壹上帝创造的意义绪言使徒信经开宗明义就宣称：「我信全能的父上帝，创造天地万物的主。」这乃是早期教会信仰的表白，他们相信上帝凭其全能，使无生有，创造天地万物。在使徒信经中原来没有「创造天地万物的主」一语，乃是以后特为加上的。这乃是以圣父为三位一体的第一位，作为万物之源，万物经过圣子，在圣灵里面，都是本于他。「造物主」“Maker”一字，在希腊文本使徒信经里面乃为Pointen，在拉丁文本里面乃为Creatorem，乃和“Creator”一字同义。「创造」一字，在初期教会都认为其确解乃是「使无变为有」（参罗四17）。我们须加注意，希伯来文的bara与拉丁文的Ktizein二字，严格言之，在圣经里面，都不是指「创造」而言，乃有「补充创造」（secondarycreation）之急，乃是运用已存之物，再来造作，例如创世记二章二十一至二十二节；以赛亚书四十五章七节；阿摩司书四章十三节；哥林多前书十一章九节。或是指上帝的眷顾引导而言，例如，诗篇一百零四篇三十节；以赛亚书四十五章八节；提摩大前书四章四节。还有两个字和「创造」同义的，便是「作成」（tomake，希伯来文为asah，希拉文为Poiein），或「形成」（toform，希伯来文为Yatsaf，希拉文为P1asso）。前者是指「本原创造」（primarycreation），例如创世记二章四节；箴言十六章四节；使徒行传十七章二十四节；但是这乃常指「补充创世」（secondarycreation）而言，例如创世记一章七、十六、二十六节，二章二十二节；诗篇八十九篇四十九节。又是指他的「护理」而言，例如诗篇七十四篇十七节。后者乃是「补充创造」（但有一次却在诗篇九十篇二节里面，和「原始创造」混用），例如创世记二章七、十九节；诗篇一百零四篇二十六节；阿摩司书四章十三节；撒迦利亚书十二章一节。又指上帝的护理（providence），例如申命记三十二章十八节；以赛亚书四十三章一、七、二十一节，四十五章七节。这以赛亚书四十五章七节一句经文，乃包含「本原创造」、「补充创造」和「护理」三个意义。
「创造」一词的意义，可说乃是上帝自由的作为。上帝照他最高的旨意，又为他的荣耀，在太初不藉任何先存的事物，创造一切能看见的，不能看见的天地万物；万物乃和上帝分别存在，但却又和他须臾不离，要在在依靠上帝。照上列的经文来看，这个定义乃是指上帝直接的「本原创造」而言，就是创世记一章一节所指的。但是圣经却又指示我们，上帝也用已经先存之物来创造，例如创造太阳、月亮、众星、动物和人。职是之故，有些神学家，便补充以上的定义，例如华尔比斯（Wol1ebius）说：「创造乃是上帝产生世界和其中万物的作为，一部分是使无变为有，不藉先存之物；但也有一部分是从已存之物，使它更臻完善，以彰显上帝的荣耀、权能、智慧、和良善。」但是圣经里面又指示我们，上帝也藉着各种次因，施展他创造的奇工。例如：诗篇一百零四篇三十节；以赛亚书四十五章七至八节；耶利米书三十一章二十二节；阿摩司书四章十三节，各节所说，他能降祸降福，创造新事，使地面更新。兹再将上帝创造的意义，加以分论。创造并非仅为上帝的意念或计划，而为计划的执行，意念的实践；易言之，这乃是一种行动，非仅心智，又为意志。这种意志的执行，乃是上帝自我的限制，使潜能（energy）变成力量（force），从而有时间的开始，代代相继，前后相承。但是上帝虽自我限制，他所创造的宇宙万物，仍是要完全依靠他，因为他是万有之源（originator），「万有都是本于他，倚靠他，归于他。愿荣耀归给他，直到永远。阿们。」（罗一一36）「创造，乃是一个有计划的开端和起点（origination），世人如果不先知道他们自己乃是被造物，他们便永不会知道上帝乃是造物主。」「力量乃是一种自我限制的潜能。上帝的本质乃在他的潜能——一种无限无穷无尽，自有永有的大能。因此，他自我限制所形成的形态与力量，不是上帝，因为不再有自有永有，无处不在的属性。泛神论者，却不明此理。我们不可徒看其形于外表的果，而须穷究宇宙万物之因。这个伟大无互的宇宙，乃仅为无限上帝一部分的表现。」一切有限的仅为那位独一存有者（OneBeing一God上帝）的「样式」或现象；但是有限的并非那无限者的一部分，那位独一者（One）由于他自由的作为造出万有（themany），但万有要在那独一者的意志（will）和思念（thought）里扎根与合一。上帝乃是世上万事过程的根基，所以他乃在时间里面，但却又超乎世事的过程，因此又不在时间里面。所以真理不是原子论（Atomism），而为「动力说」（或称「力本说」Dynamism），物质仅为上帝作为（创造）所产生的结果和「形式」（mode）。
兹再进而将上帝创造的意义，分以下六点，加以申论。一、是三一真神的作为圣经指示我们，上帝乃是创造天地万物的主（创一1；赛四12，四四24，四五12）。圣父在创世的工作，虽占最显著的地位（林前八6），但圣子和圣灵，也都是同工，圣经乃有明确的指示：例如约翰福音一章三节；哥林多前书八章六节；歌罗西书一章十五至十七节；乃是关于圣子的工作；又如创世记一章二节；约伯记二十六章十三节，三十三章四节；诗篇一百零四篇三十节；以赛亚书四十章十三节；则为关于圣灵的事工。三位一体中的第二第三位并不是依存的力量，也非徒为居间的媒介，而乃都是有独一的身分，都和圣父共同合作。它们三位不是分开来各做各事，乃是协力同工做一件事；虽职分各有不同，但乃是互相配合。万事乃出于圣父，透过圣子，又在圣灵之内。或可说，实有（Being）是出于圣父；意念是出于圣子；生命是出于圣灵。创造的工作乃由圣父开其端；圣子从中斡旋；圣灵则付诸实施。此于圣经里面，有具体的指示；例如约翰福音一章三至四节说：「万物是藉着他（圣子）造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的。生命在他里头。」又如哥林多前书八章六节说：「并有一位主，就是耶稣基督，万物都是藉着他有的，我们也是藉着他有的。」歌罗西书一章十六节说：「万有都是靠他（圣子）造的，无论是天上的，地上的；能看见的，不能看见的；……一概都是藉着他造的，又是为他造的。」希伯来书一章十节说：「主啊，你起初立了地的根基，天也是你手所造的。」
圣灵的工作似乎乃为使创造之奇工臻于完成。创造非同我们俗世的制造和生产的工作，乃是一种属灵的作为，圣灵乃是使上帝的意念具体化，实施并完成上帝创造奇工的总办（agent）。二、是上帝自由的作为我们在本书第九章「上帝的天命」中论到「天命的性质」时，已经论到这一点。上帝创造，并非因为神性有此不得不然的趋势或处置；而乃为着一个确定而圆满的目的，一种出于合理心志的自由作为。圣子乃是从他同一本质而生，世界乃是不藉先存之物而创造，乃为不同于上帝的被造物。出生（beget生产）乃是必然的作为；惟创造则为上帝自由的恩典（freegrace）。「创造」乃是上帝自愿限制他自己。全能的上帝竟甘心把他的权能顺服而受限制。创造不是上帝的发展，乃是上帝的限制。世界并非上帝的表现，而乃为上帝自我的限制。
泛神论者如斯宾诺沙（Spinoza）等，以及他们现代的同路人，妄倡一种「流出说」（Theoryofemanation），以为万物乃是从上帝无限本质中流出来的，认为这个世界乃是上帝在他演化的过程中的一瞬，所以世界乃是上帝不得已的必然的作为。而且这种必然，并非相对的，乃是绝对的，乃是由于上帝的本性；由于上帝的无所不能，和他的爱心。但是这种学说，乃不合圣经的真理。上帝唯一必然的工作，乃是出于其本性的内在的作为（operaadintra），乃是上帝（DivineBeing）三种不同的位格之间的工作：一为产生（generation），二为生子（filiation）；三为发灵（procession）。至于「外在的作为」（operaadextra）乃须以天命为条件，当依从上帝的旨意，因此不是必然的，必不得已的。圣经明白晓谕我们，世上的事，「原是那位随己意行作万事的，照着他旨意所预定的」（弗一11）。「万物是因（他）的旨意被创造而有的。」（启四11）「创造宇宙和其中万物的上帝，……是天地的主，……将生命、气息、万物，赐给万人。」（徒一七24一25）三、是上帝现世的工作关于这个问题，立说不一，兹分四点来说：
1．圣经的教训——首先我们应从圣经来看，圣经创世记一章一节开宗明义说：「起初上帝创造天地。」这乃是对万民的宣示，所以用通俗的文字，不用专门的哲学的术语。「起初」一词，希伯来文为bereshih，在文法上是「不定的」（indefinite），因此引起人发问，是什么「起初」？照一般的解释，认为乃是现世的「起初」，或为时间的「起初」；也有人（如Keil）则以为是创造工作的「起初」。照道理来讲，当上帝创造世界之时，「时间」还没有存在，我们不能说时间已经存在，因为「时间」乃是上帝创造以后才有的，所以在创造以前，不可能有时间的存在。职是之故，奥古斯丁认为，正确的说法，应当说世界是「和时间」（cumtempore）造的，不是「在时间」（intempore）里造的。圣经这一节开宗明义的话，其重要的意义，乃在教训我们，世界是有一个开始的，其他经文也有同样的指示，例如：马太福音十九章四节：「耶稣回答说：『那起初造人的，是造男造女』」；马可福音十章六节：「从起初创造的时候，上帝造人是造男造女。」约翰福音一章一至三节：「太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。……万物是藉着他造的」。希伯来书一章十节：「主阿，你起初立了地的根基，天也是你手所造的。」诗篇也说，这个世界乃是有一个开始的，例如九十篇二节说：「诸山未曾生出，地与世界你未曾造成，从亘古到永远，你是上帝。」诗篇一百零二篇二十五节说：「你起初立了地的很基，天也是你手所造的。」2．各种的难题——在创世记一章一节：「起初上帝创造天地」以前，我们要假定，那时必有一个无始的永恒（abe-ginning1esseternity），在那个时候，只有上帝存在；则在「上帝创造天地」以前，他到底有何作为呢？这便发生许多难题。是不是在那时，他是一位无为的上帝（Deusotiosus）呢？但约翰福音五章十七节说：「耶稣就对他们说：『我父作事直到如今，我也作事。』」如此前后不符，如何解决？如果说上帝乃是从「无为」转变到「有为」；或说从「不创造」时期到「创造」时期；但这岂非与上帝永不改变的属性发生冲突？上帝在永世里预定的美意，既要创造世界，则他为何不立即付诸实施，而让整个永世白白过驰？他为什么要特选一个时期做他创造的工作？3．答辩的学说——要解决这些难题，于是学者有各种学说，其一为永世创造说（thetheoryofeternalcreation），倡此说者有俄利根（或作俄利振）……等（Origen,Scotus，rigina，Rothe,Dorner，＆Pfleiderer），他们以为世人虽为上帝所造的被造物，但既在永世里被上帝所造，所以也和他一样的在永世里面。他们乃是以上帝的无所不能、无限性与不变性为立论的基础，但乃假借名义，文不对题，他们的论据，无一能够成立。一则「永世创造」，便是一个根本自相矛盾之词。（关于此说之妄，下文尚须详论。）二则「永世创造」又与现世的实情不符。他们以时间与永世并为一谈，殊不知两者的本质乃完全不同。这个世界乃受时间律的支配，沧海桑田，变化无常，世事沧桑，自古已然。他们徒凭私智，作主观空想，自我陶醉，却与历史事实，世界现状，不能相符。所以此说既不合圣经，复有悖事理。其二乃为绝对主观说（thetheoryofsubjectivityoftime＆eternity），（昌此说者，有许多思辩哲学家，如斯宾诺沙、黑格儿和格林氏等等（Spinoza，Hegel§Green），还有中国的禅宗与现代西方的实存主义者（Existentialist）。他们以为时间与永世的分别，乃为世人从他们有限的地位上所作主观的设想；倘使我们能够突破有限的地位与境界站在永恒境界的观点上（subspecieaeternitatis，禅宗称为「顿悟」），则我们可从时间里有限的意境，进入完全和永世合一的意境，便能「破我执」，祛烦恼，自在自得。西方实存主义者称之为「实存的跳跃」（existentialleap），便能解脱因西方文明的偏弊所受的痛苦烦恼。这些学说，颇能欺世惑人，著者旱岁也深迷此道，及至晚年，仰蒙神恩，始恍悟其妄，特著Zen-Existentialism:TheSpiritualoftheWest一书，读者奇妙得救。此说正如「永世创造说」，也是不合圣经（参创一1；诗九○2，一○二25；约一3）。复次，此说把客观的真实，变为主观的意境；把一切的史实，变成虚妄的幻想。时间的推移，乃为事实，我们的生命要代代更替，往者飞逝，一去不来；那憬绕我们的天地万物，也都要改变（来一12）。昨日所发生的事，和今日的遭遇，乃是各有不同。我们不能将昨天当今日，更不能把永世和时间，并为一谈。4．解决的方针──「要解决这个问题」，诚如渥尔博士（Dr．Orr）说：「首须对永世与时间的关系有一个正确的观念。」但他深感这个问题所以不能得圆满的解决，主要乃因我们误以为永世便是时间无限的延伸。殊不知永世和时间，二者在本质上乃完全不同，二者不能连接起来；时间无限的延长并非永世。上帝的存在乃是无限的，他乃是一个永恒的存在。上帝并无我们所谓过去、现在、将来的观念；远古的过去，和无穷的将来，在上帝乃都在他眼前。他一切的作为，它创世的工作，乃都是永世的，即是今世的工作，也是在永世里命定的，但这乃和生子的圣工（filiation）不同。诚如上文所论，生子的圣工，乃是上帝本性的内在作为（operaadintra）。惟创世的工作乃是作在今世，创世记一章一节说：「起初上帝创造天地」，「起初」乃为时间，创造乃随时间开始，须随着时间而终止。
四、创造乃是使无变有关于这一节，须分四点加以分论：1．创世论的独特性——关于宇宙的由来，东西哲人，穷其心智，著书立说，徒凭揣测，莫衷一是。或说宇宙乃是永有的，或谓由善恶二灵对敌而生（诺斯底派Gnostics倡此说）。柏拉图派则谓乃是上帝从先存之物所造。叙利亚诺斯底派（SyrianGnostics）和瑞典堡（Swedenborg）则谓乃由上帝的灵所流出（emanation，参阅上文第二项「流出说」）。泛神论者则谓宇宙乃是万物隐秘之根（thehidden
ground），即那位超绝者（上帝）显现的现象（phenomenalappearance）。中国哲学，如阴阳家、理学家，则又倡「阴阳」、「理气」、「无极」、「太极」诸说。凡此均为自古以来世人暗中摸索所作虚妄的空想。但上帝因他的大恩大爱，仅用一句话，简单明了地，向世人启示，在圣经开宗明义的创世记一章一节说：「起初上帝创造天地。」2.圣经所用的术语——在叙述创造的时候，圣经乃用三个动词：bara，asah和yatsar，其义相同，乃可互用（见创一26，一27，二7）。其第一个字bara乃最重要，其意乃指割裂、切开、分开；又谓形成、制造；更进一层说，乃是产出、**和重生。创造一字，并不含有使无变有的意义，而却复指上帝护理工作而言，例如以赛亚书四十五章七节；耶利米书三十一章二十二节；阿摩司书四章十三节。这创造一词乃有一个特殊的本质，乃总是讲神圣的（非世俗的）工作，且从不指世物方面的事；因是之故，这词乃特重上帝工作之崇高伟大。asah一字，意义较为广泛，乃指「做」或「造」，和「制造」、「形成」而言。Yatsar一字较为特殊，乃专指从先存之物来制造，例如陶匠用陶器制成各种器皿。在新约里面，马可福音十三章十九节，则用Ktizein，在马太福音十九章四节则用Poiein，在希伯来书一章十节则用themlioun，罗马书九章二十二节则用Katartizin，希伯来书三章四节则用Kataskeuzein，罗马书九章二十节则用Plassein，这些术语都没有使无变有的意义。3．使无变有的确解——「使无变有」一语，乃出诸伪经——ⅡMacc7：28。所谓exnihilo一词，已被曲解，而且受到批评。他们把nihilum一字强解为无质无形之物，天地便由此创造，亦不值考虑。他们复以「使无变有」解为这个世界的创造，是没有起因的。殊不知上帝自己的意志便是世界的起因。为求避免曲解误会以及一切无谓的争辩，「使无变有」一语，最好把它改为「上帝不用先存之物创造天地」。4．此说经文的根据——创世记一章一节说：「起初上帝创造天地」一语，当然不是说他用先存之物来创造，易言之，乃有以无造有的意义。上帝创造天地万物，乃是凭他话语的权能与他神圣的命令。圣经很清楚的启示这个真理。例如诗篇三十三篇六、九节说：「诸天藉耶和华的命而造，万象藉他口中的气而成。……因为他说有，就有；命立，就立。」一百四十八篇五节说：「愿这些都赞美耶和华的名；因他一吩咐，便都造成。」最强有力经文，乃为希伯来书十一章三节：「我们因着信，就知道诸世界是藉着上帝话造成的；这样，所看见的，并不是从显然之物造出来的。」于此可知，我们若要真正认识创造的真谛，须凭我们的信心。凭着信心，我们才知道，诸世界是藉着上帝的话造成的，那就是上帝话语的权能及其神圣的命令；既是这样，所看见的并不是从显然之物造出来的。照这节经文，可知这个世界当然不是用那可以看见，可以觉触之物造的。另一句有关的经文，乃为罗马书四章十七节：「亚伯拉罕所信的，是那叫死人复活，使无变为有的上帝。」这里所指的虽乃专指亚伯拉罕而言，说他希望得一儿子，并非指创造世界而言；但他的涵义乃是一般的，所以可应用到创世方面。这乃是由上帝的属性，他能够使不存在的存在，「说有，就有；命立，就立。」
五、被造物仍是依靠上帝世界虽是分别存在，却是依靠上帝。1．世界有分别的存在——这乃是说，世界不是上帝，也不是上帝的一部分，乃是完全有分别存在的被造物；它乃和上帝绝对不同，不是仅仅在程度上不同，而乃是在本质上完全不同。创造论，乃含有两方面的意义：一方面，上帝乃为自有的，自足的，无限的，永恒的；另一方面，世界乃是依存的，有限的，暂时的。两者不能混淆或混合，也不能彼此对换。这个学说，乃绝对不容和「流出说」（见上文），一切泛神的思想以及佛教禅宗和婆罗门教的道理相混淆。宇宙不是上帝存在的形相，也不是他显现的形像；上帝也并非世界的生命、灵魂或内在的律法；他乃高出世界，和世界完完全全独立，享受他自己永远而完美的生命。他乃是超越的，荣耀的，神圣的，施行神迹奇事，该受敬畏与赞美。关于这方面的经文，不胜枚举：(a)关于他独特存在者——以赛亚书四十二章五节；使徒行传十七章二十四节。(b）关于他不变的属性者一－诗篇一百零二篇二十七节；玛拉基书三章六节；雅各书一章十七节。(c）关于上帝和世人之对比者——诗篇九十篇二节，一百零二篇二十六至二十七节，一百零三篇十五至十七节；以赛亚书二章二十一至二十二节：「到耶和华兴起使地大震动的时候，人好进入磐石洞中和岩石穴里，躲避耶和华的惊吓和他威严的荣光。你们休要倚靠世人，他鼻孔里不过有气息；他在一切事上可算什么呢？」二十二章十七节又说：「看哪，耶和华必像大有力的人，将你紧紧缠裹，竭力抛去。」(d)关于世界与罪恶者——罗马书一章十八至三十二节：「上帝的忿怒，从天上显明在一切不虔不义的人身上，……他们既然故意不认识上帝，……存邪僻的心，行那些不合理的事；装满了各样不义、邪恶、贪婪、恶毒；满心是嫉妒、凶杀、争竞。诡诈、毒恨，又是谗毁的、背后说人的、怨恨上帝的、侮慢人的。狂傲的、自夸的、捏造恶事的、违背父母的、无知的。背约的、无亲情的、不怜悯人的……。」约翰壹书二章十五至十七节说：「不要爱世界和世界上的事；人若爱世界，爱父的心就不在他里面了。因为凡世界上的事，就像肉体的情欲，眼目的情欲，并今生的骄傲，都不是从父来的，……这世界和其上的情欲都要过去，惟独遵行上帝旨意的，是永远常存。」又五章十九节说：「全世界都卧在那恶者手下」！2．世界仍要常靠上帝——上帝虽给世界不同于上帝的各别的存在，但世界却是仍要常常依靠上帝，须臾不可偏离。上帝创造世界以后，非但并未退出世界，并且继续保持他和世界密切的关系。上帝并没有把世界当作钟表，转紧以后，便让它自己转动，就不问世事。这种「超神论」（或自然神论Deism）的观念，既不合圣经，又不合科学。上帝不但是超越的，同时又是内在的；他乃是无处不在的，他在世界每一部分，藉着圣灵的大能，施展他的作为。但是他与每一个人同在的方式，并非完全一样的；其次，他的同在，并非部分的，一部分在这里，一部分在那里。诚如诗篇一百三十九篇七至十节说：「我往哪里去躲避你的灵？我往哪里逃躲避你的面？我若升到天上，你在那里；我若在阴间下榻，你也在那里。我若展开清晨的翅膀，飞到海极居住；就是在那里，你的手必引导我，你的右手也必扶持我。」耶利米书二十三章二十四节说：「耶和华说：『人岂能在隐密处藏身，使我看不见他呢？』耶和华说：『我岂不充满天地么？』」所以「我们生活、动作、存留，都在乎他。」（徒一七28）他「发出（他）的灵」、「地面更换为新」（诗一○四30）；「也与心灵痛悔谦卑的人同居」（赛五七15；并参诗五一11）；他又使我们成为他「圣灵的殿」（参林前三16，六19；弗二22）。仅在以弗所书四章六节一节经文里面，就可看到上帝的超越性和内在性，「……上帝，就是众人的父，超乎众人之上，贯乎众人之中，也住在众人之内。」
现代神学家不见上帝的超越性，偏重内在性，他们惑于泛神论，而且变本加厉。他们把世界，尤其世人，视为上帝显现的现象。这种神学思想，现已遭遇到强烈的反抗，尤其是「危机神学」（Theo1ogyofCrisis）。但是过犹不及，「危机神学」又完全抹煞了上帝的内在性，把他遗世独立，上帝与世人，乃风马牛不相及，成为一位远离尘世的他（thewhollyOther），完全隐藏起来。白鲁纳氏（EmilBrunner）起而反驳，认为大谬不然，且谓：「许多位谈『巴德神学』（BarthianTheo1ogy）者，乃是荒谬绝伦，因为他们乃是知其一，不知其二，仅知上帝的超越性，而抹煞他的内在性。好似不知那位以权能的命令托住万有的上帝，没有在他所创造的世界盖上他的印记，也没有照他自己的形像造人。」巴德也说：「倘使上帝仅在外面转动他所造的世界；倘使他仅仅自我存在，不是从起初到末了，贯乎一切能看见的，不能看见的万有之中，则他乃虽生犹死。］上帝虽超乎众人之上，他所创造的世界，乃有其分别的存在；但上帝仍是贯乎众人之中，住在众人之内，世人仍须常常依靠上帝，须臾不可偏离，「因为万有都是本于他，倚靠他，归于他。愿荣耀归给他，直到永远。」（罗一一36）六、上帝创造终极的目的
关于上帝创造最后的目的，乃是一个争辩不已的问题。在教会历史的推移上，这个问题，有一个双重的答案：1．为求世人的福乐──若干古代哲学家，如柏拉图，斐鲁（Phi1o），和辛尼加（Seneca）认为上帝创造世界的动机，乃是他的良善。他要和他被造的万物互相交契。他心目中乃是以世人的福乐为目的。虽然有些神学家赞同这个意见，尤其在改教时期的人文主义，以及十八世纪的理性主义；但是他们表达的理论，乃是非常肤浅。上帝乃是万事俱足，他本身毫无所需，他创世的目的，绝非为他自己，乃是全为万物，尤其为世人，最后乃是为世人最高的福乐。阐发这个创世目的之见解的，乃为康德·施莱玛赫（Schleiermacher）和黎敕尔（Riichl）的神学思想。他们的说法虽各不同；但这种学说，从各方面看，都不能自圆其说：一则，上帝在他创造的世界，彰显他的良善，固无庸疑，「谙天述说上帝的荣耀，穹苍传扬他的手段。」（诗一九1）但我们不能说，如果没有世界，便不能表示他的爱与良善。三位一体的上帝，在他们之间乃有永远相爱的生活，万事俱足，无求于世。其二，上帝不是为世人而存在，正相反，世人乃是为上帝而后，此乃自明之理。上帝乃是独一的造物主，与至高的良善（thesupremegood）；而世人仅为被造物，不能作上帝创世的目的。尘世的只有在永恒里，俗世的只有在神圣里，找到其目的；若反过来说，则万无此理。三则，此种学说，乃与事实不符。诗篇三十四章十九节：「义人多有苦难」。约翰福音十六章三十三节：「在世上你们有苦难」。我们从现在每天报章杂志，电视广播，所见所闻，亦有苦难。2．彰显上帝的荣耀——上帝创世真正的目的，并不在上帝之外，而乃就在上帝自己里面，乃为他内在至善的向外彰显。这并不是说，上帝创世最后终极的目的，乃要从人得到荣耀，要万民对他歌颂赞美，以为此乃包含在他最后的目的里面；但他创造真正的目标，却并非在此。上帝并非为着得到荣耀而创造，而乃为着彰显他的荣耀，上帝荣耀的完善，乃在他所造的全部天地万物中彰显出来。这种彰显，并非一种虚有其表的荣耀，要得万民的颂赞；而乃要收其实惠，藉以增进万民的福乐，而且还要因此使万民从心灵里生发对上帝感恩、爱慕、敬拜、颂赞之忱。所以万民因得救之乐，上帝从他们崇敬爱慕之心得到赞美，乃是包含在他创世最高终极目的之内的次要目的。（a）此乃有经文的见证，例如：以赛亚书四十三章七节，六十章二十一节，六十一章三节；以西结书三十九章七节；路加福音二章十四节；罗马书九章十七节，十一章三十六节；哥林多前书十二章二十八节；以弗所书一章五至六、九、十二、十四节，三章九至十节；歌罗西书一章十六节。(b)无限的上帝，除了他自己以外，不能从其他找到做他创世最高终极的目的。因为在他面前「万民都像水桶的一滴，又算如天平上的微尘；……万民在他面前好像虚无，被他看为不及虚无，乃为虚空。」（赛四○15一17）（c）尤有进者，如果上帝要从他所造的万物中找任何事物作为他创世最高终极的目的，此乃根本违反上帝自有永有，特立独行，及其最高主权的属性，所以上帝创世最终极的目的，唯在彰显他自己的荣耀。(d)没有其他目的能够包括一切，圆满无遗，作他创世最高终极的目的。（e）世上万民从来没有得到圆满的福乐，职是之故，一位全智全能的上帝，万万不会选择他们作为他创世最高终极的目的，由他们来败坏他的大计，而不彰显上帝的荣耀。但是有许多学者，对于此说，都提出各种反对的意见，认为上帝创世终极的目的，并非为彰显上帝的荣耀。归纳言之，此种反对论，可分两点。(a）此说乃将上帝创世的计划，变为自私——要答复此种反对论，首应将「自私」与「自爱」的分别，加以明辨。自私乃是完全不顾他人的福乐与权利，仅图为他自己，纵情享乐；「自爱」乃是在不违反对人公义、宽仁、慈爱的标准下，享受他身心所需的「日用的饮食」，度合理的生活。上帝为彰显他自己的荣耀，非但并未漠视，并且还要促进世人的幸福与至善。尤有进者，这种反对论乃是把至高至圣无限伟大的上帝奚落为一个有限的世俗的罪人，而用凡人的观点来衡量评判他，非但不当，且为亵渎！上帝乃是无比的，世人没有权反抗他。当上帝抉择以彰显他的荣耀作为他创世最高的目标的时候，他乃选择最高的目标，绝非如同世人，当他选择他自己作他工作目标之时，并不会拣选最高的目标。最后这种反对论乃是根据充满苦难的世界情况而发；殊不知这些苦难并非由于上帝创世工作而来，乃是世人罪恶自种的恶果。此乃世人咎由自取，不能因此反而控告上帝自私。同理，一个触犯国法的罪人，不能因为政府为着维护政府的威信以及法律的尊严，把他处罚，反而控告政府为求自己的荣耀，乃是完全自私。宁有此理，当不侍智者而自明。(b)反对论者，谬以为此说乃是违反上帝自足和独立的属性——他们说上帝创世乃为他的荣耀，此乃表示上帝需要万物。又说这乃要因此增加他的荣耀，这可证上帝乃有所缺乏，故需创造世界，藉以满足他的需要，并藉以臻于圆满。这种说法，实属谬误。一则上帝为他的荣耀创世，并不是因为他需要世界。即就世俗之事而论，此说也非确当。例如，一个普通工人，固乃是为生活所需而工作，藉以糊口；但是一个艺术家则不然，他乃为发挥他的天才，也可算彰显其荣耀。同理，上帝创造世界，乃是照他所预定的美意；他旨意的奥秘，绝非有限的世人所能测度。他以他的荣耀作为他创世最终极的目的，绝非要想得到什么，甚至也非想得到荣耀，而乃为彰显他自己固有的荣耀。故曰：「诸天述说上帝的荣耀，穹苍传扬他的手段。」（诗一九1）他藉着他所做的，把他固有的荣耀彰显出来。世人对他歌颂赞美，并不能加添他的荣耀，乃仅为承认应当归给他的荣耀而已。
贰创造论的根据一、创造论唯一的根据
关于创造论的真理，无论科学哲学，都不能给我们圆满的答案。物理科学，仅能观察，或将万象的变化记录下来，但却完全不能知道宇宙的根源。人类的理性也不能穷宇宙万物由来的奥秘。所以关于创造论的根据，只有信赖圣经──上帝的话。唯有圣经，能补科学哲学的缺陷，使我们得到圆满的解释。特罗蒙氐（Drummond）在他所著《属灵世界的自然法》一书中说：「原子和力的分散，证明创造乃是把不能看见的成为能看见的。」惟赖理爵士（SirChar1esLyell）说：「地质学乃是地球的自传；但是却不能追叙其最初的根源。」华特劳（Ward1aw）氏在他《系统神学》中说：「除非靠传下来的启示，我们不能对从无创造的道理，构成任何概念。」德国哲学家哈德门氏（Hartmann）说，哲学家面临宇宙最初原有的元素时，便吓得茫然自失，目瞪口呆，哑口无言！科学家也承认，关于万物的渊源，科学不能提供任何说明。因此只有圣经对于创世的启示，始能满足人类理性的要求；否则科学哲学，都将永成空想，不能明白宇宙万物的奥秘。创世论在圣经里的根据，并非仅在一部分的经文里，而乃在全部的圣经里面，乃在每一部分的上帝的话里面；并非散在圣经里少数的经文，使读者断章取义，不获确解；而乃在很多经文里面，有明白确切的叙述，使读者确知上帝创世乃为历史的事实。圣经开宗明义，在最初的两章就讲上帝如何创造天地万物。这不是空谈理论，而乃为叙事，乃是确切的史实的记录。
二、创造论经文的种类关于上帝创世的经文，归纳言之，可分五类，兹分述之：（a）乃是讲上帝的无所不能。例如：以赛亚书四十章二十六节：「你们向上举目，看谁创造这万象，按数目领出，他一一称其名；因他的权能，又因他的大能大力，连一个都不缺。」(b）乃是讲上帝乃超乎天地万物，他乃是无限的伟大的上帝。例如诗篇九十篇二节：「诸山未曾生出，地与世界你未曾造成，从亘古到永远，你是上帝。」一百零二篇二十六至二十七节：「天地都要灭没，你却要长存；……天地就都变了；惟有你永不改变，你的年数没有穷尽。」使徒行传十七章二十四节：「创造宇宙和其中万物的上帝，既是天地的主，就不住人手所造的殿」。(c)乃是讲上帝创世的智慧。例如：以赛亚书四十章十二。十四节：「谁曾用手心量诸水，用手虎口量苍天，用升斗盛大地的尘土用秤称山岭，用天平平冈陵呢？谁曾测度耶和华的心，或作他的谋士指教他呢？他与谁商议，谁教导他，谁将公平的路指示他，又将知识教训他，将通达的道指教他呢？」耶利米书十章十二至十六节：「耶和华用能力创造大地，用智慧建立世界，用聪明铺张穹苍。……」约翰福音一章三节：「万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的。」(d）乃是讲上帝的主权及其创世的目的。例如：以赛亚书四十三章七节：「凡称为我名下的人，是我为自己的荣耀创造的，是我所作成，所造作的。」罗马书一章二十至二十一节，二十五、三十二节：「自从造天地以来，上帝的永能和神性是明明可知的，……他们虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀他，……他们将上帝的真实变为虚谎，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主。……行这样事的人是当死的」。(e)乃是讲创世乃是上帝的基本工作。例如：歌罗西书一章十六节：「万有都是靠他造的，无论是天上的，地上的；能看见的，不能看见的；或是有位的，主治的，执政的，掌权的；一概都是藉着他造的，又是为他造的。」以赛亚书四十二章五节：「创造诸天，铺张穹苍，将地和地所出的一并铺开，赐气息给地上的众人，又赐灵性给行在其上之人的上帝耶和华，……」；四十五章十八节：「创造诸天的耶和华，制造成全大地的上帝，他创造坚定大地，并非使地荒凉，是要给人居住。他如此说：『我是耶和华，再没有别神。』」还有两节最完美的经文，一为尼希米记九章六节：「你，惟独你，是耶和华。你造了天和天上的天，并天上的万象，地和地上的万物，海和海中所有的，这一切都是你所保存的；天军也都敬拜你。」一为启示录四章十一节：「我们的主，我们的上帝，你是配得荣耀、尊贵、权柄的，因为你创造了万物，并且万物是因你的旨意被创造而有的」。
叁创造论的历史一、初期教会的创造论关于世界的创造，最初希腊哲学家讲「二元论」（Dualism），误以为物质乃是永恒里就有的；有些哲学家则倡「流出说」，以为这个世界乃是上帝显现的形相。但是教会从起初就倡上帝创造论，是上帝自由的作为（参阅上文贰节二目）。这个学说，初期教父都一致赞同，例如殉道者游斯丁（JustintheMartyr）、爱任纽（Irenaeus）、特土良（Tertullian）、革利免（C1ementofA1exandria）、俄利很或作俄利振（Origen）……等，都异口同声，采用此说。第一位教父，辩道学家刁斐勒氏（Theophilus）认为上帝创造天地万物的日子都是实实在在的；爱任纽与特土良也有同样的见解。初期教会大体上都倡此说。
二、奥古斯丁的创造论奥古斯丁对于上帝创造的工作，乃有更详尽的论著。奥氏认为创造世界，乃是上帝永恒的旨意。在创世以前，没有时间，世界乃是「和」（with）时间一同有的；而并非创「在」（in）时间里面。世人常常问上帝在创造世界以前做什么事，乃是出于他们对永恒的误解。当时教会大多认为上帝创造的六天日子就是平常的日子。奥古斯丁却有不同的见解。他强烈的维护「使无变有」（creatioexnihilo）之说；但又把创世的时间分成两种：一为从无产生物质与心灵（spirits），一为组织物质的世界。奥氏对于创世记所说的创造天地万物的日子，究系何种日子，很难确定；但照他所想，那仅为一霎时眨眼之间，那所谓日子的意思，乃仅为帮助有限理知的世人能够明白而已。
三、烦琐哲学的创造论那些烦琐哲学家（Scho1astics）对于永世创造（eterna1creation）的可能性曾经大为争辩，概分两派：一为否定的，例如AlexanderofHales，Bonaventura，AlbertusMagnus，HenryofGhent，以及大多数烦琐哲学家；另一派则为肯定的，例如：ThomasAquinas，DunsScotus，Drnandus，Biel和其他烦琐哲学家。但除此以外，既不说是「和」时间，也不说「在」时间，而倡世界「流出说」（emanation见上文），例如Erigena与Eckhart。一般而言，似乎大都以为创世的日子就是我们寻常的日子；但安瑟伦（Anse1m）却认为不同我们寻常的日子。四、改教前后的创造论
改正宗（Reformers或作改教者）的创世论，坚称上帝创世乃是从无造有的自由作为，无论「和」时间，或「在」时间，那所称的日子，乃是六天实在的日子。改教以后十六和十七两个世纪的学者，大部也赞同此说，仅有少数学者如马尔修氏（Maresius）等问或讲所谓连续创造说（continuouscreatlon）。到了十八世纪，由于泛神论和唯物论的猖獗，藉科学之名，攻击创世论，而代之以进化论。有些所谓神学家，则心劳日拙地企图和科学哲学，互相协和。有些妄以为创世记第一章所记的应当视为寓意的或神秘的；有些则以为创世记一章一至二节乃为「本原创造」，和以下诸节的「补充创造」，其间乃相隔有很长的时间。还有一些学者，则又认为那些创造的日子，乃不同寻常的日子，乃为很长的时间。肆上帝创造的目的
在本章第一节第六点曾讲到上帝创造终极的目的，兹就创造的目的加以申论。上帝本其无限的智慧，在其创世的时候，必定要计划他要达成的最完备而最有价值的目的——使其圣名最可称颂，使其创造最能收效，最能益世。只有从这个观点上，才能确知上帝的工作，认识他所启示的本性。关于这点，圣经可给我明确的答案。安勃罗斯（Ambrose）说：「除了上帝，我当归功于谁呢？」乔治·高敦氏（GeorgeA.Gordon）说：「上帝乃是万物的目的。目的论是人类的经纬，也就是上帝的经纬。进化论反而适足加强此说。自然科学苟无宇宙论的目的，乃是伪装的无知，且将无益于世，人生向上发展的运动，乃为一个达成目的之运动。意志乃是达成目的之性能……·上帝在人类历史中的终极目的，乃是深值称颂的。」上帝创造宇宙万物的目的，可从圣经与理性两方面加以证明。兹分论之：
一、从圣经的启示说上帝创造的目的，一乃为他自己；二乃为他的旨意与美意；三乃为他自己的荣耀；四乃在彰显他的权能、他的智慧与他的圣名。1．万有乃都为他归他——罗马书十一章三十六节：「万有……都归给他，直到永远。」歌罗西书一章十六节：「万有都是……为他造的。」（以赛亚书四十八章十一节：「我为自己的缘故必行这事，我焉能使我的名被亵渎，我必不将我的荣耀归给假神。」）哥林多前书十五章二十八节：「叫万物服他的，叫上帝在万物之上，为万物之主。」
2．乃为他旨意与美意——以弗所书一章五至六、九节：上帝「接着自己意旨所喜悦的，预定我们……使他荣耀的恩典得着称赞；……都是照他自己所预定的美意，叫我们知道他旨意的奥秘」。启示录四章十一节：「我们的主，我们的上帝，你是配得荣耀、尊贵、权柄的，因为你创造了万物，并且万物是因你的旨意被创造而有的。」3．乃为他自己的荣耀──以赛亚书四十三章七节：「耶和华如此说：『凡称为我名下的人，是我为自己的荣耀创造的，……』」六十章二十一节，六十一章三节：「你的居民都成为义人，永远得地为业，是我……手的工作，使我得荣耀。」路加福音二章八至十四节：天使因为「『在大卫的城里，……生了救主，就是主基督。』……赞美上帝说：『在至高之处荣耀归与上帝！在地上平安归与他所喜悦的人！』」4．彰显他的权能、智慧与圣名——诗篇一百四十三篇十一节：「耶和华阿，求你为你的名将我救活；凭你的公义，将我从患难中领出来。」以西结书三十六章二十一至二十二节：「主耶和华如此说：『以色家阿，我行这事不是为你们，乃是为我的圣名，……』」；三十九章七节：「主耶和华说：『我要在我民以色列中显出我的圣名』」。罗马书九章十七节：「因为经上有话向法老说：『我将你兴起来，特要在你身上彰显我的权能，并要使我的名传偏天下。』」九章二十二至二十三节：「倘若上帝要显明他的忿怒，彰显他的权能，就多多忍耐宽容那可怒预备遭毁灭的器皿；又要将他丰盛的荣耀彰显在那蒙怜悯早预备得荣耀的器皿上。」以弗所书三章九至十节：「使众人都明白，这历代以来隐藏在创造万物之上帝里的奥秘，……为要藉着教会使天上执政的、掌权的，现在得知上帝百般的智慧。」上帝基本的属性乃为圣洁，要使他自己、他的美意、他的荣耀、他自己的显现，作为他创世的目的，唯有从他自己的圣洁里找到他主要的目的。但他虽以此作为他创世主要的目的，却并非排除其他次要的目的，例如他的智慧、权能、慈爱，以及相应而至的万民的福乐。
上帝自己的荣耀，使他荣耀，易言之，这乃是内在的，他固有的，并非因外在的人的颂赞而来，乃是由于自己的尊贵荣耀的属性而来。一个受人称颂的人，必自觉其是否配得；否则必深觉愧惶，自惭形秽。希腊哲人毕达哥拉斯（Pythagoras）说：「人生的目的，乃是要像上帝。」勃朗宁（RobertBrowning）说：「我一切所感所觉所知的，我认识他的心，不是我心，乃像是我的心，这乃是荣耀。我要为他，万事就为我，这乃是双重的喜乐。」嚣孟（Schurman）说：「上帝传扬他自己，乃为荣耀他自己。」上帝慈爱的目的，乃为发挥他的圣洁。鲁秉生（E.G.Robinson）说：「律法与福音乃为一物的两面；人类最高的良善，乃为上帝最高的荣耀。只有上帝可以他自己作他的目的。(a)倘使有限的人要以他自己作他的目的，非但不配，而且有罪，因为这将有损于人，也不利于己。(b)反过来说，倘使创造天地万物的无限的主不以他自己为目的，则不但有损他的尊严，而且不利于世人。因为(c)倘不以他自己为目的，则势将没有目的，此乃理不可通，或失正当目的，势将为害世人。因为(d)倘使万人的心意不顺从无限完善统治者（上帝）的旨意，则将无从得到他们最高的乐利与幸福。(e)则上帝势将不能达成他造福万民的目的。倘使上帝不能以他自己为目的，则他将反要依靠世人，不能作天地万物的主，不能荣耀他自己，作万民的救主。二、从理性的见证说
基上所论，上帝创世终极的目的，乃是为他自己的荣耀，关于这点，圣经已有明白的启示。但是不信的人，仍感徨惑不解，我们须再从理性加以申论，使真理益彰。1．上帝以自己的荣耀作他唯一创世的目的，乃要在宇宙间真实的完全达成——一位全知全能的上帝，照常人的理性来想，万不会选择一个永远不能达成的目的；因为「他心志已定，谁能使他转意呢？他心里所愿的，就行出来。」（伯二三13）上帝创世最终极的目的，不是为世人的福乐，因为许多失丧的世人乃是悲惨的，且将永远悲惨；也不能以世人的圣洁为终极的目的，因为许多失丧的世人是不圣洁的，且将永远沉沦。但是虽然世人不能真实完全达成其福乐与圣洁的愿望；上帝的荣耀必在失丧的和得救的人身上彰显出来，这乃他创世终极的目的。准斯而论，可知上帝的计划，是没有人能加破坏的，上帝要在每一个人身上得到他的荣耀。世人可用自动敬爱或顺从来荣耀上帝；否则上帝要在世人的悖逆与审判上得到荣耀。世人最好做熔化的铁，好在上帝所塑造的模型里，成为合用的器皿，免得做刚硬的铁块，受铁槌的击打。麦克拉伦（AlexanderMac1aren）说：「有两种加给我们的火：一种是圣灵的火，可以熔化我们的罪，精炼我们成为圣洁；另一种火是刑罚的火焰，使我们的身体和罪一同毁灭。精炼成圣，抑或遭到毁灭，何去何从，世人应加选择。」2．上帝以自己的荣耀作他创世的目的，乃是在本质上最宝贵的——世人的良善，与其相比，乃微不足道。照常识判断，前者当较后者为优越，此乃理所当然，不待智者而自辨。上帝既为至圣至善，他既不能找到更大的目的，自唯有以他自己作创世的目的。这就是拣选他的圣洁，以及彰显其圣洁的荣耀。
以赛亚书四十章十五至十六节：「看哪，万民都像水桶的一滴，又算如天平上的微尘；……」天地万物，一齐加起来，在上帝面前，乃微乎其微，不值一顾。被造之物，可在一瞬之间，完全毁灭。「主的日子要像贼来到一样；那日，天必大有响声废去，有形质的都要被烈火销化，地和其上的物都要烧尽了。这一切既然都要如此销化，你们为人该当怎样圣洁，怎样敬虔。」（彼后三10一11）整个世界，好像滴在袍子边缘上的一滴露水。准斯以观，上帝当然不能以世人的快乐，而应以他自己的荣耀作为他创世的终极目的。希伯来书六章十三节说：「当初上帝应许亚伯拉罕的时候，因为没有比自己更大可以指着起誓的，就指着自己起誓」。上帝既不能找到更大的创世目的，他只有拣选他自己。但这乃是「指着自己的圣洁起誓」（诗八九35）。基此而言，他所以拣选他自己他创世的目的，乃是以他的圣洁为目的。一根手杖，一块石头不能为它自己而生存。人的灵魂有一部分为他自己而生存；但为上帝而活乃更重要。现代人受了罪恶的侵犯，神经失常，思想乖谬，新神学家竟说：「天国已经过时，不合时宜；人国已经来临」，因此「上帝创世的主要目的，乃是荣耀人。」如口此谬论，诚令人啼笑皆非。此乃为人文主义中毒的恶果，著者心焉忧之，已另著书痛论，兹不能详。「爱德华兹（JonathanEdwards）的学说，照阿伦（Al1en）之见，乃有两大要点，其一，上帝乃是无比的伟大，责无与伦比，世上万物在他面前，乃微不足道。其二，上帝所以爱世人，乃是因为他乃充塞万有，他自己的本质乃弥漫在万有之中。」3．上帝以自己的荣耀作他创世主要的目的，乃是因为他的独立性与统治权——「万有都是本于他，倚靠他，归于他。」（罗一一36）倘使他以任何一种被造物作他创世终极的目的，则上帝势将依靠被造物。但此乃违反上帝的属性。上帝乃有其独立性，他只能靠他自己，而万物乃要依靠他，所以他必以自己作创世的目的。创造并非增加祝福，乃仅彰显祝福。他没有需要也没有缺乏，须赖万物供应。「万有都是本于他，倚靠他，归于他。」（罗一一36）万有不能对上帝有所增益。所有我们的敬拜与奉献，乃仅仅将本来属于他的归还他。一条小溪不能增益汪洋大海的水；我们的颂赞也不能增他广深如海洋的喜乐；他垂顾我们，乃因他爱我们，为他自己的荣耀。他拯救我们，高举我们，也是为他自己的荣耀；倘使以我们的福利和欢乐作为他创世的终极目的，乃似要向世人示惠讨好，等于要他离弃他的宝座！宁有是理。因此上帝创世，唯有为他自己和他自己的荣耀。一个画家固然欣赏他的画，但他乃更欣赏他作画的意境；他作画乃仅为表达他自己和他的意境而已。正如一棵树开花结果，并不对它本身有所增益，乃仅彰显它内在的本性。同理，上帝爱他所造的每一个生灵；但他乃更爱表现他自己的完善。所以他创世的目的，乃为他自我的表现，这乃是由于他的独立性。
4．上帝以自己的荣耀作他创世的目的，此亦包含次要的目的，就是为宇宙万物各样的利益、万物的利益，乃与上帝的利益有密切的关系。如果不承认上帝绝对的主权，则万人便不能有圣洁或福乐。由此以观，上帝创世以他自己为终极目的，绝非自私，而乃是为造福万人。所谓荣耀，并非虚浮的荣耀，而乃为表彰他崇高的理想，表彰他自己，要昭告天下，他乃是为万民的至善。上帝表彰他自己，不是自私，乃是为万民之福。所以世人应当自爱，珍惜从上帝所得之福乐。譬如一个王国的君王，或军队的统帅，他们的生死，足以影响全民全军的祸福；上帝乃是整个伟大宇宙的心，世人唯有忠诚皈向此心，始能从他那里川流不息的得著他的圣洁与福乐。世人只有为独一至尊万福之源的上帝而后，才能安居乐业，心安理得。所以世人首当「舍己」（太一六24），勿为自己而活，要为一个更崇高目的而活。但世上没有比上帝更高的目的。「没有权柄不是出于上帝的」（罗一三1），「没有比上帝更高的权威，所以只有上帝，世人应当顺服他，别无顺从的义务。」俾斯麦首相说：「没有君王，便无王国。」（OhneKaiser，KeinReich）上帝的国度，必有万王之王。德国莫尔克公爵（VonMoltke）说：「人当磨炼，然后敢作。」（ErstWager，dannWagen）人乃住在群体里面，不能趁其私意，为所欲为。爱德华兹（Edwards）说：「公众的幸福，乃比各自的价值为大，所以自私自利，乃是最为不当，最为邪恶。因为上帝乃较世人有更高的价值，此乃理所当然，人所共喻。」莎士比亚（Shakespeare）说：「个人不能遗世独立，个人的幸福乃系于群体的生活。」所以人生目的，应当荣神益人。5．上帝以自己的荣耀作创世的目的，这乃是他为世人所设计的完善的道德制度——因为世人既是照他的形像所造，理当以上帝的荣耀为至上的目的。上帝既为万人的中心与主宰；当然应以他自己作为中心与目的。这种道德哲学的基本原理，以及从其所得的结论，圣经对我们有明显的启示或暗示。
宗教的起源乃在选择上帝的目的，作我们的目的，而丢弃快乐的特权，进入专诚为上帝而活的生命。著者在皈主以前，虽有「正其谊，不谋其利；明其道，不计其功」；「先天下之忧而忧，后天下之乐而乐」；「为天地立心，为万民立极，为往圣继绝学，为万世开太平」的心志。且自书屏联，悬于书室，用以自励。但自得救以后，才恍然大悟，始真正「明道」。个人的利乐不能作为我们道德责任的基础；专求利乐，不能得到利乐。唯有上帝的圣洁，始为我们道德责任的基础；唯有追求上帝圣洁者，则上帝的福乐，便不求自得，水到渠成。事实上，许多孳孳为利，唯利是图的人，乃多患得息失，心劳日拙，愁苦终日，不得安乐。莱敦总主教（ArchbishopLeighton）说：「上帝把他的荣耀和我们的福乐联在一起，他的智慧和良善，实在奇妙难侧；我们终日求之不得；但如求他的荣耀，则福乐就自然而然，随之而来，并且我们的福乐最后还要变成他永远的荣耀。」全知全能的上帝，自必达成他创世的目的，得到他自己的荣耀；倘使我们为他而活，则他的目的，就是我们的目的；当我们遭遇苦难的时候，他便是我们真正安慰之源；当我们工作的时候，他便是我们的力量；当我们祈祷的时候，他就是我们的鼓励。诗篇一百一十五篇一节：「耶和华阿，荣耀不要归与我们，不要归与我们，要因你的慈爱和诚实归在你的名下。」马太福音六章三十三节：「你们要先求他的国和他的义，这些东西都要加给你们了。」哥林多前书十章三十一节：「所以你们或吃或喝，无论作什么，都要为荣耀上帝而行。」彼得前书二章九节：「惟有你们是被拣选的族类，是有君尊的祭司，是圣洁的国度，是属上帝的子民，要叫你们宣扬那召你们出黑暗入奇妙光明者的美德。」四章十一节：「若有讲道的，……服事人的，……叫上帝在凡事上因耶稣基督得荣耀。原来荣耀、权能都是他的，直到永永远远。阿们。」语云：「谋事在人，成事在天。」我们职责所在，当尽心竭力，但却只为上帝。耶利米书四十五章五节说：「你为自己图谋大事么？不要图谋！我必使灾祸临到凡有血气的。……这是耶和华说的。」但是我们为上帝未始不可图谋大事。哥林多前书十二章三十一节且要我们「切切的求那更大的恩赐」。康德说：「芸芸众生，莫不为己」；殊不知世人若真要求他自己的好处，就当有荣耀上帝更高的动机。重生得救的圣徒，和没有得救的世人，彼此的分别，乃是在动机。后者乃是为自己而后，前者乃是为上帝。上帝乃要我们舍己，背起他的十字架，并且跟从主耶稣。（参太一六24）因为罪人第一个需要，首当改换他人生的中心。以自我为中心的人，乃似残暴的原人；那为他人而活的人，乃仅较胜一筹；但仍非至善。人生的高贵，须视放在他里面代替他自己的是什么而定。但跟从主耶稣，以上帝作为人生的中心，则人生便能止于至善。
乔治·高敦氏（GeorgeA.Gordon）说：「宇宙终极的观念，乃系在其宗教观。宇宙的价值，须视其是否为最高无上的上帝。」爱德华兹在他名著《创世的目的》（TheCreationofCreation）中说：「创世最终极的价值乃是其为上帝的价值。亚理斯多德以为人乃生于社会，依靠社会；殊不知社会却须依靠上帝始能达成其目的。」霍扶爱氏（Hovey）：「我们生存主要的目的，乃是要彰显上帝的完善和荣耀。上帝的生命，要在我们生命里反映出来，他的特性也要在我们身上显现出来，他的圣洁和慈爱，也要由我们来表明，因为我们乃是照他的形像造的。为着要荣耀上帝，所以他要我们绝对的正直，此乃我们要得最大福乐必备的条件。」而且不容贬低其标准，因为「基督是我们的生命，他显现的时候，（我）们也要与他一同显现在荣耀里。」（西三4）「主若显现，我们必要像他，因为必得见他的真体。」（约壹三2）伍有关创造的学说和创世有关的，还有各种学说，兹分论之：
一、上帝的圣洁与慈爱创造天地万物，既是上帝的工作，自必彰显上帝道德的属性；但是世界的现状，有许多物质上的缺陷与道德上的邪恶，浅识之士，便以为此乃抵触上帝的属性，并且认为有违「上帝看着一切所造的都甚好」的宣称（创一31）。此种徨惑之论，不难加以辩解，使其恍悟：1．伊甸是乐园——上帝在「天地万物都造齐了」以后，「看着一切所造的都甚好」，这个好，乃有两方面的意义，其一，是没有道德的邪恶──罪恶乃是以后才有的，不是上帝创造的，乃是被造的生灵作的。其二，上帝为求达到他慈爱的目的，显示他的完善，就赐福忠顺的世人。
2．罪恶的侵入──物质上的缺陷与痛苦，乃是由道德的邪恶而来。罗马书五章十二节说：「罪是从一人入了世界，死又是从罪来的」。所以一方面，罪恶不是创造的，乃是偶发的；另一方面上帝又用它在将来惩罚罪人，并反而藉以成就他拯救世人的方法。罗马书八章二十至二十三节说：「因为受造之物服在虚空之下，不是自己愿意，乃是因那叫他如此的。但受造之物仍然指望脱离败坏的辖制，得享上帝儿女自由的荣耀。我们知道一切受造之物（逆性背理的世人），一同叹息、劳苦，直到如今。不但如此，就是我们这有圣灵初结果子的，也是自己心里叹息，……」。但是哥林多后书四章十七节说：「我们这至暂至轻的苦楚，要为我们成就极重无比、永远的荣耀。」「悲观主义者认为完全的智慧必与完善的工作相配，这个丑恶的世界，实在毫无价值，毫无意义。」约翰密勒（JohnStuartMill）看到暴风、雷电、地震、灾难、调残、朽烂、死亡，便痛恨天地，咒诅万物。但照基督圣道，这些乃是人所自召，非由上帝，乃是罪的恶果；受造之物劳苦叹息，渴望解脱，得享自由，并且有上帝儿子的名分，等候进入新天新地。反之，进化论者，却持天真的乐观论。照达尔文的看法，这个世界以及人类万物，都是非常快乐的。华拉斯（Wallace）说：「动物都能享受它们的快乐。」特罗蒙（Drummond）说：「在生存竞争之内，并无仇恨，仅是渴望。」马丁纽（Martineau）说：「浪费乃仅为万物丰盛的结果。」史密斯（NewmanSmyth）以为「死亡仅为埋葬无用的废物，死乃是进入生命。」这些天真的乐观论，乃抹煞世界的邪恶，尤不明圣经的教训，不知死亡与罪恶的关系，后果之严重；妄想以恶成善，自我陶醉，痴人说梦，实在误尽苍生！费培恩（Fairbairn）说：「苦难乃是上帝对世人犯罪的警告」，则世人行事为人，实应戒慎恐惧，战战兢兢，以免陨越。
这个世界不是完善的，这乃是人类的罪恶使然。从起初知道末了的全知的上帝，他已早鉴及此，所以在创世的时候，他对于人类犯罪堕落的大悲剧，早已预定拯救罪人的大计划，这乃是白灵耐（Bushnell）所说的「预期的后果」（anticipativeconsequences），和他「先发制人」的策划。例如建造医院的病房，那时虽还没有病人，但病房早已预备；同理，在主耶稣尚未降世之时，旧约时的列祖，他早已为他们预备救法。倘使罪恶没有进入世界，则伊甸乐园，就是天堂；但事实上罪已进入世界，死又从罪而来（罗五12），这个世界，只有等候救主耶稣基督救赎大计完成以后，天堂始能实现。主耶稣基督代死十架，救赎的恩功，乃有奇妙惊人的果效，不但改变人心，并且还要使万物昭苏，天地更新。以赛亚先知说：「我必因耶路撒冷欢喜，因我的百姓快乐。其中必不再听见哭泣的声音和哀号的声音。其中必没有数日夭亡的婴孩，也没有寿数不满的老者；……豺狼必与羊羔同食，狮子必吃草与牛一样；尘土必作蛇的食物。在我圣山的遍处，这一切都不伤人不害物。这是耶和华说的。」（赛六五19一25）诗篇九十六篇十节说：「人在列邦中要说：『耶和华作王，世界就坚定，不得动摇；他要按公正审判众民。』」希伯来书十二章二十六至二十九节：「当时他的声音震动了地；但如今他应许说：『再一次我不单要震动地，还要震动天。』……受造之物都要挪去，使那不被震动的常存。所以我们既得了不能震动的国，就当感恩，照上帝所喜悦的，用虔诚、敬畏的心事奉上帝。因为我们的上帝乃是烈火。」彼得后书三章八至十三节：「主看一日如千年，千年如一日。……那日，天必大有响声废去，有形质的都要被烈火销化，地和其上的物都要烧尽了。这一切既然都要如此销化，你们为人该当怎样圣洁，怎样敬虔，切切仰望上帝的日子来到。在那日，天被火烧就销化了，有形质的都要被烈火熔化；但我们照他的应许，盼望新天新地，有义居在其中。」启示录二一1、5说：「我又看见一个新天新地，因为先前的天地已经过去了，……坐宝座的说：『看哪！我将一切都更新了。』」上帝在创世之时，早有先见之明，早已预定拯救罪人的大计。有些学者，如但拿（JamesD.Dana）等，反对讥评「预期的后果」（见上文）之说，不仅藐视上帝，且复违反常识。因为我们世人也知凡事要早为之计。例如，出门携带雨伞，结婚先备定婚戒指，订定保险计划，……语云：「人无远虑，必有近忧。」「凡事预则立。」难道全智全能的上帝竟会愚不及此么？当无庸辩。圣经晓谕我们，因为始祖犯罪的结果，「受造之物服在虚空之下，不是自己愿意，乃是因那叫他如此的；但受造之物，仍然指望脱离败坏的辖制，得享上帝儿女自由的荣耀。」（罗八20、21）「倘无痛苦，何必怜悯」（语本Martineau），岂非「无病呻吟」，可证这个世界有痛苦烦恼，故「人皆有侧隐之心」。「世界有邪恶，乃反证上帝的良善。」「如果说痛苦可用人的道义来收买，那就太便宜了。」世界罪孽深重，人的自义，乃无济于事，不能挽救。世界的痛苦与缺陷，乃是上帝愁眉的表征，及其对罪恶的忧伤和警告。
二、上帝的智慧与自由意志一切有限创造的计划，都不能完全解释上帝无限的完善。上帝既是不变的，他对天地万物，总必有他的计划；上帝既是完善的，他的计划，也必是至善至美的。他既是全智的，他的计划，决不会次好的，而必为最好的。他既是理性的，则他所作的计划，决不会任意擅专，必思虑周全。他的创造工作，并非出于不得已，但乃有确定性，他无限的智慧，必能善为施展其作为。他创造世界，外面没有压力，里面亦无强迫；乃是自由的，智慧的。上帝既是全知的，他所以要创造天地万物，必有其理由。在他没有创造宇宙万物以前，他也是自足的；他的完善性并不需要创造一个宇宙，为他补充，他仅是有一个宇宙的计划。复次，上帝既是理性的，是全知的，他必定把一切都考虑过，他所定的计划，必是至善的。我们既信上帝是至圣至善的，又是全知全能的，所以应当乐观，不可悲观。但是我们不是那些天真的乐观论者，他们认为邪恶乃是良善不可或缺的情况，而且妄以为邪恶也是出于上帝直接的意志，所以应当乐天安命。但是我们的乐观，并非如此。罪恶乃是有害的，毁坏可憎的；但是全知全能的上帝，由于他的大能，统御万事，他能克制邪恶，且能以善胜恶，并使「万事都互相效力，叫爱上帝的人得益处」（罗八28）。
有些学者，误以为乐观论乃是叫上帝要受命运的控制。这乃是因为他们不知「确定性」（certainty）和「必然性」（necessity）两者性质的不同；前者乃是有自由的；后者是不自由的，乃是宿命论（thedoctrineofnecessity）。复次，这种学说，乃是误认上帝是专横的，任性的。这个世界尚在发展上帝计划的过程之中；但是凡是爱上帝的，他能叫万事互相效力，使他们得益，而且还要朝着至善进展。真的智慧，是至善的；否则便不是智慧。现在的缺陷，乃是由于有限的世人，力不从心。全能的上帝乃是深不可测，乃是无可限量的。上帝说：「耶路撒冷的居民和犹大人哪，请你们现今在我与我的葡萄园中，断定是非。我为我葡萄园所作之外，还有什么可作的呢？我指望结好葡萄，怎么倒结了野葡萄呢？」（赛五3．4）无神的悲观论者叔本华和哈德曼反对伦理的有神论的乐观论，以为「人生唯在奋发努力，但是努力是痛苦的，所以人生是痛苦的。」可是他们却不知道「人生乃是有生气的。世人的作为与事业，必有喜乐随着他们，所以人生是快乐的。」叔氏为人冷酷无情，懦怯顾虑，杞人忧天，却复狂做自大。无怪其心中没有平安，多愁悲观。悲观主义，乃是性情乖僻，目中无神的人自然的结果（苦果）。照叔本华和哈德曼的人生观，人生在世上根本便是大错特错，他们以为世人永远解脱，唯有集体自杀，同归于尽！学者批评叔氐人生观的根本错误，便在以自我为中心，「任性自恣，患得患失，以是痛苦烦恼，生趣索然。」世之学者，或作天真的乐观论，或作厌世的悲观论，著书立说，汗牛充栋。其根本错误与症结，便是在目中无神，不信上帝天地万物的主宰，不认识他的属性，不知道他的智慧与意志，不知道他的至圣至善，全智全能。纵或有人「知道上帝，却不当作上帝荣耀他，也不感谢他。他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。自称为聪明，反成了愚拙。」（罗一21一22）他们不知上帝丰富的智慧，和知识，他的判断，何等难测，却妄想作他的谋士（罗一一33一34）。无论是消极的悲观、天真的乐观，过犹不及，都有偏差，实在误尽苍生──我们应起而争辩（参犹3）。
三、上帝的启示与基督上帝创世以及救赎，既然都是以基督做启示者，我们要补救悲观论的偏弊，应向他们提示晓谕以下各点：1．认识上帝的超越性——现在世界的现状不能完全显明他的权能，他的圣洁或他的慈爱；天地万物还在发展之中，我们也不能完全知道。因为「将来如何，还未显明」（约壹三2）。2．认识罪恶的由来——罪恶乃是世人的自由作为，世人的忧伤痛苦，都是世人犯罪自召的恶果，绝非上帝主动的作为。
3．认识基督的救恩——主耶稣为我们代死十字架上，又差遣圣灵住在我们里面，这乃明示因为始祖堕落。自古以来，世人犯罪悖逆，上帝的心为世人忧伤痛苦，并且牺牲他的独生子，耶稣基督，来救世人脱离因着犯罪而受的各种苦难与祸害。4．认识现在的试炼与将来的审判——上帝已经准备除去神国羞辱的救法，藉着救主舍身流血的恩功，洗净一切罪污，使我们因信称义，与上帝和好，成为圣洁，「无瑕无疵、欢欢喜喜站在他荣耀之前」（犹24）。主耶稣基督的十字架，乃确切证明上帝为世人的罪，所受的痛苦，乃远较世人为深；主耶稣基督的审判复向我们指示，历史上的恶人，不会一直成功，不能逃避审判。以赛亚先知一再警告：「耶和华说：『恶人必不得平安。」（赛四八22，五七21）中国的成语说：「天网恢恢，无所逃于天地之间」、「多行不义必自毙」！「违天者必有大咎！」（《左传》）「作不善者，降之百殃！」（《书经》）历史上的难题，只有在主耶稣基督里面得到解答的秘钥，以及人类历史进展的保证。罗马书三章二十五节说：「上帝设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，藉着人的信，要显明上帝的义；因为他用忍耐的心宽容人先时所犯的罪」；八章三十二节：「上帝既不爱惜自己的儿子，为我们众人舍了，岂不也把万物和他一同白白的赐给我们么？」希伯来书二章八至九节：「只是如今我们还不见万物都服他；惟独见……耶稣，……因为受死的苦，就得了尊贵荣耀为冠冕」。使徒行传十七章三十一节：「因为他已经定了日子，要藉着他所设立的人按公义审判天下，并且叫他从死里复活，给万人作可信的凭据。」
世俗的学者「如赫胥黎（Hux1ey）以为约伯记是一部悲观论的名著」。又如史维德（DeanSwift）氏在他生辰，他每年必读约伯记第三章「咒诅自己的生日。……『愿我生的那日和说怀了男胎的那夜，都灭没。』」这些悲观主义者不知预定和拣选，并不是上帝的专擅独断；他的智慧必慎选最好的计划（见上文），并且命定救赎的大计，复用他的智慧仅仅容许最少的邪恶。启示录四章十一节：「我们的主，我们的上帝，你是配得荣耀、尊贵、权柄的，因为你创造了万物，并且万物是因你的旨意被创造而有的。」「天地万物，乃都在上帝的心里，他不会忘记，并且照他的旨意，在他喜悦的时候，把它们赐给万人。」基督圣道，并非一种空想的乐观论，而是一种正视罪恶的真实存在，而且要与之搏斗，作为他历史的使命；故非悲观论，因为相信罪恶并非不可征服的，而良善乃为世界的力量，亦为世界的目的。泛神论的乐观论，认为宇宙万物都是好的；基督教的「乐观论」则「晓得万事都互相效力，叫爱上帝的人得益处」（罗八28）。「上帝是世人的安慰者、救助者，他以助人为快，救人为乐，这是神性的确徵，他的乐乃愈久愈深，直到乐花怒放，勃然震怒，甘愿为世人受苦，为罪忧伤。」上帝牺牲的爱，又因对罪恶的痛恨，「甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。」（约三16）「真理要明辨善恶，爱须分别神人；但爱又联合神人，使神人和好。」「希腊在诗人荷马、（Homer）时代，有一种天真幼稚的乐观主义，但这种乐观主义，后来变成悲观主义。这一个变动的原因，乃在他们漠视世界日趋败坏的道德秩序。」希腊人和希伯来人乃有极大的不同，其不同的原因，乃在希腊人没有进步的盼望与理想，只是空谈哲理。「耽迷肉欲，贪爱酒色的诗人，类都悲观，无病呻吟，因为放纵情欲，过后即乐极生悲，伤神害体。悲观主义，也是斯多亚主义（Stoicism）的本质，因为他们既目中无神，不信上帝，对来生也无希望，悲观乃必然的结果。一粒种子埋在地下，如不开花结实，是没有生气的。」「身体没有灵魂是死的，信心没有行为也是死的。」（雅二26）上帝创造的世界，本来「一切所造的都甚好」（创一31）。惜有限的世人，妄用其自由意志，才发生一切痛苦烦恼。但全知全能的上帝，能够使痛苦锻炼心志，砥砺德行，造就品格，结果便令痛苦消除。语云：「坏的就是好的。」有一位美国传道人，也作此语。如果以为人生是苦的，乃是一种错觉。罗伟耳（JamesRussellLowell）说：「我涉世愈深，我愈加研究，我便愈对世人有信心，有好感。时代的情势，不再令我惊恐，这好像一个母亲戏弄他七岁的小孩一样。因此我对上帝，心里大有安慰。……」罗爱世氏（Royce）诠释约伯记说：「倘使你有痛苦，须知你的痛苦，就是上帝的痛苦；他不仅在外表上并且设身处地·如同一体，有切肤之痛、不仅此也，他还在积极方面，要藉着痛苦（a）造就圣徒圣洁的品格；(b)阐扬福音的奥秘；(c)深知上帝的属性；(d)增加属天的祝福。尤有进者·上帝为要显明他对世人的大恩大爱，竟「在肉身显现」（提前三16），「从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将他表明出来」（约一18），使我们对「生命之道」，可以「亲眼看，……亲手摸」（约壹一1）。上帝藉着他的独生子，主耶稣基督向世人完全启示出来。主耶稣基督「本有上帝的形像，……反倒虚已，取了奴仆的形像，成为人的样式；既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。所以上帝将他升为至高，又赐给他那超乎万名之上的名，叫一切在天上的，地上的，和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝，无不口称耶稣基督为主，使荣耀归与父上帝。」（腓二6－11）他又告诉我们：「我……必再来接你们到我那里去」（约一四3），「基督是我们的生命，他显现的时候，你们也要与他一同显现在荣耀里。」（西三4）
四、上帝的护理与救赎基督圣道，在本质上乃是一种超凡的慈爱和大能的计划。上帝乃是高于世界，却是又在世界。他虽「超乎众人之上」，却又「贯乎众人之中」，并且「住在众人之内」（弗四6）。他能把他自己显现，但是因为他是超凡的，凡人却茫然无知。「上帝丰富的智慧和知识。他的判断……他的踪迹」，凡人却是「难测！……难寻！」（罗一一33）但是上帝既是创造天地万物的主，他必藉着他的护理（providence）和救赎，彰显他绝对的主权与超越性。所以上帝和世界乃是绝对分殊的，不同的，他的主权乃高于世界。本章上文已加论及，泛神论者味于创造论，而倡「流出说」（TheoryofEmanation）。他们妄以为世界乃是永恒的，是从上帝的本质流出来的，所以乃与上帝是绝对平等的，从而把上帝奚落成为一种没有真神位格的力量。费希德（Fichte）甚至斥创造论乃是一种根本谬误的假的形上学，以及假神学。黑格儿说：「上帝把世界从他里面放出来，发射出来，还要在灵里面把世界收回来。」史脱劳（Strauss）说：「从思辨推理的观点来看，三位一体与创造乃是相同的，仅为一物之两面——其一是绝对的，其一是经验的。」黑格儿说：「慈爱乃为三一上帝另一种表现。爱必有对方，所以爱必创造。」但是这所谓对方，乃仅上帝自己，并非对方，黑氏乃自相矛盾！多元论无啻是一种二神论，此乃降低神性独一至尊的本质，而且自相矛盾，使上帝失去他的位格，乃和泛神论异曲同工。
所以为着纠正泛神论，我们须强调上帝的超凡性与超越性（transcendence），他乃「超乎众人之上」（弗四6）。为着纠正超神论（Deism或称自然神论），又须强调上帝的内在性（immanence），他乃「贯乎众人之中，也住在众人之内。」（弗四6）并且阐明基督圣道的精义，以及上帝超凡的慈爱和大能的计划与其护理救赎的恩功。五、上帝的创造与安息（基督徒的安息日与犹太人的安息日）——出埃及记二十章八至十一节上帝十诚之四说：「当记念安息日，守为圣日。……因为六日之内，耶和华造天、地、海，和其中的万物，第七日便安息，所以耶和华赐福与安息日，定为圣日。」于此可见安息日立重要与价值。此乃记念并庆祝上帝创造之工及其位格、主权与超越性。记念安息日之重要性，可分三点来说：
1．守安息日乃是记念上帝创造之奇工，所当永矢咸遵的永远的责任——守安息日的命令，乃远在十诚之先，乃为上帝道德律的一部分。此乃于创世之时制定，无论何处，无论何时，人人都当谨守。创世记二章三节说：「到第七日，上帝造物的工已经完毕，就在第七日歇了他一切的工，安息了。」我们的安息，仅为上帝安息的「缩型」之表征而已；况且上帝的工作和安息，乃是神圣的，我们的工作和安息，乃是世俗的，仅为模仿上帝。旧约里面，在摩西法典之前，已有守安息日的指示。例如：创世记四章四节说：「亚伯也将他羊群中头生的和羊的脂油献上。耶和华看中了亚伯和他的供物」。创世记八章十、十二节说：「（挪亚）又等了七天，再把鸽子从方舟放出去。……他又等了七天，放出鸽子去，……」二十九章二十七至二十八节说：「你为这个满了七日，』……雅各就如此行；满了利亚的七日，……」。凡此可见在十诚之前，已守安息日。出埃及记十六章五、三十节：「『到第六天，……比每天所收的多一倍。』……于是百姓第七天安息了。」把日子以七天来分，这乃是在创世之时的原有的安息的制度，所以在摩西十诫第四章规定：「当记念安息日，守为圣日。六日要劳碌作你一切的工」。守安息日在亚述人的创世记里也被承认。七乃是一个神圣的数目字，乃是从亚加底亚（Accadian）先祖传给闪族的，病人要用洗罪油在他身膏抹七次。现在考古学家在米所波大米发现石版上的日历，写的是每周七日，安息日在古巴比伦早已风行；在石版上，第七日、第十四日、第二十一日、第二十八日，都称安息日，并且加写，「歇工的日子」，而其所用的字句，乃与摩西相同。这种限制，也和摩西法典一样严格。这些制度乃远在亚加底亚时代即已制定，还在亚伯拉罕之前。考古学家又发现一块石版，上面写的乃是「心灵歇息的日子」。这乃是因为上帝里面乃有一个永远安息以及永不止息的创造力的「活水的泉源」（耶二13），所以他吩咐我们一方面要遵守他安息的律法，一方面又要守工作的律法。2．主耶稣和门徒都未废除安息日——摩西律法时代以后，虽已废除守安息日的法令和规律，但同时却又宣告因为人性的需要，不可忘记安息日神圣的渊源，仍应谨守勿渝。在主耶稣基督里面，并没有把摩西法典每一点都废除；我们虽不拘泥死的字句，但为着我们的灵命与圣洁，仍应虔诚与敬拜，不可废弃永生上帝的灵写在我们心版上精义。（参阅林后三3一6）主耶稣基督虽「涂抹了在律例上所写、攻击我们、有碍于我们的字据，把它撤去，钉在十字架上。」（西二14）主耶稣并没有把十诫每一条诫命都钉在他的十字架上。他并没有宣称要废除安息日，也没有被控破坏守安息日，他仅说：「安息日是为人设立的，人不是为安息日设立的；所以人子也是安息日的主。」（可二27一28）犹太人的安息日乃像「新英兰（NewEng1and）的感恩节」，而不像「新英兰的复活节」。尼希米记八章十二、十八节：「众民都去吃喝，也分给人，大大快乐，因为他们明白所教训他们的话。……从头一天，直到末一天，以斯拉每日念上帝的律法书。众人守节七日，第八日照例有严肃会。」这乃表示安息日乃是快乐日。
初期教父俄利根（Origen）说：「离弃犹太人的安息日的规律岩式，基督徒应当知道究应如何遵守安息日，在安息日，应该勿作一切世俗的事务。」主耶稣在安息日从麦田经过，他的门徒饿了，就掐起麦穗来吃；又在安息日医治一个枯干一只手的人，法利赛人要控告他犯了安息日，作了安息日不应作的事。但主耶稣说：「在安息日作善事是可以的。」（太一二1－13）贝莱总主教（ArchbishopPaley）说：「依余之见，保罗认为安息日乃是一种犹太人的仪式，基督徒没有遵守的义务。新约圣经，并没有指示我们，主日在崇拜聚会完毕以后，绝对不准作工。……」法国大政治家计佐氏（FrancisP.G.Guizot）曾任国务总理，笃信基督圣道，在法国怀疑主义与无神主义猖獗之时，坚贞不移，有卫道精神。据他说，神学家加尔文，并不拘泥仪文，当日内瓦有一名剧出演之时，他不但参加，且展延他证道的时间，使会众都能前往。当诺克斯（JohnKnox）探访加尔文时，发现他在主日游戏。马丁路德说：「守安息日，乃是要使身体灵魂都得益；但倘使仅为守日而守，拘泥仪文之末，倘使根据犹大的传统而守，则我便要令你们作工，并且还要竭力斥责这种足以侵蚀基督教精神与自由的事。」甚至那些自由主义的与过激的作者，也认为安息日与社会国家，国计民生有益。例如爱默生（R.W.Emerson）说：「守安息日乃是我们文明的命脉」。孙纳（Char1esSumner）氏说：「倘使我们欲谋国家长洽久安，便应尊崇并且加强安息日，使其成为圣殿与堡垒。」何尔姆氏（O1iverWendelHolmes）说：「那制定安息日的人，便会爱护贫穷的人。3．安息日规定七分之一的时间作敬拜与休息——因为主耶稣基督的教训，使徒们把安息日从第七日改为第一日，为着是记念主耶稣基督的复活，以及他完成上帝属灵的创造。希伯来书四章四至九节说：「论到第七日，有一处说：到第七日，上帝就歇了他一切的工。』又有一处说：『他们断不可进入我的安息！』既有必进安息的人，那先前听见福音的，因为不信从，不得进去。所以过了多年，就在大卫的书上，又限定一日，如以上所引的说：『你们今日若听他的话，就不可硬着心。』……这样看来，必另有一安息日的安息，为上帝的子民存留。」4．从第七天的安息日改为第一天的安息日——这个重大的改变，乃是因为主耶稣基督的复活。马太福音第二十八章记了一件惊天动地，空前的大事，就是主耶稣基督的复活。「安息日将尽，七日的头一日，天快亮的时候，抹大拉的马利亚和那个马利亚来看坟墓。忽然，地大震动；因为有主的使者从天上下来，把石头滚开，坐在上面。他的像貌如同闪电，衣服洁白如雪。看守的人就因他吓得浑身乱战，甚至和死人一样。天使对妇女说：『不要害怕！我知道你们是寻找那钉十字架的耶稣。他不在这里，照他所说的，已经复活了。你们来看安放主的地方。快去告诉他的门徒，说他从死里复活了，……』妇女们就急忙离开坟墓，又害怕，又大大的欢喜，跑去要报给他的门徒。忽然，耶稣遇见他们，说：『愿你们平安。』他们就上前抱住他的脚拜他。耶稣对他们说：『不要害怕！你们去告诉我的弟兄，叫他们往加利利去，在那里必见我。』」（太二八1－10）主耶稣在第一天的安息日和门徒相见，接着又在次一个星期日（约翰福音二十章二十六节：「过了八日，门徒又在屋里，多马也和他们同在，门都关了。耶稣来站在当中说：『愿你们平安；』」），又在七个七日以后，圣灵降临的主日，和门徒相见（徒二1）。于此，我们清楚看到，藉着主耶稣的教训与实例，以及使徒们的承认与制订，七日的第一日乃成为「主日」（启一10），信徒便在这日经常不变的每周相聚敬拜。使徒行传二十章七节明明记载：「七日的第一日，我们聚会擘饼的时候，保罗……与他们讲论，直讲到半夜。」哥林多前书十六章一至二节说：（……圣徒……每逢七日的第一日，各人要照自己的进项抽出来」。游西比斯（Eusebius）在他的圣经评注中说：「利未的条例既已废止，道就藉着新约转换改变安息的节日，使日出的主日，成为属灵的与神圣的安息日。」
殉道者游斯丁（JustinMartyr）在他的《辩道学》中说：「在星期日那一天，凡住在城区，或乡间的，都要相聚一堂，大家诵读使徒们的实录和先知们的写作；星期日乃是我们共同聚会之日，因为我们的救主耶稣乃是在这日从死里复活，并向使徒和门徒显现，教训他们关于这些事。」这乃提示我们，主耶稣在他复活以后，升天以前，吩咐门徒使徒要守七日的第一日：他「藉着圣灵吩咐所拣选的使徒，以后才被接上升」（徒一2）。5，基督徒的安息日乃为主耶稣复活之日──基上所述，基督徒的安息日，乃是记念主耶稣的复活，而犹太人的安息日乃是记念世界的创始。质言之，基督徒的安息日，乃为念在主耶稣基督里的新创造。「若有人在基督里，他就是新造的人，旧事已过，都变成新的了。」（林后五17）这样上帝方始完成其大功。倘使我们仅仅守第七日而不守第一日的安息日，则我们乃仅是一个「属土的」人，因为第七日上帝仅把天地万物造齐了，「到第七日，上帝造物的工已经完毕，就在第七日歇了他一切的工，安息了。上帝赐福给第七日，定为圣日，因为在这日上帝歇了他一切创造的工，就安息了。」（创二2一3）但是倘使我们守七日的第一日，则我们乃是「属天的」人，相信在主耶稣基督里的，就是新造的人。保罗说：「你们谨守日子、月份、节期、年份，我为你们害怕，惟恐我在你们身上是枉费了工夫。」（加四10一11）歌罗西书二章十六至十七节说：「所以不拘在饮食上，或节期、月朔、安息日，都不可让人论断你们。这些原是后事的影儿；那形体却是基督。」以往所守的乃是「影儿」，基督既已复活，基督徒不必再守旧的第七天的安息日。新约给我们启示，当初主耶稣的门徒乃是在七日的第一日定为敬拜主的日子。安息日会妄称，从礼拜六改为礼拜日，乃是天主教的主张，此乃和事实完全不符。初期的基督圣徒在主耶稣基督复活以后，早已改在礼拜日敬拜上帝，那时根本还没有天主教。自出埃及记十六章二十二至二十六节起一直到旧约的末了，照上帝对以色列人的吩咐，乃是以第七天为安息日，是向耶和华守的圣安息日。「以免列人要世世代代守安息日为永远的约。」这是耶和华和以色列人「之间世世代代的证据」（出三一13一17；申五15）。
圣经教训我们，旧的安息日已经在主耶稣基督的十字架上消灭了歌罗西书二章十二至十七节说：「你们既受浸与他一同埋葬，也就在此与他一同复活，都因信那叫他从死里复活上帝的功用。你们从前在过犯和未受割礼的肉体中死了，上帝赦免了你们（我们）一切过犯，便叫你们与基督一同活过来；又涂抹了在律例上所写、攻击我们、有碍于我们的字据，把它撤去，钉在十字架上。……仗着十字架夸胜所以不拘在饮食上，或节期、月朔、安息日，都不可让人论断你们。这些原是后事的影儿；那形体却是基督。」此乃显然可知，新约的圣徒，不必要守礼拜六的安息日，因为已经钉在十字架上了。复有进者，新约里面，重提十诫的时候，而其中关于「当记念安息日，守为圣日。……」那一条，则不再提及。但是安息日会的人以主耶稣守安息日的实例作为论据并护符，与我们争辩；殊不知主耶稣乃为犹太人，他「为女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人赎出来」（加四4－5）。他不但守犹太人的安息日，且受割礼并受浸。当约翰「想要拦住他」浸的时候，他说：「理当这样尽诸般的义。」（太三13一14）但从主耶稣基督复活以后，门徒「聚会擘饼」都是在「七日的第一日」（徒二○7）；捐钱奉献，也是在「七日的第一日」（林前一六2）；主在七日的第一日复活（可一六9）；向门徒显现（可一六9一11；太二八18－10；路二四34；约二○19一23）；使门徒受圣灵（约二○22）；差遣他的门徒到普天下去传福音（可一六9－15；约二○21）。凡此乃都是在七日的第一日。主在拔摩岛上向使徒约翰显现，命他写启示录，也是在主日（启一9－20）。
于此可见，犹太人守的安息日乃和基督徒的安息日不同：前者乃纪念世界的创造，后者为记念在主耶稣基督里的新创造；前者为「影儿」，后者为形体，就是基督；一为「属土的」，一为「属天的」；主耶稣已在十字架上把律法上所写攻击我们，有碍我们的字据撤去；我们既因信与主同钉，一同复活，一同坐在天上，自不再受律法的捆绑。此皆主耶稣流血赎罪的恩功，倘使基督徒再守第七天（星期六）犹太人的安息，此乃辜负主的救恩，无怪使徒保罗要向加拉太人大声疾呼，说他们「应当被咒诅」！（加一9）陆不信创造的谬论
宇宙万有都是本于上帝，倚靠上帝，归于上帝；他的智慧知识和判断，以及踪迹，人智实在难测难寻。世之学者，不信上帝的启示，愚好自用，妄想作上帝的谋士，于是发生各种宇宙创造的谬论，请加分论：一、二元论（Dualism）二元论乃有两派，兹分论之：
1．第一派的概念——此派认为宇宙乃有两种自有的本原（self－existentprincip1es）：一为上帝，一为物质。二者乃彼此不同，却互相在永恒中并存；但是物质乃是没有意识的，残缺不全的，从属上帝的，须为上帝所用。这乃是亚历山大诺斯底哲学的基本思想。他们企图想把基督教和柏拉图亚理斯多德的学说互相混淆，说明恶的存在，并想解决上帝「使无变为有」的难题。这派的代表人物一为第二世纪中叶埃及神学家巴西理特（Basilides），一为第二世纪埃及哲学家华伦丁纳（Va1entinus），他们都受印度哲学的迷惑，他们的二元论几与泛神论没有分别。近代学者约翰密勒（JohnStuartMill）和洛柏春（FrederickW.Robertson）也有二元论的思想。二元论乃想阐释如何「一」（one）会变「多」；绝对会生相对，以及良善（good）里面会有邪恶的道理。柏拉图和亚理斯多德所要解答的真实问题，乃在解释纯粹的灵体（spiritualexistence）如何会变成不完全的事象；那绝对无限的，会在空间和时间里面受限制。因此他们便把有限的被造物，认为不是上帝创造的，乃是永存的。亚历山大的犹太人受了希腊文化的影响，想用二元论来解释创造论。巴西理特与华伦丁纳不但倡二元论，并且还深受远自东方来的泛神论的影响。此即佛教的空无哲学。佛教否认有本体的存在，一切存在，实为「无常」，万物的开始，就是朽坏的开始，生即是灭，始即是终。亚理斯多德和黑格儿，也讲「纯有」（purebeing），就是「空无」（nothing）。亚历山大哲学家既不信创造论，也不能不倡「空无」（void）与「浑沌」（abyss）之说。赖德福氏（Lightfoot）在《歌罗西书注释》一书中说，诺斯底派的学说乃和早期的歌罗西异端以及更早的爱色尼派（Essenes）有关，他们有三种共同的特征：（1）在知识上的唯我独尊，深闭固拒；（2）关于创造与邪恶的特别教义；（3）禁欲主义（保罗在歌罗西书二章十六至二十三节已加严厉击）。他们认为物质是邪恶的，足以使人与上帝分离；在神人之间另有一种居间物，作为敬拜的对象，藉刻苦己身，以为可以脱离罪恶，洁净身心。保罗在歌罗西书，指摘他们这种作法乃是舍本逐末，「其实在克制肉体的情欲上是毫无功效」的（西二23），唯一真正的中保和成圣者乃是基督。
大多数诺斯底派学者的企图，便是妄想把基督圣道变成一种「神智学」或「通灵教」（Theophany）。诺斯底主义便是要使希腊精神发扬起来，控制基督教社会。诺斯底主义的基本教义，便是以为宇宙乃是物质与属灵的火星混合而成。照哈拿克（Hasnack）的看法，他们把犹大的撒都该人比作希腊的以彼古罗人；把法利赛人比作斯多亚人；把爱色尼人比作毕达哥拉斯人（Pythagorean）。法利赛人病在过于偏重上帝的超越性，以是上帝与世人之间必有天使，作为居间人。他们注重外表的礼仪行为，因是认为唯有外表服从的工作乃是最为有效之道，并以为耶稣却另传一种内心的宗教。「东方人空想，希腊人阐明，犹太人实行：这三种思潮，在亚历山大会合，遂使绝对的，不可思议的无所不包的上帝和位格的，启示的，神圣的，圣经里的上帝互相调和起来。一方面有苦行派，视物质为不圣洁，应加涤除；一方面有放浪派，否认罪恶，不信有疾病，演变成为现代的基督教科学派异端。」葛特耐氏（Kedney）则以永恒里物质的环境，乃是上帝的神圣的荣耀，乃是永存的，上帝便用来创造宇宙万物。照此说法，物质在创世以前乃是永存的，与上帝同在的。洛柏春（Robertson）在其《创世记讲演集》中说：「在创世以前，地是虚空混沌，……但是创世以后，万物就井然有序。……上帝的创世工作，并未停止，仍是每日进展。世界万物，就是表示上帝在工作。所谓『上帝歇了他一切的工作』，乃是一种形容的说法，不可实讲。」关于「二元论」之说，有很多可议之处：
其一，万事固有其起因，否则便不会发生；但若说没有在永世里先已存在之物，则绝不能造何物，那便谬误。创造论，并不废弃原因，因为上帝就是宇宙创造之因。马敦生（Martensen）在其（教义神学》中说：「上帝以无变有，创造世界，乃是上帝永远可能的心意，亦为世界一切现存之物的根源。」刘维思氏（Lewes）说：「世人因为以无造有乃是不可思议，于是断然拒绝；殊不知虽似不可能，但却非不可深思，不可想像。」其二，二元论者以为若无先存之物，乃属不可思议；殊不知他们的物质永存说，其物究从何来，也是同样的不可思议。尤有进者，世人的智慧有限，但在我们的心志上，往往会有许多创新之见，则全知全能的上帝，乃更是可能，更无难成之事。其三，二元论乃违反上帝绝对主权的基本观念，倘使上帝以外另有一个独立于上帝旨意之外的本质，则上帝将非复独一真神。其四，况且二元论者另一种本质乃为恶，则非仅有损上帝的主权，而且将令上帝成为万恶之源，而非万福之源。
其五，二元论认为物质是恶的，则对道德的邪恶问题，便不能解答；倘为解答道德邪恶问题，把心灵视为物质，则二元论，便成为唯物主义。其六，照二元论的说法，物质乃是永存的，则上帝势必只能用已成之物来创世，则上帝非复「造物主」（creator），因为物早已成在，上帝仅为一个「以物造物的主」（demiurge）。其七，二元论的物质永存说，乃是根本不合理的。因为倘使物质是永恒的，则必为无限的；因为它不能一面无限，一面又是有限；但是两个绝对的或两个永恒的同时并存，乃是不可能的。只有绝对的和相对的可以并存，而绝对的与自有永有的却只有一位。中国古语说：「天无二日」；又说：「天下乌乎定，定于一。」其八，照二元论的根本道理，宇宙间乃有两大本质，一善一恶，则恶必永远存在，善便不能得到最后的胜利，天地亦不能更新，人类便没有新天新地，没有永远荣耀的盼望。
以上乃讲第一派的二元论，兹再讲第二派的二元论。2．第二派的二元论，认为宇宙间乃有两种敌对的永存的灵，一为恶，一为善。照这派的学说，物质并不是一种消极的，不完全的，乃是自有的本质，而且还充当一个有位格的邪恶的神（malignantintel1igence）之积极的差役，为他工作，与善斗争。这乃是摩尼教派的思想。摩尼教（Manichaeism）乃是基督教与波斯教的混合物。照波斯祆教的教义，物质乃是洁净的，乃由善灵（goodbeing）所造，他们认为宇宙间乃有两种永远的敌对的灵。摩尼教主摩尼（Mani）认为物质仅为邪灵的俘虏。但照葛理克（Guericke）的《教会史》，摩尼教并不是与柏拉图哲学的混合物，而和犹太教及天主教也无关系。相传他曾游希腊，尤为传闻之误。哈拿克（Harnack）认为摩尼教乃是诺斯底主义和祆教（Parseeism）的混合物。但罕叔克（Herzog）则认为摩尼教乃为诺斯底主义的果子，极致与完成。诺斯底主义为教会的异端；但摩尼教则尤过之，乃是反教会的。有些研究祆教的学者说，马士大（AhuraMazda）乃是创造宇宙的主。物质乃是他所造，既非与他为一物，也非从他所流出。在他的「神性」上，世界有两大相对的，但并非敌对的势力，名为「双生」：一是积极的，建设的；一是消极的，破坏的。祆教主说，这对「双生」乃是「二灵」，这「二灵」一方面创造实体（thereality），一方面创造非实体（non－reality）。这「二灵」虽是「异曲」，却是「同工」，并不冲突。其所以有冲突，乃是二者的后果，由于人类的自由作为，遂生「善」与「恶」。
摩尼教乃是诺斯底主义，含有微乎其微的基督教义，想藉以鱼目混珠，混淆真道；同时却把祆教和古巴比伦思想以及许多东方宗教哲学，尽量发挥彰大。质言之，摩尼教乃是外蒙基督教之名的东方二元论，已把基督圣道的真谛完全丧失，其最基本的特质，乃是一种绝对的二元论：两个国度，一为光明，一为黑暗，始终敌对。第二派的批判——这一种二元论，显然有可非议驳斥之处：一则抵触上帝属性此说乃与上帝的独一性，无所不能，最高主权，及其福泽，完全抵触，不能相容。二则恶灵不能永存——邪恶之主（PrinceofEvil恶魔）乃在上帝统制之下。歌罗西书一章十六节说：「无论是天上的，地上的；能看见的，不能看见的；或是有位的，主治的，执政的，掌权的；一概都是藉着他造的，又是为他造的。」以弗所书六章十二节说：「我们并不是与属血气的争战，乃是与那些执政的，掌权的，管辖这幽暗世界的，以及天空属灵气的恶魔争战。」彼得后书二章四节说：「天使犯了罪，上帝也没有宽容，曾把他们丢在地狱，交在黑暗坑中，等候审判。」启示录二十章二、三、十节说：「他捉住那龙，就是古蛇，又叫魔鬼，也叫撒但，把他捆绑一千年，扔在无底坑里，将无底坑关闭，用印封上，使他不得再迷惑列国。……那迷惑他们的魔鬼被仍在硫磺的火湖里，……他们必昼夜受痛苦，直到永永远远。」二、流出说（Emanation）
1，流出说的概念——此说认为宇宙与上帝，乃是有同样的实质，乃为上帝继续不断流出来的结果。此乃叙利亚诺斯底派的见解。这派学说的企图，乃是要将基督圣道，用东方的「神智学」（或「通灵教」Theophany）加以解释。近世瑞典堡（Swedenborg）的学说，与此也有相似之处。瑞氐自称曾经过一种非常神秘的方式，受上帝呼召，得到上帝特别的启示，但其立说乖谬，甚至说世人便是上帝的「形相」form），著者已另著书斥之。2．流出说的批判——此说亦多可加驳斥之处：其一，此说否认上帝的无限性与超越性，说上帝乃是进化的，生长的，发展的，这无啻说上帝是有限的，不完善的，且把上帝和世界成为一体。一切可见的事物，成为飞驰的没有意识的没有位格的实体，上帝亦复如此，使他等于名存实亡！其二，剥夺上帝的主权，以及他的自决权并除去他和世界的关系，对世界不能加以统治；同时又令世界人类失去了自由与德性。其三，此说以为人的本质乃本于上帝，此乃有背上帝圣洁的本性，上帝对于世人道德的邪恶，必须负责。其四，此说既不信上帝有位格，且又把上帝与世界万物视为一体，则其必然的结果，便是泛神论。3．流出说的代表——代表流出说的学者，有安提阿的撒端黎纳（Saturninus)，艾特撒（Edessa）的巴第商（Bardesanes），亚述的泰西安（Tatian），这乃都在第二世纪。他们把流出说，比作太阳发射其光辉，当其发射之时，愈是靠近，愈是辉耀，但愈离愈远，光即随之退逝，结果完全不见，漆黑一团。同样的道理，上帝的光辉造成属灵的世界，但距离愈远，光辉渐减，最后归于熄灭，成为物质。所以流出说，乃大连上帝以无造有的真理，这种学说，势将流为唯物论。宇宙固述说上帝的荣耀，但却不是上帝的流出。神学家谢特（Wm.Shedd）说：「至圣至善与自有永有的上帝，乃是无限的，不是有限的；他创造世界，但不是世界，也非世界的一部分，他和世界乃是完全不同的。」诺斯底派都不信这个世界是上帝直接造成的，他们以为上帝是完全不可思议的，不可形容的。华伦丁纳（Valentinus）认为上帝是不可侧度的；巴西理特（Basilides）认为上帝是无可名状的。从这个超越的源头不断的流出各种属灵的能力。从这个高级的属灵世界降而为低级的物质世界，以后便渐渐衰落，离开生命之源，最后归于黑暗世界，那便是死亡，关在天国（光明世界）之外，落在混沌的深渊。从另一方面来看，照他们二元论的说法，这个黑暗世界又不断的对光明国度积极的进攻。诺斯底主义，分为两派：一为亚历山大学派，一为叙利亚学派，他们从两种不同的角度来解释世界，一为西方的，一为东方的。一派很少二元论的成分，乃有泛神论的意味，有柏拉图的观念——世界乃为一个无限的虚空混沌。另一派则富有二元论的色彩，乃和查拉都斯德良（Zarathustrian）的学说相似，世界乃有两种本原，一为恶，一为善——一为阿理曼（Ahriman恶神）和亚黎拉（Ahrera善神，二者为双生子）的国度；一为俄默士特（Ormuzd）的国度。照叙利亚学派之说，善恶乃互相对敌，彼此冲突。
我们须知，二元论乃是一种企图**上帝绝对创造的学说；二元论乃为讲宇宙创始的学说，非讲其结果。亚历山大的诺渐底主义是二元的；叙利亚的诺斯底主义的本质，则为流出说。后者认为物质乃由上帝流出，恶乃为善退化而成；世界离上帝而独立，乃为以后的结果，并非原有的事实。他们的学者，如上述的撒端黎纳和巴第商等后来渐渐靠近摩尼教派；另有一些学者如泰西安和马西安则倾向埃及的多元论，但都背离圣经的创造论而倡流出说。如上所述，叙利亚学派比亚历山大学派，乃是更有二元论的色彩，有些则醉心印度的泛神论，视物质世界是虚空的，如幻影。另有一些则认为物质世界易受邪恶的侵蚀。撒端黎纳和巴第商则把物质的恶与邪恶的性能结合起来，而以魔鬼乃是邪恶主要的本原。叙利亚的二元论，认为世界有两大本原，各自独立，一为善，一则为恶。撒端黎纳和巴第商都坚持此说，和埃及的诺斯底派柏拉图的学说，互相抗衡。前者在逻辑上必然演变成为摩尼教；后者则几乎成为泛神论。马西安对于恶的起源未加深究。他们以「帝满祺」（demiurge为「以物造物之主」，非至高绝对之真神。柏拉图与诺斯底派用以指创造世界者），和他的国度乃是自始永存的。物质在本质上乃是恶的，所以马氏乃为一个苦行派。（马氏和大多数的诺斯底派的人不同，认为「帝满祺」［「以物造物主」〕的存有）并不是依靠其他源头而取得，他的不完全乃是因为离开至高因（highcause）过于遥远所至，但他又不采取邪恶的永恒性能之说；他也不讲恶与善，仅讲不完善与完善。他认为宇宙仅有三大本原，一为至高的上帝，二为「以物造物之主」，三为永存的物质；后二者是不完全的，但并非一定邪恶。有些马西安派的人，又加上邪灵，作为第四本原。从他的学说来看，马西安在诺斯底派中的地位，乃是最小的。流出说认为有些素质乃从上帝的本性所发出，上帝复把这些素质形成宇宙。但是物质却并不是从这些素质构成；而仅为上帝的作为。好比我们的身体，虽由许多肢体所构成；但仅为一个机体，须赖灵魂把他们维系在一起。宇宙亦然。伟大的宇宙也须一个灵把它维系，此即上帝的大能、上帝的道。从诺斯底主义的历史发展上，我们可看到流出说的偏弊。一则，失去了与上帝永远的关系，因为有一部分上帝的实质分离出去以后，便离开上帝而独立；或则照巴西理特之说，往下堕落；或则照俄费底（Ophites）所讲，甚且敌对上帝。二则，以后超神论（自然神论Deism）的学者，认为自然法乃是离开上帝而独立的。
密尔敦（JohnMilton）在他的《基督教义》一书中说，物质乃是从上帝所流出，在本质上并不是恶的，也不可能被消灭。有限的存在物乃是从上帝的本体所流出，但上帝对其中有生气的生物已放松了对他们的控制，赋予他们自由意志，可以施展他们的作为，惟上帝不对他们所作的负责。陆宰（Lotze）在其《宗教哲学）一书中说：「创造必有上帝的意旨，流出却为上帝本质自然流出的结果；一则出于意旨，一则由于自然，二者须加分辨。上帝创造的动机乃是慈爱，因为爱，所以把他的圣洁传给其他生灵。上帝创造每一个有限的生灵，应许把原来是他自己的思想，成为万灵之思想。因为这个从他意旨而来的思想的转移，遂有世界的创造。」希伯来书一章二节aeon一词，诺斯底派用来形容各种的流出，从而想把神人中间的鸿沟沟通，结果却反而扩大。但是这一个神人之间的隔阂，却在约翰福音一章十四节，找到了救法──「道成了肉身，住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。」三、进化论1．进化论的概念——进化论一义，须就各家之说，分别说明。其首用此语者，乃为柯舍纳（NicolausCusanus，1401一1463）。他说：「线乃点之进化，此乃从数理而言。一般言之，乃指万物之演化推进，乃自简而繁，自低而高，自粗而精，自恶而善。然世人不察，惑于进化之美名，从而盲从。进化论者虽未必不信上帝，然他们的学说，乃自相矛盾，不信上帝创造之说，此为万物乃宇宙之内在潜热发散与凝结而成，遂和唯物论异曲同工，又为无神论如虎添翼，相得益彰，成为泛滥时代的狂澜。请申论之。
2．进化论的代表——世人虽都以达尔文为进化论的开祖，且把他与进化论并称，其实拉马克（Lamarck）可说是他的先锋。拉氏为法国自然主义者，他以为一切植物、动物，乃至人类，都是从简单的胚种进化而来。他虽相信上帝，但上帝仅仅创造物质，以后他就不管；我们的生命、各种生物和心智，乃是由无知无觉的物质及其能力发展而来。易言之，生命乃是自然发生的，不是从上帝来的。拉氏的学说，有三大要点：(a)因为万物的生存环境，不断变迁，因此促动万物有新的欲望与需要。(b)因为新的欲望，便发生新的行动，从而养成新的习惯。(c)这些新的行动和习惯，便发生新陈代谢的作用，使不用的器官渐渐消失，而产生各种新的器官。其次是达尔文，他在《物种原始论》一书中说：「一切动植物，都是从一个原型（prototype）而来；一切有器官的生物，乃是从一个原始的型态（primordialform）遗传下来。」易言之，不是上帝创造的。达氏的学说，可分四大要点：(a)「遗传说」，例如「有其父，必有其子」。(b)「变种说」，虽「有其父，必有其子」，但和他们的祖先总有若干不同。(c)「生存竞争说」，动植物生长是几何级数的，因此养生之物，供不应求，故必竞争，始能生存。(d)「适者生存说」，由于自然淘汰，只有最优秀的始能生存，所谓「优胜劣败」。其三为华勒斯（AlfredRunelWal1ace）。华氏为英国自然哲学家，尝赴南美印度，考求生物史的资料，搜集标本，发明「自然淘汰说」，与达尔文不谋而合，因此达尔文始公布其说，出版其书。其四为赫胥黎（ThomasHenryHux1ey），氏亦为英国之自然哲学家，曾周游新几内亚与澳洲各地，考察海产动物，多所发明，倡进化论。
其五为斯宾塞（HerbertSpencer），斯氏不仅治生物学，对心理学、社会学、教育学，均有著作。达尔文的进化论，仅限生物学；斯氏则把它与其他科学，综合研究，加以发扬光大。其六为海克儿（ErnstHeinrichHaeckel），氏为德国生物学家，复将达尔文赫胥黎的学说，扩而大之，应用到宗教哲学方面。其七为罗曼纳（GeorgeQ.Romanes），氏拥护进化论，并以之应用在发生心理学，自成一家。此外还有魏思曼（Weismann）、狄弗理（Devries）、孟特儿（Mendel），他们对于达尔文的遗传学说，持有不同的意见。达尔文以为后天的特性（acquiredcharacteristics），能够遗传；惟魏思曼则反达氏之说，他经过精密考察，获得充分的证据，证明后天的特性不能遗传，其说颇得学者的拥护，此实对于达尔文的进化论一个重大的打击。
3．进化论的批判——进化论者号称科学，仗科学之名，斥上帝创造论为迷信，其实并不科学。科学重客观事实，此说乃全凭主观空想；科学重证据，此说乃为毫无证据的虚构，且遭真正科学家的驳斥，认为儿戏的假说。甚至进化论者自己也自相矛盾，驳斥修正。最后进化论者自己及其开祖达尔文也根本悔悟。兹将神学家，科学家，进化论者对此说之批判，加以分述：（a）神学家的批判——其一为柏可富（L.Berkhof），他说：达尔文从五种论据证明人类乃是从「类人猿」（anthropoidape）变成的，此即：山人和高等动物结构相似论；(2)胚胎论；(3)不完全器官论（rudimentaryorgans）；(4)血液论；(5)人类原始论。但这五个论据都不可靠。(1)、（2）两说，据生物学家研究报告，人兽并无结构上的相似性（structura1simi1arity），仅有发生学的相关性（geneticrelationship）。（3）科学家并不认为所谓人类的退化器官乃是由动物而来。（4）最近化验的结果，发现人兽之血乃有本质上的不同。（5）人从猿进化而来，至今没有找到「阙失之环」（missinglink）。他们化了许多心血找到了所谓「爪哇人」……等；照科学家鉴定，实在没有价值；有些骨头，到底是人的，还是兽的，根本没有定论。除此以外，进化论者，还有更严重的难题，就是人兽更大的异点，即对人类的心灵以及他们的智慧、语文、良知和宗教，进化论者都不能作合理的解答。其二，神学家霍祺（CharlesHodge）。他对于进化论的批判，计有四点：（1）进化论把万物之灵的人和小小蚊虫出于同源，而且要经过几百万万年的过程，此种学说，不侍智者，必以为妄，实为科学界之耻辱。无怪发表此说之时，科学界人士大为震怒，仅因世人惑于进化的美名，贸然盲从，故能风行一时。（2）这种学说，乃是建立在一种绝对不可能的假设上面，便是把没有生命的物质，当作能够思想设计，好像无所不能，这不仅在事实上为绝不可能；在理智上，尤属荒谬绝伦。拉马克说，上帝仅造物质；达尔文说，上帝仅造没有理智的细胞，以后上帝便不管，便由那些没有理智的细胞与物质，照着所谓自然体，施展它们创世的奇工，使它们自动地变成植物、动物，乃至万物之灵的人类。这乃等于说，一幅美丽的图画，一篇优美的文学作品，乃由一些颜色，一些墨水自己作成的，试问有谁相信呢？（3）达尔文等虽非无神主义者，但是他们的想法说法，却正和无神主义者异曲同工。因为照达尔文的说法，上帝在几百万万年以前，造了一些胚种，从此以后，上帝便不管宇宙万物，这乃等于没有上帝。他们把有神论者所相信的上帝心智奇妙的作为，都视为仅系物质的原因，乃为自然界无数次凑巧的作为。达氏复反对圣经，上帝照他们自己的「形像」和「样式」造人之说，在他所著的《人类的血统》（DescentofMan）一书中说，人乃是从猿猴演进而成的。达氏虽信上帝，但在著作上却宣传无神主义，实属自相矛盾。（4）此种学说，乃为一种无可证验的幻想，一切的生物，乃是一个原始的胚种，经过了五百万万年演进的过程而来；不但如此，甚至连人类的本能、智力、德性，都是从这同一个源头，经过同一个历程而来，这种学说，实在比印度的神话，更为虚玄，难以置信。(b)科学家的批判——进化论反对上帝创造说，斥为迷信，不合科学；殊不知当进化论于一八五九年发表之后，科学界便大为震怒。当时的博物学杂志（Annuals&Maga-zincofNaturalScience），即刊有著名博物学家阿格锡（M.Agassiz）的论文，从科学的立场抨击达尔文。一八六○年英国利物浦文哲协会（LiteraryandPhilosophicalSociety），在他们的专刊中，特以此文发表；该刊之中，并有何霖湖博士（Dr.Collingwood）一文，拥护阿氏驳斥达尔文之论。伦敦大学解剖学教授吴德博士（Dr.Wood）在他所著的《人类始祖》（TheAncestryofMan）一书中说：「他们用尽心计，所制的各种图片，根本等于痴人说梦，实在没有丝毫价值。」著名科学家佛兰明氏（F1eming）说：「那些称猿猴为『人类堂兄弟表兄弟』或『人类的至亲』的人，制了图片，刊载杂志，实为一种欺世惑众的罪行。」史各脱博士（Dr．D.H.Scott）说：「进化论在科学上毫无可靠事实。」佛莱希曼博士（Dr.FleischmannofErlangen）说：「进化论乃为绝无事实可证的幻想。」季特博士（B.Kidd）说：「进化论乃是一种骇人听闻，愚不可及的假设。」
班纳氏（E.C.Payne）在其《上帝创造的印记》一书中说：「据进化论者说，几百万万年以前，地上是没有动植物的，只有一些在海里像鳗鱼一类的生物，在那个时候，根本就没有骨头这种东西，……但进化论者又说，海洋里的鲛鱼过了几百万万年以后，忽然心血来潮，要到江河里去探险，孰知事有凑巧，结果到了盐水湖里，阻断了到江河之路，而湖水以后渐渐干涸。这些鲛鱼，要想在污泥里跳动，就长出一些骨质的鳍来，结果就长出两条腿，后来终于生出四条腿来。为着适应环境，呼吸系统也不得不改变，以致又作新的打算和计划，随着固定的程序，从爬虫类、鸟类、哺乳类，最后进化成人。这种欺哄小孩的胡说，等于痴人说梦，孰知那些神经正常的人，在所谓科学时代，不但信以为真，且后大为鼓吹。」「其实若讲进化，用不着那些进化论者替上帝设想，要费几百万万年工夫。例,如，一只青蛙，起先仅为一个小卵，后成一条小鱼，以后便生两前腿，再后又生两后腿，最后掉去尾巴，成为青蛙，跳到岸上。又如一个鸡蛋，变成一只小鸡；复如一条丑陋软弱，艰于爬动的毛虫，变成一只美丽而能飞翔的蝴蝶，不仅外形完全改变，其整个性能、生活方式，也彻底改变，而且不用几百万万年，都只要几天或几星期的工夫，这乃是上帝创造的奇功。」「深哉！上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难测！他的踪迹何其难寻！」（罗一一33）用不到进化论者作他的谋士。「而且上帝创造万物，乃是『各从其类』，最后才照他的形像和样式造人，人并非从动物演化而成。如果要照进化论者的说法，先从植物进化为鱼，鱼又进化为爬虫，爬虫进化为鸟，鸟进化为人，试问为什么此种进化忽然停顿？」在美国某著名博物院里陈列着一个有名的「猿人」，说「万物之灵的人，乃为兽类的后裔，这诚为科学的耻辱，也是人类智慧的耻辱」！美国德州科学馆（TexasScienceAcademy）商特博士（Dr．D.E.Sander）对人和禽兽根本不同，提出十二个特点，认为进化论乃有十二个难关。第一关是数学。奏雅各爵士（SirJamesJean）在其名著《奥秘的宇宙）（TheMyse-riousUniverse）一书中说，上帝乃为大数学家。贝尔氏（EricT.Bell）在其《人类与数学》（Men＆Mathematics）一书中说，人类有其数学的天性，即在古代，人类已知天文，明地理，能造历法，建宫殿。但禽兽至今不通数学。此为人兽根本不同的第一关。第二关是语文。芝加哥大学米特教授（GeorgeH.Mead）说：语文为人之所以为人的特征，亦为人兽不同之分界。其他动物，虽鹦鹉能够学语，鸽子能唧咕通情，猴子能彼此「谈天」，但并无精确语文，尤不能吟诗作文，著书立说。语言文字，乃为上帝赋予人类之特殊恩赐，亦为通上帝（祈祷）之媒介。主耶稣为上帝之「道」，吾人当运用此天赋，「以文载道」，以口传道，向上帝赞美，感恩祈祷；若倡进化论，以文否认上帝创造，以口亵渎真神，乃是忘恩负义，大逆不道。第三关乃为发明，鸟仅能作巢，狐狸仅能作洞，但并不能改进居处，更不能创造发明。猴子可加训练，使能骑自行车，却不能造车，不能开工厂，设实验室。人乃是照上帝的形像而造。上帝为创造天地万物的主；上帝命令人「治理这地」，管理万物（创一26、28），所以人有智慧，能创造发明，改进其生活方式。第四关是关于人体的结构，上帝「从一本造出万族」（徒一七26），「凡肉体各有不同：人是一样，兽又是一样，鸟又是一样，鱼又是一样。」（林前一五39）人兽之间，不能输血。主耶稣降世，乃「成为人的样式」（腓二7）。第五关是人类的形像，人乃是照上帝的形像和样式造的，倘使人的脚像牛的蹄，人的膀臂像鸟的腿，人的口鼻像猪的口鼻，则便不伦不类，不能表现上帝的智慧、能力和慈爱。第六关是德性，禽兽无道德律，无所谓犯罪行义的道德观念。但人能为非作恶，犯法倡乱；亦能悲天悯人，救苦济难。有彼得与保罗，亦有卖主的犹大。人有自然律，亦有道德律；如违道德律，则必堕落痛苦；但禽兽只有自然律，而无道德律。例如犬虽能守夜，对主人忠心，但此乃由于自然律，而非道德律。第七关是良心，此乃上帝从人心中的呼声，人受良心责备，能在上帝面前认罪痛悔。一个印第安人，虽无高度文化，却能形容其良心不安时的情态，好像一片三角玻璃刺透其心。但禽兽并无良心责备，不能祈祷认罪。第八关是功罪影响，人的品性作为，对于社会国家，天下后世，为祸为福，乃有重大影响。人可作罪的奴仆，亦可为义的器具（罗六13一17）。但禽兽的生活，则无社会和历史的影响。第九关是灵性，禽兽不能得罪上帝，不能向其传道：但人听了福音，便能认罪悔改，皈依救主。第十关是重生。人悔改得救以后，便能重生，成为新造的人，旧事已过，一举一动，有新生的样式（罗六4；林后五7）；一个为非作恶的盗匪，能够成为敬虔的圣徒。第十一关是复活，此乃上帝对人特别的应许，血肉之体，不能承受上帝的国。禽兽与主的救赎工作，主的复活，没有关系，因为没有灵命，也无复活的应许。但人乃是天上的国民，一个重生得救的人，便和「基督耶稣一同复活，一同坐在天上」；到救主再来的时候，其卑贱的身体，便要改变形状，和他荣耀的身体相似；那在基督里死了的人，必先复活，以后我们这活着还存留的人，必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇，和主永远同在（弗二6；腓三20一21；帖前四16一17）。第十二关是永生。禽兽既没有灵命，不能重生，没有复活的应许，所以没有来生和永生的盼望。但是「上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。」（约三16）主耶稣「已经把死废去，藉着福音，将不能坏的生命彰显出来。」（提后一10）救主再临之时，「死人要复活成为不朽坏的，我们也要改变。这必朽坏的，总要变成不朽坏的；这必死的总要变成不死的」（林前一五52一53）。那时我们在新天新地，上帝要擦去（我）们一切的眼泪；不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛，因为以前的事都过去了。（启二一1一7）兹再引上文所提的阿格锡的话，以代表科学家反进化论意见之一斑。阿氐乃是一位最负时望的生物学家，对于博物学复有划时代的创见和贡献。他有一次在哈佛大学比较动物学博物馆讲演，公开反对进化论，说：「从古生物的研究中，可以证明那种从下等动物演进为高等动物的学说（按：即进化论），乃是一种违反自然，毫无根据的谬论。」（从动物生活各种不同的现象中，仍可发觉其有一致的地方，这便可证明上帝造物乃有一个整个的同一的计划。）「我们的世界，决不是各种无意识、有机物的力量造成的结果，而乃是一位有意识、全智全能的上帝的杰作。」阿氏又在《博物学研究法》一书中说：「我觉得一般博物学家，乃都在追逐一个幽灵，要想用进化论的观点，从动物世界中（一种唯物论的等级的发展）来解决人类创造问题。他们想用这种简单的方法，轻易解决人类根源的奥秘问题，无疑的乃属幼稚可哂，又证人类知识之贫乏可怜。从上帝创造宇宙万物作为之伟大奇妙来看，他的智慧，决不会像人那样幼稚，仅仅把猴子变成人类。何况这种唯物幼稚的解释，和自然演进的道理，乃是根本抵触的，和胚胎学、古生物学的事实，是绝对不符的。在胚胎学里，绝对没有一个事实可以证明进化论是合理无误的；猿猴之不能演变为人，正如古代炼金术者，不能把下级金属变成金子一样。「各从其类」（创一21－25），乃是上帝创造的计划；人类仅能生养；但物种的由来，则为上帝的创造。（c）进化论者自我的批判与最后的悔悟——进化论既在科学上有其偏差，所以进化论者自己也常常自我批判，不断加以修正。例如一八**年斯宾塞修改拉马克的学说，提倡一种「微芽说」；以后魏思曼又提倡「**细胞淘汰说」，又把拉马克，斯宾塞之学说，完全否认。到了二十世纪，遗传学兴起，进化论又遭到一个打击；虽狄弗里修正了达尔文之说，仍是遇到严重的困难。魏思曼学说，虽曾获学者的拥护，后来被摩根学派取而代之，可证进化论者乃是立说纷纭，莫衷一是。所以有些进化论者，深感不能自圆其说，不能不废然而返，承认上帝的大能，及其创造的智慧。
例如斯宾塞不能不承认万物乃是一种不可思议的无限大能所产生，此必为上帝的大能。华勒斯也反达尔文之自然淘汰说，谓在人心以外，人心之上，必有一位超乎自然和宇宙的本体，此即上帝，遂放弃他的无神主义。赫胥黎对达尔文的书产生反感，说它是对「目的论」（Te1eo1ogy）的致命打击！海克儿本为无神唯物进化论者，亦承认进化论之谬妄。热烈拥护进化论的罗曼纳，且于逝世之前，皈依基督。最后达尔文自己也悔改。达氏为研究人类根源和发展问题，曾赴南美，发现该处有一种土人，身材矮小，简直和一般动物无异，且与禽兽为伍，环境恶劣，而且体格都不健全，脑力则和发育不正常的低能儿童一样；因此加以彻底研究，认为这种几如禽兽的人，必须经过无数悠久年代的教训和训练，始能达到一般文明人的水准。孰知仅隔数年，达氏重游南美，发现这些土人，已经大大进步，使他大为惊奇。这些原与禽兽为伍的土人，不仅衣冠楚楚，且能读书写字，他们不但有学校，而且还有教堂，已经达到他所想像的文明人的水准，并不需要无数悠久的年代，始悟他当初估计的错误。而其错误的原因，乃在忽略了一个重大的因素，便是上帝。因为从他上次离开南美之后，便有传道人前往宣扬福音，经上帝圣灵大能的感化，使这些他所视为与禽兽为伍的人，已经成为「新造的人」（林后五17）。这绝非他的「自然淘汰说」所能予以解释。世人假达尔文之名，提倡进化论；殊不知达氏到了晚年，深悔其早年所著的书，实都谬妄，恨不得收回他的著作。在他临终之前，常在病榻读经，并时喃哺自语曰：「圣洁的上帝」、「伟大的上帝」、「无比的救主」。据当时看顾达氏的何伯夫人（LadyHope）所作的见证说：「达氏临终之前，异常悔恨，自承其所倡之进化论，乃为年少无知的时候之悬测与空想，万不料他的书竟成燎原之火，滔滔世人，竟把它当作宗教！」
四、永世创造说（creationfrometernity）1．永世创造说的概念——此说以为创造乃是上帝在永世里早已完成之工。此说乃由俄利根所首倡，继而倡导者有马敦生（Martensen）、马丁纽（Martineau）、凯约翰（JohnCaird）、拿爱德（Knight），和佛莱特雷（Pfleiderer）等。他们从上帝的全能性，他的无限性，他的不变性，以及他的慈爱立论，认为上帝是不能不创造的。俄利很认为上帝从永世里就创造属灵世界。马敦生甚至引格言说：「没有世界，便不是上帝。」上帝为满足他的欲望，必创造世界。……他不能不使他成为万灵之父。这些说法，无啻把一位无所不能，无所不知，万物所本所靠所归的上帝（罗一一36），反而要依靠世界。希腊哲人毕达哥拉斯认为自然界与自然法都是永恒的。马丁纽以为世界的创造乃为一种永恒的过程，乃为上帝自我分离，使这个世界可以含在他里面。拿爱德把上帝描写得孤独可怜，所以不能不创造并再创造，使他可以脱离这孤独的苦境。此种学说，不但违反圣经，「起初上帝创造天地」（创一1）的真理，且尤奚落上帝的地位与尊严。爰将上帝的全能性，无限性，不变性以及他的慈爱各点，分别论衡。
2．永世创造说的批判──倡此说者，以上帝的全能性，无限性，不变性和慈爱，作为他们立论的根据，以为万无一失，理由充足，有恃无恐，其实乃似是而非。兹就他们的论据，依次加以批判：（a)上帝的全能性非永世创造说的论据——上帝的全能，乃仅指他创造的权能而言。惟「权能」与「作为」，并非一物；因此不能以为上帝的全能即含有实际创造世界之意。尤有进者，创造在本质上乃为一事之开始；而开始必有时间，而永世并非时间。故「永世创造」乃为自相矛盾之词（acontra-dictioninterms）。此说之误，乃在其谬解永世的真义，误以为永世即时间之延长，乃为无穷之既往，无始之时间。永世，实乃超乎时间的法则，乃为上帝的属性。永世并非无限的时间，亦非无始的时间；永世既非现在，亦非既往，永世创造说，乃是一种悖理谬妄之见。我们须将永世创造（creationinternity）与继续创造（continuouscreation）二义加以判别，后者乃为护理，并非创造。创造不能在永世里，因为「起初上帝创造天地。」（创一1）起初乃指时间，惟在永世之前，并无时间。创世记一章一节晓谕我们，可以使我们除去五种谬妄的空想：（1）以为只有非创造的物质，（2）以为上帝与被造物并无分别，（3）以为创造乃是没有起初的一连串的作为，（4）以为没有真实的世界，（4）以为上帝和万物的起源是无法知道的。感谢天父，他用话语的启示，藉着圣经，使我们不被「虚空的妄言，……人间的遗传和世上的小学」（西二8）所迷惑，圣经开宗明义即晓谕我们：「起初（时间，非永世）上帝创造天地。」
(b）上帝的无限性非永世创造说的论据——上帝虽不受时间法则所限制（timeless），但这并非说创造不受时间法则的限制。因为永世创造乃是无法想像的事，时间必有「起初」，必有开端；宇宙和时间乃是并存的，所以创造不可能自从永世。犹大书二十五节说：「从万古以前」，乃暗指时间乃有一个开端，一个「起初」（创一1）；以弗所书一章四节说：「上帝从创立世界以前」，则更清楚指示我们，创造也有一个开端。「创造不是无限的。一个完全的创造，不仅有其万殊性（multiplicity），也有其统一性（unity）。宇宙乃是一个有机体，一个有机体必有其固定数目的分部，否则便不成其为健全的机体。」「同理，宇宙并非无限的，一个没有限量数目分部的宇宙，乃是不可能，不可思议的。」「凡有目标或目的之事必有其开端，从目的论来说，历史乃有创造的意义。」陆宰（Lotze）说：「从世界的存在及其内容来说，乃是完全要依靠上帝的意旨，并非不知不觉的自然的发展。」「创造，乃是世界要永远依靠上帝。……天地万物乃为心灵的表面化。万物的存在，乃为上帝作为的形式，它们本身并没有存在。」(c)上帝的不变性非永世创造说的论据——上帝的不变性无需永远的创造，而只需一个永远的计划。因为如需永远的创造，便要否定神迹奇事，道成肉身，重生得救的可能性。
我们须将意念与计划，计划与执行，加以辨别，因为还有许多上帝的计划，尚未执行。上帝对于执行的开始以及执行的继续，都是一样容易的。但是所谓执行的开始，就是创造。积极发动的意志，乃是创造的一个要素。上帝意志，并非一直积极发动的。例如，他有意志要差遣他的独生子降世救人，但须「及至时候满足，上帝就差遣他的儿子，为女子所生，且生在律法以下」（加四4）。同理，我们既可追索主耶稣基督在世上生命的开始，也便可以追索宇宙生命的开始。那些主张永世创造说的学者，把创世记一章一节「起初上帝创造天地」和约翰福音一章一节：「太初有道」，都以为是「永世」；其实「起初」和「太初」，二者都无「永世」的意义。上帝要创造世界，要差遣他的儿子降世，都有他的时间。(d）上帝的慈爱也非永世创造说的论据——创造乃是有限的，不能满足上帝无限的爱。况且上帝爱在永世里就有一个远比创造世界无限高超的爱，那便是他自己的爱子。「爱子是那不能看见之上帝的像，是首生的，在一切被造的以先。因为万有都是靠他造的，……都是藉着他造的，又是为他造的。……既然藉着他在十字架上所流的血成就了和平，便藉着他叫万有，无论是地上的，天上的，都与自己和好了。」（西一15一20）正统神学之父阿太那修（Athanasius）称上帝是造物主，不是工匠。他这样说，乃是意指，上帝乃是内在的，遍在宇宙的，并非超绝的理神论（Deism）。当我们明白了悟上帝藉着主耶稣基督启示他自己，则我们便不会再以为上帝因着创世便永远满足了他的爱。上帝在执行计划以前，已先有计划；他在创世以前，已有其天命。上帝对宇宙神圣的意念，在创造宇宙的意念实现以前，乃早已存在。他在创世以前，已经早有藉着基督救世的心意。以弗所书一章四节说：「上帝从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵」。复次，永世创造说，乃不合上帝的独立性与上帝有位格的道理。上帝的权能与慈爱既是无限的，则上帝的创造，在外延的范围上，必定是无限的；在时间的持续上，必定是永远的，倘使一位上帝要依靠外在的创造，则将失去他的自由和权能。一位上帝，若必与外在宇宙有依存的关系，倘使他的本质异于宇宙，则便成为「二元论」；倘使他的实质同于宇宙，则便成为泛神论。基督圣道没有泛神论的缺点，上帝并非等于宇宙，但却有宇宙的丰富。上帝不依靠宇宙，但宇宙万物却要依靠上帝（罗一一36）。从另一方面看，基督圣道，使那种虚玄的自然神论（或超神论、理神论Deism）成为合理的有神论（或一神论Theism）。复可解释怎样上帝会在时间里成为造物主──创造天地万物的主，因为上帝永恒的本性，他要产生，要交契，要生活；易言之，上帝乃是永活的，独立的，自足的，因为他是三位一体的。永世创造说，乃是神体一位论（Unitarianism，或作唯一神教），在逻辑上必然的结论。坚信三位一体论的，便能透彻看到这些谬论，而不被所惑。斯多亚派的一元论（Stoicmonism），以为这个世界乃是上帝自我发展而成的，这种学说，便根本没有一个「起初」的观念，只有一个不断变异的程序，这乃是宇宙论（Cosmology），只解释世界是什么，而非讲世界的起源（cosmogony）。
五、自然发生说（Spontaneousgeneration）1．自然发生说的概念──此说认为创造乃仅为一种自然的过程，至今仍在进展。物质本身便有这种力量，在适当情况之下，物质会发生一种新的机能，发展成为有机的形态。倡此说者有欧文（Owen）和巴西安（Bastian）。2，自然发生说的批判：
(a)此说乃凭空虚构的假设──此说不但没有事实可证明，而且事实反证明其谬妄。经过了许多实验，至今并未发现无机物会变成有生命的有机物。欧文自己也承认从未自然发生过有任何新的植物或动物。赫胥黎说：「直到如今在世界上一切所有的记录之中，从未看到有一个影子或可信的证据，有自然发生之物。」弗灵德（Flint）说，从纯正哲学的眼光来看，几乎在所有近代生理学的著作里面，绝无有所谓自然发生的事。(b)此说实并无坚强的论据──基上所论，此说反对创造论的说法，乃丝毫无从证实。没有生命的物质，如何会能有生气，此说实在无法提供任何说明。只有从圣经，我们始能知道万物所由生的设计者（contriver）与创造者（originator），以及万物的法则。此说仅见其果，不明其因；徒骛虚表，不穷其本，万物并非「自然发生」，其所以会「发生」，必先有所放在里面的才能使然。经云：「天地的主，……将生命、气息、万物，赐给万人。他从一本造出万族的人，……我们生活、动作、存留，都在乎他。」（徒一七24一28）又说：「万有都是本于他，倚靠他，归于他。……」（罗一一36）进化论者首当承认，必先有一种安排运行，进化才有可能。「假如不信上帝『使无变为有』的创造的奇功，则更难相信有进化的可能。」进化论乃是一种想从一种完全理想主义的假定，企图想了解宇宙。但是要有一个合理的秩序，必先有一位合理的上帝；在自我意识里面，必有一位无限的上帝，所谓进化，乃是上帝自己生命的彰显。上帝先使地「发生……结果子的树木，……果子都包着核。」（创一11一12）必先有树，才有果子，才有根。要有鸡蛋，必先有母鸡。此乃不待智者而自明之理。「自然发生说」的学者，不信万物所本，万物所依，万物所归的上帝，侈谈「自然发生说」，无怪其不能自圆其说，不能提出坚强的论据，使人心悦诚服。
(c）此说须赖创造论来说明——创造可分两面来看，一为原有的，绝对的，直接的创造，二为间接的衍生的创造；但后者乃是将最初所创造的物与力加以发展，且复须赖创造者当初所造的物与力，否则便无从发展。所以这种发展，并非「自然发生」，圣经里也没有这种道理。「自然发生说」，乃否认上帝的自由意志，和他的超越性与位格，这种学说，势必成为泛神论。达尔文的进化论以自然力代替上帝，目中无神；殊不知进化与引力，都是上帝权能的运行。所谓「自然发生」实乃上帝创造生命的一种方式与作为。关于万物的开始，科学完全茫然。宇宙乃是一个生命，并非机械结构；我们不能用机械主义来认识上帝。斯宾塞想用物质来解释心灵，乃是不可能的事。不用目的论的因素，徒讲自然淘汰，不仅毫无意义，且尤悖情害理。「自然发生说」，乃是一种虚构，无论在伦理学、心理学、与生物学上都不能成立。「缘木不能求鱼」，我们不能从不道德求道德，也不能从无意识求意识，不能从石块求生命。所以「自然发生」说，乃为「虚空的妄言」（西二8）。,如，一只青蛙，起先仅为一个小卵，后成一条小鱼，以后便生两前腿，再后又生两后腿，最后掉去尾巴，成为青蛙，跳到岸上。又如一个鸡蛋，变成一只小鸡；复如一条丑陋软弱，艰于爬动的毛虫，变成一只美丽而能飞翔的蝴蝶，不仅外形完全改变，其整个性能、生活方式，也彻底改变，而且不用几百万万年，都只要几天或几星期的工夫，这乃是上帝创造的奇功。」「深哉！上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难测！他的踪迹何其难寻！」（罗一一33）用不到进化论者作他的谋士。「而且上帝创造万物，乃是『各从其类』，最后才照他的形像和样式造人，人并非从动物演化而成。如果要照进化论者的说法，先从植物进化为鱼，鱼又进化为爬虫，爬虫进化为鸟，鸟进化为人，试问为什么此种进化忽然停顿？」在美国某著名博物院里陈列着一个有名的「猿人」，说「万物之灵的人，乃为兽类的后裔，这诚为科学的耻辱，也是人类智慧的耻辱」！
美国德州科学馆（TexasScienceAcademy）商特博士（Dr．D.E.Sander）对人和禽兽根本不同，提出十二个特点，认为进化论乃有十二个难关。第一关是数学。奏雅各爵士（SirJamesJean）在其名著《奥秘的宇宙）（TheMyse-riousUniverse）一书中说，上帝乃为大数学家。贝尔氏（EricT.Bell）在其《人类与数学》（Men＆Mathematics）一书中说，人类有其数学的天性，即在古代，人类已知天文，明地理，能造历法，建宫殿。但禽兽至今不通数学。此为人兽根本不同的第一关。第二关是语文。芝加哥大学米特教授（GeorgeH.Mead）说：语文为人之所以为人的特征，亦为人兽不同之分界。其他动物，虽鹦鹉能够学语，鸽子能唧咕通情，猴子能彼此「谈天」，但并无精确语文，尤不能吟诗作文，著书立说。语言文字，乃为上帝赋予人类之特殊恩赐，亦为通上帝（祈祷）之媒介。主耶稣为上帝之「道」，吾人当运用此天赋，「以文载道」，以口传道，向上帝赞美，感恩祈祷；若倡进化论，以文否认上帝创造，以口亵渎真神，乃是忘恩负义，大逆不道。第三关乃为发明，鸟仅能作巢，狐狸仅能作洞，但并不能改进居处，更不能创造发明。猴子可加训练，使能骑自行车，却不能造车，不能开工厂，设实验室。人乃是照上帝的形像而造。上帝为创造天地万物的主；上帝命令人「治理这地」，管理万物（创一26、28），所以人有智慧，能创造发明，改进其生活方式。第四关是关于人体的结构，上帝「从一本造出万族」（徒一七26），「凡肉体各有不同：人是一样，兽又是一样，鸟又是一样，鱼又是一样。」（林前一五39）人兽之间，不能输血。主耶稣降世，乃「成为人的样式」（腓二7）。第五关是人类的形像，人乃是照上帝的形像和样式造的，倘使人的脚像牛的蹄，人的膀臂像鸟的腿，人的口鼻像猪的口鼻，则便不伦不类，不能表现上帝的智慧、能力和慈爱。第六关是德性，禽兽无道德律，无所谓犯罪行义的道德观念。但人能为非作恶，犯法倡乱；亦能悲天悯人，救苦济难。有彼得与保罗，亦有卖主的犹大。人有自然律，亦有道德律；如违道德律，则必堕落痛苦；但禽兽只有自然律，而无道德律。例如犬虽能守夜，对主人忠心，但此乃由于自然律，而非道德律。第七关是良心，此乃上帝从人心中的呼声，人受良心责备，能在上帝面前认罪痛悔。一个印第安人，虽无高度文化，却能形容其良心不安时的情态，好像一片三角玻璃刺透其心。但禽兽并无良心责备，不能祈祷认罪。第八关是功罪影响，人的品性作为，对于社会国家，天下后世，为祸为福，乃有重大影响。人可作罪的奴仆，亦可为义的器具（罗六13一17）。但禽兽的生活，则无社会和历史的影响。第九关是灵性，禽兽不能得罪上帝，不能向其传道：但人听了福音，便能认罪悔改，皈依救主。第十关是重生。人悔改得救以后，便能重生，成为新造的人，旧事已过，一举一动，有新生的样式（罗六4；林后五7）；一个为非作恶的盗匪，能够成为敬虔的圣徒。第十一关是复活，此乃上帝对人特别的应许，血肉之体，不能承受上帝的国。禽兽与主的救赎工作，主的复活，没有关系，因为没有灵命，也无复活的应许。但人乃是天上的国民，一个重生得救的人，便和「基督耶稣一同复活，一同坐在天上」；到救主再来的时候，其卑贱的身体，便要改变形状，和他荣耀的身体相似；那在基督里死了的人，必先复活，以后我们这活着还存留的人，必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇，和主永远同在（弗二6；腓三20一21；帖前四16一17）。第十二关是永生。禽兽既没有灵命，不能重生，没有复活的应许，所以没有来生和永生的盼望。但是「上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。」（约三16）主耶稣「已经把死废去，藉着福音，将不能坏的生命彰显出来。」（提后一10）救主再临之时，「死人要复活成为不朽坏的，我们也要改变。这必朽坏的，总要变成不朽坏的；这必死的总要变成不死的」（林前一五52一53）。那时我们在新天新地，上帝要擦去（我）们一切的眼泪；不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛，因为以前的事都过去了。（启二一1一7）兹再引上文所提的阿格锡的话，以代表科学家反进化论意见之一斑。阿氐乃是一位最负时望的生物学家，对于博物学复有划时代的创见和贡献。他有一次在哈佛大学比较动物学博物馆讲演，公开反对进化论，说：「从古生物的研究中，可以证明那种从下等动物演进为高等动物的学说（按：即进化论），乃是一种违反自然，毫无根据的谬论。」（从动物生活各种不同的现象中，仍可发觉其有一致的地方，这便可证明上帝造物乃有一个整个的同一的计划。）「我们的世界，决不是各种无意识、有机物的力量造成的结果，而乃是一位有意识、全智全能的上帝的杰作。」阿氏又在《博物学研究法》一书中说：「我觉得一般博物学家，乃都在追逐一个幽灵，要想用进化论的观点，从动物世界中（一种唯物论的等级的发展）来解决人类创造问题。他们想用这种简单的方法，轻易解决人类根源的奥秘问题，无疑的乃属幼稚可哂，又证人类知识之贫乏可怜。从上帝创造宇宙万物作为之伟大奇妙来看，他的智慧，决不会像人那样幼稚，仅仅把猴子变成人类。何况这种唯物幼稚的解释，和自然演进的道理，乃是根本抵触的，和胚胎学、古生物学的事实，是绝对不符的。在胚胎学里，绝对没有一个事实可以证明进化论是合理无误的；猿猴之不能演变为人，正如古代炼金术者，不能把下级金属变成金子一样。「各从其类」（创一21－25），乃是上帝创造的计划；人类仅能生养；但物种的由来，则为上帝的创造。（c）进化论者自我的批判与最后的悔悟——进化论既在科学上有其偏差，所以进化论者自己也常常自我批判，不断加以修正。例如一八**年斯宾塞修改拉马克的学说，提倡一种「微芽说」；以后魏思曼又提倡「**细胞淘汰说」，又把拉马克，斯宾塞之学说，完全否认。到了二十世纪，遗传学兴起，进化论又遭到一个打击；虽狄弗里修正了达尔文之说，仍是遇到严重的困难。魏思曼学说，虽曾获学者的拥护，后来被摩根学派取而代之，可证进化论者乃是立说纷纭，莫衷一是。所以有些进化论者，深感不能自圆其说，不能不废然而返，承认上帝的大能，及其创造的智慧。例如斯宾塞不能不承认万物乃是一种不可思议的无限大能所产生，此必为上帝的大能。华勒斯也反达尔文之自然淘汰说，谓在人心以外，人心之上，必有一位超乎自然和宇宙的本体，此即上帝，遂放弃他的无神主义。赫胥黎对达尔文的书产生反感，说它是对「目的论」（Te1eo1ogy）的致命打击！海克儿本为无神唯物进化论者，亦承认进化论之谬妄。热烈拥护进化论的罗曼纳，且于逝世之前，皈依基督。
最后达尔文自己也悔改。达氏为研究人类根源和发展问题，曾赴南美，发现该处有一种土人，身材矮小，简直和一般动物无异，且与禽兽为伍，环境恶劣，而且体格都不健全，脑力则和发育不正常的低能儿童一样；因此加以彻底研究，认为这种几如禽兽的人，必须经过无数悠久年代的教训和训练，始能达到一般文明人的水准。孰知仅隔数年，达氏重游南美，发现这些土人，已经大大进步，使他大为惊奇。这些原与禽兽为伍的土人，不仅衣冠楚楚，且能读书写字，他们不但有学校，而且还有教堂，已经达到他所想像的文明人的水准，并不需要无数悠久的年代，始悟他当初估计的错误。而其错误的原因，乃在忽略了一个重大的因素，便是上帝。因为从他上次离开南美之后，便有传道人前往宣扬福音，经上帝圣灵大能的感化，使这些他所视为与禽兽为伍的人，已经成为「新造的人」（林后五17）。这绝非他的「自然淘汰说」所能予以解释。世人假达尔文之名，提倡进化论；殊不知达氏到了晚年，深悔其早年所著的书，实都谬妄，恨不得收回他的著作。在他临终之前，常在病榻读经，并时喃哺自语曰：「圣洁的上帝」、「伟大的上帝」、「无比的救主」。据当时看顾达氏的何伯夫人（LadyHope）所作的见证说：「达氏临终之前，异常悔恨，自承其所倡之进化论，乃为年少无知的时候之悬测与空想，万不料他的书竟成燎原之火，滔滔世人，竟把它当作宗教！」四、永世创造说（creationfrometernity）
1．永世创造说的概念——此说以为创造乃是上帝在永世里早已完成之工。此说乃由俄利根所首倡，继而倡导者有马敦生（Martensen）、马丁纽（Martineau）、凯约翰（JohnCaird）、拿爱德（Knight），和佛莱特雷（Pfleiderer）等。他们从上帝的全能性，他的无限性，他的不变性，以及他的慈爱立论，认为上帝是不能不创造的。俄利很认为上帝从永世里就创造属灵世界。马敦生甚至引格言说：「没有世界，便不是上帝。」上帝为满足他的欲望，必创造世界。……他不能不使他成为万灵之父。这些说法，无啻把一位无所不能，无所不知，万物所本所靠所归的上帝（罗一一36），反而要依靠世界。希腊哲人毕达哥拉斯认为自然界与自然法都是永恒的。马丁纽以为世界的创造乃为一种永恒的过程，乃为上帝自我分离，使这个世界可以含在他里面。拿爱德把上帝描写得孤独可怜，所以不能不创造并再创造，使他可以脱离这孤独的苦境。此种学说，不但违反圣经，「起初上帝创造天地」（创一1）的真理，且尤奚落上帝的地位与尊严。爰将上帝的全能性，无限性，不变性以及他的慈爱各点，分别论衡。2．永世创造说的批判──倡此说者，以上帝的全能性，无限性，不变性和慈爱，作为他们立论的根据，以为万无一失，理由充足，有恃无恐，其实乃似是而非。兹就他们的论据，依次加以批判：
（a)上帝的全能性非永世创造说的论据——上帝的全能，乃仅指他创造的权能而言。惟「权能」与「作为」，并非一物；因此不能以为上帝的全能即含有实际创造世界之意。尤有进者，创造在本质上乃为一事之开始；而开始必有时间，而永世并非时间。故「永世创造」乃为自相矛盾之词（acontra-dictioninterms）。此说之误，乃在其谬解永世的真义，误以为永世即时间之延长，乃为无穷之既往，无始之时间。永世，实乃超乎时间的法则，乃为上帝的属性。永世并非无限的时间，亦非无始的时间；永世既非现在，亦非既往，永世创造说，乃是一种悖理谬妄之见。我们须将永世创造（creationinternity）与继续创造（continuouscreation）二义加以判别，后者乃为护理，并非创造。创造不能在永世里，因为「起初上帝创造天地。」（创一1）起初乃指时间，惟在永世之前，并无时间。创世记一章一节晓谕我们，可以使我们除去五种谬妄的空想：（1）以为只有非创造的物质，（2）以为上帝与被造物并无分别，（3）以为创造乃是没有起初的一连串的作为，（4）以为没有真实的世界，（4）以为上帝和万物的起源是无法知道的。感谢天父，他用话语的启示，藉着圣经，使我们不被「虚空的妄言，……人间的遗传和世上的小学」（西二8）所迷惑，圣经开宗明义即晓谕我们：「起初（时间，非永世）上帝创造天地。」(b）上帝的无限性非永世创造说的论据——上帝虽不受时间法则所限制（timeless），但这并非说创造不受时间法则的限制。因为永世创造乃是无法想像的事，时间必有「起初」，必有开端；宇宙和时间乃是并存的，所以创造不可能自从永世。
犹大书二十五节说：「从万古以前」，乃暗指时间乃有一个开端，一个「起初」（创一1）；以弗所书一章四节说：「上帝从创立世界以前」，则更清楚指示我们，创造也有一个开端。「创造不是无限的。一个完全的创造，不仅有其万殊性（multiplicity），也有其统一性（unity）。宇宙乃是一个有机体，一个有机体必有其固定数目的分部，否则便不成其为健全的机体。」「同理，宇宙并非无限的，一个没有限量数目分部的宇宙，乃是不可能，不可思议的。」「凡有目标或目的之事必有其开端，从目的论来说，历史乃有创造的意义。」陆宰（Lotze）说：「从世界的存在及其内容来说，乃是完全要依靠上帝的意旨，并非不知不觉的自然的发展。」「创造，乃是世界要永远依靠上帝。……天地万物乃为心灵的表面化。万物的存在，乃为上帝作为的形式，它们本身并没有存在。」(c)上帝的不变性非永世创造说的论据——上帝的不变性无需永远的创造，而只需一个永远的计划。因为如需永远的创造，便要否定神迹奇事，道成肉身，重生得救的可能性。我们须将意念与计划，计划与执行，加以辨别，因为还有许多上帝的计划，尚未执行。上帝对于执行的开始以及执行的继续，都是一样容易的。但是所谓执行的开始，就是创造。积极发动的意志，乃是创造的一个要素。上帝意志，并非一直积极发动的。例如，他有意志要差遣他的独生子降世救人，但须「及至时候满足，上帝就差遣他的儿子，为女子所生，且生在律法以下」（加四4）。同理，我们既可追索主耶稣基督在世上生命的开始，也便可以追索宇宙生命的开始。那些主张永世创造说的学者，把创世记一章一节「起初上帝创造天地」和约翰福音一章一节：「太初有道」，都以为是「永世」；其实「起初」和「太初」，二者都无「永世」的意义。上帝要创造世界，要差遣他的儿子降世，都有他的时间。
(d）上帝的慈爱也非永世创造说的论据——创造乃是有限的，不能满足上帝无限的爱。况且上帝爱在永世里就有一个远比创造世界无限高超的爱，那便是他自己的爱子。「爱子是那不能看见之上帝的像，是首生的，在一切被造的以先。因为万有都是靠他造的，……都是藉着他造的，又是为他造的。……既然藉着他在十字架上所流的血成就了和平，便藉着他叫万有，无论是地上的，天上的，都与自己和好了。」（西一15一20）正统神学之父阿太那修（Athanasius）称上帝是造物主，不是工匠。他这样说，乃是意指，上帝乃是内在的，遍在宇宙的，并非超绝的理神论（Deism）。当我们明白了悟上帝藉着主耶稣基督启示他自己，则我们便不会再以为上帝因着创世便永远满足了他的爱。上帝在执行计划以前，已先有计划；他在创世以前，已有其天命。上帝对宇宙神圣的意念，在创造宇宙的意念实现以前，乃早已存在。他在创世以前，已经早有藉着基督救世的心意。以弗所书一章四节说：「上帝从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵」。复次，永世创造说，乃不合上帝的独立性与上帝有位格的道理。上帝的权能与慈爱既是无限的，则上帝的创造，在外延的范围上，必定是无限的；在时间的持续上，必定是永远的，倘使一位上帝要依靠外在的创造，则将失去他的自由和权能。一位上帝，若必与外在宇宙有依存的关系，倘使他的本质异于宇宙，则便成为「二元论」；倘使他的实质同于宇宙，则便成为泛神论。基督圣道没有泛神论的缺点，上帝并非等于宇宙，但却有宇宙的丰富。上帝不依靠宇宙，但宇宙万物却要依靠上帝（罗一一36）。从另一方面看，基督圣道，使那种虚玄的自然神论（或超神论、理神论Deism）成为合理的有神论（或一神论Theism）。复可解释怎样上帝会在时间里成为造物主──创造天地万物的主，因为上帝永恒的本性，他要产生，要交契，要生活；易言之，上帝乃是永活的，独立的，自足的，因为他是三位一体的。永世创造说，乃是神体一位论（Unitarianism，或作唯一神教），在逻辑上必然的结论。坚信三位一体论的，便能透彻看到这些谬论，而不被所惑。斯多亚派的一元论（Stoicmonism），以为这个世界乃是上帝自我发展而成的，这种学说，便根本没有一个「起初」的观念，只有一个不断变异的程序，这乃是宇宙论（Cosmology），只解释世界是什么，而非讲世界的起源（cosmogony）。
五、自然发生说（Spontaneousgeneration）1．自然发生说的概念──此说认为创造乃仅为一种自然的过程，至今仍在进展。物质本身便有这种力量，在适当情况之下，物质会发生一种新的机能，发展成为有机的形态。倡此说者有欧文（Owen）和巴西安（Bastian）。2，自然发生说的批判：(a)此说乃凭空虚构的假设──此说不但没有事实可证明，而且事实反证明其谬妄。经过了许多实验，至今并未发现无机物会变成有生命的有机物。欧文自己也承认从未自然发生过有任何新的植物或动物。
赫胥黎说：「直到如今在世界上一切所有的记录之中，从未看到有一个影子或可信的证据，有自然发生之物。」弗灵德（Flint）说，从纯正哲学的眼光来看，几乎在所有近代生理学的著作里面，绝无有所谓自然发生的事。(b)此说实并无坚强的论据──基上所论，此说反对创造论的说法，乃丝毫无从证实。没有生命的物质，如何会能有生气，此说实在无法提供任何说明。只有从圣经，我们始能知道万物所由生的设计者（contriver）与创造者（originator），以及万物的法则。此说仅见其果，不明其因；徒骛虚表，不穷其本，万物并非「自然发生」，其所以会「发生」，必先有所放在里面的才能使然。经云：「天地的主，……将生命、气息、万物，赐给万人。他从一本造出万族的人，……我们生活、动作、存留，都在乎他。」（徒一七24一28）又说：「万有都是本于他，倚靠他，归于他。……」（罗一一36）进化论者首当承认，必先有一种安排运行，进化才有可能。「假如不信上帝『使无变为有』的创造的奇功，则更难相信有进化的可能。」进化论乃是一种想从一种完全理想主义的假定，企图想了解宇宙。但是要有一个合理的秩序，必先有一位合理的上帝；在自我意识里面，必有一位无限的上帝，所谓进化，乃是上帝自己生命的彰显。上帝先使地「发生……结果子的树木，……果子都包着核。」（创一11一12）必先有树，才有果子，才有根。要有鸡蛋，必先有母鸡。此乃不待智者而自明之理。「自然发生说」的学者，不信万物所本，万物所依，万物所归的上帝，侈谈「自然发生说」，无怪其不能自圆其说，不能提出坚强的论据，使人心悦诚服。(c）此说须赖创造论来说明——创造可分两面来看，一为原有的，绝对的，直接的创造，二为间接的衍生的创造；但后者乃是将最初所创造的物与力加以发展，且复须赖创造者当初所造的物与力，否则便无从发展。所以这种发展，并非「自然发生」，圣经里也没有这种道理。
「自然发生说」，乃否认上帝的自由意志，和他的超越性与位格，这种学说，势必成为泛神论。达尔文的进化论以自然力代替上帝，目中无神；殊不知进化与引力，都是上帝权能的运行。所谓「自然发生」实乃上帝创造生命的一种方式与作为。关于万物的开始，科学完全茫然。宇宙乃是一个生命，并非机械结构；我们不能用机械主义来认识上帝。斯宾塞想用物质来解释心灵，乃是不可能的事。不用目的论的因素，徒讲自然淘汰，不仅毫无意义，且尤悖情害理。「自然发生说」，乃是一种虚构，无论在伦理学、心理学、与生物学上都不能成立。「缘木不能求鱼」，我们不能从不道德求道德，也不能从无意识求意识，不能从石块求生命。所以「自然发生」说，乃为「虚空的妄言」（西二8）。,如，一只青蛙，起先仅为一个小卵，后成一条小鱼，以后便生两前腿，再后又生两后腿，最后掉去尾巴，成为青蛙，跳到岸上。又如一个鸡蛋，变成一只小鸡；复如一条丑陋软弱，艰于爬动的毛虫，变成一只美丽而能飞翔的蝴蝶，不仅外形完全改变，其整个性能、生活方式，也彻底改变，而且不用几百万万年，都只要几天或几星期的工夫，这乃是上帝创造的奇功。」「深哉！上帝丰富的智慧和知识。他的判断何其难测！他的踪迹何其难寻！」（罗一一33）用不到进化论者作他的谋士。「而且上帝创造万物，乃是『各从其类』，最后才照他的形像和样式造人，人并非从动物演化而成。如果要照进化论者的说法，先从植物进化为鱼，鱼又进化为爬虫，爬虫进化为鸟，鸟进化为人，试问为什么此种进化忽然停顿？」在美国某著名博物院里陈列着一个有名的「猿人」，说「万物之灵的人，乃为兽类的后裔，这诚为科学的耻辱，也是人类智慧的耻辱」！美国德州科学馆（TexasScienceAcademy）商特博士（Dr．D.E.Sander）对人和禽兽根本不同，提出十二个特点，认为进化论乃有十二个难关。第一关是数学。奏雅各爵士（SirJamesJean）在其名著《奥秘的宇宙）（TheMyse-riousUniverse）一书中说，上帝乃为大数学家。贝尔氏（EricT.Bell）在其《人类与数学》（Men＆Mathematics）一书中说，人类有其数学的天性，即在古代，人类已知天文，明地理，能造历法，建宫殿。但禽兽至今不通数学。此为人兽根本不同的第一关。第二关是语文。芝加哥大学米特教授（GeorgeH.Mead）说：语文为人之所以为人的特征，亦为人兽不同之分界。其他动物，虽鹦鹉能够学语，鸽子能唧咕通情，猴子能彼此「谈天」，但并无精确语文，尤不能吟诗作文，著书立说。语言文字，乃为上帝赋予人类之特殊恩赐，亦为通上帝（祈祷）之媒介。主耶稣为上帝之「道」，吾人当运用此天赋，「以文载道」，以口传道，向上帝赞美，感恩祈祷；若倡进化论，以文否认上帝创造，以口亵渎真神，乃是忘恩负义，大逆不道。第三关乃为发明，鸟仅能作巢，狐狸仅能作洞，但并不能改进居处，更不能创造发明。猴子可加训练，使能骑自行车，却不能造车，不能开工厂，设实验室。人乃是照上帝的形像而造。上帝为创造天地万物的主；上帝命令人「治理这地」，管理万物（创一26、28），所以人有智慧，能创造发明，改进其生活方式。第四关是关于人体的结构，上帝「从一本造出万族」（徒一七26），「凡肉体各有不同：人是一样，兽又是一样，鸟又是一样，鱼又是一样。」（林前一五39）人兽之间，不能输血。主耶稣降世，乃「成为人的样式」（腓二7）。第五关是人类的形像，人乃是照上帝的形像和样式造的，倘使人的脚像牛的蹄，人的膀臂像鸟的腿，人的口鼻像猪的口鼻，则便不伦不类，不能表现上帝的智慧、能力和慈爱。第六关是德性，禽兽无道德律，无所谓犯罪行义的道德观念。但人能为非作恶，犯法倡乱；亦能悲天悯人，救苦济难。有彼得与保罗，亦有卖主的犹大。人有自然律，亦有道德律；如违道德律，则必堕落痛苦；但禽兽只有自然律，而无道德律。例如犬虽能守夜，对主人忠心，但此乃由于自然律，而非道德律。第七关是良心，此乃上帝从人心中的呼声，人受良心责备，能在上帝面前认罪痛悔。一个印第安人，虽无高度文化，却能形容其良心不安时的情态，好像一片三角玻璃刺透其心。但禽兽并无良心责备，不能祈祷认罪。第八关是功罪影响，人的品性作为，对于社会国家，天下后世，为祸为福，乃有重大影响。人可作罪的奴仆，亦可为义的器具（罗六13一17）。但禽兽的生活，则无社会和历史的影响。第九关是灵性，禽兽不能得罪上帝，不能向其传道：但人听了福音，便能认罪悔改，皈依救主。第十关是重生。人悔改得救以后，便能重生，成为新造的人，旧事已过，一举一动，有新生的样式（罗六4；林后五7）；一个为非作恶的盗匪，能够成为敬虔的圣徒。第十一关是复活，此乃上帝对人特别的应许，血肉之体，不能承受上帝的国。禽兽与主的救赎工作，主的复活，没有关系，因为没有灵命，也无复活的应许。但人乃是天上的国民，一个重生得救的人，便和「基督耶稣一同复活，一同坐在天上」；到救主再来的时候，其卑贱的身体，便要改变形状，和他荣耀的身体相似；那在基督里死了的人，必先复活，以后我们这活着还存留的人，必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇，和主永远同在（弗二6；腓三20一21；帖前四16一17）。第十二关是永生。禽兽既没有灵命，不能重生，没有复活的应许，所以没有来生和永生的盼望。但是「上帝爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。」（约三16）主耶稣「已经把死废去，藉着福音，将不能坏的生命彰显出来。」（提后一10）救主再临之时，「死人要复活成为不朽坏的，我们也要改变。这必朽坏的，总要变成不朽坏的；这必死的总要变成不死的」（林前一五52一53）。那时我们在新天新地，上帝要擦去（我）们一切的眼泪；不再有死亡，也不再有悲哀、哭号、疼痛，因为以前的事都过去了。（启二一1一7）
兹再引上文所提的阿格锡的话，以代表科学家反进化论意见之一斑。阿氐乃是一位最负时望的生物学家，对于博物学复有划时代的创见和贡献。他有一次在哈佛大学比较动物学博物馆讲演，公开反对进化论，说：「从古生物的研究中，可以证明那种从下等动物演进为高等动物的学说（按：即进化论），乃是一种违反自然，毫无根据的谬论。」（从动物生活各种不同的现象中，仍可发觉其有一致的地方，这便可证明上帝造物乃有一个整个的同一的计划。）「我们的世界，决不是各种无意识、有机物的力量造成的结果，而乃是一位有意识、全智全能的上帝的杰作。」阿氏又在《博物学研究法》一书中说：「我觉得一般博物学家，乃都在追逐一个幽灵，要想用进化论的观点，从动物世界中（一种唯物论的等级的发展）来解决人类创造问题。他们想用这种简单的方法，轻易解决人类根源的奥秘问题，无疑的乃属幼稚可哂，又证人类知识之贫乏可怜。从上帝创造宇宙万物作为之伟大奇妙来看，他的智慧，决不会像人那样幼稚，仅仅把猴子变成人类。何况这种唯物幼稚的解释，和自然演进的道理，乃是根本抵触的，和胚胎学、古生物学的事实，是绝对不符的。在胚胎学里，绝对没有一个事实可以证明进化论是合理无误的；猿猴之不能演变为人，正如古代炼金术者，不能把下级金属变成金子一样。「各从其类」（创一21－25），乃是上帝创造的计划；人类仅能生养；但物种的由来，则为上帝的创造。（c）进化论者自我的批判与最后的悔悟——进化论既在科学上有其偏差，所以进化论者自己也常常自我批判，不断加以修正。例如一八**年斯宾塞修改拉马克的学说，提倡一种「微芽说」；以后魏思曼又提倡「**细胞淘汰说」，又把拉马克，斯宾塞之学说，完全否认。到了二十世纪，遗传学兴起，进化论又遭到一个打击；虽狄弗里修正了达尔文之说，仍是遇到严重的困难。魏思曼学说，虽曾获学者的拥护，后来被摩根学派取而代之，可证进化论者乃是立说纷纭，莫衷一是。所以有些进化论者，深感不能自圆其说，不能不废然而返，承认上帝的大能，及其创造的智慧。例如斯宾塞不能不承认万物乃是一种不可思议的无限大能所产生，此必为上帝的大能。华勒斯也反达尔文之自然淘汰说，谓在人心以外，人心之上，必有一位超乎自然和宇宙的本体，此即上帝，遂放弃他的无神主义。赫胥黎对达尔文的书产生反感，说它是对「目的论」（Te1eo1ogy）的致命打击！海克儿本为无神唯物进化论者，亦承认进化论之谬妄。热烈拥护进化论的罗曼纳，且于逝世之前，皈依基督。最后达尔文自己也悔改。达氏为研究人类根源和发展问题，曾赴南美，发现该处有一种土人，身材矮小，简直和一般动物无异，且与禽兽为伍，环境恶劣，而且体格都不健全，脑力则和发育不正常的低能儿童一样；因此加以彻底研究，认为这种几如禽兽的人，必须经过无数悠久年代的教训和训练，始能达到一般文明人的水准。孰知仅隔数年，达氏重游南美，发现这些土人，已经大大进步，使他大为惊奇。这些原与禽兽为伍的土人，不仅衣冠楚楚，且能读书写字，他们不但有学校，而且还有教堂，已经达到他所想像的文明人的水准，并不需要无数悠久的年代，始悟他当初估计的错误。而其错误的原因，乃在忽略了一个重大的因素，便是上帝。因为从他上次离开南美之后，便有传道人前往宣扬福音，经上帝圣灵大能的感化，使这些他所视为与禽兽为伍的人，已经成为「新造的人」（林后五17）。这绝非他的「自然淘汰说」所能予以解释。
世人假达尔文之名，提倡进化论；殊不知达氏到了晚年，深悔其早年所著的书，实都谬妄，恨不得收回他的著作。在他临终之前，常在病榻读经，并时喃哺自语曰：「圣洁的上帝」、「伟大的上帝」、「无比的救主」。据当时看顾达氏的何伯夫人（LadyHope）所作的见证说：「达氏临终之前，异常悔恨，自承其所倡之进化论，乃为年少无知的时候之悬测与空想，万不料他的书竟成燎原之火，滔滔世人，竟把它当作宗教！」四、永世创造说（creationfrometernity）1．永世创造说的概念——此说以为创造乃是上帝在永世里早已完成之工。此说乃由俄利根所首倡，继而倡导者有马敦生（Martensen）、马丁纽（Martineau）、凯约翰（JohnCaird）、拿爱德（Knight），和佛莱特雷（Pfleiderer）等。他们从上帝的全能性，他的无限性，他的不变性，以及他的慈爱立论，认为上帝是不能不创造的。
俄利很认为上帝从永世里就创造属灵世界。马敦生甚至引格言说：「没有世界，便不是上帝。」上帝为满足他的欲望，必创造世界。……他不能不使他成为万灵之父。这些说法，无啻把一位无所不能，无所不知，万物所本所靠所归的上帝（罗一一36），反而要依靠世界。希腊哲人毕达哥拉斯认为自然界与自然法都是永恒的。马丁纽以为世界的创造乃为一种永恒的过程，乃为上帝自我分离，使这个世界可以含在他里面。拿爱德把上帝描写得孤独可怜，所以不能不创造并再创造，使他可以脱离这孤独的苦境。此种学说，不但违反圣经，「起初上帝创造天地」（创一1）的真理，且尤奚落上帝的地位与尊严。爰将上帝的全能性，无限性，不变性以及他的慈爱各点，分别论衡。2．永世创造说的批判──倡此说者，以上帝的全能性，无限性，不变性和慈爱，作为他们立论的根据，以为万无一失，理由充足，有恃无恐，其实乃似是而非。兹就他们的论据，依次加以批判：（a)上帝的全能性非永世创造说的论据——上帝的全能，乃仅指他创造的权能而言。惟「权能」与「作为」，并非一物；因此不能以为上帝的全能即含有实际创造世界之意。尤有进者，创造在本质上乃为一事之开始；而开始必有时间，而永世并非时间。故「永世创造」乃为自相矛盾之词（acontra-dictioninterms）。
此说之误，乃在其谬解永世的真义，误以为永世即时间之延长，乃为无穷之既往，无始之时间。永世，实乃超乎时间的法则，乃为上帝的属性。永世并非无限的时间，亦非无始的时间；永世既非现在，亦非既往，永世创造说，乃是一种悖理谬妄之见。我们须将永世创造（creationinternity）与继续创造（continuouscreation）二义加以判别，后者乃为护理，并非创造。创造不能在永世里，因为「起初上帝创造天地。」（创一1）起初乃指时间，惟在永世之前，并无时间。创世记一章一节晓谕我们，可以使我们除去五种谬妄的空想：（1）以为只有非创造的物质，（2）以为上帝与被造物并无分别，（3）以为创造乃是没有起初的一连串的作为，（4）以为没有真实的世界，（4）以为上帝和万物的起源是无法知道的。感谢天父，他用话语的启示，藉着圣经，使我们不被「虚空的妄言，……人间的遗传和世上的小学」（西二8）所迷惑，圣经开宗明义即晓谕我们：「起初（时间，非永世）上帝创造天地。」(b）上帝的无限性非永世创造说的论据——上帝虽不受时间法则所限制（timeless），但这并非说创造不受时间法则的限制。因为永世创造乃是无法想像的事，时间必有「起初」，必有开端；宇宙和时间乃是并存的，所以创造不可能自从永世。犹大书二十五节说：「从万古以前」，乃暗指时间乃有一个开端，一个「起初」（创一1）；以弗所书一章四节说：「上帝从创立世界以前」，则更清楚指示我们，创造也有一个开端。「创造不是无限的。一个完全的创造，不仅有其万殊性（multiplicity），也有其统一性（unity）。宇宙乃是一个有机体，一个有机体必有其固定数目的分部，否则便不成其为健全的机体。」「同理，宇宙并非无限的，一个没有限量数目分部的宇宙，乃是不可能，不可思议的。」「凡有目标或目的之事必有其开端，从目的论来说，历史乃有创造的意义。」
陆宰（Lotze）说：「从世界的存在及其内容来说，乃是完全要依靠上帝的意旨，并非不知不觉的自然的发展。」「创造，乃是世界要永远依靠上帝。……天地万物乃为心灵的表面化。万物的存在，乃为上帝作为的形式，它们本身并没有存在。」(c)上帝的不变性非永世创造说的论据——上帝的不变性无需永远的创造，而只需一个永远的计划。因为如需永远的创造，便要否定神迹奇事，道成肉身，重生得救的可能性。我们须将意念与计划，计划与执行，加以辨别，因为还有许多上帝的计划，尚未执行。上帝对于执行的开始以及执行的继续，都是一样容易的。但是所谓执行的开始，就是创造。积极发动的意志，乃是创造的一个要素。上帝意志，并非一直积极发动的。例如，他有意志要差遣他的独生子降世救人，但须「及至时候满足，上帝就差遣他的儿子，为女子所生，且生在律法以下」（加四4）。同理，我们既可追索主耶稣基督在世上生命的开始，也便可以追索宇宙生命的开始。那些主张永世创造说的学者，把创世记一章一节「起初上帝创造天地」和约翰福音一章一节：「太初有道」，都以为是「永世」；其实「起初」和「太初」，二者都无「永世」的意义。上帝要创造世界，要差遣他的儿子降世，都有他的时间。(d）上帝的慈爱也非永世创造说的论据——创造乃是有限的，不能满足上帝无限的爱。况且上帝爱在永世里就有一个远比创造世界无限高超的爱，那便是他自己的爱子。
「爱子是那不能看见之上帝的像，是首生的，在一切被造的以先。因为万有都是靠他造的，……都是藉着他造的，又是为他造的。……既然藉着他在十字架上所流的血成就了和平，便藉着他叫万有，无论是地上的，天上的，都与自己和好了。」（西一15一20）正统神学之父阿太那修（Athanasius）称上帝是造物主，不是工匠。他这样说，乃是意指，上帝乃是内在的，遍在宇宙的，并非超绝的理神论（Deism）。当我们明白了悟上帝藉着主耶稣基督启示他自己，则我们便不会再以为上帝因着创世便永远满足了他的爱。上帝在执行计划以前，已先有计划；他在创世以前，已有其天命。上帝对宇宙神圣的意念，在创造宇宙的意念实现以前，乃早已存在。他在创世以前，已经早有藉着基督救世的心意。以弗所书一章四节说：「上帝从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵」。复次，永世创造说，乃不合上帝的独立性与上帝有位格的道理。上帝的权能与慈爱既是无限的，则上帝的创造，在外延的范围上，必定是无限的；在时间的持续上，必定是永远的，倘使一位上帝要依靠外在的创造，则将失去他的自由和权能。一位上帝，若必与外在宇宙有依存的关系，倘使他的本质异于宇宙，则便成为「二元论」；倘使他的实质同于宇宙，则便成为泛神论。基督圣道没有泛神论的缺点，上帝并非等于宇宙，但却有宇宙的丰富。上帝不依靠宇宙，但宇宙万物却要依靠上帝（罗一一36）。从另一方面看，基督圣道，使那种虚玄的自然神论（或超神论、理神论Deism）成为合理的有神论（或一神论Theism）。复可解释怎样上帝会在时间里成为造物主──创造天地万物的主，因为上帝永恒的本性，他要产生，要交契，要生活；易言之，上帝乃是永活的，独立的，自足的，因为他是三位一体的。永世创造说，乃是神体一位论（Unitarianism，或作唯一神教），在逻辑上必然的结论。坚信三位一体论的，便能透彻看到这些谬论，而不被所惑。斯多亚派的一元论（Stoicmonism），以为这个世界乃是上帝自我发展而成的，这种学说，便根本没有一个「起初」的观念，只有一个不断变异的程序，这乃是宇宙论（Cosmology），只解释世界是什么，而非讲世界的起源（cosmogony）。五、自然发生说（Spontaneousgeneration）
1．自然发生说的概念──此说认为创造乃仅为一种自然的过程，至今仍在进展。物质本身便有这种力量，在适当情况之下，物质会发生一种新的机能，发展成为有机的形态。倡此说者有欧文（Owen）和巴西安（Bastian）。2，自然发生说的批判：(a)此说乃凭空虚构的假设──此说不但没有事实可证明，而且事实反证明其谬妄。经过了许多实验，至今并未发现无机物会变成有生命的有机物。欧文自己也承认从未自然发生过有任何新的植物或动物。赫胥黎说：「直到如今在世界上一切所有的记录之中，从未看到有一个影子或可信的证据，有自然发生之物。」弗灵德（Flint）说，从纯正哲学的眼光来看，几乎在所有近代生理学的著作里面，绝无有所谓自然发生的事。
(b)此说实并无坚强的论据──基上所论，此说反对创造论的说法，乃丝毫无从证实。没有生命的物质，如何会能有生气，此说实在无法提供任何说明。只有从圣经，我们始能知道万物所由生的设计者（contriver）与创造者（originator），以及万物的法则。此说仅见其果，不明其因；徒骛虚表，不穷其本，万物并非「自然发生」，其所以会「发生」，必先有所放在里面的才能使然。经云：「天地的主，……将生命、气息、万物，赐给万人。他从一本造出万族的人，……我们生活、动作、存留，都在乎他。」（徒一七24一28）又说：「万有都是本于他，倚靠他，归于他。……」（罗一一36）进化论者首当承认，必先有一种安排运行，进化才有可能。「假如不信上帝『使无变为有』的创造的奇功，则更难相信有进化的可能。」进化论乃是一种想从一种完全理想主义的假定，企图想了解宇宙。但是要有一个合理的秩序，必先有一位合理的上帝；在自我意识里面，必有一位无限的上帝，所谓进化，乃是上帝自己生命的彰显。上帝先使地「发生……结果子的树木，……果子都包着核。」（创一11一12）必先有树，才有果子，才有根。要有鸡蛋，必先有母鸡。此乃不待智者而自明之理。「自然发生说」的学者，不信万物所本，万物所依，万物所归的上帝，侈谈「自然发生说」，无怪其不能自圆其说，不能提出坚强的论据，使人心悦诚服。(c）此说须赖创造论来说明——创造可分两面来看，一为原有的，绝对的，直接的创造，二为间接的衍生的创造；但后者乃是将最初所创造的物与力加以发展，且复须赖创造者当初所造的物与力，否则便无从发展。所以这种发展，并非「自然发生」，圣经里也没有这种道理。「自然发生说」，乃否认上帝的自由意志，和他的超越性与位格，这种学说，势必成为泛神论。达尔文的进化论以自然力代替上帝，目中无神；殊不知进化与引力，都是上帝权能的运行。所谓「自然发生」实乃上帝创造生命的一种方式与作为。关于万物的开始，科学完全茫然。宇宙乃是一个生命，并非机械结构；我们不能用机械主义来认识上帝。斯宾塞想用物质来解释心灵，乃是不可能的事。不用目的论的因素，徒讲自然淘汰，不仅毫无意义，且尤悖情害理。「自然发生说」，乃是一种虚构，无论在伦理学、心理学、与生物学上都不能成立。「缘木不能求鱼」，我们不能从不道德求道德，也不能从无意识求意识，不能从石块求生命。所以「自然发生」说，乃为「虚空的妄言」（西二8）。