这些话，也不是真从他们心中发出来的。因为他们藐视上帝的审判，总不存惧怕的心，一直到他们被上帝**为止。然而你的心只要能够体会到上帝慈悲的广大，和祂恩典的丰富，并相信上帝不忘记你；祂有极大的怜悯，以致你若信祂，祂必要维护、保守、并拯救你，那么你便会完全归降于上帝。所以你只要依靠上帝。
只有那些因心中感觉上帝的慈悲而得着鼓励，以致相信上帝所应许的事都要在他们身上成全的人，才真相信上帝是赏赐人的，简言之，才相信上帝自己。因为不敬虔的人所有的，不是信心，而是一种不从心底发出的冷淡意见。
因着信，挪亚在接受了上帝的指示，并惧怕那未见之事的时候，便为拯救全家而预备了一只方舟。看哪，挪亚的信包括两件事：警告与应许。这正是我在上面说过的，就是，不敬虔的人，对上帝的话，无论是警告，或应许，连一句也不信。挪亚把说实话的荣耀归给上帝，因此他惧怕上帝所警告的事，并依赖上帝救恩的应许和怜悯。请不要忘记，在当时有许多伪善的人，假装相信上帝的存在，认为祂是恶人的报复者和善人的救赎主。但是他们丝毫不因上帝的警告而动心。你要问：为什么呢？因为他们不从心中相信，不因上帝藉方舟所应许的救恩而所感动，也不相信上帝的怜悯能达到他们自己。
因此，那似是而非的信，无非是纯粹的欺骗，是心灵的放荡。然而不敬虔的诡辩家却教训人说，他们只要有那对善行的信就够了；其实，凡以仇恨或轻蔑上帝的心而作的工，都不能称为善行。因为凡不依靠上帝的怜悯和慈悲所作的事，都是以仇恨和轻蔑上帝的心作成的，正如保罗在罗马书十四章二十三节说：“凡不出于信的都是罪。”希伯来书十一章七节说：“挪亚……预备了一只方舟……因此就定了那世代的罪。”可见一个人是因信得救，而其他的人是因不信而灭亡。该书作者又加上一句，说挪亚“自己也承受了那从信而来的义”，可见他是何等恳切地教训人说，义的总结乃是相信上帝的怜悯和恩典。我不提出任何比喻或寓意的解释，我只说到历史上的事实。挪亚所以被称为义，并不是因为他自己的任何善行，而是完全因为他信了上帝的怜悯，而他所以有这信，是由于上帝早已应许了必从水中救他，又因为他领受了那传于前辈关于蛇之头的应许，换言之，就是关于死的毒钩定要被毁灭的应许。
亚伯拉罕因着信，蒙召的时候，就遵命往将来要得为业的地方去；他出去的时候，还不知往那里去。亚伯拉罕相信上帝的怜悯和慈悲，深知不论他所遇见的是何种人，上帝必作他的保护者和救赎主。所以他完全信靠上帝的话，离开了他的故乡，正如以色列民在过红海时完全信靠摩西的话一样。
再者，亚伯拉罕虽然到处漂流，终身没有固定的地方，然而他的信心坚牢，从不动摇。他自认相当强健和富有，并住在安全之处，因为他是住在上帝双翼的荫影之下。正因为他为自己和儿子在迦南找不到安定的居所，他才觉得自己是地上的旅客，深愿作那永久之城的公民。撒拉也因着信，领受怀孕和保胎的能力。因为上帝的话能振兴和创造万物，而撒拉既信这话，特别是赐后嗣的应许，她的胎虽不但是“石胎”，而且是“衰老”，却仍然能怀孕。因为“在信的人，凡事都能”（可9：23）。然而亚伯拉罕的信心所受的试炼是何等大呀？当他奉命把上帝向他所应许的惟一后嗣以撒献上为祭的时候，他的信心是受何等强烈的试炼呢？不但如此，当童子以撒毫无犹豫地顺从他父亲的命令和上帝的旨意时，他的信心是何等坚固呢？你想你能够在你儿子身上执行这样一个残忍的命令吗，何况他是上帝所应许给你的后嗣呢？父子二人若不都是因为全心依靠上帝的怜悯，你不是认为以撒一定会向父亲吵闹呢？信心决不落空。以撒终于被救而归还其父。试看，这里真是对罪恶与死亡，称义与复兴，以及全部新约，给了一个前兆。
在福音宣布之前，亚伯拉罕，以撒，和诸圣徒，岂不都是因这件事而晓得，他们甚至在死亡中也能从上帝的旨意有所盼望吗？列祖岂不是从这件事而怀抱胜过死的信心，并看到那将要伤蛇的头和解除死之毒钩的基督的前兆吗？以撒因着信，就给雅各和以扫祝福，并相信他们将来要占据那应许之地。更奇的，乃是以撒愿意坚立雅各从他哥哥以扫所窃来的祝福。他这样作，无疑是因为他相信上帝的话：“将来大的要服事小的”（创25：23）。雅各因着信，就祝福约瑟的子孙；虽然他们当时是在流亡中，但是他深信他们必要重返迦南，并作许多人民的祖先。摩西的父母也从未怀疑他们要返归巴勒斯丁，他们把民族的希望——婴孩摩西——藏起来，便是为了这个缘故；他们在暗中把他交托在上帝的怜悯中，而不遵法老命杀他，也是为了这个缘故。
除了这些之外，你若愿意，还可以加上其他的例子。我仅是列举一些例子为模范，并指出希伯来书的作者所讲的，不是诡辩式的假冒伪善，而是信心，换言之，就是对上帝的怜悯和恩典的依靠心。
在这里，你找不出上帝诸应许的区别来，这里所说明的仅是：“信这个字，乃是上帝怜悯和恩典的应许，无论那应许是关于永恒的事也好，还是关于属世的事也好。
再者，我们不但可以藉寓意的解释，而且也可以藉圣灵清楚明显的证明，来从属物质的应许中，推断出属灵的应许来。亚伯拉罕从献儿子为祭的事上，学会了在死亡中应存何种盼望。把上帝的应许分类，是无用得，因为一切应许都是以那关于夏娃后裔基督的第一个应许为依归。例如，他们所以期待子孙，是因为他们等候着夏娃的后裔耶稣基督。因此，上帝在对亚伯拉罕的应许中，重提祂对夏娃的应许，说：“地上万国都必因你的后裔得福”（创22：18）。这话只能指基督而言，因为保罗在加拉太三章十六节解释说：“上帝并不是说众子孙，指着许多人，乃是说你那一个子孙，指着一个人，就是基督”雅各在创世记四十九章十节清楚说，人都等候着那作后裔和所应许的基督的恩典之国：“主必不离犹大，杖必不离他两脚之间，直等那使者来到，万民都必归顺祂。”这是什么意思呢？这岂不是说，天国和一切物质的应许，都是指基督而言，并在祂里面得以完成么？保罗引证上帝对亚伯拉罕的应许并不加区别，便是这个缘故。
保罗在加拉太书三章八节引用创世记十二章三节的话说：“万国都必因你得福。”又在罗马书四章十六至二四节说，承受世界为业，是应许给亚伯拉罕的，而且凡和亚伯拉罕一同相信的，不分种族，都是亚伯拉罕的子孙。又说，一切相信的人都是在为王的基督里作王的；就如诗篇八篇六节说：“你……使万物……都服在他的脚下。”在福音宣布了之后，凡相信基督的人，都在祂里面享受一切物质的福气，因为“上帝既不爱惜自己的儿子为我们众人舍了，岂不也把万物和他一同白白的赐给我们么”（罗8：32）。天国的本质也显明这个道理：既然万有——死亡，饥饿，刀剑，掌权的，在高处的，在低处的，罪恶，总而言之，凡是人因软弱所惧怕的——都已归服了基督，因此也照样归服了祂的弟兄。若是我们相信基督在掌王权，那么这些就都在我们掌管之中，都已服在我们的脚下了。
这与我以上所说的有连带关系，就是：信乃与我们生命与死亡的每一种变化都有关。你要问：为什么呢？因为若不凭着信，我们就不能合理去用任何东西。我们的确是因为怀疑而妄用万物，所谓怀疑，乃是不相信我们在用一种东西的时候，是在讨上帝的喜悦，不相信我们所用的就是上帝向我们所发的怜悯与慈爱。凡对贫穷，死亡与灾祸不相信是上帝怜悯的作为，或对之发生怀疑，寻求人的帮助，而不相信自己在基督里可以胜过它们的人，就是妄用它们的人。所以，亚伯拉罕若不深觉上帝必要以父亲的爱待他，且毫无顾忌地顺从祂，并把自己交托于祂的怜悯，他就一定会妄用那献子作祭的悲惨令令。凡不把金钱，生命，和一切好东西看为上帝怜悯的恩赐，而忠于所托的人，便是妄用它们的人。
最后，凡有了基督的人，便有了万物，也能行万事。因为基督是公义，和平，生命与救恩。你看，上帝的诸般应许，也就因此互相符合，因为它们是上帝向我们所发慈悲的个别记号和证据；祂有时是藉一种作为，有时则藉一种恩赐，来向我们表现祂的慈悲。圣经的全部历史，从头至尾，都是教导我们，并使我们常常依赖上帝的慈悲。人若献想这许多不同的应许所显出的慈悲，他怎能不把他的心灵向这大怜悯的渊源倾吐呢？再者，上帝把基督赐下作我们的中保，牺牲，和代价，所以天父的慈悲，是由基督买来的，因为“上帝爱世人，甚至将祂的独生子赐给他们”（约3：16）。因为祂宠爱基督，所以也宠爱我们；因为祂使万有都归服基督，所以祂也使万有都归服我们。
如此说来，一切的应许都当以基督为依归，因为祂凭自己的功劳，使我们蒙了天父的怜悯和恩宠。约翰福音一章十六节说：“从祂丰满的恩典里我们都领受了，而且恩上加恩”；意即上帝以宠爱基督的爱来宠爱我们。你务要聚精会神，正确地默想这些应许，因为离了应许，我们就不能认识基督，若不认识基督，我们就无从认识父。所以你要集中心灵的思念和注意力，以便从这些应许中发现上帝在基督里所赐给你的是什么。我请问：经院派的神学曾在何处注意到这些应许的一句话呢？即使它曾提到，它也是把基督的恩典遮蔽了，把基督不当作施怜悯者，乃把祂当作一个立法者和苛求者，比摩西还要严酷。
至此为止，我所讲的都是以上帝对夏娃的那应许为依归的种种应许，上帝藉那应许向亚当和夏娃指明，罪与死亡，及罪的刑罚，到时都要被废除，这意思是说，夏娃的后裔要伤蛇的头。那蛇的头和他的阴谋所指的无非是罪与死的统治权。你若把其他种种的应许同这个应许联系起来，你就能明了，在全部圣经中，都有福音散布着，这福音无非乃是靠基督的而蒙赦罪的消息，或说恩惠的宣扬。
然而正如我刚才所说的，一切的应许，甚至那些属物质的应许，都是上帝发慈爱或怜悯的标记，而相信的人，既向上帝怀好意，并因上帝的宽恕与慈悲而赞美祂就被称为义了。谁是相信上帝每一句话的人呢？不是那只听见警告之声并承认历史的人，而是那除了相信警告与历史以外，以相信应许的人。只相信基督取了肉身，被钉于十字架，从死里复活，使信者得称为义，还是不够的。你必再进一步相信祂作这些事，是为了你的益处，为了你的救赎，这样你的信才是好的。在这种信以外，及被人称为信的，都不过是哄骗、欺诈骗和佯为的疯狂而已。
我们究竟有何理由说称义完全是因着信呢？我的回答是：我们既然完全因上帝的怜悯而称义，而信又既非是我们对那怜悯的认识，那么我们无论靠那一个应许得到这认识，我们称义仍可完全归于信了。那些惊奇称义为何是完全因着信的人，也必惊奇称义为何是因为上帝的怜悯，而不是因为人的功劳。因为依靠上帝的怜悯，是等于不重看我们自己任何的德行。那不承认圣徒是因信称义的，不免有损上帝的怜悯。我们的称义既然完全是上帝怜悯的作为，而不是我们自己善行的功劳，就如保罗在罗马书十一章所清楚教训的，那么我们就必须把称义完全归功于信；无疑，只有藉着信，我们才能领受上帝所应许的怜悯。
如此说来，人在称义之前所行的善工，就是人凭自由意志所行的善工，算得什么呢？它们都是被咒诅的树所结的被咒诅的果。虽然它们可能是那最美的品德的模范，就如保罗在未悔改之前所有的品德一样，可是它们仍旧不过是哄骗与欺诈而已，因为它们是从不清洁的心中发出来的。我在前面已经指出，心中不清洁乃是指不认识上帝，不敬畏上帝，不依靠祂，也不寻求祂。因为属血气的人不知道别的，只知道属情欲的事，正如罗马书八章五节说：“因为随从肉体的人，体贴肉体的事。”哥林多前书二章十四节也说：“属血气的人不领会上帝圣灵的事。”属血气的人所了解所明白所追求的，是人生的荣耀、财富、安全与尊严。哲学家把许多这样的东西称为至善，有的哲学家以快乐为至善，有的则以无痛苦为至善。属血气的人显然不爱慕属神的事，因为他对上帝的话既不惧怕，又不相信。所以，这种树所结的果，不是罪是什么呢？
甚至在称义之后所行的善工，虽是从那占据称义之人的上帝之灵所发出的，然而它们的本身也是不洁净的，因为它们是在一个仍旧不洁净的肉体中作成的。这是因为称义之工才开始，尚未全部完成的缘故。我们已经领受了圣灵初熟的果子（罗8：23），然而尚未领受它们的十分之一，正如保罗在罗马书八章三节所说的：我们仍旧心里叹息，等候我们的身体得赎。在这些善工中仍旧有些不洁净之处，所以它们不配称为义。我们无论靠称义之前的善工，或称义之后的善工，都没有功劳可言。保罗在加拉太二章二十节所说的便是这个意思：“我如今在肉身活着，是因信上帝的儿子而活，祂是爱我，为我舍己。”请你注意，他并不是说：我如今在我的善工中活着；他乃是说：我因信上帝的怜悯而活。再者，称义之后的善工之所以不算为罪，完全是因为信的缘故。关于这一点，稍迟我还要讲论。
人称义既是因着信或因上帝的怜悯，那么人的努力，人的善工，和人的功劳，就都归无用了。人的这些努力，善工和功劳的发芽与生长，都是出于上帝的怜悯，因此一个人全生的义就是他的信。以赛亚称基督之国为慈爱之国，便是为了这个缘故：“必有宝座因慈爱坚立”（赛16：5）。若是我们因自己的善工而称义，那么那国就不是基督之国和慈爱之国，而是我们自己善工之国了。何西阿二章十九节说：“我必聘你永远归我为妻，以仁义，公平，慈爱，怜悯，聘你归我。也以诚实聘你归我，你就必认识我为主。”诗篇八十九篇十四节也说：“慈爱和诚实，行在你面前。”所谓慈爱乃是恩宠，同我们的功劳毫无关系。所谓诚实乃是上帝的作为，祂使我们称义，是出于诚实无伪。但是不必再引证更多的经文，只要指出以赛亚在以赛亚书五十三章中早已定了我们所有的义为罪，说：“我们都如羊走迷，各人偏行己路，主使我们众人的罪孽都归在祂身上；”以后又说，不是凭着我们的善工，不是凭着我们的谋算，乃是基督凭着我们对祂的认识，使我们称义。看哪，认识基督就是称义，而认识祂，无非是信祂。凡知道罪的权势，心灵因罪的知识而受打击的人，听见这种关于信的教训，一定是欢喜的。然而我们的福音向伪善者却是隐藏的，因为他们被这世界的神弄瞎了不信的心眼，所以那为上帝形像的基督之荣耀福音，不照耀他们。
你一定要问：既然我们毫无功劳，圣经为何常用“赏赐”二字呢？我的回答是：我们有赏赐，也应当有赏赐，但这并不是因为我们自己有什么功劳，乃是因为天父已经应许，自动负起了向我们遵守诺言的责任，使自己成为那些不配得赏之人的负债者。还有什么比基督在路加福音十七章九，十节所说的话更清楚否认我们有功劳呢？
祂说：“仆人照所吩咐的去作，主人还谢谢他吗？这样你们作完了一切所吩咐的，只当说：我们是无用的仆人，所作的本是我们应分作的。”。保罗在罗马书六章二十三节也说：“罪的工价乃是死，惟有上帝的恩赐，乃是永生”。他称永生为恩赐，而不称它为债，其实它就是债，因为天父曾经应许赐我们永生，而且为了保持祂的信用，已经负起了向我们遵守诺言的责任。
那些似乎是宣布功德的经文，对于这种解释也并无碍。罗马书二章十节便属于此类经文：“将荣耀，尊贵，平安，加给一切行善的人”。马太福音二十五章三十五六节也说：“因为我饿了，你们给我吃，渴了，你们给我喝……。”圣经上还有许多一种类似的经文。我的简短回答是：圣经不但讲论一种行为的外表，或它的粉饰，而且讲论它的全部。换言之，圣经不但讲论外表的行为，而且特别讲论人发动那行为的意志或情感。圣经所称为善工的并不是外表的粉饰，而是全部行为，就是那良善的情感和其所结的果子，这是与一般人的普通说法相同的。因为人若自知某种行为是出于毒恶的心，他还能称它为善行吗？所以我认为保罗的话：“将荣耀，尊贵，平安，加给一切行善的人，”并不需要这些解释，尤其是因为他的话是不解自明的。因为保罗并不是说：“加给一切假装行善的人，”乃是加给那以心灵，情感，和双手行事的人。凡不以保罗的话，为指全部的行为和行为的精意，而仅以为是指外表的行为的人，都是曲解了他那最简当而正确的道理。有一个为经院哲学派所普遍接受，而为普通常识所教训的原则，即没有爱心，就没有行为可以称为善。凡以局部的行为，而不以全部的行为，来解释圣经的，都当请教于普通常识。在同一段经文里，保罗极美妙地提到一种因信而来的美满生活，教训人说，一切的善行都归根于信，好像信是一个泉源一样。他说：“凡恒心行善，寻求荣耀尊贵……的”（罗2：7）。那么，“寻求”的意义不是指别的，乃是指希伯来十一章六节所记的：“到上帝面前来的人，必须信有上帝，且信祂赏赐那寻求祂的人。”谁是寻求祂的人呢？就是那些相信的人，那些依靠上帝的话而被带进荣耀里的人。照样，还有什么比“恒心”二字能更准确地说明信的能力和本质呢？因为人生既充满了肉体与世界的引诱，和许多的患难，人若无坚强的信仰就不能继续行善。
保罗又在同一段经文里，提到一种因不信而起的邪恶生活，说：“惟有结党不顺从真理……”“不顺从真理”这句话，若不是指不信靠，是指什么呢？凡反对真理，顺从属情欲的意见的，都是结党分争的人。因为凡是公开犯罪的，若不是由于轻蔑上帝，便是由于对祂的怜悯感觉失望。西拿基立攻击以色列人，是因为他心目中没有上帝。该隐因为对上帝的怜悯感觉失望，便挺而走险，无所不为。人若知道上帝要怜悯他，他就不会不非常热心遵行祂的诫命。然而因为我们好争辩，所以我们与自己争辩并对上帝极大的忿怒和丰富的怜悯，抱太狭窄的看法。所以我们由于藐视上帝的忿怒和怜悯，就贪婪，胆大妄为，因为我们不敬虔，盲目，疯狂，乃纯粹是为了爱好荣耀，财富或享乐。你若能看见自己心中邪恶的疯狂，和疯狂的邪恶，你就知道你的景况是何其悲惨阿！
你看，保罗把美满的生活归之于信，把邪恶的生活归之于不信，是如何适当阿！这就足以解释其他的经文，而不必有别的解释了。若有需要的话，就让一般属灵的读者给那些经文作注释罢。我不愿意那些诡辩家来无事生非。经上所讲的，无论讲得怎样正确而简明，仍不免被他们曲解，过分划分剖析。我刚才所引马太福音的话，你若公允判断，确毫无含混之处。我不愿意勉强争辩，然而当基督称他们为“你们这蒙我父赐福的”（太25：34），祂的意思是：他们是因上帝赐福而得救，并不是因善行而得救；因为我们不能否认，当基督说：“因为我饿了，你们给我吃……”（太25：35），又当祂说：“这些事你们既作在我这弟兄一个最小的身上，就是作在我身上了，”祂是指信心的行而说。义人既相信他们向弟兄所作的，就是向基督所作的，所以他们就行得对。这样的信心是善行的原则，假冒为善的人，不以基督为饮食，乃是完全依赖自己。因为无论他们在外表上显出多少美德，他们的目的是求自己的荣耀。
我认为我所指出的这些事，已经足够叫勤读圣经者，对这类经文的解释有所依据了，因为我不当过于以注释家自居，对经文详加解释。
论信的功效
我们也必须考虑下列的事实：正如善行是圣灵的果子，照样它也是圣灵的表现，见证，和标记。基督在马太福音七章十六节也说：“凭着他们的果子，就可以认出他们来。”因为伪善不能永远欺骗人，信心也不能永远因受拦阻而不最热烈地服事上帝，像孝顺的儿子服事敬虔的父亲一样。因为当我们因信尝到上帝的怜悯，并因那使我们罪得赦免并将恩惠和应许给我们的福音而认识了上帝的慈悲时，我们的灵就不能以爱上帝为报答，并不能不充满喜乐，且不能不用服务来对这大怜悯表示感激。保罗也曾最清楚地讲到这件事，说：“因此我们呼叫：阿爸，父”（罗8：15）。这样的人既然顺服上帝，所以虚妄的野心，猜忌、恶念、嫉妒、贪婪、享乐、与这些情感所结的果子，就都被消除了；他学会谦卑的心；他恨恶自己，又憎恶他的一切贪念；总而言之，正如保罗所说的：我们从前所喜欢的事，现今都看为羞耻的事（罗6：21）。所以这样的人献身给邻舍服务他们，供给他们驱使，以他们的需要为自己的需要，在凡事上以正直与诚实的心同人交往，毫不自私，毫无恶意。在便是信的功效，它能在凡真有信心之人的善行上表现出来。
关于这样的信，保罗说：“原来在基督耶稣里，受割礼不受割礼，全无功效，惟独使人生发仁爱的信心，才有功效”（加5：6）。他说那对基督的信是有能力的，是一种因爱而献身给邻舍的信。约翰一书四章七、八节说：“凡有爱心的，都是由上帝而生，并且认识上帝。没有爱心的，就不认识上帝，因为上帝就是爱。”彼得后书一章五至八节说：“有了信心，又要加上德行，有了德行，又要加上知识，有了知识，又要加上节制，有了节制，又要加上忍耐，有了忍耐，又要加上虔敬，有了虔敬，又要加上爱弟兄的心，有了爱弟兄的心，又要加上爱众人的心。”我们若有了这些，就必使我们在认识我们的主耶稣基督上，不至于不结果子了。彼得顺着这个次序，已经把其他的美德接在信上。犹如美丽的枝子接在树根上一样，以致克制肉体的热心与情感之美德，都因信而发生。然而这种热心必须受知识的支配，好使它履行对身体的责任。
克制了的身体必须受理智的支配，好殷勤服事心灵，而不至遭毁灭。倒过来说，心灵也必须供给身体的需要，好使它不至吃欲过度，却在凡事上都有节制。彼得劝我们有了节制又要有忍耐，因为许多有节制的人，一旦遭人冒犯，便生不共戴天之仇。有了忍耐，又要有敬虔，换言之，我们不但要在人面前，而且也在上帝面前，以愉快的情绪忍受种种灾祸，并感激祂所给我们的管教，毫不怨恨上帝的旨意，不同以色列人一样因发烈怒反对上帝的旨意而在旷野灭亡。虔敬产生爱心，换言之，我们善不待凡**我们的人和我们的仇敌，以平等和至诚爱人。可见基督徒的生活是在于信和信的果实。我并不像哲学家和经院派学者，把美德分类为道德的和知识的两大类，我也不把圣灵的恩赐和果实详加区别出来，如阿奎那和他一派的人所行的。因为信心是唯一无二对上帝怜悯的感觉，也是一切善行的根源，生命，和主宰。
论旧约和新约的区别，又论律法的废除
从上面所写论律法和福音及其各别之功用的文章中，我们就能容易看出旧约和新约的区别来。对于这个题目，和律法与福音之间的区别，那些经院派学者，瞎称旧约为一种只要求人有外表善行的律法，而称新约为一种要求人有善行和爱心的律法。他们这样作，就把恩典的尊严与丰满遮蔽了。其实我们应当把上帝的恩典置于显著的地位，使人人都能看见，使它向人显明，而且是惟独应当向人宣布的。我要用几句话了讲论这件事。从前面的讨论中，就可见何为律法与何为福音。在这里我要讨论术语的用法。
据我看来，那些仅把旧约称为律法的人，是根据一种习常的说法，而不是依照理智而说的。再者，他们好像是把“约这个字，当作制度或惯例来使用。我把旧约则称为属物质的应许加上律法的要求，因为上帝藉律法向人索取义，也应许给人赏赐，即迦南地，财富等，就如申命记二十九章十至十三节所说的：“今**们的首领、族长、长老、官长、以色列的男丁，你们的妻子，儿女，和营中寄居的，以及为你们劈柴挑水的人，都站在主你们上帝的面前……”
在另一方面，新约无非是不顾律法的要求，而将一切美事应许给我们。新约无条件地应许给我们美事，而并不向我们索取代价。从这里你就看出上帝恩典和怜悯的丰富来。总而言之，福音的荣耀乃在于它毫不计较我们的不义，而使我们得救。
人岂不应当因为这么大的恩典而大声呼叫吗？谁相信这消息呢？旧约与新约的这种区别已由耶利米三十一章所指明了。然而为了使人更明白这一点，我们必须讨论律法的废除一题。
律法既是分作三部分，我要述说每一部分被废除到何种程度，特别是因为它们好像不是同样被废除的。然后我要述说一般作者一致的意见：司法律与礼仪律，已经作废，然而道德律却也被重新修订。我首先要讲论道德律。
那称为十诫或道德教训的律法，已经因新约而作废了，这事从希伯来书作者说上帝因百姓背弃律法而把律法废除所引的话证明了（来8：8，9）与（耶31：31，32）。因为以色列人不但违反礼仪方面的律法，而且也违反基督在福音书中称为全律法总纲的十诫。再者，耶律米称福音为“新约，乃等于将旧法作废了，正如希伯来八章十三节所说的：“既说新约，就以前约为旧了。”提摩太前书一章九节也说：“律法不是为义人设立的。”在罗马书和加拉太书中，我们找出许多这种对自由的见证来。谁都知道加拉太五章十三节著名的经句：“你们蒙召，是要得自由，只要不可将你们的自由当作放纵情欲的机会。”不但如此，若是被废除的仅是礼仪律，那律法中最易遵守的部分，那么我们基督徒的自由便是最下贱的，我们也就连奴隶都不如了。因为谁不觉得献羊作祭，比控制自己的忿怒，爱情，或类似的情感更容易呢？所以我们必须承认，甚至十诫都已作废了。
有人要问：既是如此，我们可以任意而行吗？可以任意杀人，任意撒谎等等吗？我们在罗马书六章十五节发现同样的问题，保罗说：“我们……不在律法之下，就可以犯罪么？”再者，基督徒之有自由，在于律法控告并判决我们的权利，都已被废出了。按照律法，凡未永久满足全部律法要求的人，都是被律法咒诅的。然而这律法不是要求人以最大的爱来爱上帝，对祂存最大的敬畏心吗？因为我们整个的心性既完全违反这要求，所以即使我们可能表现出一种极动人的法利赛主义来，我们仍是因犯罪而当受咒诅。这种咒诅基督亲身担当了，废除了律法咒诅人的权利，因此，你虽然犯了罪，虽然现在就有罪——我必须用圣经的话——然而你却已经得来救赎。死的权势，罪的权势，和地狱的门，都被我们的参孙打破了。保罗在加拉太三章十三节便是这样说：“基督既为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅。”他在四章四，五节又说：“及至时候满足，上帝就差遣祂的儿子，为女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人赎出来。”罗马书六章十四节也说：“罪必不能作你们的主，因你们不在律法之下，乃在恩典之下。”
众先知常常诚心庆祝的安全就是：凡在基督里的，都超过了律法的权势；换言之，虽然你已经犯罪，虽然罪还在你身上，你却不被定罪，因为哥林多前书十五章五十四，五十五节说：“死被得胜吞灭……。死阿，你得胜的权势在那里？死阿，你的毒钩在那里？”等语，这是基督徒应当在一切境遇中牢记的事，特别是在死的时候，因为，正如古谚所云，在垂死的人看来，这是最后唯一真实神圣的依靠。这也是保罗几乎到处都宣讲的自由，至于礼仪，他却仅在一二处经文中提一提。新约就无非是对这自由的宣布。这便是先知在诗篇二篇六节很适当地指出的：“我已经立我的君在锡安我的圣山上。”在这里，父说，祂也给锡安山立一位君王。以后，祂也显明这国是怎样的国，在那里上帝要以祂的话来统治，而不要以人的力量或属世的权力来统治。因此先知加上一句说：“受膏者说：我要传圣旨，主曾吩咐我说，你是我的儿子”（诗2：7）。这个新的宣言是什么呢？上帝的话律法，岂不是从前已在锡安山上宣布了吗？但是，当上帝发布了关于祂儿子基督的话时，那次的宣布，便已被这新的宣布所代替了。
然而，假如上帝只宣布了祂的儿子是基督，那么必然的结果乃是，除了要我们以嘴亲子之外，并不向我们索取律法的义或善行，也不向我们索取任何其他的东西。这便是先知在以下更清楚说的：“凡投靠祂的，都是有福的。”（诗2：12）。你的义不能救你，你的智慧也不能救你；只有上帝的儿子，就是你的君王，你的的堡垒，可以救你。圣经中有许多这类的经文，向我们说明这自由。因为福音究竟是什么呢？岂不是这自由的宣布么？
最后，基督教就是自由，因为凡没有基督之灵的人，绝对不能遵守律法，反而犯了当受律法咒诅的罪。然而凡被基督之灵更新的人，即使没有律法的吩咐，也必自动行律法所命令的事。上帝的旨意就是律法。圣灵不过是上帝活泼的旨意和动力。因此，当我们被上帝的灵，就是被上帝活泼的旨意更新的时候，我们就已经自动地决志去行律法所要求的事了。
关于这一点，保罗在提摩太前书一章九节说：“律法不是为义人设立的；”又在罗马书八章二节说：“赐生命圣灵的律（这律就是赐生命之圣灵的动力），在基督耶稣里释放了我，使我脱离罪和死的律了。”圣奥古斯丁在他著的精意与字句（DeSpirituLitera）一书中，对基督徒的自由也有详尽的讨论。耶利米三十一至三十四节有这样的话：“主说，日子将到，我要与以色列家和犹大家，另立新约。不像我拉着他们祖宗的手，领他们出埃及的时候，与他们所立的约。我虽作他们的丈夫，他们却背了我的约。这是主说的。主说，那些日子以后，我与色列家所立的约，乃是这样：我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上，我要作他们的上帝，他们要作我的子民。他们各人不再教导自己的邻舍，和自己的弟兄，说你该认识主。因为他从最小的，到至大的，都必认识我。我要赦免他们的罪孽，不再记念他们的罪恶。”在这段经文中，先知耶利米提到一种双重的约：一个是旧的，一个是新的。那旧约，即靠律法称义，已经作废了。因为有谁能满足律法的要求呢？再者，因为律法的苛求归于无效，所以现在为要表现律法，上帝就必要把律法写在人心上。因此自由的真谛并不是叫我们不行律法，乃是叫我们自然自动地下决心，并愿意作律法作要求的事。这正是从前无人可以作到的事。以西结十一章十九节说：“我要……从他们肉体中除掉石心，赐给他们肉心，使他们顺从我的律例，谨守遵行我的典章，他们要作我的子民。”
从此你们就知道，我们从十诫得了怎样的自由。第一，在基督中的人虽然仍是罪人，律法却不能定他们的罪；其次，凡在基督中的人，都受圣灵感动去遵行律法。他们靠赖圣灵遵行律法，爱上帝，敬畏上帝，供给邻舍的需要，并愿意作律法所命令的一切事，甚至即使没有律法，他们也仍要作这一切的事。因为圣灵是他们的意志，而这不是别的，乃是活的律法。
甚至在基督道成肉身之前，凡有基督之灵的先祖们，也都有这样的自由。当彼得在使徒行传十五章十五一节否认先祖们遵守了律法时，他所看到的也是这一点：“现在为什么……要把我们祖宗和我们所不能负的轭，放在门而身呢？我们得救，乃是因主耶稣的恩，和他们一样，这是我们所信的。”换言之，虽然先祖们不能满足律法的要求，但是他们知道，他们也是因基督而得自由，而且是因信基督而称义，这并不是因为他们自己的行为或义而有的功劳。彼得在这里所讲的，不仅是指礼仪，而且是指律法的全部而言。因为人若不遵守十诫，就绝不能遵守有关礼仪的律法，而且人在上帝面前守礼仪，若不是出于一个自动和满有信仰的心，他所守的便毫无功效。再者，彼得的意思并不是说，礼仪的外表作为是人所作不到的。因为还有什么比遵守几条小礼仪更容易的事呢？你若数算今日罗马教会中所有由教皇订立的礼仪，就可看出数目远超过摩西律法中的礼仪，因为你能用少数经文把摩西的礼仪搜括起来，然而后厚的教规与教会集也容不下教皇所订的礼仪。罗马的诸教皇比起那被他们奉为第一任教皇而引以为荣的彼得来，是如何不同阿！彼得废止了由圣律法所传下来的这几条小礼仪，然而他们却在每一个时代捏造了新而愚蠢的礼仪。由此可知，彼得在使徒行传中所论及的，不仅是礼仪，而且是律法的全部。
保罗在罗马书六，七，八章中，对这自由长篇大论，说，只有新人才有自由。因此，我们更新多少，才有自由多少。倒过来说，我们属肉体，属旧人多少，就仍旧在律法之下多少，不过信徒里面所余留的旧人，已经因信心而得赦免。简而言之，我们相信多少，就有自由多少，怀疑多少，就在律法之下多少。路德在他驳斥拉佗母（Latomus）一书中，已经详细地讨论了圣经里面的罪，或重生之人里面所余的旧人一题，所以我认为没有再讲论它的必要，特别是因保罗曾极清楚地说，他仍旧是罪的俘虏。奥古斯丁和居普良在好几处也说过同样的话。因为在世界上我们不过才开始称义，而并未得以完成。所以保罗随即吩咐我们要心意更新而变化。他在腓立比三章十二节又说：“这不是说，我已经得着了，已经完全了，我乃是竭力追求。所以当我们讨论废除律法的问题时，我们必须考虑到十诫如何被福音废除，而不必考虑到礼仪和司法律如何被废除了。从废除十诫的事上，我们就可以最清楚地看出恩惠的丰满来，因为他说，我们信的人是脱离了律法的苛求并不靠行为得救。因此，律法是已经被废除了，然而这并不是说，律法不再存在了，乃是说它在一方面不再定人的罪，而在另一方面也成为可能遵行的了。
可惜那些以基督徒的自由乃仅关于司法律与礼仪律的人，没有更详尽讨论到这一点。关于这些律法，我们必须注意保罗的话：“受割礼算不得什么”（林前7：19）；“原来在基督耶稣里，受割礼不受割礼，全无功效，惟独使人生发仁爱的信心，才有功效”（加5：6）。他在哥林多前书十章二十六节又说：“地和其中所充满的，都属乎主。”这些经文证明，我们可以遵守和不遵守这一类外表的礼节，这就是我们基督徒的自由。因此，保罗给这人行割礼，却拒绝给那人行割礼。他对那些遵守犹太人礼仪的人，有时通融，有时反对。我们也应当有这样的自由。受割礼并不是犯罪，不受割礼也不是犯罪。耶柔米关于古礼仪有所捏造，这是一件不幸的事。然而今**们大都跟从他。但是凡以受割礼为必要，而且为了称义得善功而受割礼的人，都是犯罪了。倒过来说，凡为求称义而拒绝受割礼的人，也是犯罪了。当耶柔米不许人行割礼时，他与那些要求人行割礼的犹太人，犯了同样的错误。凡命令人或禁止人吃猪肉的，都是犯了同样的错误。保罗拒绝给提多行割礼，是由于他看出犹太人要求行割礼，而把信的教义抹煞了，把称义归功于行割礼，而不归功于信。
在这道德的问题上，我们也必须遵守同样的原则。正如我们不是为了称义而吃喝，照样，我们也不当为了称义而施舍。正如我们吃喝是为了满足身体的需要，照样，我们施舍和爱弟兄，也应当是为了满足共同的需要，并且藉以克服情欲，使身体受灵的管束。正如吃，喝，睡，站和坐不能使人称义，照样，不但行割礼，而且道德的行为，如贞操和施舍等，也不能使人称义。因为根据罗马书一章十七节，只有信才能使人称义：“义人必因信得生。”况且道德上的这种自由，虽然很是必要，然而它模糊不清，除非是属灵人，便不能了解它。
所以我在上面所说的仍属有效：司法律与礼仪律虽已被废除，但遵守它们的人并没有犯罪。在基督教中我们有自由，可以遵守或不遵守它们，就如我们有权决定吃或喝一样。然而我深愿基督徒遵守由摩西所传下来的那些有关司法的律法，和礼仪中的许多部分。既然司法律与礼仪律（依我的意见）是人类所需要的东西，那么我们宁愿遵守摩西的律法，而不遵守外邦人的律法和教皇所订的礼仪。
我的意思乃是说：全部的律法——不仅包括礼仪和属司法的规律，而且也包括十诫——其所以被废弃只是因世人不能满足律法的要求。彼得在使徒行传中也以此作为废除律法的理由；耶利米说：上帝要与人另立新约，因为我们已背弃了旧约（耶31：34）。在这段经文里，他既不把律法的任何部分当作例外，就显然是指全部律法而言。然而只在那些相信第二约——就是福音——的人，律法才是被废除了。所以凡有基督之灵的人，立时就从每条律法中得了自由。
再者，圣徒们遵守十诫的理由乃是：因为除了人内心的义之外，十诫并不要求人区别地方，季节，事件和人；又因为它的精意就是内心的义。律法虽然已经被废除，十诫却必得以成全。正如太阳升起时，就不能不大放光明，照样，当圣灵充满圣徒的心中时，他们就不能不遵守十诫。属灵人所有的自由乃是这样：除非圣灵依照祂自己的本性帮助我们遵守十诫，我们自己便不能遵守十诫。当圣灵给人产生了这种成全十诫的意志时，成全律法，就并不是由于索取，而是由于属灵人不能不成全律法。
若没有内心的义，司法律和礼仪律都不过是外表的规律，是受事件，人们，地方，和季节限制的。圣灵既然不一定命令我们遵守这些规律，我们也无理由来遵守它们。上帝的灵若在人心中，人就必定遵守十诫，因此我们必须遵守十诫。圣灵也可能在不遵守这些外表规律之人的心中，因此我们不一定要遵守司法律和礼仪律。由此可见十诫大部分包含消极的律法，叫人知道，它所要求的不是任何受人们，空间，和时间所限制的规律，而是内心的义。其他的律法涉及外表之事，我们可有自由。但这自由的性质我姑不论，且留待较高深的人去默想。我只要指出十诫虽已被废除，但这并不是说，它不复存在了，而,是说，在一方面，我们若是犯罪，它不再定我们的罪，在另一方面，它现在可能由基督徒所成全。这便是那因信而知道罪已赦免了的良心所得的自由。
至于礼仪律，一般人都认为大部分已被废除了，因为它们不过是福音的影儿；现在那身体，就是福音的本身，既已显明，自然不再需要影儿了。我不知道保罗是否也曾以这作为理由。
他在歌罗西二章十六至十七节说：“所以不拘在饮食上，或节期，月朔，安息日，都不可让人论断你们。这些原是后事的影儿，那形体却是基督。”在这段经文里，他可能是在讲论预表的性质。然而在加拉太书中，他却真拒绝了礼仪，因为它们不能使人称义。全希伯来书所辩论的，也是这个道理，那不仅是礼仪，而且全部律法都已被废除；理由是：它不能使人称义，或照我在上面所说的，无人能满足它的要求。希伯来七章十八节说：“先前的条例，因软弱无益，所以废掉了。”当它讨论祭司的职务时，它的结论是：利未支派的祭司职务已被废止，因为它不能使人的罪得赦免，只有我们的大祭司基督方能使人的罪得赦。圣经中所竭力主张的一个废除律法的理由乃是：律法已被废除，因为它不能使人称义，或说，因为人无法遵守它。经院派，仅把礼仪作废，认为它们不过是福音的预表，却保存了十诫，认为十诫不是预表。
然而这与称赞恩典有何关系呢？圣经讲论废除律法，到处把恩典的丰富向我们表明。圣经在废除礼仪时，也表明全部律法都被废除了。其所以拒绝礼仪，乃是因为十诫已被废除了。它的本意是要以恩典为一切的一切。这并不定说，人不能遵守礼仪，乃是说，人遵守或不遵守，都不危害良心；人若不遵守它们，它们并不定人的罪。人若遵守它们，它们也不能使人称义。我指出这些事来便够了。读者可从加拉太书和希伯来书去寻求它们的性质。当奥古斯丁在寻求废除律法的理由时，他只讲到预表的道理。但是圣经废除律法，是因为律法不能使人称义。那么为什么要有律法呢？律法的功用是显明和定人的罪，好证明我们需要上帝的怜悯。
至于司法律，我也认为已被废除了，因为它们和礼仪一样，都不过是外表的规律，是自由的人可以任意遵守或不遵守的。基督徒是不可以在法庭上与人争讼的，然而这并不是律法被废除的理由。因为虽然凡诉讼的都是犯罪，但是律法与法庭是必须存在的，藉以约束那些放荡之徒。凡施行审判，或宣布律法的，也不是犯罪。摩西的律法颁布出来，并不是要给人民诉讼的机会，乃是要使裁判官有断案的蓝本。至于诉讼的人能否利用摩西的律法，这问题不应当有什么辩论之处，因为凡诉讼的，就不是基督徒。一个基督徒审判官，是否应当仅用摩西的律法？我的回答是：用或不用，审判官有权自行定。因为摩西的律法是处理外表事件的规律，正与吃喝一样，同基督教毫无关系。保罗对审判官的要决求是：他必须是一个心中有基督之灵居住的智慧人。哥林多前书六章二节说：“岂不知圣徒要审判世界吗？”第五节也照样说：“难道你们中间没有一个智慧人，能审判弟兄的事吗？”
从这些经文中，可见保罗所要求的，不是某些律法，而是属灵人的判断。有时候他甚至赞成国家的权柄（关于这一点，我稍迟要再讨论），说，它是上帝所命的，而律法便是那权柄最有力的部分。所以如果叙利亚人乃缦，和尼布甲尼撒等人敬虔的国君的话，他们所执行的便是国家的权柄和法律。但以理和其他以色列人在亚述人中所执行的，无疑也是这种权柄和法律。驻防于犹大的罗马兵丁，无疑是在执行国家的权柄。施洗约翰在路加福音三章十四节表明他赞成国家的权柄，向兵丁说：“不要以**待人，也不要讹诈人，自己有钱粮就当知足。”使徒行传十章所记的哥尼流，和十三章所记的士求保罗，便是这样的人。
我枚举这些事，为的是叫人要明白，民事和外表事物的处理，与圣灵的义毫不相干，正如耕地，盖房子，补鞋，与圣灵的义毫不相干一样；而且基督徒有权自行决定，用或不用摩西的律法之判决，不过我宁愿人接受摩西的律法，而不接受大都愚笨的外邦律法。因为我们已经被接在上帝选民那棵橄榄树上了，所以我们宁愿用上帝的话而不用人所立的法律，这是很合理的。而且罗马法律今日大概没有别的用处，只是被那些好辩的讼棍利用来藉以谋生而已。
律法案被废止到了什么的程度，我认为可以从我上面所说的知其梗概，然而对此一点圣灵藉着圣经，就可以更准确地告诉人。然而这自由，除了属灵人以外，无人能了解。
你或要问：若惟独有基督之灵的人才是自由人，那么大卫与摩西也是自由的吗？当然他们自由的。因为彼得在使徒行传十五章十至十一节所说的，正是这个意思：“现在为什么……要把我们祖宗和我们所不能负的轭，放在门徒的颈上呢？我们得救，乃是因主耶稣的恩，和他们一样，这是我们所信的。”这意思就是：先祖们知道他们一切的行为都是罪；他们也知道，不能靠自己的功劳得救，而必须有上帝的怜悯。所以他们得救是因为相信并依靠怜悯；当他们接受了上帝的灵时，他们觉得自己已经从律法的咒诅中，从每一样重担和律法的苦求中，得了自由。他们当时仍旧没有废除礼仪，因为这种自由尚未显明，自由的福音尚未宣布出来。所以他们虽然知道自己是因信称义的，可是仍愿意遵守律法。你也可以看出，他们有时适当地利用他们的自由，这可以由撒母耳记上二十一章六节证明：大卫吃了陈设饼，这饼除了祭司之外，任何人吃了都是犯罪的。然而大卫说了一句著名的话来预言这自由：“路当然不洁净，但是我们因器皿而算为洁净了。”换言之，他们是洁净的，因为他们满有信心；圣徒的信心，可以使万事变为圣洁，就如食物，行为等。保罗在提多书一章十五节所讲的，也是这个道理：“在洁净的人，凡物都洁净，在污秽不信的人，什么都不洁净。”
总论：我们因信而从全部律法中得了自由，然而这信，即我们从基督所接受的灵，继续致死那余留在我们肉体中的罪。这并不是由于律法的要求，乃是因为圣灵的本性不能不致死肉体的欲望。这便是保罗在罗马书八章一节所说的：“如今那些在基督耶稣里的，就不定罪了。”他所指的是信的人：他们既已从律法的咒诅中被赎出来，既已得救了，就不再顺从肉体；换言之，圣灵既在他们里面掌权，剩余的肉体便被钉死了。圣灵也要给信的人指定一些律法，藉以致死他们的肉体。因为自由方才开始，要到圣灵掌权，和肉体被灭，才能全部完成。在克制肉体的事上，十诫尚有用处，但是礼仪律或司法律则无用处。因此十诫对信徒有用处。其余的律法则无用处。
论领受圣餐
领受圣餐，换言之，吃基督的身体与喝祂的血，乃是蒙恩的确实记号。这便是路加福音二十二章二十节所说：“这杯是用我血所立的新约。”哥林多前书十一章二十五节也说：“你们每逢喝的时候，要如此行，为的是记念我。”这就是说：当你们领受圣餐的时候，要记念福音和罪得赦免。圣餐并不是祭物，将它传下来仅是作所应许之福音的记念。再者领受圣餐，并不能除罪，只有信心才能。然而信心却因这记念而真得以坚固。正如仅看见基督。并不使那垂死的司提反称义，而只是坚固并复兴他的信心而已；照样，仅领受圣餐并不能使人称义，而只能坚固人的信心罢了。所以除了那些能激动人的良心而使人信心坚固的弥撒之外，其他的弥撒都是不敬虔的。所谓祭物，乃是献给上帝之物。然而我们从来并没有把基督献上，基督反倒一次把自己献上了。因此，凡为求集善功，或为求替活人与死人献上基督而举行弥撒，并以弥撒多多益善的人，都是犯了不敬虔的错误。这错误大部分要归咎于阿奎那，因为他教训人说，弥撒，除了吃的之外，对于别人也是有益的。
圣餐的功用是在于我们的良心发生动摇，或对上帝的善意发生怀疑时，能坚固我们。这种功用诚然也发生于别的时候，但是当一个人在临死的时候，它特别能坚固人的信心。所以我们要特别用圣餐来坚固临死人的。而基督徒的生活无非就是不断的死。
他们所谓坚振礼无非是一种按手礼。抹油礼无非是马可福音六章十三节中所提的。但是我找不出有何经文曾说这些礼是保证施恩的标记。婚姻的设立，并不是要表明恩典，这是任何人都不当怀疑的。有些人把圣职划归为施恩的标记，他们是怎么想的呢？其实圣职不过是指从信徒中选择一些人来执行教导，施洗，祝谢圣餐，救济穷人。执行首三种职务的，称为主教或长老，执行末一种职务的称为执事。然而这些职务原来并没有严格的区分。执事若执行教道，施洗，或祝谢圣餐，也并不算为不常的事。相反的，凡是基督徒都有这些职务，因为“钥匙”是属于大家的（太18：18）。但是这些职务的执行权，是交托给某些人，这样那些懂得如何管理教会事务的专人就可以负起责任，遇有事情发生，就可以着手处理。
附带所要说的话就是……主教，长老或执事这些名字，同祭司名字的意义并不相同，因为在圣经中，祭司之被称为祭司，是因为他替人献祭，为人代求。但是我们作基督徒的，都是祭司，因为我们都献祭，就是献我们自己的身体。除此之外，基督教别无献祭的事。我们也有权在上帝面前为人代祷，甚至有权使上帝息怒。彼得的话便是指这个说的：“惟有你们是……有君尊的祭司，是圣洁的国度”（彼前2：9）。我们作基督徒的是君王，因为我们既因基督得了自由，就管理万物——生，死，和罪——正如我所说过的。我们也是祭司，因为我们把自己献给上帝，又为我们自己的罪祈求。希伯来书对这题目有更详尽的讨论。主教，长老，和执事都无非是从事教导，施洗，祝谢圣餐，和分发救济物的人员。那些举行弥撒的祭司，无非是耶洗别的先知，或说罗马的先知。,是说，在一方面，我们若是犯罪，它不再定我们的罪，在另一方面，它现在可能由基督徒所成全。这便是那因信而知道罪已赦免了的良心所得的自由。
至于礼仪律，一般人都认为大部分已被废除了，因为它们不过是福音的影儿；现在那身体，就是福音的本身，既已显明，自然不再需要影儿了。我不知道保罗是否也曾以这作为理由。
他在歌罗西二章十六至十七节说：“所以不拘在饮食上，或节期，月朔，安息日，都不可让人论断你们。这些原是后事的影儿，那形体却是基督。”在这段经文里，他可能是在讲论预表的性质。然而在加拉太书中，他却真拒绝了礼仪，因为它们不能使人称义。全希伯来书所辩论的，也是这个道理，那不仅是礼仪，而且全部律法都已被废除；理由是：它不能使人称义，或照我在上面所说的，无人能满足它的要求。希伯来七章十八节说：“先前的条例，因软弱无益，所以废掉了。”当它讨论祭司的职务时，它的结论是：利未支派的祭司职务已被废止，因为它不能使人的罪得赦免，只有我们的大祭司基督方能使人的罪得赦。圣经中所竭力主张的一个废除律法的理由乃是：律法已被废除，因为它不能使人称义，或说，因为人无法遵守它。经院派，仅把礼仪作废，认为它们不过是福音的预表，却保存了十诫，认为十诫不是预表。
然而这与称赞恩典有何关系呢？圣经讲论废除律法，到处把恩典的丰富向我们表明。圣经在废除礼仪时，也表明全部律法都被废除了。其所以拒绝礼仪，乃是因为十诫已被废除了。它的本意是要以恩典为一切的一切。这并不定说，人不能遵守礼仪，乃是说，人遵守或不遵守，都不危害良心；人若不遵守它们，它们并不定人的罪。人若遵守它们，它们也不能使人称义。我指出这些事来便够了。读者可从加拉太书和希伯来书去寻求它们的性质。当奥古斯丁在寻求废除律法的理由时，他只讲到预表的道理。但是圣经废除律法，是因为律法不能使人称义。那么为什么要有律法呢？律法的功用是显明和定人的罪，好证明我们需要上帝的怜悯。
至于司法律，我也认为已被废除了，因为它们和礼仪一样，都不过是外表的规律，是自由的人可以任意遵守或不遵守的。基督徒是不可以在法庭上与人争讼的，然而这并不是律法被废除的理由。因为虽然凡诉讼的都是犯罪，但是律法与法庭是必须存在的，藉以约束那些放荡之徒。凡施行审判，或宣布律法的，也不是犯罪。摩西的律法颁布出来，并不是要给人民诉讼的机会，乃是要使裁判官有断案的蓝本。至于诉讼的人能否利用摩西的律法，这问题不应当有什么辩论之处，因为凡诉讼的，就不是基督徒。一个基督徒审判官，是否应当仅用摩西的律法？我的回答是：用或不用，审判官有权自行定。因为摩西的律法是处理外表事件的规律，正与吃喝一样，同基督教毫无关系。保罗对审判官的要决求是：他必须是一个心中有基督之灵居住的智慧人。哥林多前书六章二节说：“岂不知圣徒要审判世界吗？”第五节也照样说：“难道你们中间没有一个智慧人，能审判弟兄的事吗？”
从这些经文中，可见保罗所要求的，不是某些律法，而是属灵人的判断。有时候他甚至赞成国家的权柄（关于这一点，我稍迟要再讨论），说，它是上帝所命的，而律法便是那权柄最有力的部分。所以如果叙利亚人乃缦，和尼布甲尼撒等人敬虔的国君的话，他们所执行的便是国家的权柄和法律。但以理和其他以色列人在亚述人中所执行的，无疑也是这种权柄和法律。驻防于犹大的罗马兵丁，无疑是在执行国家的权柄。施洗约翰在路加福音三章十四节表明他赞成国家的权柄，向兵丁说：“不要以**待人，也不要讹诈人，自己有钱粮就当知足。”使徒行传十章所记的哥尼流，和十三章所记的士求保罗，便是这样的人。
我枚举这些事，为的是叫人要明白，民事和外表事物的处理，与圣灵的义毫不相干，正如耕地，盖房子，补鞋，与圣灵的义毫不相干一样；而且基督徒有权自行决定，用或不用摩西的律法之判决，不过我宁愿人接受摩西的律法，而不接受大都愚笨的外邦律法。因为我们已经被接在上帝选民那棵橄榄树上了，所以我们宁愿用上帝的话而不用人所立的法律，这是很合理的。而且罗马法律今日大概没有别的用处，只是被那些好辩的讼棍利用来藉以谋生而已。
律法案被废止到了什么的程度，我认为可以从我上面所说的知其梗概，然而对此一点圣灵藉着圣经，就可以更准确地告诉人。然而这自由，除了属灵人以外，无人能了解。
你或要问：若惟独有基督之灵的人才是自由人，那么大卫与摩西也是自由的吗？当然他们自由的。因为彼得在使徒行传十五章十至十一节所说的，正是这个意思：“现在为什么……要把我们祖宗和我们所不能负的轭，放在门徒的颈上呢？我们得救，乃是因主耶稣的恩，和他们一样，这是我们所信的。”这意思就是：先祖们知道他们一切的行为都是罪；他们也知道，不能靠自己的功劳得救，而必须有上帝的怜悯。所以他们得救是因为相信并依靠怜悯；当他们接受了上帝的灵时，他们觉得自己已经从律法的咒诅中，从每一样重担和律法的苦求中，得了自由。他们当时仍旧没有废除礼仪，因为这种自由尚未显明，自由的福音尚未宣布出来。所以他们虽然知道自己是因信称义的，可是仍愿意遵守律法。你也可以看出，他们有时适当地利用他们的自由，这可以由撒母耳记上二十一章六节证明：大卫吃了陈设饼，这饼除了祭司之外，任何人吃了都是犯罪的。然而大卫说了一句著名的话来预言这自由：“路当然不洁净，但是我们因器皿而算为洁净了。”换言之，他们是洁净的，因为他们满有信心；圣徒的信心，可以使万事变为圣洁，就如食物，行为等。保罗在提多书一章十五节所讲的，也是这个道理：“在洁净的人，凡物都洁净，在污秽不信的人，什么都不洁净。”
总论：我们因信而从全部律法中得了自由，然而这信，即我们从基督所接受的灵，继续致死那余留在我们肉体中的罪。这并不是由于律法的要求，乃是因为圣灵的本性不能不致死肉体的欲望。这便是保罗在罗马书八章一节所说的：“如今那些在基督耶稣里的，就不定罪了。”他所指的是信的人：他们既已从律法的咒诅中被赎出来，既已得救了，就不再顺从肉体；换言之，圣灵既在他们里面掌权，剩余的肉体便被钉死了。圣灵也要给信的人指定一些律法，藉以致死他们的肉体。因为自由方才开始，要到圣灵掌权，和肉体被灭，才能全部完成。在克制肉体的事上，十诫尚有用处，但是礼仪律或司法律则无用处。因此十诫对信徒有用处。其余的律法则无用处。
论领受圣餐
领受圣餐，换言之，吃基督的身体与喝祂的血，乃是蒙恩的确实记号。这便是路加福音二十二章二十节所说：“这杯是用我血所立的新约。”哥林多前书十一章二十五节也说：“你们每逢喝的时候，要如此行，为的是记念我。”这就是说：当你们领受圣餐的时候，要记念福音和罪得赦免。圣餐并不是祭物，将它传下来仅是作所应许之福音的记念。再者领受圣餐，并不能除罪，只有信心才能。然而信心却因这记念而真得以坚固。正如仅看见基督。并不使那垂死的司提反称义，而只是坚固并复兴他的信心而已；照样，仅领受圣餐并不能使人称义，而只能坚固人的信心罢了。所以除了那些能激动人的良心而使人信心坚固的弥撒之外，其他的弥撒都是不敬虔的。所谓祭物，乃是献给上帝之物。然而我们从来并没有把基督献上，基督反倒一次把自己献上了。因此，凡为求集善功，或为求替活人与死人献上基督而举行弥撒，并以弥撒多多益善的人，都是犯了不敬虔的错误。这错误大部分要归咎于阿奎那，因为他教训人说，弥撒，除了吃的之外，对于别人也是有益的。
圣餐的功用是在于我们的良心发生动摇，或对上帝的善意发生怀疑时，能坚固我们。这种功用诚然也发生于别的时候，但是当一个人在临死的时候，它特别能坚固人的信心。所以我们要特别用圣餐来坚固临死人的。而基督徒的生活无非就是不断的死。
他们所谓坚振礼无非是一种按手礼。抹油礼无非是马可福音六章十三节中所提的。但是我找不出有何经文曾说这些礼是保证施恩的标记。婚姻的设立，并不是要表明恩典，这是任何人都不当怀疑的。有些人把圣职划归为施恩的标记，他们是怎么想的呢？其实圣职不过是指从信徒中选择一些人来执行教导，施洗，祝谢圣餐，救济穷人。执行首三种职务的，称为主教或长老，执行末一种职务的称为执事。然而这些职务原来并没有严格的区分。执事若执行教道，施洗，或祝谢圣餐，也并不算为不常的事。相反的，凡是基督徒都有这些职务，因为“钥匙”是属于大家的（太18：18）。但是这些职务的执行权，是交托给某些人，这样那些懂得如何管理教会事务的专人就可以负起责任，遇有事情发生，就可以着手处理。
附带所要说的话就是……主教，长老或执事这些名字，同祭司名字的意义并不相同，因为在圣经中，祭司之被称为祭司，是因为他替人献祭，为人代求。但是我们作基督徒的，都是祭司，因为我们都献祭，就是献我们自己的身体。除此之外，基督教别无献祭的事。我们也有权在上帝面前为人代祷，甚至有权使上帝息怒。彼得的话便是指这个说的：“惟有你们是……有君尊的祭司，是圣洁的国度”（彼前2：9）。我们作基督徒的是君王，因为我们既因基督得了自由，就管理万物——生，死，和罪——正如我所说过的。我们也是祭司，因为我们把自己献给上帝，又为我们自己的罪祈求。希伯来书对这题目有更详尽的讨论。主教，长老，和执事都无非是从事教导，施洗，祝谢圣餐，和分发救济物的人员。那些举行弥撒的祭司，无非是耶洗别的先知，或说罗马的先知。