壹上帝創造的意義緒言使徒信經開宗明義就宣稱︰「我信全能的父上帝，創造天地萬物的主。」這乃是早期教會信仰的表白，他們相信上帝憑其全能，使無生有，創造天地萬物。在使徒信經中原來沒有「創造天地萬物的主」一語，乃是以後特為加上的。這乃是以聖父為三位一體的第一位，作為萬物之源，萬物經過聖子，在聖靈里面，都是本于他。「造物主」“Maker”一字，在希臘文本使徒信經里面乃為Pointen，在拉丁文本里面乃為Creatorem，乃和“Creator”一字同義。「創造」一字，在初期教會都認為其確解乃是「使無變為有」（參羅四17）。我們須加注意，希伯來文的bara與拉丁文的Ktizein二字，嚴格言之，在聖經里面，都不是指「創造」而言，乃有「補充創造」（secondarycreation）之急，乃是運用已存之物，再來造作，例如創世記二章二十一至二十二節；以賽亞書四十五章七節；阿摩司書四章十三節；哥林多前書十一章九節。或是指上帝的眷顧引導而言，例如，詩篇一百零四篇三十節；以賽亞書四十五章八節；提摩大前書四章四節。還有兩個字和「創造」同義的，便是「作成」（tomake，希伯來文為asah，希拉文為Poiein），或「形成」（toform，希伯來文為Yatsaf，希拉文為P1asso）。前者是指「本原創造」（primarycreation），例如創世記二章四節；箴言十六章四節；使徒行傳十七章二十四節；但是這乃常指「補充創世」（secondarycreation）而言，例如創世記一章七、十六、二十六節，二章二十二節；詩篇八十九篇四十九節。又是指他的「護理」而言，例如詩篇七十四篇十七節。後者乃是「補充創造」（但有一次卻在詩篇九十篇二節里面，和「原始創造」混用），例如創世記二章七、十九節；詩篇一百零四篇二十六節；阿摩司書四章十三節；撒迦利亞書十二章一節。又指上帝的護理（providence），例如申命記三十二章十八節；以賽亞書四十三章一、七、二十一節，四十五章七節。這以賽亞書四十五章七節一句經文，乃包含「本原創造」、「補充創造」和「護理」三個意義。
「創造」一詞的意義，可說乃是上帝自由的作為。上帝照他最高的旨意，又為他的榮耀，在太初不藉任何先存的事物，創造一切能看見的，不能看見的天地萬物；萬物乃和上帝分別存在，但卻又和他須臾不離，要在在依靠上帝。照上列的經文來看，這個定義乃是指上帝直接的「本原創造」而言，就是創世記一章一節所指的。但是聖經卻又指示我們，上帝也用已經先存之物來創造，例如創造太陽、月亮、眾星、動物和人。職是之故，有些神學家，便補充以上的定義，例如華爾比斯（Wol1ebius）說︰「創造乃是上帝產生世界和其中萬物的作為，一部分是使無變為有，不藉先存之物；但也有一部分是從已存之物，使它更臻完善，以彰顯上帝的榮耀、權能、智慧、和良善。」但是聖經里面又指示我們，上帝也藉著各種次因，施展他創造的奇工。例如︰詩篇一百零四篇三十節；以賽亞書四十五章七至八節；耶利米書三十一章二十二節；阿摩司書四章十三節，各節所說，他能降禍降福，創造新事，使地面更新。茲再將上帝創造的意義，加以分論。創造並非僅為上帝的意念或計劃，而為計劃的執行，意念的實踐；易言之，這乃是一種行動，非僅心智，又為意志。這種意志的執行，乃是上帝自我的限制，使潛能（energy）變成力量（force），從而有時間的開始，代代相繼，前後相承。但是上帝雖自我限制，他所創造的宇宙萬物，仍是要完全依靠他，因為他是萬有之源（originator），「萬有都是本于他，倚靠他，歸于他。願榮耀歸給他，直到永遠。阿們。」（羅一一36）「創造，乃是一個有計劃的開端和起點（origination），世人如果不先知道他們自己乃是被造物，他們便永不會知道上帝乃是造物主。」「力量乃是一種自我限制的潛能。上帝的本質乃在他的潛能——一種無限無窮無盡，自有永有的大能。因此，他自我限制所形成的形態與力量，不是上帝，因為不再有自有永有，無處不在的屬性。泛神論者，卻不明此理。我們不可徒看其形于外表的果，而須窮究宇宙萬物之因。這個偉大無互的宇宙，乃僅為無限上帝一部分的表現。」一切有限的僅為那位獨一存有者（OneBeing一God上帝）的「樣式」或現象；但是有限的並非那無限者的一部分，那位獨一者（One）由于他自由的作為造出萬有（themany），但萬有要在那獨一者的意志（will）和思念（thought）里扎根與合一。上帝乃是世上萬事過程的根基，所以他乃在時間里面，但卻又超乎世事的過程，因此又不在時間里面。所以真理不是原子論（Atomism），而為「動力說」（或稱「力本說」Dynamism），物質僅為上帝作為（創造）所產生的結果和「形式」（mode）。
茲再進而將上帝創造的意義，分以下六點，加以申論。一、是三一真神的作為聖經指示我們，上帝乃是創造天地萬物的主（創一1；賽四12，四四24，四五12）。聖父在創世的工作，雖佔最顯著的地位（林前八6），但聖子和聖靈，也都是同工，聖經乃有明確的指示︰例如約翰福音一章三節；哥林多前書八章六節；歌羅西書一章十五至十七節；乃是關于聖子的工作；又如創世記一章二節；約伯記二十六章十三節，三十三章四節；詩篇一百零四篇三十節；以賽亞書四十章十三節；則為關于聖靈的事工。三位一體中的第二第三位並不是依存的力量，也非徒為居間的媒介，而乃都是有獨一的身分，都和聖父共同合作。它們三位不是分開來各做各事，乃是協力同工做一件事；雖職分各有不同，但乃是互相配合。萬事乃出于聖父，透過聖子，又在聖靈之內。或可說，實有（Being）是出于聖父；意念是出于聖子；生命是出于聖靈。創造的工作乃由聖父開其端；聖子從中斡旋；聖靈則付諸實施。此于聖經里面，有具體的指示；例如約翰福音一章三至四節說︰「萬物是藉著他（聖子）造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著他造的。生命在他里頭。」又如哥林多前書八章六節說︰「並有一位主，就是耶穌基督，萬物都是藉著他有的，我們也是藉著他有的。」歌羅西書一章十六節說︰「萬有都是靠他（聖子）造的，無論是天上的，地上的；能看見的，不能看見的；……一概都是藉著他造的，又是為他造的。」希伯來書一章十節說︰「主啊，你起初立了地的根基，天也是你手所造的。」
聖靈的工作似乎乃為使創造之奇工臻于完成。創造非同我們俗世的制造和生產的工作，乃是一種屬靈的作為，聖靈乃是使上帝的意念具體化，實施並完成上帝創造奇工的總辦（agent）。二、是上帝自由的作為我們在本書第九章「上帝的天命」中論到「天命的性質」時，已經論到這一點。上帝創造，並非因為神性有此不得不然的趨勢或處置；而乃為著一個確定而圓滿的目的，一種出于合理心志的自由作為。聖子乃是從他同一本質而生，世界乃是不藉先存之物而創造，乃為不同于上帝的被造物。出生（beget生產）乃是必然的作為；惟創造則為上帝自由的恩典（freegrace）。「創造」乃是上帝自願限制他自己。全能的上帝竟甘心把他的權能順服而受限制。創造不是上帝的發展，乃是上帝的限制。世界並非上帝的表現，而乃為上帝自我的限制。
泛神論者如斯賓諾沙（Spinoza）等，以及他們現代的同路人，妄倡一種「流出說」（Theoryofemanation），以為萬物乃是從上帝無限本質中流出來的，認為這個世界乃是上帝在他演化的過程中的一瞬，所以世界乃是上帝不得已的必然的作為。而且這種必然，並非相對的，乃是絕對的，乃是由于上帝的本性；由于上帝的無所不能，和他的愛心。但是這種學說，乃不合聖經的真理。上帝唯一必然的工作，乃是出于其本性的內在的作為（operaadintra），乃是上帝（DivineBeing）三種不同的位格之間的工作︰一為產生（generation），二為生子（filiation）；三為發靈（procession）。至于「外在的作為」（operaadextra）乃須以天命為條件，當依從上帝的旨意，因此不是必然的，必不得已的。聖經明白曉諭我們，世上的事，「原是那位隨己意行作萬事的，照著他旨意所預定的」（弗一11）。「萬物是因（他）的旨意被創造而有的。」（啟四11）「創造宇宙和其中萬物的上帝，……是天地的主，……將生命、氣息、萬物，賜給萬人。」（徒一七24一25）三、是上帝現世的工作關于這個問題，立說不一，茲分四點來說︰
1．聖經的教訓——首先我們應從聖經來看，聖經創世記一章一節開宗明義說︰「起初上帝創造天地。」這乃是對萬民的宣示，所以用通俗的文字，不用專門的哲學的術語。「起初」一詞，希伯來文為bereshih，在文法上是「不定的」（indefinite），因此引起人發問，是什麼「起初」？照一般的解釋，認為乃是現世的「起初」，或為時間的「起初」；也有人（如Keil）則以為是創造工作的「起初」。照道理來講，當上帝創造世界之時，「時間」還沒有存在，我們不能說時間已經存在，因為「時間」乃是上帝創造以後才有的，所以在創造以前，不可能有時間的存在。職是之故，奧古斯丁認為，正確的說法，應當說世界是「和時間」（cumtempore）造的，不是「在時間」（intempore）里造的。聖經這一節開宗明義的話，其重要的意義，乃在教訓我們，世界是有一個開始的，其他經文也有同樣的指示，例如︰馬太福音十九章四節︰「耶穌回答說︰『那起初造人的，是造男造女』」；馬可福音十章六節︰「從起初創造的時候，上帝造人是造男造女。」約翰福音一章一至三節︰「太初有道，道與上帝同在，道就是上帝。……萬物是藉著他造的」。希伯來書一章十節︰「主阿，你起初立了地的根基，天也是你手所造的。」詩篇也說，這個世界乃是有一個開始的，例如九十篇二節說︰「諸山未曾生出，地與世界你未曾造成，從亙古到永遠，你是上帝。」詩篇一百零二篇二十五節說︰「你起初立了地的很基，天也是你手所造的。」2．各種的難題——在創世記一章一節︰「起初上帝創造天地」以前，我們要假定，那時必有一個無始的永恆（abe-ginning1esseternity），在那個時候，只有上帝存在；則在「上帝創造天地」以前，他到底有何作為呢？這便發生許多難題。是不是在那時，他是一位無為的上帝（Deusotiosus）呢？但約翰福音五章十七節說︰「耶穌就對他們說︰『我父作事直到如今，我也作事。』」如此前後不符，如何解決？如果說上帝乃是從「無為」轉變到「有為」；或說從「不創造」時期到「創造」時期；但這豈非與上帝永不改變的屬性發生沖突？上帝在永世里預定的美意，既要創造世界，則他為何不立即付諸實施，而讓整個永世白白過馳？他為什麼要特選一個時期做他創造的工作？3．答辯的學說——要解決這些難題，于是學者有各種學說，其一為永世創造說（thetheoryofeternalcreation），倡此說者有俄利根（或作俄利振）……等（Origen,Scotus，rigina，Rothe,Dorner，＆Pfleiderer），他們以為世人雖為上帝所造的被造物，但既在永世里被上帝所造，所以也和他一樣的在永世里面。他們乃是以上帝的無所不能、無限性與不變性為立論的基礎，但乃假借名義，文不對題，他們的論據，無一能夠成立。一則「永世創造」，便是一個根本自相矛盾之詞。（關于此說之妄，下文尚須詳論。）二則「永世創造」又與現世的實情不符。他們以時間與永世並為一談，殊不知兩者的本質乃完全不同。這個世界乃受時間律的支配，滄海桑田，變化無常，世事滄桑，自古已然。他們徒憑私智，作主觀空想，自我陶醉，卻與歷史事實，世界現狀，不能相符。所以此說既不合聖經，復有悖事理。其二乃為絕對主觀說（thetheoryofsubjectivityoftime＆eternity），（昌此說者，有許多思辯哲學家，如斯賓諾沙、黑格兒和格林氏等等（Spinoza，Hegel§Green），還有中國的禪宗與現代西方的實存主義者（Existentialist）。他們以為時間與永世的分別，乃為世人從他們有限的地位上所作主觀的設想；倘使我們能夠突破有限的地位與境界站在永恆境界的觀點上（subspecieaeternitatis，禪宗稱為「頓悟」），則我們可從時間里有限的意境，進入完全和永世合一的意境，便能「破我執」，祛煩惱，自在自得。西方實存主義者稱之為「實存的跳躍」（existentialleap），便能解脫因西方文明的偏弊所受的痛苦煩惱。這些學說，頗能欺世惑人，著者旱歲也深迷此道，及至晚年，仰蒙神恩，始恍悟其妄，特著Zen-Existentialism:TheSpiritualoftheWest一書，讀者奇妙得救。此說正如「永世創造說」，也是不合聖經（參創一1；詩九○2，一○二25；約一3）。復次，此說把客觀的真實，變為主觀的意境；把一切的史實，變成虛妄的幻想。時間的推移，乃為事實，我們的生命要代代更替，往者飛逝，一去不來；那憬繞我們的天地萬物，也都要改變（來一12）。昨日所發生的事，和今日的遭遇，乃是各有不同。我們不能將昨天當今日，更不能把永世和時間，並為一談。4．解決的方針──「要解決這個問題」，誠如渥爾博士（Dr．Orr）說︰「首須對永世與時間的關系有一個正確的觀念。」但他深感這個問題所以不能得圓滿的解決，主要乃因我們誤以為永世便是時間無限的延伸。殊不知永世和時間，二者在本質上乃完全不同，二者不能連接起來；時間無限的延長並非永世。上帝的存在乃是無限的，他乃是一個永恆的存在。上帝並無我們所謂過去、現在、將來的觀念；遠古的過去，和無窮的將來，在上帝乃都在他眼前。他一切的作為，它創世的工作，乃都是永世的，即是今世的工作，也是在永世里命定的，但這乃和生子的聖工（filiation）不同。誠如上文所論，生子的聖工，乃是上帝本性的內在作為（operaadintra）。惟創世的工作乃是作在今世，創世記一章一節說︰「起初上帝創造天地」，「起初」乃為時間，創造乃隨時間開始，須隨著時間而終止。
四、創造乃是使無變有關于這一節，須分四點加以分論︰1．創世論的獨特性——關于宇宙的由來，東西哲人，窮其心智，著書立說，徒憑揣測，莫衷一是。或說宇宙乃是永有的，或謂由善惡二靈對敵而生（諾斯底派Gnostics倡此說）。柏拉圖派則謂乃是上帝從先存之物所造。敘利亞諾斯底派（SyrianGnostics）和瑞典堡（Swedenborg）則謂乃由上帝的靈所流出（emanation，參閱上文第二項「流出說」）。泛神論者則謂宇宙乃是萬物隱秘之根（thehidden
ground），即那位超絕者（上帝）顯現的現象（phenomenalappearance）。中國哲學，如陰陽家、理學家，則又倡「陰陽」、「理氣」、「無極」、「太極」諸說。凡此均為自古以來世人暗中摸索所作虛妄的空想。但上帝因他的大恩大愛，僅用一句話，簡單明了地，向世人啟示，在聖經開宗明義的創世記一章一節說︰「起初上帝創造天地。」2.聖經所用的術語——在敘述創造的時候，聖經乃用三個動詞︰bara，asah和yatsar，其義相同，乃可互用（見創一26，一27，二7）。其第一個字bara乃最重要，其意乃指割裂、切開、分開；又謂形成、制造；更進一層說，乃是產出、**和重生。創造一字，並不含有使無變有的意義，而卻復指上帝護理工作而言，例如以賽亞書四十五章七節；耶利米書三十一章二十二節；阿摩司書四章十三節。這創造一詞乃有一個特殊的本質，乃總是講神聖的（非世俗的）工作，且從不指世物方面的事；因是之故，這詞乃特重上帝工作之崇高偉大。asah一字，意義較為廣泛，乃指「做」或「造」，和「制造」、「形成」而言。Yatsar一字較為特殊，乃專指從先存之物來制造，例如陶匠用陶器制成各種器皿。在新約里面，馬可福音十三章十九節，則用Ktizein，在馬太福音十九章四節則用Poiein，在希伯來書一章十節則用themlioun，羅馬書九章二十二節則用Katartizin，希伯來書三章四節則用Kataskeuzein，羅馬書九章二十節則用Plassein，這些術語都沒有使無變有的意義。3．使無變有的確解——「使無變有」一語，乃出諸偽經——ⅡMacc7︰28。所謂exnihilo一詞，已被曲解，而且受到批評。他們把nihilum一字強解為無質無形之物，天地便由此創造，亦不值考慮。他們復以「使無變有」解為這個世界的創造，是沒有起因的。殊不知上帝自己的意志便是世界的起因。為求避免曲解誤會以及一切無謂的爭辯，「使無變有」一語，最好把它改為「上帝不用先存之物創造天地」。4．此說經文的根據——創世記一章一節說︰「起初上帝創造天地」一語，當然不是說他用先存之物來創造，易言之，乃有以無造有的意義。上帝創造天地萬物，乃是憑他話語的權能與他神聖的命令。聖經很清楚的啟示這個真理。例如詩篇三十三篇六、九節說︰「諸天藉耶和華的命而造，萬象藉他口中的氣而成。……因為他說有，就有；命立，就立。」一百四十八篇五節說︰「願這些都贊美耶和華的名；因他一吩咐，便都造成。」最強有力經文，乃為希伯來書十一章三節︰「我們因著信，就知道諸世界是藉著上帝話造成的；這樣，所看見的，並不是從顯然之物造出來的。」于此可知，我們若要真正認識創造的真諦，須憑我們的信心。憑著信心，我們才知道，諸世界是藉著上帝的話造成的，那就是上帝話語的權能及其神聖的命令；既是這樣，所看見的並不是從顯然之物造出來的。照這節經文，可知這個世界當然不是用那可以看見，可以覺觸之物造的。另一句有關的經文，乃為羅馬書四章十七節︰「亞伯拉罕所信的，是那叫死人復活，使無變為有的上帝。」這里所指的雖乃專指亞伯拉罕而言，說他希望得一兒子，並非指創造世界而言；但他的涵義乃是一般的，所以可應用到創世方面。這乃是由上帝的屬性，他能夠使不存在的存在，「說有，就有；命立，就立。」
五、被造物仍是依靠上帝世界雖是分別存在，卻是依靠上帝。1．世界有分別的存在——這乃是說，世界不是上帝，也不是上帝的一部分，乃是完全有分別存在的被造物；它乃和上帝絕對不同，不是僅僅在程度上不同，而乃是在本質上完全不同。創造論，乃含有兩方面的意義︰一方面，上帝乃為自有的，自足的，無限的，永恆的；另一方面，世界乃是依存的，有限的，暫時的。兩者不能混淆或混合，也不能彼此對換。這個學說，乃絕對不容和「流出說」（見上文），一切泛神的思想以及佛教禪宗和婆羅門教的道理相混淆。宇宙不是上帝存在的形相，也不是他顯現的形像；上帝也並非世界的生命、靈魂或內在的律法；他乃高出世界，和世界完完全全獨立，享受他自己永遠而完美的生命。他乃是超越的，榮耀的，神聖的，施行神跡奇事，該受敬畏與贊美。關于這方面的經文，不勝枚舉︰(a)關于他獨特存在者——以賽亞書四十二章五節；使徒行傳十七章二十四節。(b）關于他不變的屬性者一－詩篇一百零二篇二十七節；瑪拉基書三章六節；雅各書一章十七節。(c）關于上帝和世人之對比者——詩篇九十篇二節，一百零二篇二十六至二十七節，一百零三篇十五至十七節；以賽亞書二章二十一至二十二節︰「到耶和華興起使地大震動的時候，人好進入磐石洞中和岩石穴里，躲避耶和華的驚嚇和他威嚴的榮光。你們休要倚靠世人，他鼻孔里不過有氣息；他在一切事上可算什麼呢？」二十二章十七節又說︰「看哪，耶和華必像大有力的人，將你緊緊纏裹，竭力拋去。」(d)關于世界與罪惡者——羅馬書一章十八至三十二節︰「上帝的忿怒，從天上顯明在一切不虔不義的人身上，……他們既然故意不認識上帝，……存邪僻的心，行那些不合理的事；裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、惡毒；滿心是嫉妒、凶殺、爭競。詭詐、毒恨，又是讒毀的、背後說人的、怨恨上帝的、侮慢人的。狂傲的、自夸的、捏造惡事的、違背父母的、無知的。背約的、無親情的、不憐憫人的……。」約翰壹書二章十五至十七節說︰「不要愛世界和世界上的事；人若愛世界，愛父的心就不在他里面了。因為凡世界上的事，就像肉體的情欲，眼目的情欲，並今生的驕傲，都不是從父來的，……這世界和其上的情欲都要過去，惟獨遵行上帝旨意的，是永遠常存。」又五章十九節說︰「全世界都臥在那惡者手下」！2．世界仍要常靠上帝——上帝雖給世界不同于上帝的各別的存在，但世界卻是仍要常常依靠上帝，須臾不可偏離。上帝創造世界以後，非但並未退出世界，並且繼續保持他和世界密切的關系。上帝並沒有把世界當作鐘表，轉緊以後，便讓它自己轉動，就不問世事。這種「超神論」（或自然神論Deism）的觀念，既不合聖經，又不合科學。上帝不但是超越的，同時又是內在的；他乃是無處不在的，他在世界每一部分，藉著聖靈的大能，施展他的作為。但是他與每一個人同在的方式，並非完全一樣的；其次，他的同在，並非部分的，一部分在這里，一部分在那里。誠如詩篇一百三十九篇七至十節說︰「我往哪里去躲避你的靈？我往哪里逃躲避你的面？我若升到天上，你在那里；我若在陰間下榻，你也在那里。我若展開清晨的翅膀，飛到海極居住；就是在那里，你的手必引導我，你的右手也必扶持我。」耶利米書二十三章二十四節說︰「耶和華說︰『人豈能在隱密處藏身，使我看不見他呢？』耶和華說︰『我豈不充滿天地麼？』」所以「我們生活、動作、存留，都在乎他。」（徒一七28）他「發出（他）的靈」、「地面更換為新」（詩一○四30）；「也與心靈痛悔謙卑的人同居」（賽五七15；並參詩五一11）；他又使我們成為他「聖靈的殿」（參林前三16，六19；弗二22）。僅在以弗所書四章六節一節經文里面，就可看到上帝的超越性和內在性，「……上帝，就是眾人的父，超乎眾人之上，貫乎眾人之中，也住在眾人之內。」
現代神學家不見上帝的超越性，偏重內在性，他們惑于泛神論，而且變本加厲。他們把世界，尤其世人，視為上帝顯現的現象。這種神學思想，現已遭遇到強烈的反抗，尤其是「危機神學」（Theo1ogyofCrisis）。但是過猶不及，「危機神學」又完全抹煞了上帝的內在性，把他遺世獨立，上帝與世人，乃風馬牛不相及，成為一位遠離塵世的他（thewhollyOther），完全隱藏起來。白魯納氏（EmilBrunner）起而反駁，認為大謬不然，且謂︰「許多位談『巴德神學』（BarthianTheo1ogy）者，乃是荒謬絕倫，因為他們乃是知其一，不知其二，僅知上帝的超越性，而抹煞他的內在性。好似不知那位以權能的命令托住萬有的上帝，沒有在他所創造的世界蓋上他的印記，也沒有照他自己的形像造人。」巴德也說︰「倘使上帝僅在外面轉動他所造的世界；倘使他僅僅自我存在，不是從起初到末了，貫乎一切能看見的，不能看見的萬有之中，則他乃雖生猶死。〕上帝雖超乎眾人之上，他所創造的世界，乃有其分別的存在；但上帝仍是貫乎眾人之中，住在眾人之內，世人仍須常常依靠上帝，須臾不可偏離，「因為萬有都是本于他，倚靠他，歸于他。願榮耀歸給他，直到永遠。」（羅一一36）六、上帝創造終極的目的
關于上帝創造最後的目的，乃是一個爭辯不已的問題。在教會歷史的推移上，這個問題，有一個雙重的答案︰1．為求世人的福樂──若干古代哲學家，如柏拉圖，斐魯（Phi1o），和辛尼加（Seneca）認為上帝創造世界的動機，乃是他的良善。他要和他被造的萬物互相交契。他心目中乃是以世人的福樂為目的。雖然有些神學家贊同這個意見，尤其在改教時期的人文主義，以及十八世紀的理性主義；但是他們表達的理論，乃是非常膚淺。上帝乃是萬事俱足，他本身毫無所需，他創世的目的，絕非為他自己，乃是全為萬物，尤其為世人，最後乃是為世人最高的福樂。闡發這個創世目的之見解的，乃為康德•施萊瑪赫（Schleiermacher）和黎敕爾（Riichl）的神學思想。他們的說法雖各不同；但這種學說，從各方面看，都不能自圓其說︰一則，上帝在他創造的世界，彰顯他的良善，固無庸疑，「諳天述說上帝的榮耀，穹蒼傳揚他的手段。」（詩一九1）但我們不能說，如果沒有世界，便不能表示他的愛與良善。三位一體的上帝，在他們之間乃有永遠相愛的生活，萬事俱足，無求于世。其二，上帝不是為世人而存在，正相反，世人乃是為上帝而後，此乃自明之理。上帝乃是獨一的造物主，與至高的良善（thesupremegood）；而世人僅為被造物，不能作上帝創世的目的。塵世的只有在永恆里，俗世的只有在神聖里，找到其目的；若反過來說，則萬無此理。三則，此種學說，乃與事實不符。詩篇三十四章十九節︰「義人多有苦難」。約翰福音十六章三十三節︰「在世上你們有苦難」。我們從現在每天報章雜志，電視廣播，所見所聞，亦有苦難。2．彰顯上帝的榮耀——上帝創世真正的目的，並不在上帝之外，而乃就在上帝自己里面，乃為他內在至善的向外彰顯。這並不是說，上帝創世最後終極的目的，乃要從人得到榮耀，要萬民對他歌頌贊美，以為此乃包含在他最後的目的里面；但他創造真正的目標，卻並非在此。上帝並非為著得到榮耀而創造，而乃為著彰顯他的榮耀，上帝榮耀的完善，乃在他所造的全部天地萬物中彰顯出來。這種彰顯，並非一種虛有其表的榮耀，要得萬民的頌贊；而乃要收其實惠，藉以增進萬民的福樂，而且還要因此使萬民從心靈里生發對上帝感恩、愛慕、敬拜、頌贊之忱。所以萬民因得救之樂，上帝從他們崇敬愛慕之心得到贊美，乃是包含在他創世最高終極目的之內的次要目的。（a）此乃有經文的見證，例如︰以賽亞書四十三章七節，六十章二十一節，六十一章三節；以西結書三十九章七節；路加福音二章十四節；羅馬書九章十七節，十一章三十六節；哥林多前書十二章二十八節；以弗所書一章五至六、九、十二、十四節，三章九至十節；歌羅西書一章十六節。(b)無限的上帝，除了他自己以外，不能從其他找到做他創世最高終極的目的。因為在他面前「萬民都像水桶的一滴，又算如天平上的微塵；……萬民在他面前好像虛無，被他看為不及虛無，乃為虛空。」（賽四○15一17）（c）尤有進者，如果上帝要從他所造的萬物中找任何事物作為他創世最高終極的目的，此乃根本違反上帝自有永有，特立獨行，及其最高主權的屬性，所以上帝創世最終極的目的，唯在彰顯他自己的榮耀。(d)沒有其他目的能夠包括一切，圓滿無遺，作他創世最高終極的目的。（e）世上萬民從來沒有得到圓滿的福樂，職是之故，一位全智全能的上帝，萬萬不會選擇他們作為他創世最高終極的目的，由他們來敗壞他的大計，而不彰顯上帝的榮耀。但是有許多學者，對于此說，都提出各種反對的意見，認為上帝創世終極的目的，並非為彰顯上帝的榮耀。歸納言之，此種反對論，可分兩點。(a）此說乃將上帝創世的計劃，變為自私——要答復此種反對論，首應將「自私」與「自愛」的分別，加以明辨。自私乃是完全不顧他人的福樂與權利，僅圖為他自己，縱情享樂；「自愛」乃是在不違反對人公義、寬仁、慈愛的標準下，享受他身心所需的「日用的飲食」，度合理的生活。上帝為彰顯他自己的榮耀，非但並未漠視，並且還要促進世人的幸福與至善。尤有進者，這種反對論乃是把至高至聖無限偉大的上帝奚落為一個有限的世俗的罪人，而用凡人的觀點來衡量評判他，非但不當，且為褻瀆！上帝乃是無比的，世人沒有權反抗他。當上帝抉擇以彰顯他的榮耀作為他創世最高的目標的時候，他乃選擇最高的目標，絕非如同世人，當他選擇他自己作他工作目標之時，並不會揀選最高的目標。最後這種反對論乃是根據充滿苦難的世界情況而發；殊不知這些苦難並非由于上帝創世工作而來，乃是世人罪惡自種的惡果。此乃世人咎由自取，不能因此反而控告上帝自私。同理，一個觸犯國法的罪人，不能因為政府為著維護政府的威信以及法律的尊嚴，把他處罰，反而控告政府為求自己的榮耀，乃是完全自私。寧有此理，當不侍智者而自明。(b)反對論者，謬以為此說乃是違反上帝自足和獨立的屬性——他們說上帝創世乃為他的榮耀，此乃表示上帝需要萬物。又說這乃要因此增加他的榮耀，這可證上帝乃有所缺乏，故需創造世界，藉以滿足他的需要，並藉以臻于圓滿。這種說法，實屬謬誤。一則上帝為他的榮耀創世，並不是因為他需要世界。即就世俗之事而論，此說也非確當。例如，一個普通工人，固乃是為生活所需而工作，藉以糊口；但是一個藝術家則不然，他乃為發揮他的天才，也可算彰顯其榮耀。同理，上帝創造世界，乃是照他所預定的美意；他旨意的奧秘，絕非有限的世人所能測度。他以他的榮耀作為他創世最終極的目的，絕非要想得到什麼，甚至也非想得到榮耀，而乃為彰顯他自己固有的榮耀。故曰︰「諸天述說上帝的榮耀，穹蒼傳揚他的手段。」（詩一九1）他藉著他所做的，把他固有的榮耀彰顯出來。世人對他歌頌贊美，並不能加添他的榮耀，乃僅為承認應當歸給他的榮耀而已。
貳創造論的根據一、創造論唯一的根據
關于創造論的真理，無論科學哲學，都不能給我們圓滿的答案。物理科學，僅能觀察，或將萬象的變化記錄下來，但卻完全不能知道宇宙的根源。人類的理性也不能窮宇宙萬物由來的奧秘。所以關于創造論的根據，只有信賴聖經──上帝的話。唯有聖經，能補科學哲學的缺陷，使我們得到圓滿的解釋。特羅蒙氐（Drummond）在他所著《屬靈世界的自然法》一書中說︰「原子和力的分散，證明創造乃是把不能看見的成為能看見的。」惟賴理爵士（SirChar1esLyell）說︰「地質學乃是地球的自傳；但是卻不能追敘其最初的根源。」華特勞（Ward1aw）氏在他《系統神學》中說︰「除非靠傳下來的啟示，我們不能對從無創造的道理，構成任何概念。」德國哲學家哈德門氏（Hartmann）說，哲學家面臨宇宙最初原有的元素時，便嚇得茫然自失，目瞪口呆，啞口無言！科學家也承認，關于萬物的淵源，科學不能提供任何說明。因此只有聖經對于創世的啟示，始能滿足人類理性的要求；否則科學哲學，都將永成空想，不能明白宇宙萬物的奧秘。創世論在聖經里的根據，並非僅在一部分的經文里，而乃在全部的聖經里面，乃在每一部分的上帝的話里面；並非散在聖經里少數的經文，使讀者斷章取義，不獲確解；而乃在很多經文里面，有明白確切的敘述，使讀者確知上帝創世乃為歷史的事實。聖經開宗明義，在最初的兩章就講上帝如何創造天地萬物。這不是空談理論，而乃為敘事，乃是確切的史實的記錄。
二、創造論經文的種類關于上帝創世的經文，歸納言之，可分五類，茲分述之︰（a）乃是講上帝的無所不能。例如︰以賽亞書四十章二十六節︰「你們向上舉目，看誰創造這萬象，按數目領出，他一一稱其名；因他的權能，又因他的大能大力，連一個都不缺。」(b）乃是講上帝乃超乎天地萬物，他乃是無限的偉大的上帝。例如詩篇九十篇二節︰「諸山未曾生出，地與世界你未曾造成，從亙古到永遠，你是上帝。」一百零二篇二十六至二十七節︰「天地都要滅沒，你卻要長存；……天地就都變了；惟有你永不改變，你的年數沒有窮盡。」使徒行傳十七章二十四節︰「創造宇宙和其中萬物的上帝，既是天地的主，就不住人手所造的殿」。(c)乃是講上帝創世的智慧。例如︰以賽亞書四十章十二。十四節︰「誰曾用手心量諸水，用手虎口量蒼天，用升斗盛大地的塵土用秤稱山嶺，用天平平岡陵呢？誰曾測度耶和華的心，或作他的謀士指教他呢？他與誰商議，誰教導他，誰將公平的路指示他，又將知識教訓他，將通達的道指教他呢？」耶利米書十章十二至十六節︰「耶和華用能力創造大地，用智慧建立世界，用聰明鋪張穹蒼。……」約翰福音一章三節︰「萬物是藉著他造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著他造的。」(d）乃是講上帝的主權及其創世的目的。例如︰以賽亞書四十三章七節︰「凡稱為我名下的人，是我為自己的榮耀創造的，是我所作成，所造作的。」羅馬書一章二十至二十一節，二十五、三十二節︰「自從造天地以來，上帝的永能和神性是明明可知的，……他們雖然知道上帝，卻不當作上帝榮耀他，……他們將上帝的真實變為虛謊，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主。……行這樣事的人是當死的」。(e)乃是講創世乃是上帝的基本工作。例如︰歌羅西書一章十六節︰「萬有都是靠他造的，無論是天上的，地上的；能看見的，不能看見的；或是有位的，主治的，執政的，掌權的；一概都是藉著他造的，又是為他造的。」以賽亞書四十二章五節︰「創造諸天，鋪張穹蒼，將地和地所出的一並鋪開，賜氣息給地上的眾人，又賜靈性給行在其上之人的上帝耶和華，……」；四十五章十八節︰「創造諸天的耶和華，制造成全大地的上帝，他創造堅定大地，並非使地荒涼，是要給人居住。他如此說︰『我是耶和華，再沒有別神。』」還有兩節最完美的經文，一為尼希米記九章六節︰「你，惟獨你，是耶和華。你造了天和天上的天，並天上的萬象，地和地上的萬物，海和海中所有的，這一切都是你所保存的；天軍也都敬拜你。」一為啟示錄四章十一節︰「我們的主，我們的上帝，你是配得榮耀、尊貴、權柄的，因為你創造了萬物，並且萬物是因你的旨意被創造而有的」。
參創造論的歷史一、初期教會的創造論關于世界的創造，最初希臘哲學家講「二元論」（Dualism），誤以為物質乃是永恆里就有的；有些哲學家則倡「流出說」，以為這個世界乃是上帝顯現的形相。但是教會從起初就倡上帝創造論，是上帝自由的作為（參閱上文貳節二目）。這個學說，初期教父都一致贊同，例如殉道者游斯丁（JustintheMartyr）、愛任紐（Irenaeus）、特土良（Tertullian）、革利免（C1ementofA1exandria）、俄利很或作俄利振（Origen）……等，都異口同聲，采用此說。第一位教父，辯道學家刁斐勒氏（Theophilus）認為上帝創造天地萬物的日子都是實實在在的；愛任紐與特土良也有同樣的見解。初期教會大體上都倡此說。
二、奧古斯丁的創造論奧古斯丁對于上帝創造的工作，乃有更詳盡的論著。奧氏認為創造世界，乃是上帝永恆的旨意。在創世以前，沒有時間，世界乃是「和」（with）時間一同有的；而並非創「在」（in）時間里面。世人常常問上帝在創造世界以前做什麼事，乃是出于他們對永恆的誤解。當時教會大多認為上帝創造的六天日子就是平常的日子。奧古斯丁卻有不同的見解。他強烈的維護「使無變有」（creatioexnihilo）之說；但又把創世的時間分成兩種︰一為從無產生物質與心靈（spirits），一為組織物質的世界。奧氏對于創世記所說的創造天地萬物的日子，究系何種日子，很難確定；但照他所想，那僅為一霎時眨眼之間，那所謂日子的意思，乃僅為幫助有限理知的世人能夠明白而已。
三、煩瑣哲學的創造論那些煩瑣哲學家（Scho1astics）對于永世創造（eterna1creation）的可能性曾經大為爭辯，概分兩派︰一為否定的，例如AlexanderofHales，Bonaventura，AlbertusMagnus，HenryofGhent，以及大多數煩瑣哲學家；另一派則為肯定的，例如︰ThomasAquinas，DunsScotus，Drnandus，Biel和其他煩瑣哲學家。但除此以外，既不說是「和」時間，也不說「在」時間，而倡世界「流出說」（emanation見上文），例如Erigena與Eckhart。一般而言，似乎大都以為創世的日子就是我們尋常的日子；但安瑟倫（Anse1m）卻認為不同我們尋常的日子。四、改教前後的創造論
改正宗（Reformers或作改教者）的創世論，堅稱上帝創世乃是從無造有的自由作為，無論「和」時間，或「在」時間，那所稱的日子，乃是六天實在的日子。改教以後十六和十七兩個世紀的學者，大部也贊同此說，僅有少數學者如馬爾修氏（Maresius）等問或講所謂連續創造說（continuouscreatlon）。到了十八世紀，由于泛神論和唯物論的猖獗，藉科學之名，攻擊創世論，而代之以進化論。有些所謂神學家，則心勞日拙地企圖和科學哲學，互相協和。有些妄以為創世記第一章所記的應當視為寓意的或神秘的；有些則以為創世記一章一至二節乃為「本原創造」，和以下諸節的「補充創造」，其間乃相隔有很長的時間。還有一些學者，則又認為那些創造的日子，乃不同尋常的日子，乃為很長的時間。肆上帝創造的目的
在本章第一節第六點曾講到上帝創造終極的目的，茲就創造的目的加以申論。上帝本其無限的智慧，在其創世的時候，必定要計劃他要達成的最完備而最有價值的目的——使其聖名最可稱頌，使其創造最能收效，最能益世。只有從這個觀點上，才能確知上帝的工作，認識他所啟示的本性。關于這點，聖經可給我明確的答案。安勃羅斯（Ambrose）說︰「除了上帝，我當歸功于誰呢？」喬治•高敦氏（GeorgeA.Gordon）說︰「上帝乃是萬物的目的。目的論是人類的經緯，也就是上帝的經緯。進化論反而適足加強此說。自然科學苟無宇宙論的目的，乃是偽裝的無知，且將無益于世，人生向上發展的運動，乃為一個達成目的之運動。意志乃是達成目的之性能……•上帝在人類歷史中的終極目的，乃是深值稱頌的。」上帝創造宇宙萬物的目的，可從聖經與理性兩方面加以證明。茲分論之︰
一、從聖經的啟示說上帝創造的目的，一乃為他自己；二乃為他的旨意與美意；三乃為他自己的榮耀；四乃在彰顯他的權能、他的智慧與他的聖名。1．萬有乃都為他歸他——羅馬書十一章三十六節︰「萬有……都歸給他，直到永遠。」歌羅西書一章十六節︰「萬有都是……為他造的。」（以賽亞書四十八章十一節︰「我為自己的緣故必行這事，我焉能使我的名被褻瀆，我必不將我的榮耀歸給假神。」）哥林多前書十五章二十八節︰「叫萬物服他的，叫上帝在萬物之上，為萬物之主。」
2．乃為他旨意與美意——以弗所書一章五至六、九節︰上帝「接著自己意旨所喜悅的，預定我們……使他榮耀的恩典得著稱贊；……都是照他自己所預定的美意，叫我們知道他旨意的奧秘」。啟示錄四章十一節︰「我們的主，我們的上帝，你是配得榮耀、尊貴、權柄的，因為你創造了萬物，並且萬物是因你的旨意被創造而有的。」3．乃為他自己的榮耀──以賽亞書四十三章七節︰「耶和華如此說︰『凡稱為我名下的人，是我為自己的榮耀創造的，……』」六十章二十一節，六十一章三節︰「你的居民都成為義人，永遠得地為業，是我……手的工作，使我得榮耀。」路加福音二章八至十四節︰天使因為「『在大衛的城里，……生了救主，就是主基督。』……贊美上帝說︰『在至高之處榮耀歸與上帝！在地上平安歸與他所喜悅的人！』」4．彰顯他的權能、智慧與聖名——詩篇一百四十三篇十一節︰「耶和華阿，求你為你的名將我救活；憑你的公義，將我從患難中領出來。」以西結書三十六章二十一至二十二節︰「主耶和華如此說︰『以色家阿，我行這事不是為你們，乃是為我的聖名，……』」；三十九章七節︰「主耶和華說︰『我要在我民以色列中顯出我的聖名』」。羅馬書九章十七節︰「因為經上有話向法老說︰『我將你興起來，特要在你身上彰顯我的權能，並要使我的名傳偏天下。』」九章二十二至二十三節︰「倘若上帝要顯明他的忿怒，彰顯他的權能，就多多忍耐寬容那可怒預備遭毀滅的器皿；又要將他豐盛的榮耀彰顯在那蒙憐憫早預備得榮耀的器皿上。」以弗所書三章九至十節︰「使眾人都明白，這歷代以來隱藏在創造萬物之上帝里的奧秘，……為要藉著教會使天上執政的、掌權的，現在得知上帝百般的智慧。」上帝基本的屬性乃為聖潔，要使他自己、他的美意、他的榮耀、他自己的顯現，作為他創世的目的，唯有從他自己的聖潔里找到他主要的目的。但他雖以此作為他創世主要的目的，卻並非排除其他次要的目的，例如他的智慧、權能、慈愛，以及相應而至的萬民的福樂。
上帝自己的榮耀，使他榮耀，易言之，這乃是內在的，他固有的，並非因外在的人的頌贊而來，乃是由于自己的尊貴榮耀的屬性而來。一個受人稱頌的人，必自覺其是否配得；否則必深覺愧惶，自慚形穢。希臘哲人畢達哥拉斯（Pythagoras）說︰「人生的目的，乃是要像上帝。」勃朗寧（RobertBrowning）說︰「我一切所感所覺所知的，我認識他的心，不是我心，乃像是我的心，這乃是榮耀。我要為他，萬事就為我，這乃是雙重的喜樂。」囂孟（Schurman）說︰「上帝傳揚他自己，乃為榮耀他自己。」上帝慈愛的目的，乃為發揮他的聖潔。魯秉生（E.G.Robinson）說︰「律法與福音乃為一物的兩面；人類最高的良善，乃為上帝最高的榮耀。只有上帝可以他自己作他的目的。(a)倘使有限的人要以他自己作他的目的，非但不配，而且有罪，因為這將有損于人，也不利于己。(b)反過來說，倘使創造天地萬物的無限的主不以他自己為目的，則不但有損他的尊嚴，而且不利于世人。因為(c)倘不以他自己為目的，則勢將沒有目的，此乃理不可通，或失正當目的，勢將為害世人。因為(d)倘使萬人的心意不順從無限完善統治者（上帝）的旨意，則將無從得到他們最高的樂利與幸福。(e)則上帝勢將不能達成他造福萬民的目的。倘使上帝不能以他自己為目的，則他將反要依靠世人，不能作天地萬物的主，不能榮耀他自己，作萬民的救主。二、從理性的見證說
基上所論，上帝創世終極的目的，乃是為他自己的榮耀，關于這點，聖經已有明白的啟示。但是不信的人，仍感徨惑不解，我們須再從理性加以申論，使真理益彰。1．上帝以自己的榮耀作他唯一創世的目的，乃要在宇宙間真實的完全達成——一位全知全能的上帝，照常人的理性來想，萬不會選擇一個永遠不能達成的目的；因為「他心志已定，誰能使他轉意呢？他心里所願的，就行出來。」（伯二三13）上帝創世最終極的目的，不是為世人的福樂，因為許多失喪的世人乃是悲慘的，且將永遠悲慘；也不能以世人的聖潔為終極的目的，因為許多失喪的世人是不聖潔的，且將永遠沉淪。但是雖然世人不能真實完全達成其福樂與聖潔的願望；上帝的榮耀必在失喪的和得救的人身上彰顯出來，這乃他創世終極的目的。準斯而論，可知上帝的計劃，是沒有人能加破壞的，上帝要在每一個人身上得到他的榮耀。世人可用自動敬愛或順從來榮耀上帝；否則上帝要在世人的悖逆與審判上得到榮耀。世人最好做熔化的鐵，好在上帝所塑造的模型里，成為合用的器皿，免得做剛硬的鐵塊，受鐵槌的擊打。麥克拉倫（AlexanderMac1aren）說︰「有兩種加給我們的火︰一種是聖靈的火，可以熔化我們的罪，精煉我們成為聖潔；另一種火是刑罰的火焰，使我們的身體和罪一同毀滅。精煉成聖，抑或遭到毀滅，何去何從，世人應加選擇。」2．上帝以自己的榮耀作他創世的目的，乃是在本質上最寶貴的——世人的良善，與其相比，乃微不足道。照常識判斷，前者當較後者為優越，此乃理所當然，不待智者而自辨。上帝既為至聖至善，他既不能找到更大的目的，自唯有以他自己作創世的目的。這就是揀選他的聖潔，以及彰顯其聖潔的榮耀。
以賽亞書四十章十五至十六節︰「看哪，萬民都像水桶的一滴，又算如天平上的微塵；……」天地萬物，一齊加起來，在上帝面前，乃微乎其微，不值一顧。被造之物，可在一瞬之間，完全毀滅。「主的日子要像賊來到一樣；那日，天必大有響聲廢去，有形質的都要被烈火銷化，地和其上的物都要燒盡了。這一切既然都要如此銷化，你們為人該當怎樣聖潔，怎樣敬虔。」（彼後三10一11）整個世界，好像滴在袍子邊緣上的一滴露水。準斯以觀，上帝當然不能以世人的快樂，而應以他自己的榮耀作為他創世的終極目的。希伯來書六章十三節說︰「當初上帝應許亞伯拉罕的時候，因為沒有比自己更大可以指著起誓的，就指著自己起誓」。上帝既不能找到更大的創世目的，他只有揀選他自己。但這乃是「指著自己的聖潔起誓」（詩八九35）。基此而言，他所以揀選他自己他創世的目的，乃是以他的聖潔為目的。一根手杖，一塊石頭不能為它自己而生存。人的靈魂有一部分為他自己而生存；但為上帝而活乃更重要。現代人受了罪惡的侵犯，神經失常，思想乖謬，新神學家竟說︰「天國已經過時，不合時宜；人國已經來臨」，因此「上帝創世的主要目的，乃是榮耀人。」如口此謬論，誠令人啼笑皆非。此乃為人文主義中毒的惡果，著者心焉憂之，已另著書痛論，茲不能詳。「愛德華茲（JonathanEdwards）的學說，照阿倫（Al1en）之見，乃有兩大要點，其一，上帝乃是無比的偉大，責無與倫比，世上萬物在他面前，乃微不足道。其二，上帝所以愛世人，乃是因為他乃充塞萬有，他自己的本質乃彌漫在萬有之中。」3．上帝以自己的榮耀作他創世主要的目的，乃是因為他的獨立性與統治權——「萬有都是本于他，倚靠他，歸于他。」（羅一一36）倘使他以任何一種被造物作他創世終極的目的，則上帝勢將依靠被造物。但此乃違反上帝的屬性。上帝乃有其獨立性，他只能靠他自己，而萬物乃要依靠他，所以他必以自己作創世的目的。創造並非增加祝福，乃僅彰顯祝福。他沒有需要也沒有缺乏，須賴萬物供應。「萬有都是本于他，倚靠他，歸于他。」（羅一一36）萬有不能對上帝有所增益。所有我們的敬拜與奉獻，乃僅僅將本來屬于他的歸還他。一條小溪不能增益汪洋大海的水；我們的頌贊也不能增他廣深如海洋的喜樂；他垂顧我們，乃因他愛我們，為他自己的榮耀。他拯救我們，高舉我們，也是為他自己的榮耀；倘使以我們的福利和歡樂作為他創世的終極目的，乃似要向世人示惠討好，等于要他離棄他的寶座！寧有是理。因此上帝創世，唯有為他自己和他自己的榮耀。一個畫家固然欣賞他的畫，但他乃更欣賞他作畫的意境；他作畫乃僅為表達他自己和他的意境而已。正如一棵樹開花結果，並不對它本身有所增益，乃僅彰顯它內在的本性。同理，上帝愛他所造的每一個生靈；但他乃更愛表現他自己的完善。所以他創世的目的，乃為他自我的表現，這乃是由于他的獨立性。
4．上帝以自己的榮耀作他創世的目的，此亦包含次要的目的，就是為宇宙萬物各樣的利益、萬物的利益，乃與上帝的利益有密切的關系。如果不承認上帝絕對的主權，則萬人便不能有聖潔或福樂。由此以觀，上帝創世以他自己為終極目的，絕非自私，而乃是為造福萬人。所謂榮耀，並非虛浮的榮耀，而乃為表彰他崇高的理想，表彰他自己，要昭告天下，他乃是為萬民的至善。上帝表彰他自己，不是自私，乃是為萬民之福。所以世人應當自愛，珍惜從上帝所得之福樂。譬如一個王國的君王，或軍隊的統帥，他們的生死，足以影響全民全軍的禍福；上帝乃是整個偉大宇宙的心，世人唯有忠誠皈向此心，始能從他那里川流不息的得著他的聖潔與福樂。世人只有為獨一至尊萬福之源的上帝而後，才能安居樂業，心安理得。所以世人首當「舍己」（太一六24），勿為自己而活，要為一個更崇高目的而活。但世上沒有比上帝更高的目的。「沒有權柄不是出于上帝的」（羅一三1），「沒有比上帝更高的權威，所以只有上帝，世人應當順服他，別無順從的義務。」俾斯麥首相說︰「沒有君王，便無王國。」（OhneKaiser，KeinReich）上帝的國度，必有萬王之王。德國莫爾克公爵（VonMoltke）說︰「人當磨煉，然後敢作。」（ErstWager，dannWagen）人乃住在群體里面，不能趁其私意，為所欲為。愛德華茲（Edwards）說︰「公眾的幸福，乃比各自的價值為大，所以自私自利，乃是最為不當，最為邪惡。因為上帝乃較世人有更高的價值，此乃理所當然，人所共喻。」莎士比亞（Shakespeare）說︰「個人不能遺世獨立，個人的幸福乃系于群體的生活。」所以人生目的，應當榮神益人。5．上帝以自己的榮耀作創世的目的，這乃是他為世人所設計的完善的道德制度——因為世人既是照他的形像所造，理當以上帝的榮耀為至上的目的。上帝既為萬人的中心與主宰；當然應以他自己作為中心與目的。這種道德哲學的基本原理，以及從其所得的結論，聖經對我們有明顯的啟示或暗示。
宗教的起源乃在選擇上帝的目的，作我們的目的，而丟棄快樂的特權，進入專誠為上帝而活的生命。著者在皈主以前，雖有「正其誼，不謀其利；明其道，不計其功」；「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」；「為天地立心，為萬民立極，為往聖繼絕學，為萬世開太平」的心志。且自書屏聯，懸于書室，用以自勵。但自得救以後，才恍然大悟，始真正「明道」。個人的利樂不能作為我們道德責任的基礎；專求利樂，不能得到利樂。唯有上帝的聖潔，始為我們道德責任的基礎；唯有追求上帝聖潔者，則上帝的福樂，便不求自得，水到渠成。事實上，許多孳孳為利，唯利是圖的人，乃多患得息失，心勞日拙，愁苦終日，不得安樂。萊敦總主教（ArchbishopLeighton）說︰「上帝把他的榮耀和我們的福樂聯在一起，他的智慧和良善，實在奇妙難側；我們終日求之不得；但如求他的榮耀，則福樂就自然而然，隨之而來，並且我們的福樂最後還要變成他永遠的榮耀。」全知全能的上帝，自必達成他創世的目的，得到他自己的榮耀；倘使我們為他而活，則他的目的，就是我們的目的；當我們遭遇苦難的時候，他便是我們真正安慰之源；當我們工作的時候，他便是我們的力量；當我們祈禱的時候，他就是我們的鼓勵。詩篇一百一十五篇一節︰「耶和華阿，榮耀不要歸與我們，不要歸與我們，要因你的慈愛和誠實歸在你的名下。」馬太福音六章三十三節︰「你們要先求他的國和他的義，這些東西都要加給你們了。」哥林多前書十章三十一節︰「所以你們或吃或喝，無論作什麼，都要為榮耀上帝而行。」彼得前書二章九節︰「惟有你們是被揀選的族類，是有君尊的祭司，是聖潔的國度，是屬上帝的子民，要叫你們宣揚那召你們出黑暗入奇妙光明者的美德。」四章十一節︰「若有講道的，……服事人的，……叫上帝在凡事上因耶穌基督得榮耀。原來榮耀、權能都是他的，直到永永遠遠。阿們。」語雲︰「謀事在人，成事在天。」我們職責所在，當盡心竭力，但卻只為上帝。耶利米書四十五章五節說︰「你為自己圖謀大事麼？不要圖謀！我必使災禍臨到凡有血氣的。……這是耶和華說的。」但是我們為上帝未始不可圖謀大事。哥林多前書十二章三十一節且要我們「切切的求那更大的恩賜」。康德說︰「芸芸眾生，莫不為己」；殊不知世人若真要求他自己的好處，就當有榮耀上帝更高的動機。重生得救的聖徒，和沒有得救的世人，彼此的分別，乃是在動機。後者乃是為自己而後，前者乃是為上帝。上帝乃要我們舍己，背起他的十字架，並且跟從主耶穌。（參太一六24）因為罪人第一個需要，首當改換他人生的中心。以自我為中心的人，乃似殘暴的原人；那為他人而活的人，乃僅較勝一籌；但仍非至善。人生的高貴，須視放在他里面代替他自己的是什麼而定。但跟從主耶穌，以上帝作為人生的中心，則人生便能止于至善。
喬治•高敦氏（GeorgeA.Gordon）說︰「宇宙終極的觀念，乃系在其宗教觀。宇宙的價值，須視其是否為最高無上的上帝。」愛德華茲在他名著《創世的目的》（TheCreationofCreation）中說︰「創世最終極的價值乃是其為上帝的價值。亞理斯多德以為人乃生于社會，依靠社會；殊不知社會卻須依靠上帝始能達成其目的。」霍扶愛氏（Hovey）︰「我們生存主要的目的，乃是要彰顯上帝的完善和榮耀。上帝的生命，要在我們生命里反映出來，他的特性也要在我們身上顯現出來，他的聖潔和慈愛，也要由我們來表明，因為我們乃是照他的形像造的。為著要榮耀上帝，所以他要我們絕對的正直，此乃我們要得最大福樂必備的條件。」而且不容貶低其標準，因為「基督是我們的生命，他顯現的時候，（我）們也要與他一同顯現在榮耀里。」（西三4）「主若顯現，我們必要像他，因為必得見他的真體。」（約壹三2）伍有關創造的學說和創世有關的，還有各種學說，茲分論之︰
一、上帝的聖潔與慈愛創造天地萬物，既是上帝的工作，自必彰顯上帝道德的屬性；但是世界的現狀，有許多物質上的缺陷與道德上的邪惡，淺識之士，便以為此乃抵觸上帝的屬性，並且認為有違「上帝看著一切所造的都甚好」的宣稱（創一31）。此種徨惑之論，不難加以辯解，使其恍悟︰1．伊甸是樂園——上帝在「天地萬物都造齊了」以後，「看著一切所造的都甚好」，這個好，乃有兩方面的意義，其一，是沒有道德的邪惡──罪惡乃是以後才有的，不是上帝創造的，乃是被造的生靈作的。其二，上帝為求達到他慈愛的目的，顯示他的完善，就賜福忠順的世人。
2．罪惡的侵入──物質上的缺陷與痛苦，乃是由道德的邪惡而來。羅馬書五章十二節說︰「罪是從一人入了世界，死又是從罪來的」。所以一方面，罪惡不是創造的，乃是偶發的；另一方面上帝又用它在將來懲罰罪人，並反而藉以成就他拯救世人的方法。羅馬書八章二十至二十三節說︰「因為受造之物服在虛空之下，不是自己願意，乃是因那叫他如此的。但受造之物仍然指望脫離敗壞的轄制，得享上帝兒女自由的榮耀。我們知道一切受造之物（逆性背理的世人），一同嘆息、勞苦，直到如今。不但如此，就是我們這有聖靈初結果子的，也是自己心里嘆息，……」。但是哥林多後書四章十七節說︰「我們這至暫至輕的苦楚，要為我們成就極重無比、永遠的榮耀。」「悲觀主義者認為完全的智慧必與完善的工作相配，這個丑惡的世界，實在毫無價值，毫無意義。」約翰密勒（JohnStuartMill）看到暴風、雷電、地震、災難、調殘、朽爛、死亡，便痛恨天地，咒詛萬物。但照基督聖道，這些乃是人所自召，非由上帝，乃是罪的惡果；受造之物勞苦嘆息，渴望解脫，得享自由，並且有上帝兒子的名分，等候進入新天新地。反之，進化論者，卻持天真的樂觀論。照達爾文的看法，這個世界以及人類萬物，都是非常快樂的。華拉斯（Wallace）說︰「動物都能享受它們的快樂。」特羅蒙（Drummond）說︰「在生存競爭之內，並無仇恨，僅是渴望。」馬丁紐（Martineau）說︰「浪費乃僅為萬物豐盛的結果。」史密斯（NewmanSmyth）以為「死亡僅為埋葬無用的廢物，死乃是進入生命。」這些天真的樂觀論，乃抹煞世界的邪惡，尤不明聖經的教訓，不知死亡與罪惡的關系，後果之嚴重；妄想以惡成善，自我陶醉，痴人說夢，實在誤盡蒼生！費培恩（Fairbairn）說︰「苦難乃是上帝對世人犯罪的警告」，則世人行事為人，實應戒慎恐懼，戰戰兢兢，以免隕越。
這個世界不是完善的，這乃是人類的罪惡使然。從起初知道末了的全知的上帝，他已早鑒及此，所以在創世的時候，他對于人類犯罪墮落的大悲劇，早已預定拯救罪人的大計劃，這乃是白靈耐（Bushnell）所說的「預期的後果」（anticipativeconsequences），和他「先發制人」的策劃。例如建造醫院的病房，那時雖還沒有病人，但病房早已預備；同理，在主耶穌尚未降世之時，舊約時的列祖，他早已為他們預備救法。倘使罪惡沒有進入世界，則伊甸樂園，就是天堂；但事實上罪已進入世界，死又從罪而來（羅五12），這個世界，只有等候救主耶穌基督救贖大計完成以後，天堂始能實現。主耶穌基督代死十架，救贖的恩功，乃有奇妙驚人的果效，不但改變人心，並且還要使萬物昭甦，天地更新。以賽亞先知說︰「我必因耶路撒冷歡喜，因我的百姓快樂。其中必不再听見哭泣的聲音和哀號的聲音。其中必沒有數日夭亡的嬰孩，也沒有壽數不滿的老者；……豺狼必與羊羔同食，獅子必吃草與牛一樣；塵土必作蛇的食物。在我聖山的遍處，這一切都不傷人不害物。這是耶和華說的。」（賽六五19一25）詩篇九十六篇十節說︰「人在列邦中要說︰『耶和華作王，世界就堅定，不得動搖；他要按公正審判眾民。』」希伯來書十二章二十六至二十九節︰「當時他的聲音震動了地；但如今他應許說︰『再一次我不單要震動地，還要震動天。』……受造之物都要挪去，使那不被震動的常存。所以我們既得了不能震動的國，就當感恩，照上帝所喜悅的，用虔誠、敬畏的心事奉上帝。因為我們的上帝乃是烈火。」彼得後書三章八至十三節︰「主看一日如千年，千年如一日。……那日，天必大有響聲廢去，有形質的都要被烈火銷化，地和其上的物都要燒盡了。這一切既然都要如此銷化，你們為人該當怎樣聖潔，怎樣敬虔，切切仰望上帝的日子來到。在那日，天被火燒就銷化了，有形質的都要被烈火熔化；但我們照他的應許，盼望新天新地，有義居在其中。」啟示錄二一1、5說︰「我又看見一個新天新地，因為先前的天地已經過去了，……坐寶座的說︰『看哪！我將一切都更新了。』」上帝在創世之時，早有先見之明，早已預定拯救罪人的大計。有些學者，如但拿（JamesD.Dana）等，反對譏評「預期的後果」（見上文）之說，不僅藐視上帝，且復違反常識。因為我們世人也知凡事要早為之計。例如，出門攜帶雨傘，結婚先備定婚戒指，訂定保險計劃，……語雲︰「人無遠慮，必有近憂。」「凡事預則立。」難道全智全能的上帝竟會愚不及此麼？當無庸辯。聖經曉諭我們，因為始祖犯罪的結果，「受造之物服在虛空之下，不是自己願意，乃是因那叫他如此的；但受造之物，仍然指望脫離敗壞的轄制，得享上帝兒女自由的榮耀。」（羅八20、21）「倘無痛苦，何必憐憫」（語本Martineau），豈非「無病呻吟」，可證這個世界有痛苦煩惱，故「人皆有側隱之心」。「世界有邪惡，乃反證上帝的良善。」「如果說痛苦可用人的道義來收買，那就太便宜了。」世界罪孽深重，人的自義，乃無濟于事，不能挽救。世界的痛苦與缺陷，乃是上帝愁眉的表征，及其對罪惡的憂傷和警告。
二、上帝的智慧與自由意志一切有限創造的計劃，都不能完全解釋上帝無限的完善。上帝既是不變的，他對天地萬物，總必有他的計劃；上帝既是完善的，他的計劃，也必是至善至美的。他既是全智的，他的計劃，決不會次好的，而必為最好的。他既是理性的，則他所作的計劃，決不會任意擅專，必思慮周全。他的創造工作，並非出于不得已，但乃有確定性，他無限的智慧，必能善為施展其作為。他創造世界，外面沒有壓力，里面亦無強迫；乃是自由的，智慧的。上帝既是全知的，他所以要創造天地萬物，必有其理由。在他沒有創造宇宙萬物以前，他也是自足的；他的完善性並不需要創造一個宇宙，為他補充，他僅是有一個宇宙的計劃。復次，上帝既是理性的，是全知的，他必定把一切都考慮過，他所定的計劃，必是至善的。我們既信上帝是至聖至善的，又是全知全能的，所以應當樂觀，不可悲觀。但是我們不是那些天真的樂觀論者，他們認為邪惡乃是良善不可或缺的情況，而且妄以為邪惡也是出于上帝直接的意志，所以應當樂天安命。但是我們的樂觀，並非如此。罪惡乃是有害的，毀壞可憎的；但是全知全能的上帝，由于他的大能，統御萬事，他能克制邪惡，且能以善勝惡，並使「萬事都互相效力，叫愛上帝的人得益處」（羅八28）。
有些學者，誤以為樂觀論乃是叫上帝要受命運的控制。這乃是因為他們不知「確定性」（certainty）和「必然性」（necessity）兩者性質的不同；前者乃是有自由的；後者是不自由的，乃是宿命論（thedoctrineofnecessity）。復次，這種學說，乃是誤認上帝是專橫的，任性的。這個世界尚在發展上帝計劃的過程之中；但是凡是愛上帝的，他能叫萬事互相效力，使他們得益，而且還要朝著至善進展。真的智慧，是至善的；否則便不是智慧。現在的缺陷，乃是由于有限的世人，力不從心。全能的上帝乃是深不可測，乃是無可限量的。上帝說︰「耶路撒冷的居民和猶大人哪，請你們現今在我與我的葡萄園中，斷定是非。我為我葡萄園所作之外，還有什麼可作的呢？我指望結好葡萄，怎麼倒結了野葡萄呢？」（賽五3．4）無神的悲觀論者叔本華和哈德曼反對倫理的有神論的樂觀論，以為「人生唯在奮發努力，但是努力是痛苦的，所以人生是痛苦的。」可是他們卻不知道「人生乃是有生氣的。世人的作為與事業，必有喜樂隨著他們，所以人生是快樂的。」叔氏為人冷酷無情，懦怯顧慮，杞人憂天，卻復狂做自大。無怪其心中沒有平安，多愁悲觀。悲觀主義，乃是性情乖僻，目中無神的人自然的結果（苦果）。照叔本華和哈德曼的人生觀，人生在世上根本便是大錯特錯，他們以為世人永遠解脫，唯有集體自殺，同歸于盡！學者批評叔氐人生觀的根本錯誤，便在以自我為中心，「任性自恣，患得患失，以是痛苦煩惱，生趣索然。」世之學者，或作天真的樂觀論，或作厭世的悲觀論，著書立說，汗牛充棟。其根本錯誤與癥結，便是在目中無神，不信上帝天地萬物的主宰，不認識他的屬性，不知道他的智慧與意志，不知道他的至聖至善，全智全能。縱或有人「知道上帝，卻不當作上帝榮耀他，也不感謝他。他們的思念變為虛妄，無知的心就昏暗了。自稱為聰明，反成了愚拙。」（羅一21一22）他們不知上帝豐富的智慧，和知識，他的判斷，何等難測，卻妄想作他的謀士（羅一一33一34）。無論是消極的悲觀、天真的樂觀，過猶不及，都有偏差，實在誤盡蒼生──我們應起而爭辯（參猶3）。
三、上帝的啟示與基督上帝創世以及救贖，既然都是以基督做啟示者，我們要補救悲觀論的偏弊，應向他們提示曉諭以下各點︰1．認識上帝的超越性——現在世界的現狀不能完全顯明他的權能，他的聖潔或他的慈愛；天地萬物還在發展之中，我們也不能完全知道。因為「將來如何，還未顯明」（約壹三2）。2．認識罪惡的由來——罪惡乃是世人的自由作為，世人的憂傷痛苦，都是世人犯罪自召的惡果，絕非上帝主動的作為。
3．認識基督的救恩——主耶穌為我們代死十字架上，又差遣聖靈住在我們里面，這乃明示因為始祖墮落。自古以來，世人犯罪悖逆，上帝的心為世人憂傷痛苦，並且犧牲他的獨生子，耶穌基督，來救世人脫離因著犯罪而受的各種苦難與禍害。4．認識現在的試煉與將來的審判——上帝已經準備除去神國羞辱的救法，藉著救主舍身流血的恩功，洗淨一切罪污，使我們因信稱義，與上帝和好，成為聖潔，「無瑕無疵、歡歡喜喜站在他榮耀之前」（猶24）。主耶穌基督的十字架，乃確切證明上帝為世人的罪，所受的痛苦，乃遠較世人為深；主耶穌基督的審判復向我們指示，歷史上的惡人，不會一直成功，不能逃避審判。以賽亞先知一再警告︰「耶和華說︰『惡人必不得平安。」（賽四八22，五七21）中國的成語說︰「天網恢恢，無所逃于天地之間」、「多行不義必自斃」！「違天者必有大咎！」（《左傳》）「作不善者，降之百殃！」（《書經》）歷史上的難題，只有在主耶穌基督里面得到解答的秘鑰，以及人類歷史進展的保證。羅馬書三章二十五節說︰「上帝設立耶穌作挽回祭，是憑著耶穌的血，藉著人的信，要顯明上帝的義；因為他用忍耐的心寬容人先時所犯的罪」；八章三十二節︰「上帝既不愛惜自己的兒子，為我們眾人舍了，豈不也把萬物和他一同白白的賜給我們麼？」希伯來書二章八至九節︰「只是如今我們還不見萬物都服他；惟獨見……耶穌，……因為受死的苦，就得了尊貴榮耀為冠冕」。使徒行傳十七章三十一節︰「因為他已經定了日子，要藉著他所設立的人按公義審判天下，並且叫他從死里復活，給萬人作可信的憑據。」
世俗的學者「如赫胥黎（Hux1ey）以為約伯記是一部悲觀論的名著」。又如史維德（DeanSwift）氏在他生辰，他每年必讀約伯記第三章「咒詛自己的生日。……『願我生的那日和說懷了男胎的那夜，都滅沒。』」這些悲觀主義者不知預定和揀選，並不是上帝的專擅獨斷；他的智慧必慎選最好的計劃（見上文），並且命定救贖的大計，復用他的智慧僅僅容許最少的邪惡。啟示錄四章十一節︰「我們的主，我們的上帝，你是配得榮耀、尊貴、權柄的，因為你創造了萬物，並且萬物是因你的旨意被創造而有的。」「天地萬物，乃都在上帝的心里，他不會忘記，並且照他的旨意，在他喜悅的時候，把它們賜給萬人。」基督聖道，並非一種空想的樂觀論，而是一種正視罪惡的真實存在，而且要與之搏斗，作為他歷史的使命；故非悲觀論，因為相信罪惡並非不可征服的，而良善乃為世界的力量，亦為世界的目的。泛神論的樂觀論，認為宇宙萬物都是好的；基督教的「樂觀論」則「曉得萬事都互相效力，叫愛上帝的人得益處」（羅八28）。「上帝是世人的安慰者、救助者，他以助人為快，救人為樂，這是神性的確徵，他的樂乃愈久愈深，直到樂花怒放，勃然震怒，甘願為世人受苦，為罪憂傷。」上帝犧牲的愛，又因對罪惡的痛恨，「甚至將他的獨生子賜給他們，叫一切信他的，不至滅亡，反得永生。」（約三16）「真理要明辨善惡，愛須分別神人；但愛又聯合神人，使神人和好。」「希臘在詩人荷馬、（Homer）時代，有一種天真幼稚的樂觀主義，但這種樂觀主義，後來變成悲觀主義。這一個變動的原因，乃在他們漠視世界日趨敗壞的道德秩序。」希臘人和希伯來人乃有極大的不同，其不同的原因，乃在希臘人沒有進步的盼望與理想，只是空談哲理。「耽迷肉欲，貪愛酒色的詩人，類都悲觀，無病呻吟，因為放縱情欲，過後即樂極生悲，傷神害體。悲觀主義，也是斯多亞主義（Stoicism）的本質，因為他們既目中無神，不信上帝，對來生也無希望，悲觀乃必然的結果。一粒種子埋在地下，如不開花結實，是沒有生氣的。」「身體沒有靈魂是死的，信心沒有行為也是死的。」（雅二26）上帝創造的世界，本來「一切所造的都甚好」（創一31）。惜有限的世人，妄用其自由意志，才發生一切痛苦煩惱。但全知全能的上帝，能夠使痛苦鍛煉心志，砥礪德行，造就品格，結果便令痛苦消除。語雲︰「壞的就是好的。」有一位美國傳道人，也作此語。如果以為人生是苦的，乃是一種錯覺。羅偉耳（JamesRussellLowell）說︰「我涉世愈深，我愈加研究，我便愈對世人有信心，有好感。時代的情勢，不再令我驚恐，這好像一個母親戲弄他七歲的小孩一樣。因此我對上帝，心里大有安慰。……」羅愛世氏（Royce）詮釋約伯記說︰「倘使你有痛苦，須知你的痛苦，就是上帝的痛苦；他不僅在外表上並且設身處地•如同一體，有切膚之痛、不僅此也，他還在積極方面，要藉著痛苦（a）造就聖徒聖潔的品格；(b)闡揚福音的奧秘；(c)深知上帝的屬性；(d)增加屬天的祝福。尤有進者•上帝為要顯明他對世人的大恩大愛，竟「在肉身顯現」（提前三16），「從來沒有人看見上帝，只有在父懷里的獨生子將他表明出來」（約一18），使我們對「生命之道」，可以「親眼看，……親手摸」（約壹一1）。上帝藉著他的獨生子，主耶穌基督向世人完全啟示出來。主耶穌基督「本有上帝的形像，……反倒虛已，取了奴僕的形像，成為人的樣式；既有人的樣子，就自己卑微，存心順服，以至于死，且死在十字架上。所以上帝將他升為至高，又賜給他那超乎萬名之上的名，叫一切在天上的，地上的，和地底下的，因耶穌的名，無不屈膝，無不口稱耶穌基督為主，使榮耀歸與父上帝。」（腓二6－11）他又告訴我們︰「我……必再來接你們到我那里去」（約一四3），「基督是我們的生命，他顯現的時候，你們也要與他一同顯現在榮耀里。」（西三4）
四、上帝的護理與救贖基督聖道，在本質上乃是一種超凡的慈愛和大能的計劃。上帝乃是高于世界，卻是又在世界。他雖「超乎眾人之上」，卻又「貫乎眾人之中」，並且「住在眾人之內」（弗四6）。他能把他自己顯現，但是因為他是超凡的，凡人卻茫然無知。「上帝豐富的智慧和知識。他的判斷……他的蹤跡」，凡人卻是「難測！……難尋！」（羅一一33）但是上帝既是創造天地萬物的主，他必藉著他的護理（providence）和救贖，彰顯他絕對的主權與超越性。所以上帝和世界乃是絕對分殊的，不同的，他的主權乃高于世界。本章上文已加論及，泛神論者味于創造論，而倡「流出說」（TheoryofEmanation）。他們妄以為世界乃是永恆的，是從上帝的本質流出來的，所以乃與上帝是絕對平等的，從而把上帝奚落成為一種沒有真神位格的力量。費希德（Fichte）甚至斥創造論乃是一種根本謬誤的假的形上學，以及假神學。黑格兒說︰「上帝把世界從他里面放出來，發射出來，還要在靈里面把世界收回來。」史脫勞（Strauss）說︰「從思辨推理的觀點來看，三位一體與創造乃是相同的，僅為一物之兩面——其一是絕對的，其一是經驗的。」黑格兒說︰「慈愛乃為三一上帝另一種表現。愛必有對方，所以愛必創造。」但是這所謂對方，乃僅上帝自己，並非對方，黑氏乃自相矛盾！多元論無啻是一種二神論，此乃降低神性獨一至尊的本質，而且自相矛盾，使上帝失去他的位格，乃和泛神論異曲同工。
所以為著糾正泛神論，我們須強調上帝的超凡性與超越性（transcendence），他乃「超乎眾人之上」（弗四6）。為著糾正超神論（Deism或稱自然神論），又須強調上帝的內在性（immanence），他乃「貫乎眾人之中，也住在眾人之內。」（弗四6）並且闡明基督聖道的精義，以及上帝超凡的慈愛和大能的計劃與其護理救贖的恩功。五、上帝的創造與安息（基督徒的安息日與猶太人的安息日）——出埃及記二十章八至十一節上帝十誠之四說︰「當記念安息日，守為聖日。……因為六日之內，耶和華造天、地、海，和其中的萬物，第七日便安息，所以耶和華賜福與安息日，定為聖日。」于此可見安息日立重要與價值。此乃記念並慶祝上帝創造之工及其位格、主權與超越性。記念安息日之重要性，可分三點來說︰
1．守安息日乃是記念上帝創造之奇工，所當永矢咸遵的永遠的責任——守安息日的命令，乃遠在十誠之先，乃為上帝道德律的一部分。此乃于創世之時制定，無論何處，無論何時，人人都當謹守。創世記二章三節說︰「到第七日，上帝造物的工已經完畢，就在第七日歇了他一切的工，安息了。」我們的安息，僅為上帝安息的「縮型」之表征而已；況且上帝的工作和安息，乃是神聖的，我們的工作和安息，乃是世俗的，僅為模仿上帝。舊約里面，在摩西法典之前，已有守安息日的指示。例如︰創世記四章四節說︰「亞伯也將他羊群中頭生的和羊的脂油獻上。耶和華看中了亞伯和他的供物」。創世記八章十、十二節說︰「（挪亞）又等了七天，再把鴿子從方舟放出去。……他又等了七天，放出鴿子去，……」二十九章二十七至二十八節說︰「你為這個滿了七日，』……雅各就如此行；滿了利亞的七日，……」。凡此可見在十誠之前，已守安息日。出埃及記十六章五、三十節︰「『到第六天，……比每天所收的多一倍。』……于是百姓第七天安息了。」把日子以七天來分，這乃是在創世之時的原有的安息的制度，所以在摩西十誡第四章規定︰「當記念安息日，守為聖日。六日要勞碌作你一切的工」。守安息日在亞述人的創世記里也被承認。七乃是一個神聖的數目字，乃是從亞加底亞（Accadian）先祖傳給閃族的，病人要用洗罪油在他身膏抹七次。現在考古學家在米所波大米發現石版上的日歷，寫的是每周七日，安息日在古巴比倫早已風行；在石版上，第七日、第十四日、第二十一日、第二十八日，都稱安息日，並且加寫，「歇工的日子」，而其所用的字句，乃與摩西相同。這種限制，也和摩西法典一樣嚴格。這些制度乃遠在亞加底亞時代即已制定，還在亞伯拉罕之前。考古學家又發現一塊石版，上面寫的乃是「心靈歇息的日子」。這乃是因為上帝里面乃有一個永遠安息以及永不止息的創造力的「活水的泉源」（耶二13），所以他吩咐我們一方面要遵守他安息的律法，一方面又要守工作的律法。2．主耶穌和門徒都未廢除安息日——摩西律法時代以後，雖已廢除守安息日的法令和規律，但同時卻又宣告因為人性的需要，不可忘記安息日神聖的淵源，仍應謹守勿渝。在主耶穌基督里面，並沒有把摩西法典每一點都廢除；我們雖不拘泥死的字句，但為著我們的靈命與聖潔，仍應虔誠與敬拜，不可廢棄永生上帝的靈寫在我們心版上精義。（參閱林後三3一6）主耶穌基督雖「涂抹了在律例上所寫、攻擊我們、有礙于我們的字據，把它撤去，釘在十字架上。」（西二14）主耶穌並沒有把十誡每一條誡命都釘在他的十字架上。他並沒有宣稱要廢除安息日，也沒有被控破壞守安息日，他僅說︰「安息日是為人設立的，人不是為安息日設立的；所以人子也是安息日的主。」（可二27一28）猶太人的安息日乃像「新英蘭（NewEng1and）的感恩節」，而不像「新英蘭的復活節」。尼希米記八章十二、十八節︰「眾民都去吃喝，也分給人，大大快樂，因為他們明白所教訓他們的話。……從頭一天，直到末一天，以斯拉每日念上帝的律法書。眾人守節七日，第八日照例有嚴肅會。」這乃表示安息日乃是快樂日。
初期教父俄利根（Origen）說︰「離棄猶太人的安息日的規律岩式，基督徒應當知道究應如何遵守安息日，在安息日，應該勿作一切世俗的事務。」主耶穌在安息日從麥田經過，他的門徒餓了，就掐起麥穗來吃；又在安息日醫治一個枯干一只手的人，法利賽人要控告他犯了安息日，作了安息日不應作的事。但主耶穌說︰「在安息日作善事是可以的。」（太一二1－13）貝萊總主教（ArchbishopPaley）說︰「依余之見，保羅認為安息日乃是一種猶太人的儀式，基督徒沒有遵守的義務。新約聖經，並沒有指示我們，主日在崇拜聚會完畢以後，絕對不準作工。……」法國大政治家計佐氏（FrancisP.G.Guizot）曾任國務總理，篤信基督聖道，在法國懷疑主義與無神主義猖獗之時，堅貞不移，有衛道精神。據他說，神學家加爾文，並不拘泥儀文，當日內瓦有一名劇出演之時，他不但參加，且展延他證道的時間，使會眾都能前往。當諾克斯（JohnKnox）探訪加爾文時，發現他在主日游戲。馬丁路德說︰「守安息日，乃是要使身體靈魂都得益；但倘使僅為守日而守，拘泥儀文之末，倘使根據猶大的傳統而守，則我便要令你們作工，並且還要竭力斥責這種足以侵蝕基督教精神與自由的事。」甚至那些自由主義的與過激的作者，也認為安息日與社會國家，國計民生有益。例如愛默生（R.W.Emerson）說︰「守安息日乃是我們文明的命脈」。孫納（Char1esSumner）氏說︰「倘使我們欲謀國家長洽久安，便應尊崇並且加強安息日，使其成為聖殿與堡壘。」何爾姆氏（O1iverWendelHolmes）說︰「那制定安息日的人，便會愛護貧窮的人。3．安息日規定七分之一的時間作敬拜與休息——因為主耶穌基督的教訓，使徒們把安息日從第七日改為第一日，為著是記念主耶穌基督的復活，以及他完成上帝屬靈的創造。希伯來書四章四至九節說︰「論到第七日，有一處說︰到第七日，上帝就歇了他一切的工。』又有一處說︰『他們斷不可進入我的安息！』既有必進安息的人，那先前听見福音的，因為不信從，不得進去。所以過了多年，就在大衛的書上，又限定一日，如以上所引的說︰『你們今日若听他的話，就不可硬著心。』……這樣看來，必另有一安息日的安息，為上帝的子民存留。」4．從第七天的安息日改為第一天的安息日——這個重大的改變，乃是因為主耶穌基督的復活。馬太福音第二十八章記了一件驚天動地，空前的大事，就是主耶穌基督的復活。「安息日將盡，七日的頭一日，天快亮的時候，抹大拉的馬利亞和那個馬利亞來看墳墓。忽然，地大震動；因為有主的使者從天上下來，把石頭滾開，坐在上面。他的像貌如同閃電，衣服潔白如雪。看守的人就因他嚇得渾身亂戰，甚至和死人一樣。天使對婦女說︰『不要害怕！我知道你們是尋找那釘十字架的耶穌。他不在這里，照他所說的，已經復活了。你們來看安放主的地方。快去告訴他的門徒，說他從死里復活了，……』婦女們就急忙離開墳墓，又害怕，又大大的歡喜，跑去要報給他的門徒。忽然，耶穌遇見他們，說︰『願你們平安。』他們就上前抱住他的腳拜他。耶穌對他們說︰『不要害怕！你們去告訴我的弟兄，叫他們往加利利去，在那里必見我。』」（太二八1－10）主耶穌在第一天的安息日和門徒相見，接著又在次一個星期日（約翰福音二十章二十六節︰「過了八日，門徒又在屋里，多馬也和他們同在，門都關了。耶穌來站在當中說︰『願你們平安；』」），又在七個七日以後，聖靈降臨的主日，和門徒相見（徒二1）。于此，我們清楚看到，藉著主耶穌的教訓與實例，以及使徒們的承認與制訂，七日的第一日乃成為「主日」（啟一10），信徒便在這日經常不變的每周相聚敬拜。使徒行傳二十章七節明明記載︰「七日的第一日，我們聚會擘餅的時候，保羅……與他們講論，直講到半夜。」哥林多前書十六章一至二節說︰（……聖徒……每逢七日的第一日，各人要照自己的進項抽出來」。游西比斯（Eusebius）在他的聖經評注中說︰「利未的條例既已廢止，道就藉著新約轉換改變安息的節日，使日出的主日，成為屬靈的與神聖的安息日。」
殉道者游斯丁（JustinMartyr）在他的《辯道學》中說︰「在星期日那一天，凡住在城區，或鄉間的，都要相聚一堂，大家誦讀使徒們的實錄和先知們的寫作；星期日乃是我們共同聚會之日，因為我們的救主耶穌乃是在這日從死里復活，並向使徒和門徒顯現，教訓他們關于這些事。」這乃提示我們，主耶穌在他復活以後，升天以前，吩咐門徒使徒要守七日的第一日︰他「藉著聖靈吩咐所揀選的使徒，以後才被接上升」（徒一2）。5，基督徒的安息日乃為主耶穌復活之日──基上所述，基督徒的安息日，乃是記念主耶穌的復活，而猶太人的安息日乃是記念世界的創始。質言之，基督徒的安息日，乃為念在主耶穌基督里的新創造。「若有人在基督里，他就是新造的人，舊事已過，都變成新的了。」（林後五17）這樣上帝方始完成其大功。倘使我們僅僅守第七日而不守第一日的安息日，則我們乃僅是一個「屬土的」人，因為第七日上帝僅把天地萬物造齊了，「到第七日，上帝造物的工已經完畢，就在第七日歇了他一切的工，安息了。上帝賜福給第七日，定為聖日，因為在這日上帝歇了他一切創造的工，就安息了。」（創二2一3）但是倘使我們守七日的第一日，則我們乃是「屬天的」人，相信在主耶穌基督里的，就是新造的人。保羅說︰「你們謹守日子、月份、節期、年份，我為你們害怕，惟恐我在你們身上是枉費了工夫。」（加四10一11）歌羅西書二章十六至十七節說︰「所以不拘在飲食上，或節期、月朔、安息日，都不可讓人論斷你們。這些原是後事的影兒；那形體卻是基督。」以往所守的乃是「影兒」，基督既已復活，基督徒不必再守舊的第七天的安息日。新約給我們啟示，當初主耶穌的門徒乃是在七日的第一日定為敬拜主的日子。安息日會妄稱，從禮拜六改為禮拜日，乃是天主教的主張，此乃和事實完全不符。初期的基督聖徒在主耶穌基督復活以後，早已改在禮拜日敬拜上帝，那時根本還沒有天主教。自出埃及記十六章二十二至二十六節起一直到舊約的末了，照上帝對以色列人的吩咐，乃是以第七天為安息日，是向耶和華守的聖安息日。「以免列人要世世代代守安息日為永遠的約。」這是耶和華和以色列人「之間世世代代的證據」（出三一13一17；申五15）。
聖經教訓我們，舊的安息日已經在主耶穌基督的十字架上消滅了歌羅西書二章十二至十七節說︰「你們既受浸與他一同埋葬，也就在此與他一同復活，都因信那叫他從死里復活上帝的功用。你們從前在過犯和未受割禮的肉體中死了，上帝赦免了你們（我們）一切過犯，便叫你們與基督一同活過來；又涂抹了在律例上所寫、攻擊我們、有礙于我們的字據，把它撤去，釘在十字架上。……仗著十字架夸勝所以不拘在飲食上，或節期、月朔、安息日，都不可讓人論斷你們。這些原是後事的影兒；那形體卻是基督。」此乃顯然可知，新約的聖徒，不必要守禮拜六的安息日，因為已經釘在十字架上了。復有進者，新約里面，重提十誡的時候，而其中關于「當記念安息日，守為聖日。……」那一條，則不再提及。但是安息日會的人以主耶穌守安息日的實例作為論據並護符，與我們爭辯；殊不知主耶穌乃為猶太人，他「為女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人贖出來」（加四4－5）。他不但守猶太人的安息日，且受割禮並受浸。當約翰「想要攔住他」浸的時候，他說︰「理當這樣盡諸般的義。」（太三13一14）但從主耶穌基督復活以後，門徒「聚會擘餅」都是在「七日的第一日」（徒二○7）；捐錢奉獻，也是在「七日的第一日」（林前一六2）；主在七日的第一日復活（可一六9）；向門徒顯現（可一六9一11；太二八18－10；路二四34；約二○19一23）；使門徒受聖靈（約二○22）；差遣他的門徒到普天下去傳福音（可一六9－15；約二○21）。凡此乃都是在七日的第一日。主在拔摩島上向使徒約翰顯現，命他寫啟示錄，也是在主日（啟一9－20）。
于此可見，猶太人守的安息日乃和基督徒的安息日不同︰前者乃紀念世界的創造，後者為記念在主耶穌基督里的新創造；前者為「影兒」，後者為形體，就是基督；一為「屬土的」，一為「屬天的」；主耶穌已在十字架上把律法上所寫攻擊我們，有礙我們的字據撤去；我們既因信與主同釘，一同復活，一同坐在天上，自不再受律法的捆綁。此皆主耶穌流血贖罪的恩功，倘使基督徒再守第七天（星期六）猶太人的安息，此乃辜負主的救恩，無怪使徒保羅要向加拉太人大聲疾呼，說他們「應當被咒詛」！（加一9）陸不信創造的謬論
宇宙萬有都是本于上帝，倚靠上帝，歸于上帝；他的智慧知識和判斷，以及蹤跡，人智實在難測難尋。世之學者，不信上帝的啟示，愚好自用，妄想作上帝的謀士，于是發生各種宇宙創造的謬論，請加分論︰一、二元論（Dualism）二元論乃有兩派，茲分論之︰
1．第一派的概念——此派認為宇宙乃有兩種自有的本原（self－existentprincip1es）︰一為上帝，一為物質。二者乃彼此不同，卻互相在永恆中並存；但是物質乃是沒有意識的，殘缺不全的，從屬上帝的，須為上帝所用。這乃是亞歷山大諾斯底哲學的基本思想。他們企圖想把基督教和柏拉圖亞理斯多德的學說互相混淆，說明惡的存在，並想解決上帝「使無變為有」的難題。這派的代表人物一為第二世紀中葉埃及神學家巴西理特（Basilides），一為第二世紀埃及哲學家華倫丁納（Va1entinus），他們都受印度哲學的迷惑，他們的二元論幾與泛神論沒有分別。近代學者約翰密勒（JohnStuartMill）和洛柏春（FrederickW.Robertson）也有二元論的思想。二元論乃想闡釋如何「一」（one）會變「多」；絕對會生相對，以及良善（good）里面會有邪惡的道理。柏拉圖和亞理斯多德所要解答的真實問題，乃在解釋純粹的靈體（spiritualexistence）如何會變成不完全的事象；那絕對無限的，會在空間和時間里面受限制。因此他們便把有限的被造物，認為不是上帝創造的，乃是永存的。亞歷山大的猶太人受了希臘文化的影響，想用二元論來解釋創造論。巴西理特與華倫丁納不但倡二元論，並且還深受遠自東方來的泛神論的影響。此即佛教的空無哲學。佛教否認有本體的存在，一切存在，實為「無常」，萬物的開始，就是朽壞的開始，生即是滅，始即是終。亞理斯多德和黑格兒，也講「純有」（purebeing），就是「空無」（nothing）。亞歷山大哲學家既不信創造論，也不能不倡「空無」（void）與「渾沌」（abyss）之說。賴德福氏（Lightfoot）在《歌羅西書注釋》一書中說，諾斯底派的學說乃和早期的歌羅西異端以及更早的愛色尼派（Essenes）有關，他們有三種共同的特征︰（1）在知識上的唯我獨尊，深閉固拒；（2）關于創造與邪惡的特別教義；（3）禁欲主義（保羅在歌羅西書二章十六至二十三節已加嚴厲擊）。他們認為物質是邪惡的，足以使人與上帝分離；在神人之間另有一種居間物，作為敬拜的對象，藉刻苦己身，以為可以脫離罪惡，潔淨身心。保羅在歌羅西書，指摘他們這種作法乃是舍本逐末，「其實在克制肉體的情欲上是毫無功效」的（西二23），唯一真正的中保和成聖者乃是基督。
大多數諾斯底派學者的企圖，便是妄想把基督聖道變成一種「神智學」或「通靈教」（Theophany）。諾斯底主義便是要使希臘精神發揚起來，控制基督教社會。諾斯底主義的基本教義，便是以為宇宙乃是物質與屬靈的火星混合而成。照哈拿克（Hasnack）的看法，他們把猶大的撒都該人比作希臘的以彼古羅人；把法利賽人比作斯多亞人；把愛色尼人比作畢達哥拉斯人（Pythagorean）。法利賽人病在過于偏重上帝的超越性，以是上帝與世人之間必有天使，作為居間人。他們注重外表的禮儀行為，因是認為唯有外表服從的工作乃是最為有效之道，並以為耶穌卻另傳一種內心的宗教。「東方人空想，希臘人闡明，猶太人實行︰這三種思潮，在亞歷山大會合，遂使絕對的，不可思議的無所不包的上帝和位格的，啟示的，神聖的，聖經里的上帝互相調和起來。一方面有苦行派，視物質為不聖潔，應加滌除；一方面有放浪派，否認罪惡，不信有疾病，演變成為現代的基督教科學派異端。」葛特耐氏（Kedney）則以永恆里物質的環境，乃是上帝的神聖的榮耀，乃是永存的，上帝便用來創造宇宙萬物。照此說法，物質在創世以前乃是永存的，與上帝同在的。洛柏春（Robertson）在其《創世記講演集》中說︰「在創世以前，地是虛空混沌，……但是創世以後，萬物就井然有序。……上帝的創世工作，並未停止，仍是每日進展。世界萬物，就是表示上帝在工作。所謂『上帝歇了他一切的工作』，乃是一種形容的說法，不可實講。」關于「二元論」之說，有很多可議之處︰
其一，萬事固有其起因，否則便不會發生；但若說沒有在永世里先已存在之物，則絕不能造何物，那便謬誤。創造論，並不廢棄原因，因為上帝就是宇宙創造之因。馬敦生（Martensen）在其（教義神學》中說︰「上帝以無變有，創造世界，乃是上帝永遠可能的心意，亦為世界一切現存之物的根源。」劉維思氏（Lewes）說︰「世人因為以無造有乃是不可思議，于是斷然拒絕；殊不知雖似不可能，但卻非不可深思，不可想像。」其二，二元論者以為若無先存之物，乃屬不可思議；殊不知他們的物質永存說，其物究從何來，也是同樣的不可思議。尤有進者，世人的智慧有限，但在我們的心志上，往往會有許多創新之見，則全知全能的上帝，乃更是可能，更無難成之事。其三，二元論乃違反上帝絕對主權的基本觀念，倘使上帝以外另有一個獨立于上帝旨意之外的本質，則上帝將非復獨一真神。其四，況且二元論者另一種本質乃為惡，則非僅有損上帝的主權，而且將令上帝成為萬惡之源，而非萬福之源。
其五，二元論認為物質是惡的，則對道德的邪惡問題，便不能解答；倘為解答道德邪惡問題，把心靈視為物質，則二元論，便成為唯物主義。其六，照二元論的說法，物質乃是永存的，則上帝勢必只能用已成之物來創世，則上帝非復「造物主」（creator），因為物早已成在，上帝僅為一個「以物造物的主」（demiurge）。其七，二元論的物質永存說，乃是根本不合理的。因為倘使物質是永恆的，則必為無限的；因為它不能一面無限，一面又是有限；但是兩個絕對的或兩個永恆的同時並存，乃是不可能的。只有絕對的和相對的可以並存，而絕對的與自有永有的卻只有一位。中國古語說︰「天無二日」；又說︰「天下烏乎定，定于一。」其八，照二元論的根本道理，宇宙間乃有兩大本質，一善一惡，則惡必永遠存在，善便不能得到最後的勝利，天地亦不能更新，人類便沒有新天新地，沒有永遠榮耀的盼望。
以上乃講第一派的二元論，茲再講第二派的二元論。2．第二派的二元論，認為宇宙間乃有兩種敵對的永存的靈，一為惡，一為善。照這派的學說，物質並不是一種消極的，不完全的，乃是自有的本質，而且還充當一個有位格的邪惡的神（malignantintel1igence）之積極的差役，為他工作，與善斗爭。這乃是摩尼教派的思想。摩尼教（Manichaeism）乃是基督教與波斯教的混合物。照波斯祆教的教義，物質乃是潔淨的，乃由善靈（goodbeing）所造，他們認為宇宙間乃有兩種永遠的敵對的靈。摩尼教主摩尼（Mani）認為物質僅為邪靈的俘虜。但照葛理克（Guericke）的《教會史》，摩尼教並不是與柏拉圖哲學的混合物，而和猶太教及天主教也無關系。相傳他曾游希臘，尤為傳聞之誤。哈拿克（Harnack）認為摩尼教乃是諾斯底主義和祆教（Parseeism）的混合物。但罕叔克（Herzog）則認為摩尼教乃為諾斯底主義的果子，極致與完成。諾斯底主義為教會的異端；但摩尼教則尤過之，乃是反教會的。有些研究祆教的學者說，馬士大（AhuraMazda）乃是創造宇宙的主。物質乃是他所造，既非與他為一物，也非從他所流出。在他的「神性」上，世界有兩大相對的，但並非敵對的勢力，名為「雙生」︰一是積極的，建設的；一是消極的，破壞的。祆教主說，這對「雙生」乃是「二靈」，這「二靈」一方面創造實體（thereality），一方面創造非實體（non－reality）。這「二靈」雖是「異曲」，卻是「同工」，並不沖突。其所以有沖突，乃是二者的後果，由于人類的自由作為，遂生「善」與「惡」。
摩尼教乃是諾斯底主義，含有微乎其微的基督教義，想藉以魚目混珠，混淆真道；同時卻把祆教和古巴比倫思想以及許多東方宗教哲學，盡量發揮彰大。質言之，摩尼教乃是外蒙基督教之名的東方二元論，已把基督聖道的真諦完全喪失，其最基本的特質，乃是一種絕對的二元論︰兩個國度，一為光明，一為黑暗，始終敵對。第二派的批判——這一種二元論，顯然有可非議駁斥之處︰一則抵觸上帝屬性此說乃與上帝的獨一性，無所不能，最高主權，及其福澤，完全抵觸，不能相容。二則惡靈不能永存——邪惡之主（PrinceofEvil惡魔）乃在上帝統制之下。歌羅西書一章十六節說︰「無論是天上的，地上的；能看見的，不能看見的；或是有位的，主治的，執政的，掌權的；一概都是藉著他造的，又是為他造的。」以弗所書六章十二節說︰「我們並不是與屬血氣的爭戰，乃是與那些執政的，掌權的，管轄這幽暗世界的，以及天空屬靈氣的惡魔爭戰。」彼得後書二章四節說︰「天使犯了罪，上帝也沒有寬容，曾把他們丟在地獄，交在黑暗坑中，等候審判。」啟示錄二十章二、三、十節說︰「他捉住那龍，就是古蛇，又叫魔鬼，也叫撒但，把他捆綁一千年，扔在無底坑里，將無底坑關閉，用印封上，使他不得再迷惑列國。……那迷惑他們的魔鬼被仍在硫磺的火湖里，……他們必晝夜受痛苦，直到永永遠遠。」二、流出說（Emanation）
1，流出說的概念——此說認為宇宙與上帝，乃是有同樣的實質，乃為上帝繼續不斷流出來的結果。此乃敘利亞諾斯底派的見解。這派學說的企圖，乃是要將基督聖道，用東方的「神智學」（或「通靈教」Theophany）加以解釋。近世瑞典堡（Swedenborg）的學說，與此也有相似之處。瑞氐自稱曾經過一種非常神秘的方式，受上帝呼召，得到上帝特別的啟示，但其立說乖謬，甚至說世人便是上帝的「形相」form），著者已另著書斥之。2．流出說的批判——此說亦多可加駁斥之處︰其一，此說否認上帝的無限性與超越性，說上帝乃是進化的，生長的，發展的，這無啻說上帝是有限的，不完善的，且把上帝和世界成為一體。一切可見的事物，成為飛馳的沒有意識的沒有位格的實體，上帝亦復如此，使他等于名存實亡！其二，剝奪上帝的主權，以及他的自決權並除去他和世界的關系，對世界不能加以統治；同時又令世界人類失去了自由與德性。其三，此說以為人的本質乃本于上帝，此乃有背上帝聖潔的本性，上帝對于世人道德的邪惡，必須負責。其四，此說既不信上帝有位格，且又把上帝與世界萬物視為一體，則其必然的結果，便是泛神論。3．流出說的代表——代表流出說的學者，有安提阿的撒端黎納（Saturninus)，艾特撒（Edessa）的巴第商（Bardesanes），亞述的泰西安（Tatian），這乃都在第二世紀。他們把流出說，比作太陽發射其光輝，當其發射之時，愈是靠近，愈是輝耀，但愈離愈遠，光即隨之退逝，結果完全不見，漆黑一團。同樣的道理，上帝的光輝造成屬靈的世界，但距離愈遠，光輝漸減，最後歸于熄滅，成為物質。所以流出說，乃大連上帝以無造有的真理，這種學說，勢將流為唯物論。宇宙固述說上帝的榮耀，但卻不是上帝的流出。神學家謝特（Wm.Shedd）說︰「至聖至善與自有永有的上帝，乃是無限的，不是有限的；他創造世界，但不是世界，也非世界的一部分，他和世界乃是完全不同的。」諾斯底派都不信這個世界是上帝直接造成的，他們以為上帝是完全不可思議的，不可形容的。華倫丁納（Valentinus）認為上帝是不可側度的；巴西理特（Basilides）認為上帝是無可名狀的。從這個超越的源頭不斷的流出各種屬靈的能力。從這個高級的屬靈世界降而為低級的物質世界，以後便漸漸衰落，離開生命之源，最後歸于黑暗世界，那便是死亡，關在天國（光明世界）之外，落在混沌的深淵。從另一方面來看，照他們二元論的說法，這個黑暗世界又不斷的對光明國度積極的進攻。諾斯底主義，分為兩派︰一為亞歷山大學派，一為敘利亞學派，他們從兩種不同的角度來解釋世界，一為西方的，一為東方的。一派很少二元論的成分，乃有泛神論的意味，有柏拉圖的觀念——世界乃為一個無限的虛空混沌。另一派則富有二元論的色彩，乃和查拉都斯德良（Zarathustrian）的學說相似，世界乃有兩種本原，一為惡，一為善——一為阿理曼（Ahriman惡神）和亞黎拉（Ahrera善神，二者為雙生子）的國度；一為俄默士特（Ormuzd）的國度。照敘利亞學派之說，善惡乃互相對敵，彼此沖突。
我們須知，二元論乃是一種企圖**上帝絕對創造的學說；二元論乃為講宇宙創始的學說，非講其結果。亞歷山大的諾漸底主義是二元的；敘利亞的諾斯底主義的本質，則為流出說。後者認為物質乃由上帝流出，惡乃為善退化而成；世界離上帝而獨立，乃為以後的結果，並非原有的事實。他們的學者，如上述的撒端黎納和巴第商等後來漸漸靠近摩尼教派；另有一些學者如泰西安和馬西安則傾向埃及的多元論，但都背離聖經的創造論而倡流出說。如上所述，敘利亞學派比亞歷山大學派，乃是更有二元論的色彩，有些則醉心印度的泛神論，視物質世界是虛空的，如幻影。另有一些則認為物質世界易受邪惡的侵蝕。撒端黎納和巴第商則把物質的惡與邪惡的性能結合起來，而以魔鬼乃是邪惡主要的本原。敘利亞的二元論，認為世界有兩大本原，各自獨立，一為善，一則為惡。撒端黎納和巴第商都堅持此說，和埃及的諾斯底派柏拉圖的學說，互相抗衡。前者在邏輯上必然演變成為摩尼教；後者則幾乎成為泛神論。馬西安對于惡的起源未加深究。他們以「帝滿祺」（demiurge為「以物造物之主」，非至高絕對之真神。柏拉圖與諾斯底派用以指創造世界者），和他的國度乃是自始永存的。物質在本質上乃是惡的，所以馬氏乃為一個苦行派。（馬氏和大多數的諾斯底派的人不同，認為「帝滿祺」〔「以物造物主」﹞的存有）並不是依靠其他源頭而取得，他的不完全乃是因為離開至高因（highcause）過于遙遠所至，但他又不采取邪惡的永恆性能之說；他也不講惡與善，僅講不完善與完善。他認為宇宙僅有三大本原，一為至高的上帝，二為「以物造物之主」，三為永存的物質；後二者是不完全的，但並非一定邪惡。有些馬西安派的人，又加上邪靈，作為第四本原。從他的學說來看，馬西安在諾斯底派中的地位，乃是最小的。流出說認為有些素質乃從上帝的本性所發出，上帝復把這些素質形成宇宙。但是物質卻並不是從這些素質構成；而僅為上帝的作為。好比我們的身體，雖由許多肢體所構成；但僅為一個機體，須賴靈魂把他們維系在一起。宇宙亦然。偉大的宇宙也須一個靈把它維系，此即上帝的大能、上帝的道。從諾斯底主義的歷史發展上，我們可看到流出說的偏弊。一則，失去了與上帝永遠的關系，因為有一部分上帝的實質分離出去以後，便離開上帝而獨立；或則照巴西理特之說，往下墮落；或則照俄費底（Ophites）所講，甚且敵對上帝。二則，以後超神論（自然神論Deism）的學者，認為自然法乃是離開上帝而獨立的。
密爾敦（JohnMilton）在他的《基督教義》一書中說，物質乃是從上帝所流出，在本質上並不是惡的，也不可能被消滅。有限的存在物乃是從上帝的本體所流出，但上帝對其中有生氣的生物已放松了對他們的控制，賦予他們自由意志，可以施展他們的作為，惟上帝不對他們所作的負責。陸宰（Lotze）在其《宗教哲學）一書中說︰「創造必有上帝的意旨，流出卻為上帝本質自然流出的結果；一則出于意旨，一則由于自然，二者須加分辨。上帝創造的動機乃是慈愛，因為愛，所以把他的聖潔傳給其他生靈。上帝創造每一個有限的生靈，應許把原來是他自己的思想，成為萬靈之思想。因為這個從他意旨而來的思想的轉移，遂有世界的創造。」希伯來書一章二節aeon一詞，諾斯底派用來形容各種的流出，從而想把神人中間的鴻溝溝通，結果卻反而擴大。但是這一個神人之間的隔閡，卻在約翰福音一章十四節，找到了救法──「道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿的有恩典有真理。」三、進化論1．進化論的概念——進化論一義，須就各家之說，分別說明。其首用此語者，乃為柯舍納（NicolausCusanus，1401一1463）。他說︰「線乃點之進化，此乃從數理而言。一般言之，乃指萬物之演化推進，乃自簡而繁，自低而高，自粗而精，自惡而善。然世人不察，惑于進化之美名，從而盲從。進化論者雖未必不信上帝，然他們的學說，乃自相矛盾，不信上帝創造之說，此為萬物乃宇宙之內在潛熱發散與凝結而成，遂和唯物論異曲同工，又為無神論如虎添翼，相得益彰，成為泛濫時代的狂瀾。請申論之。
2．進化論的代表——世人雖都以達爾文為進化論的開祖，且把他與進化論並稱，其實拉馬克（Lamarck）可說是他的先鋒。拉氏為法國自然主義者，他以為一切植物、動物，乃至人類，都是從簡單的胚種進化而來。他雖相信上帝，但上帝僅僅創造物質，以後他就不管；我們的生命、各種生物和心智，乃是由無知無覺的物質及其能力發展而來。易言之，生命乃是自然發生的，不是從上帝來的。拉氏的學說，有三大要點︰(a)因為萬物的生存環境，不斷變遷，因此促動萬物有新的欲望與需要。(b)因為新的欲望，便發生新的行動，從而養成新的習慣。(c)這些新的行動和習慣，便發生新陳代謝的作用，使不用的器官漸漸消失，而產生各種新的器官。其次是達爾文，他在《物種原始論》一書中說︰「一切動植物，都是從一個原型（prototype）而來；一切有器官的生物，乃是從一個原始的型態（primordialform）遺傳下來。」易言之，不是上帝創造的。達氏的學說，可分四大要點︰(a)「遺傳說」，例如「有其父，必有其子」。(b)「變種說」，雖「有其父，必有其子」，但和他們的祖先總有若干不同。(c)「生存競爭說」，動植物生長是幾何級數的，因此養生之物，供不應求，故必競爭，始能生存。(d)「適者生存說」，由于自然淘汰，只有最優秀的始能生存，所謂「優勝劣敗」。其三為華勒斯（AlfredRunelWal1ace）。華氏為英國自然哲學家，嘗赴南美印度，考求生物史的資料，搜集標本，發明「自然淘汰說」，與達爾文不謀而合，因此達爾文始公布其說，出版其書。其四為赫胥黎（ThomasHenryHux1ey），氏亦為英國之自然哲學家，曾周游新幾內亞與澳洲各地，考察海產動物，多所發明，倡進化論。
其五為斯賓塞（HerbertSpencer），斯氏不僅治生物學，對心理學、社會學、教育學，均有著作。達爾文的進化論，僅限生物學；斯氏則把它與其他科學，綜合研究，加以發揚光大。其六為海克兒（ErnstHeinrichHaeckel），氏為德國生物學家，復將達爾文赫胥黎的學說，擴而大之，應用到宗教哲學方面。其七為羅曼納（GeorgeQ.Romanes），氏擁護進化論，並以之應用在發生心理學，自成一家。此外還有魏思曼（Weismann）、狄弗理（Devries）、孟特兒（Mendel），他們對于達爾文的遺傳學說，持有不同的意見。達爾文以為後天的特性（acquiredcharacteristics），能夠遺傳；惟魏思曼則反達氏之說，他經過精密考察，獲得充分的證據，證明後天的特性不能遺傳，其說頗得學者的擁護，此實對于達爾文的進化論一個重大的打擊。
3．進化論的批判——進化論者號稱科學，仗科學之名，斥上帝創造論為迷信，其實並不科學。科學重客觀事實，此說乃全憑主觀空想；科學重證據，此說乃為毫無證據的虛構，且遭真正科學家的駁斥，認為兒戲的假說。甚至進化論者自己也自相矛盾，駁斥修正。最後進化論者自己及其開祖達爾文也根本悔悟。茲將神學家，科學家，進化論者對此說之批判，加以分述︰（a）神學家的批判——其一為柏可富（L.Berkhof），他說︰達爾文從五種論據證明人類乃是從「類人猿」（anthropoidape）變成的，此即︰山人和高等動物結構相似論；(2)胚胎論；(3)不完全器官論（rudimentaryorgans）；(4)血液論；(5)人類原始論。但這五個論據都不可靠。(1)、（2）兩說，據生物學家研究報告，人獸並無結構上的相似性（structura1simi1arity），僅有發生學的相關性（geneticrelationship）。（3）科學家並不認為所謂人類的退化器官乃是由動物而來。（4）最近化驗的結果，發現人獸之血乃有本質上的不同。（5）人從猿進化而來，至今沒有找到「闕失之環」（missinglink）。他們化了許多心血找到了所謂「爪哇人」……等；照科學家鑒定，實在沒有價值；有些骨頭，到底是人的，還是獸的，根本沒有定論。除此以外，進化論者，還有更嚴重的難題，就是人獸更大的異點，即對人類的心靈以及他們的智慧、語文、良知和宗教，進化論者都不能作合理的解答。其二，神學家霍祺（CharlesHodge）。他對于進化論的批判，計有四點︰（1）進化論把萬物之靈的人和小小蚊蟲出于同源，而且要經過幾百萬萬年的過程，此種學說，不侍智者，必以為妄，實為科學界之恥辱。無怪發表此說之時，科學界人士大為震怒，僅因世人惑于進化的美名，貿然盲從，故能風行一時。（2）這種學說，乃是建立在一種絕對不可能的假設上面，便是把沒有生命的物質，當作能夠思想設計，好像無所不能，這不僅在事實上為絕不可能；在理智上，尤屬荒謬絕倫。拉馬克說，上帝僅造物質；達爾文說，上帝僅造沒有理智的細胞，以後上帝便不管，便由那些沒有理智的細胞與物質，照著所謂自然體，施展它們創世的奇工，使它們自動地變成植物、動物，乃至萬物之靈的人類。這乃等于說，一幅美麗的圖畫，一篇優美的文學作品，乃由一些顏色，一些墨水自己作成的，試問有誰相信呢？（3）達爾文等雖非無神主義者，但是他們的想法說法，卻正和無神主義者異曲同工。因為照達爾文的說法，上帝在幾百萬萬年以前，造了一些胚種，從此以後，上帝便不管宇宙萬物，這乃等于沒有上帝。他們把有神論者所相信的上帝心智奇妙的作為，都視為僅系物質的原因，乃為自然界無數次湊巧的作為。達氏復反對聖經，上帝照他們自己的「形像」和「樣式」造人之說，在他所著的《人類的血統》（DescentofMan）一書中說，人乃是從猿猴演進而成的。達氏雖信上帝，但在著作上卻宣傳無神主義，實屬自相矛盾。（4）此種學說，乃為一種無可證驗的幻想，一切的生物，乃是一個原始的胚種，經過了五百萬萬年演進的過程而來；不但如此，甚至連人類的本能、智力、德性，都是從這同一個源頭，經過同一個歷程而來，這種學說，實在比印度的神話，更為虛玄，難以置信。(b)科學家的批判——進化論反對上帝創造說，斥為迷信，不合科學；殊不知當進化論于一八五九年發表之後，科學界便大為震怒。當時的博物學雜志（Annuals&Maga-zincofNaturalScience），即刊有著名博物學家阿格錫（M.Agassiz）的論文，從科學的立場抨擊達爾文。一八六○年英國利物浦文哲協會（LiteraryandPhilosophicalSociety），在他們的專刊中，特以此文發表；該刊之中，並有何霖湖博士（Dr.Collingwood）一文，擁護阿氏駁斥達爾文之論。倫敦大學解剖學教授吳德博士（Dr.Wood）在他所著的《人類始祖》（TheAncestryofMan）一書中說︰「他們用盡心計，所制的各種圖片，根本等于痴人說夢，實在沒有絲毫價值。」著名科學家佛蘭明氏（F1eming）說︰「那些稱猿猴為『人類堂兄弟表兄弟』或『人類的至親』的人，制了圖片，刊載雜志，實為一種欺世惑眾的罪行。」史各脫博士（Dr．D.H.Scott）說︰「進化論在科學上毫無可靠事實。」佛萊希曼博士（Dr.FleischmannofErlangen）說︰「進化論乃為絕無事實可證的幻想。」季特博士（B.Kidd）說︰「進化論乃是一種駭人听聞，愚不可及的假設。」
班納氏（E.C.Payne）在其《上帝創造的印記》一書中說︰「據進化論者說，幾百萬萬年以前，地上是沒有動植物的，只有一些在海里像鰻魚一類的生物，在那個時候，根本就沒有骨頭這種東西，……但進化論者又說，海洋里的鮫魚過了幾百萬萬年以後，忽然心血來潮，要到江河里去探險，孰知事有湊巧，結果到了鹽水湖里，阻斷了到江河之路，而湖水以後漸漸干涸。這些鮫魚，要想在污泥里跳動，就長出一些骨質的鰭來，結果就長出兩條腿，後來終于生出四條腿來。為著適應環境，呼吸系統也不得不改變，以致又作新的打算和計劃，隨著固定的程序，從爬蟲類、鳥類、哺乳類，最後進化成人。這種欺哄小孩的胡說，等于痴人說夢，孰知那些神經正常的人，在所謂科學時代，不但信以為真，且後大為鼓吹。」「其實若講進化，用不著那些進化論者替上帝設想，要費幾百萬萬年工夫。例,如，一只青蛙，起先僅為一個小卵，後成一條小魚，以後便生兩前腿，再後又生兩後腿，最後掉去尾巴，成為青蛙，跳到岸上。又如一個雞蛋，變成一只小雞；復如一條丑陋軟弱，艱于爬動的毛蟲，變成一只美麗而能飛翔的蝴蝶，不僅外形完全改變，其整個性能、生活方式，也徹底改變，而且不用幾百萬萬年，都只要幾天或幾星期的工夫，這乃是上帝創造的奇功。」「深哉！上帝豐富的智慧和知識。他的判斷何其難測！他的蹤跡何其難尋！」（羅一一33）用不到進化論者作他的謀士。「而且上帝創造萬物，乃是『各從其類』，最後才照他的形像和樣式造人，人並非從動物演化而成。如果要照進化論者的說法，先從植物進化為魚，魚又進化為爬蟲，爬蟲進化為鳥，鳥進化為人，試問為什麼此種進化忽然停頓？」在美國某著名博物院里陳列著一個有名的「猿人」，說「萬物之靈的人，乃為獸類的後裔，這誠為科學的恥辱，也是人類智慧的恥辱」！美國德州科學館（TexasScienceAcademy）商特博士（Dr．D.E.Sander）對人和禽獸根本不同，提出十二個特點，認為進化論乃有十二個難關。第一關是數學。奏雅各爵士（SirJamesJean）在其名著《奧秘的宇宙）（TheMyse-riousUniverse）一書中說，上帝乃為大數學家。貝爾氏（EricT.Bell）在其《人類與數學》（Men＆Mathematics）一書中說，人類有其數學的天性，即在古代，人類已知天文，明地理，能造歷法，建宮殿。但禽獸至今不通數學。此為人獸根本不同的第一關。第二關是語文。芝加哥大學米特教授（GeorgeH.Mead）說︰語文為人之所以為人的特征，亦為人獸不同之分界。其他動物，雖鸚鵡能夠學語，鴿子能唧咕通情，猴子能彼此「談天」，但並無精確語文，尤不能吟詩作文，著書立說。語言文字，乃為上帝賦予人類之特殊恩賜，亦為通上帝（祈禱）之媒介。主耶穌為上帝之「道」，吾人當運用此天賦，「以文載道」，以口傳道，向上帝贊美，感恩祈禱；若倡進化論，以文否認上帝創造，以口褻瀆真神，乃是忘恩負義，大逆不道。第三關乃為發明，鳥僅能作巢，狐狸僅能作洞，但並不能改進居處，更不能創造發明。猴子可加訓練，使能騎自行車，卻不能造車，不能開工廠，設實驗室。人乃是照上帝的形像而造。上帝為創造天地萬物的主；上帝命令人「治理這地」，管理萬物（創一26、28），所以人有智慧，能創造發明，改進其生活方式。第四關是關于人體的結構，上帝「從一本造出萬族」（徒一七26），「凡肉體各有不同︰人是一樣，獸又是一樣，鳥又是一樣，魚又是一樣。」（林前一五39）人獸之間，不能輸血。主耶穌降世，乃「成為人的樣式」（腓二7）。第五關是人類的形像，人乃是照上帝的形像和樣式造的，倘使人的腳像牛的蹄，人的膀臂像鳥的腿，人的口鼻像豬的口鼻，則便不倫不類，不能表現上帝的智慧、能力和慈愛。第六關是德性，禽獸無道德律，無所謂犯罪行義的道德觀念。但人能為非作惡，犯法倡亂；亦能悲天憫人，救苦濟難。有彼得與保羅，亦有賣主的猶大。人有自然律，亦有道德律；如違道德律，則必墮落痛苦；但禽獸只有自然律，而無道德律。例如犬雖能守夜，對主人忠心，但此乃由于自然律，而非道德律。第七關是良心，此乃上帝從人心中的呼聲，人受良心責備，能在上帝面前認罪痛悔。一個印第安人，雖無高度文化，卻能形容其良心不安時的情態，好像一片三角玻璃刺透其心。但禽獸並無良心責備，不能祈禱認罪。第八關是功罪影響，人的品性作為，對于社會國家，天下後世，為禍為福，乃有重大影響。人可作罪的奴僕，亦可為義的器具（羅六13一17）。但禽獸的生活，則無社會和歷史的影響。第九關是靈性，禽獸不能得罪上帝，不能向其傳道︰但人听了福音，便能認罪悔改，皈依救主。第十關是重生。人悔改得救以後，便能重生，成為新造的人，舊事已過，一舉一動，有新生的樣式（羅六4；林後五7）；一個為非作惡的盜匪，能夠成為敬虔的聖徒。第十一關是復活，此乃上帝對人特別的應許，血肉之體，不能承受上帝的國。禽獸與主的救贖工作，主的復活，沒有關系，因為沒有靈命，也無復活的應許。但人乃是天上的國民，一個重生得救的人，便和「基督耶穌一同復活，一同坐在天上」；到救主再來的時候，其卑賤的身體，便要改變形狀，和他榮耀的身體相似；那在基督里死了的人，必先復活，以後我們這活著還存留的人，必和他們一同被提到雲里，在空中與主相遇，和主永遠同在（弗二6；腓三20一21；帖前四16一17）。第十二關是永生。禽獸既沒有靈命，不能重生，沒有復活的應許，所以沒有來生和永生的盼望。但是「上帝愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們，叫一切信他的，不至滅亡，反得永生。」（約三16）主耶穌「已經把死廢去，藉著福音，將不能壞的生命彰顯出來。」（提後一10）救主再臨之時，「死人要復活成為不朽壞的，我們也要改變。這必朽壞的，總要變成不朽壞的；這必死的總要變成不死的」（林前一五52一53）。那時我們在新天新地，上帝要擦去（我）們一切的眼淚；不再有死亡，也不再有悲哀、哭號、疼痛，因為以前的事都過去了。（啟二一1一7）茲再引上文所提的阿格錫的話，以代表科學家反進化論意見之一斑。阿氐乃是一位最負時望的生物學家，對于博物學復有劃時代的創見和貢獻。他有一次在哈佛大學比較動物學博物館講演，公開反對進化論，說︰「從古生物的研究中，可以證明那種從下等動物演進為高等動物的學說（按︰即進化論），乃是一種違反自然，毫無根據的謬論。」（從動物生活各種不同的現象中，仍可發覺其有一致的地方，這便可證明上帝造物乃有一個整個的同一的計劃。）「我們的世界，決不是各種無意識、有機物的力量造成的結果，而乃是一位有意識、全智全能的上帝的杰作。」阿氏又在《博物學研究法》一書中說︰「我覺得一般博物學家，乃都在追逐一個幽靈，要想用進化論的觀點，從動物世界中（一種唯物論的等級的發展）來解決人類創造問題。他們想用這種簡單的方法，輕易解決人類根源的奧秘問題，無疑的乃屬幼稚可哂，又證人類知識之貧乏可憐。從上帝創造宇宙萬物作為之偉大奇妙來看，他的智慧，決不會像人那樣幼稚，僅僅把猴子變成人類。何況這種唯物幼稚的解釋，和自然演進的道理，乃是根本抵觸的，和胚胎學、古生物學的事實，是絕對不符的。在胚胎學里，絕對沒有一個事實可以證明進化論是合理無誤的；猿猴之不能演變為人，正如古代煉金術者，不能把下級金屬變成金子一樣。「各從其類」（創一21－25），乃是上帝創造的計劃；人類僅能生養；但物種的由來，則為上帝的創造。（c）進化論者自我的批判與最後的悔悟——進化論既在科學上有其偏差，所以進化論者自己也常常自我批判，不斷加以修正。例如一八**年斯賓塞修改拉馬克的學說，提倡一種「微芽說」；以後魏思曼又提倡「**細胞淘汰說」，又把拉馬克，斯賓塞之學說，完全否認。到了二十世紀，遺傳學興起，進化論又遭到一個打擊；雖狄弗里修正了達爾文之說，仍是遇到嚴重的困難。魏思曼學說，雖曾獲學者的擁護，後來被摩根學派取而代之，可證進化論者乃是立說紛紜，莫衷一是。所以有些進化論者，深感不能自圓其說，不能不廢然而返，承認上帝的大能，及其創造的智慧。
例如斯賓塞不能不承認萬物乃是一種不可思議的無限大能所產生，此必為上帝的大能。華勒斯也反達爾文之自然淘汰說，謂在人心以外，人心之上，必有一位超乎自然和宇宙的本體，此即上帝，遂放棄他的無神主義。赫胥黎對達爾文的書產生反感，說它是對「目的論」（Te1eo1ogy）的致命打擊！海克兒本為無神唯物進化論者，亦承認進化論之謬妄。熱烈擁護進化論的羅曼納，且于逝世之前，皈依基督。最後達爾文自己也悔改。達氏為研究人類根源和發展問題，曾赴南美，發現該處有一種土人，身材矮小，簡直和一般動物無異，且與禽獸為伍，環境惡劣，而且體格都不健全，腦力則和發育不正常的低能兒童一樣；因此加以徹底研究，認為這種幾如禽獸的人，必須經過無數悠久年代的教訓和訓練，始能達到一般文明人的水準。孰知僅隔數年，達氏重游南美，發現這些土人，已經大大進步，使他大為驚奇。這些原與禽獸為伍的土人，不僅衣冠楚楚，且能讀書寫字，他們不但有學校，而且還有教堂，已經達到他所想像的文明人的水準，並不需要無數悠久的年代，始悟他當初估計的錯誤。而其錯誤的原因，乃在忽略了一個重大的因素，便是上帝。因為從他上次離開南美之後，便有傳道人前往宣揚福音，經上帝聖靈大能的感化，使這些他所視為與禽獸為伍的人，已經成為「新造的人」（林後五17）。這絕非他的「自然淘汰說」所能予以解釋。世人假達爾文之名，提倡進化論；殊不知達氏到了晚年，深悔其早年所著的書，實都謬妄，恨不得收回他的著作。在他臨終之前，常在病榻讀經，並時喃哺自語曰︰「聖潔的上帝」、「偉大的上帝」、「無比的救主」。據當時看顧達氏的何伯夫人（LadyHope）所作的見證說︰「達氏臨終之前，異常悔恨，自承其所倡之進化論，乃為年少無知的時候之懸測與空想，萬不料他的書竟成燎原之火，滔滔世人，竟把它當作宗教！」
四、永世創造說（creationfrometernity）1．永世創造說的概念——此說以為創造乃是上帝在永世里早已完成之工。此說乃由俄利根所首倡，繼而倡導者有馬敦生（Martensen）、馬丁紐（Martineau）、凱約翰（JohnCaird）、拿愛德（Knight），和佛萊特雷（Pfleiderer）等。他們從上帝的全能性，他的無限性，他的不變性，以及他的慈愛立論，認為上帝是不能不創造的。俄利很認為上帝從永世里就創造屬靈世界。馬敦生甚至引格言說︰「沒有世界，便不是上帝。」上帝為滿足他的欲望，必創造世界。……他不能不使他成為萬靈之父。這些說法，無啻把一位無所不能，無所不知，萬物所本所靠所歸的上帝（羅一一36），反而要依靠世界。希臘哲人畢達哥拉斯認為自然界與自然法都是永恆的。馬丁紐以為世界的創造乃為一種永恆的過程，乃為上帝自我分離，使這個世界可以含在他里面。拿愛德把上帝描寫得孤獨可憐，所以不能不創造並再創造，使他可以脫離這孤獨的苦境。此種學說，不但違反聖經，「起初上帝創造天地」（創一1）的真理，且尤奚落上帝的地位與尊嚴。爰將上帝的全能性，無限性，不變性以及他的慈愛各點，分別論衡。
2．永世創造說的批判──倡此說者，以上帝的全能性，無限性，不變性和慈愛，作為他們立論的根據，以為萬無一失，理由充足，有恃無恐，其實乃似是而非。茲就他們的論據，依次加以批判︰（a)上帝的全能性非永世創造說的論據——上帝的全能，乃僅指他創造的權能而言。惟「權能」與「作為」，並非一物；因此不能以為上帝的全能即含有實際創造世界之意。尤有進者，創造在本質上乃為一事之開始；而開始必有時間，而永世並非時間。故「永世創造」乃為自相矛盾之詞（acontra-dictioninterms）。此說之誤，乃在其謬解永世的真義，誤以為永世即時間之延長，乃為無窮之既往，無始之時間。永世，實乃超乎時間的法則，乃為上帝的屬性。永世並非無限的時間，亦非無始的時間；永世既非現在，亦非既往，永世創造說，乃是一種悖理謬妄之見。我們須將永世創造（creationinternity）與繼續創造（continuouscreation）二義加以判別，後者乃為護理，並非創造。創造不能在永世里，因為「起初上帝創造天地。」（創一1）起初乃指時間，惟在永世之前，並無時間。創世記一章一節曉諭我們，可以使我們除去五種謬妄的空想︰（1）以為只有非創造的物質，（2）以為上帝與被造物並無分別，（3）以為創造乃是沒有起初的一連串的作為，（4）以為沒有真實的世界，（4）以為上帝和萬物的起源是無法知道的。感謝天父，他用話語的啟示，藉著聖經，使我們不被「虛空的妄言，……人間的遺傳和世上的小學」（西二8）所迷惑，聖經開宗明義即曉諭我們︰「起初（時間，非永世）上帝創造天地。」
(b）上帝的無限性非永世創造說的論據——上帝雖不受時間法則所限制（timeless），但這並非說創造不受時間法則的限制。因為永世創造乃是無法想像的事，時間必有「起初」，必有開端；宇宙和時間乃是並存的，所以創造不可能自從永世。猶大書二十五節說︰「從萬古以前」，乃暗指時間乃有一個開端，一個「起初」（創一1）；以弗所書一章四節說︰「上帝從創立世界以前」，則更清楚指示我們，創造也有一個開端。「創造不是無限的。一個完全的創造，不僅有其萬殊性（multiplicity），也有其統一性（unity）。宇宙乃是一個有機體，一個有機體必有其固定數目的分部，否則便不成其為健全的機體。」「同理，宇宙並非無限的，一個沒有限量數目分部的宇宙，乃是不可能，不可思議的。」「凡有目標或目的之事必有其開端，從目的論來說，歷史乃有創造的意義。」陸宰（Lotze）說︰「從世界的存在及其內容來說，乃是完全要依靠上帝的意旨，並非不知不覺的自然的發展。」「創造，乃是世界要永遠依靠上帝。……天地萬物乃為心靈的表面化。萬物的存在，乃為上帝作為的形式，它們本身並沒有存在。」(c)上帝的不變性非永世創造說的論據——上帝的不變性無需永遠的創造，而只需一個永遠的計劃。因為如需永遠的創造，便要否定神跡奇事，道成肉身，重生得救的可能性。
我們須將意念與計劃，計劃與執行，加以辨別，因為還有許多上帝的計劃，尚未執行。上帝對于執行的開始以及執行的繼續，都是一樣容易的。但是所謂執行的開始，就是創造。積極發動的意志，乃是創造的一個要素。上帝意志，並非一直積極發動的。例如，他有意志要差遣他的獨生子降世救人，但須「及至時候滿足，上帝就差遣他的兒子，為女子所生，且生在律法以下」（加四4）。同理，我們既可追索主耶穌基督在世上生命的開始，也便可以追索宇宙生命的開始。那些主張永世創造說的學者，把創世記一章一節「起初上帝創造天地」和約翰福音一章一節︰「太初有道」，都以為是「永世」；其實「起初」和「太初」，二者都無「永世」的意義。上帝要創造世界，要差遣他的兒子降世，都有他的時間。(d）上帝的慈愛也非永世創造說的論據——創造乃是有限的，不能滿足上帝無限的愛。況且上帝愛在永世里就有一個遠比創造世界無限高超的愛，那便是他自己的愛子。「愛子是那不能看見之上帝的像，是首生的，在一切被造的以先。因為萬有都是靠他造的，……都是藉著他造的，又是為他造的。……既然藉著他在十字架上所流的血成就了和平，便藉著他叫萬有，無論是地上的，天上的，都與自己和好了。」（西一15一20）正統神學之父阿太那修（Athanasius）稱上帝是造物主，不是工匠。他這樣說，乃是意指，上帝乃是內在的，遍在宇宙的，並非超絕的理神論（Deism）。當我們明白了悟上帝藉著主耶穌基督啟示他自己，則我們便不會再以為上帝因著創世便永遠滿足了他的愛。上帝在執行計劃以前，已先有計劃；他在創世以前，已有其天命。上帝對宇宙神聖的意念，在創造宇宙的意念實現以前，乃早已存在。他在創世以前，已經早有藉著基督救世的心意。以弗所書一章四節說︰「上帝從創立世界以前，在基督里揀選了我們，使我們在他面前成為聖潔，無有瑕疵」。復次，永世創造說，乃不合上帝的獨立性與上帝有位格的道理。上帝的權能與慈愛既是無限的，則上帝的創造，在外延的範圍上，必定是無限的；在時間的持續上，必定是永遠的，倘使一位上帝要依靠外在的創造，則將失去他的自由和權能。一位上帝，若必與外在宇宙有依存的關系，倘使他的本質異于宇宙，則便成為「二元論」；倘使他的實質同于宇宙，則便成為泛神論。基督聖道沒有泛神論的缺點，上帝並非等于宇宙，但卻有宇宙的豐富。上帝不依靠宇宙，但宇宙萬物卻要依靠上帝（羅一一36）。從另一方面看，基督聖道，使那種虛玄的自然神論（或超神論、理神論Deism）成為合理的有神論（或一神論Theism）。復可解釋怎樣上帝會在時間里成為造物主──創造天地萬物的主，因為上帝永恆的本性，他要產生，要交契，要生活；易言之，上帝乃是永活的，獨立的，自足的，因為他是三位一體的。永世創造說，乃是神體一位論（Unitarianism，或作唯一神教），在邏輯上必然的結論。堅信三位一體論的，便能透徹看到這些謬論，而不被所惑。斯多亞派的一元論（Stoicmonism），以為這個世界乃是上帝自我發展而成的，這種學說，便根本沒有一個「起初」的觀念，只有一個不斷變異的程序，這乃是宇宙論（Cosmology），只解釋世界是什麼，而非講世界的起源（cosmogony）。
五、自然發生說（Spontaneousgeneration）1．自然發生說的概念──此說認為創造乃僅為一種自然的過程，至今仍在進展。物質本身便有這種力量，在適當情況之下，物質會發生一種新的機能，發展成為有機的形態。倡此說者有歐文（Owen）和巴西安（Bastian）。2，自然發生說的批判︰
(a)此說乃憑空虛構的假設──此說不但沒有事實可證明，而且事實反證明其謬妄。經過了許多實驗，至今並未發現無機物會變成有生命的有機物。歐文自己也承認從未自然發生過有任何新的植物或動物。赫胥黎說︰「直到如今在世界上一切所有的記錄之中，從未看到有一個影子或可信的證據，有自然發生之物。」弗靈德（Flint）說，從純正哲學的眼光來看，幾乎在所有近代生理學的著作里面，絕無有所謂自然發生的事。(b)此說實並無堅強的論據──基上所論，此說反對創造論的說法，乃絲毫無從證實。沒有生命的物質，如何會能有生氣，此說實在無法提供任何說明。只有從聖經，我們始能知道萬物所由生的設計者（contriver）與創造者（originator），以及萬物的法則。此說僅見其果，不明其因；徒騖虛表，不窮其本，萬物並非「自然發生」，其所以會「發生」，必先有所放在里面的才能使然。經雲︰「天地的主，……將生命、氣息、萬物，賜給萬人。他從一本造出萬族的人，……我們生活、動作、存留，都在乎他。」（徒一七24一28）又說︰「萬有都是本于他，倚靠他，歸于他。……」（羅一一36）進化論者首當承認，必先有一種安排運行，進化才有可能。「假如不信上帝『使無變為有』的創造的奇功，則更難相信有進化的可能。」進化論乃是一種想從一種完全理想主義的假定，企圖想了解宇宙。但是要有一個合理的秩序，必先有一位合理的上帝；在自我意識里面，必有一位無限的上帝，所謂進化，乃是上帝自己生命的彰顯。上帝先使地「發生……結果子的樹木，……果子都包著核。」（創一11一12）必先有樹，才有果子，才有根。要有雞蛋，必先有母雞。此乃不待智者而自明之理。「自然發生說」的學者，不信萬物所本，萬物所依，萬物所歸的上帝，侈談「自然發生說」，無怪其不能自圓其說，不能提出堅強的論據，使人心悅誠服。
(c）此說須賴創造論來說明——創造可分兩面來看，一為原有的，絕對的，直接的創造，二為間接的衍生的創造；但後者乃是將最初所創造的物與力加以發展，且復須賴創造者當初所造的物與力，否則便無從發展。所以這種發展，並非「自然發生」，聖經里也沒有這種道理。「自然發生說」，乃否認上帝的自由意志，和他的超越性與位格，這種學說，勢必成為泛神論。達爾文的進化論以自然力代替上帝，目中無神；殊不知進化與引力，都是上帝權能的運行。所謂「自然發生」實乃上帝創造生命的一種方式與作為。關于萬物的開始，科學完全茫然。宇宙乃是一個生命，並非機械結構；我們不能用機械主義來認識上帝。斯賓塞想用物質來解釋心靈，乃是不可能的事。不用目的論的因素，徒講自然淘汰，不僅毫無意義，且尤悖情害理。「自然發生說」，乃是一種虛構，無論在倫理學、心理學、與生物學上都不能成立。「緣木不能求魚」，我們不能從不道德求道德，也不能從無意識求意識，不能從石塊求生命。所以「自然發生」說，乃為「虛空的妄言」（西二8）。,如，一只青蛙，起先僅為一個小卵，後成一條小魚，以後便生兩前腿，再後又生兩後腿，最後掉去尾巴，成為青蛙，跳到岸上。又如一個雞蛋，變成一只小雞；復如一條丑陋軟弱，艱于爬動的毛蟲，變成一只美麗而能飛翔的蝴蝶，不僅外形完全改變，其整個性能、生活方式，也徹底改變，而且不用幾百萬萬年，都只要幾天或幾星期的工夫，這乃是上帝創造的奇功。」「深哉！上帝豐富的智慧和知識。他的判斷何其難測！他的蹤跡何其難尋！」（羅一一33）用不到進化論者作他的謀士。「而且上帝創造萬物，乃是『各從其類』，最後才照他的形像和樣式造人，人並非從動物演化而成。如果要照進化論者的說法，先從植物進化為魚，魚又進化為爬蟲，爬蟲進化為鳥，鳥進化為人，試問為什麼此種進化忽然停頓？」在美國某著名博物院里陳列著一個有名的「猿人」，說「萬物之靈的人，乃為獸類的後裔，這誠為科學的恥辱，也是人類智慧的恥辱」！
美國德州科學館（TexasScienceAcademy）商特博士（Dr．D.E.Sander）對人和禽獸根本不同，提出十二個特點，認為進化論乃有十二個難關。第一關是數學。奏雅各爵士（SirJamesJean）在其名著《奧秘的宇宙）（TheMyse-riousUniverse）一書中說，上帝乃為大數學家。貝爾氏（EricT.Bell）在其《人類與數學》（Men＆Mathematics）一書中說，人類有其數學的天性，即在古代，人類已知天文，明地理，能造歷法，建宮殿。但禽獸至今不通數學。此為人獸根本不同的第一關。第二關是語文。芝加哥大學米特教授（GeorgeH.Mead）說︰語文為人之所以為人的特征，亦為人獸不同之分界。其他動物，雖鸚鵡能夠學語，鴿子能唧咕通情，猴子能彼此「談天」，但並無精確語文，尤不能吟詩作文，著書立說。語言文字，乃為上帝賦予人類之特殊恩賜，亦為通上帝（祈禱）之媒介。主耶穌為上帝之「道」，吾人當運用此天賦，「以文載道」，以口傳道，向上帝贊美，感恩祈禱；若倡進化論，以文否認上帝創造，以口褻瀆真神，乃是忘恩負義，大逆不道。第三關乃為發明，鳥僅能作巢，狐狸僅能作洞，但並不能改進居處，更不能創造發明。猴子可加訓練，使能騎自行車，卻不能造車，不能開工廠，設實驗室。人乃是照上帝的形像而造。上帝為創造天地萬物的主；上帝命令人「治理這地」，管理萬物（創一26、28），所以人有智慧，能創造發明，改進其生活方式。第四關是關于人體的結構，上帝「從一本造出萬族」（徒一七26），「凡肉體各有不同︰人是一樣，獸又是一樣，鳥又是一樣，魚又是一樣。」（林前一五39）人獸之間，不能輸血。主耶穌降世，乃「成為人的樣式」（腓二7）。第五關是人類的形像，人乃是照上帝的形像和樣式造的，倘使人的腳像牛的蹄，人的膀臂像鳥的腿，人的口鼻像豬的口鼻，則便不倫不類，不能表現上帝的智慧、能力和慈愛。第六關是德性，禽獸無道德律，無所謂犯罪行義的道德觀念。但人能為非作惡，犯法倡亂；亦能悲天憫人，救苦濟難。有彼得與保羅，亦有賣主的猶大。人有自然律，亦有道德律；如違道德律，則必墮落痛苦；但禽獸只有自然律，而無道德律。例如犬雖能守夜，對主人忠心，但此乃由于自然律，而非道德律。第七關是良心，此乃上帝從人心中的呼聲，人受良心責備，能在上帝面前認罪痛悔。一個印第安人，雖無高度文化，卻能形容其良心不安時的情態，好像一片三角玻璃刺透其心。但禽獸並無良心責備，不能祈禱認罪。第八關是功罪影響，人的品性作為，對于社會國家，天下後世，為禍為福，乃有重大影響。人可作罪的奴僕，亦可為義的器具（羅六13一17）。但禽獸的生活，則無社會和歷史的影響。第九關是靈性，禽獸不能得罪上帝，不能向其傳道︰但人听了福音，便能認罪悔改，皈依救主。第十關是重生。人悔改得救以後，便能重生，成為新造的人，舊事已過，一舉一動，有新生的樣式（羅六4；林後五7）；一個為非作惡的盜匪，能夠成為敬虔的聖徒。第十一關是復活，此乃上帝對人特別的應許，血肉之體，不能承受上帝的國。禽獸與主的救贖工作，主的復活，沒有關系，因為沒有靈命，也無復活的應許。但人乃是天上的國民，一個重生得救的人，便和「基督耶穌一同復活，一同坐在天上」；到救主再來的時候，其卑賤的身體，便要改變形狀，和他榮耀的身體相似；那在基督里死了的人，必先復活，以後我們這活著還存留的人，必和他們一同被提到雲里，在空中與主相遇，和主永遠同在（弗二6；腓三20一21；帖前四16一17）。第十二關是永生。禽獸既沒有靈命，不能重生，沒有復活的應許，所以沒有來生和永生的盼望。但是「上帝愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們，叫一切信他的，不至滅亡，反得永生。」（約三16）主耶穌「已經把死廢去，藉著福音，將不能壞的生命彰顯出來。」（提後一10）救主再臨之時，「死人要復活成為不朽壞的，我們也要改變。這必朽壞的，總要變成不朽壞的；這必死的總要變成不死的」（林前一五52一53）。那時我們在新天新地，上帝要擦去（我）們一切的眼淚；不再有死亡，也不再有悲哀、哭號、疼痛，因為以前的事都過去了。（啟二一1一7）茲再引上文所提的阿格錫的話，以代表科學家反進化論意見之一斑。阿氐乃是一位最負時望的生物學家，對于博物學復有劃時代的創見和貢獻。他有一次在哈佛大學比較動物學博物館講演，公開反對進化論，說︰「從古生物的研究中，可以證明那種從下等動物演進為高等動物的學說（按︰即進化論），乃是一種違反自然，毫無根據的謬論。」（從動物生活各種不同的現象中，仍可發覺其有一致的地方，這便可證明上帝造物乃有一個整個的同一的計劃。）「我們的世界，決不是各種無意識、有機物的力量造成的結果，而乃是一位有意識、全智全能的上帝的杰作。」阿氏又在《博物學研究法》一書中說︰「我覺得一般博物學家，乃都在追逐一個幽靈，要想用進化論的觀點，從動物世界中（一種唯物論的等級的發展）來解決人類創造問題。他們想用這種簡單的方法，輕易解決人類根源的奧秘問題，無疑的乃屬幼稚可哂，又證人類知識之貧乏可憐。從上帝創造宇宙萬物作為之偉大奇妙來看，他的智慧，決不會像人那樣幼稚，僅僅把猴子變成人類。何況這種唯物幼稚的解釋，和自然演進的道理，乃是根本抵觸的，和胚胎學、古生物學的事實，是絕對不符的。在胚胎學里，絕對沒有一個事實可以證明進化論是合理無誤的；猿猴之不能演變為人，正如古代煉金術者，不能把下級金屬變成金子一樣。「各從其類」（創一21－25），乃是上帝創造的計劃；人類僅能生養；但物種的由來，則為上帝的創造。（c）進化論者自我的批判與最後的悔悟——進化論既在科學上有其偏差，所以進化論者自己也常常自我批判，不斷加以修正。例如一八**年斯賓塞修改拉馬克的學說，提倡一種「微芽說」；以後魏思曼又提倡「**細胞淘汰說」，又把拉馬克，斯賓塞之學說，完全否認。到了二十世紀，遺傳學興起，進化論又遭到一個打擊；雖狄弗里修正了達爾文之說，仍是遇到嚴重的困難。魏思曼學說，雖曾獲學者的擁護，後來被摩根學派取而代之，可證進化論者乃是立說紛紜，莫衷一是。所以有些進化論者，深感不能自圓其說，不能不廢然而返，承認上帝的大能，及其創造的智慧。例如斯賓塞不能不承認萬物乃是一種不可思議的無限大能所產生，此必為上帝的大能。華勒斯也反達爾文之自然淘汰說，謂在人心以外，人心之上，必有一位超乎自然和宇宙的本體，此即上帝，遂放棄他的無神主義。赫胥黎對達爾文的書產生反感，說它是對「目的論」（Te1eo1ogy）的致命打擊！海克兒本為無神唯物進化論者，亦承認進化論之謬妄。熱烈擁護進化論的羅曼納，且于逝世之前，皈依基督。
最後達爾文自己也悔改。達氏為研究人類根源和發展問題，曾赴南美，發現該處有一種土人，身材矮小，簡直和一般動物無異，且與禽獸為伍，環境惡劣，而且體格都不健全，腦力則和發育不正常的低能兒童一樣；因此加以徹底研究，認為這種幾如禽獸的人，必須經過無數悠久年代的教訓和訓練，始能達到一般文明人的水準。孰知僅隔數年，達氏重游南美，發現這些土人，已經大大進步，使他大為驚奇。這些原與禽獸為伍的土人，不僅衣冠楚楚，且能讀書寫字，他們不但有學校，而且還有教堂，已經達到他所想像的文明人的水準，並不需要無數悠久的年代，始悟他當初估計的錯誤。而其錯誤的原因，乃在忽略了一個重大的因素，便是上帝。因為從他上次離開南美之後，便有傳道人前往宣揚福音，經上帝聖靈大能的感化，使這些他所視為與禽獸為伍的人，已經成為「新造的人」（林後五17）。這絕非他的「自然淘汰說」所能予以解釋。世人假達爾文之名，提倡進化論；殊不知達氏到了晚年，深悔其早年所著的書，實都謬妄，恨不得收回他的著作。在他臨終之前，常在病榻讀經，並時喃哺自語曰︰「聖潔的上帝」、「偉大的上帝」、「無比的救主」。據當時看顧達氏的何伯夫人（LadyHope）所作的見證說︰「達氏臨終之前，異常悔恨，自承其所倡之進化論，乃為年少無知的時候之懸測與空想，萬不料他的書竟成燎原之火，滔滔世人，竟把它當作宗教！」四、永世創造說（creationfrometernity）
1．永世創造說的概念——此說以為創造乃是上帝在永世里早已完成之工。此說乃由俄利根所首倡，繼而倡導者有馬敦生（Martensen）、馬丁紐（Martineau）、凱約翰（JohnCaird）、拿愛德（Knight），和佛萊特雷（Pfleiderer）等。他們從上帝的全能性，他的無限性，他的不變性，以及他的慈愛立論，認為上帝是不能不創造的。俄利很認為上帝從永世里就創造屬靈世界。馬敦生甚至引格言說︰「沒有世界，便不是上帝。」上帝為滿足他的欲望，必創造世界。……他不能不使他成為萬靈之父。這些說法，無啻把一位無所不能，無所不知，萬物所本所靠所歸的上帝（羅一一36），反而要依靠世界。希臘哲人畢達哥拉斯認為自然界與自然法都是永恆的。馬丁紐以為世界的創造乃為一種永恆的過程，乃為上帝自我分離，使這個世界可以含在他里面。拿愛德把上帝描寫得孤獨可憐，所以不能不創造並再創造，使他可以脫離這孤獨的苦境。此種學說，不但違反聖經，「起初上帝創造天地」（創一1）的真理，且尤奚落上帝的地位與尊嚴。爰將上帝的全能性，無限性，不變性以及他的慈愛各點，分別論衡。2．永世創造說的批判──倡此說者，以上帝的全能性，無限性，不變性和慈愛，作為他們立論的根據，以為萬無一失，理由充足，有恃無恐，其實乃似是而非。茲就他們的論據，依次加以批判︰
（a)上帝的全能性非永世創造說的論據——上帝的全能，乃僅指他創造的權能而言。惟「權能」與「作為」，並非一物；因此不能以為上帝的全能即含有實際創造世界之意。尤有進者，創造在本質上乃為一事之開始；而開始必有時間，而永世並非時間。故「永世創造」乃為自相矛盾之詞（acontra-dictioninterms）。此說之誤，乃在其謬解永世的真義，誤以為永世即時間之延長，乃為無窮之既往，無始之時間。永世，實乃超乎時間的法則，乃為上帝的屬性。永世並非無限的時間，亦非無始的時間；永世既非現在，亦非既往，永世創造說，乃是一種悖理謬妄之見。我們須將永世創造（creationinternity）與繼續創造（continuouscreation）二義加以判別，後者乃為護理，並非創造。創造不能在永世里，因為「起初上帝創造天地。」（創一1）起初乃指時間，惟在永世之前，並無時間。創世記一章一節曉諭我們，可以使我們除去五種謬妄的空想︰（1）以為只有非創造的物質，（2）以為上帝與被造物並無分別，（3）以為創造乃是沒有起初的一連串的作為，（4）以為沒有真實的世界，（4）以為上帝和萬物的起源是無法知道的。感謝天父，他用話語的啟示，藉著聖經，使我們不被「虛空的妄言，……人間的遺傳和世上的小學」（西二8）所迷惑，聖經開宗明義即曉諭我們︰「起初（時間，非永世）上帝創造天地。」(b）上帝的無限性非永世創造說的論據——上帝雖不受時間法則所限制（timeless），但這並非說創造不受時間法則的限制。因為永世創造乃是無法想像的事，時間必有「起初」，必有開端；宇宙和時間乃是並存的，所以創造不可能自從永世。
猶大書二十五節說︰「從萬古以前」，乃暗指時間乃有一個開端，一個「起初」（創一1）；以弗所書一章四節說︰「上帝從創立世界以前」，則更清楚指示我們，創造也有一個開端。「創造不是無限的。一個完全的創造，不僅有其萬殊性（multiplicity），也有其統一性（unity）。宇宙乃是一個有機體，一個有機體必有其固定數目的分部，否則便不成其為健全的機體。」「同理，宇宙並非無限的，一個沒有限量數目分部的宇宙，乃是不可能，不可思議的。」「凡有目標或目的之事必有其開端，從目的論來說，歷史乃有創造的意義。」陸宰（Lotze）說︰「從世界的存在及其內容來說，乃是完全要依靠上帝的意旨，並非不知不覺的自然的發展。」「創造，乃是世界要永遠依靠上帝。……天地萬物乃為心靈的表面化。萬物的存在，乃為上帝作為的形式，它們本身並沒有存在。」(c)上帝的不變性非永世創造說的論據——上帝的不變性無需永遠的創造，而只需一個永遠的計劃。因為如需永遠的創造，便要否定神跡奇事，道成肉身，重生得救的可能性。我們須將意念與計劃，計劃與執行，加以辨別，因為還有許多上帝的計劃，尚未執行。上帝對于執行的開始以及執行的繼續，都是一樣容易的。但是所謂執行的開始，就是創造。積極發動的意志，乃是創造的一個要素。上帝意志，並非一直積極發動的。例如，他有意志要差遣他的獨生子降世救人，但須「及至時候滿足，上帝就差遣他的兒子，為女子所生，且生在律法以下」（加四4）。同理，我們既可追索主耶穌基督在世上生命的開始，也便可以追索宇宙生命的開始。那些主張永世創造說的學者，把創世記一章一節「起初上帝創造天地」和約翰福音一章一節︰「太初有道」，都以為是「永世」；其實「起初」和「太初」，二者都無「永世」的意義。上帝要創造世界，要差遣他的兒子降世，都有他的時間。
(d）上帝的慈愛也非永世創造說的論據——創造乃是有限的，不能滿足上帝無限的愛。況且上帝愛在永世里就有一個遠比創造世界無限高超的愛，那便是他自己的愛子。「愛子是那不能看見之上帝的像，是首生的，在一切被造的以先。因為萬有都是靠他造的，……都是藉著他造的，又是為他造的。……既然藉著他在十字架上所流的血成就了和平，便藉著他叫萬有，無論是地上的，天上的，都與自己和好了。」（西一15一20）正統神學之父阿太那修（Athanasius）稱上帝是造物主，不是工匠。他這樣說，乃是意指，上帝乃是內在的，遍在宇宙的，並非超絕的理神論（Deism）。當我們明白了悟上帝藉著主耶穌基督啟示他自己，則我們便不會再以為上帝因著創世便永遠滿足了他的愛。上帝在執行計劃以前，已先有計劃；他在創世以前，已有其天命。上帝對宇宙神聖的意念，在創造宇宙的意念實現以前，乃早已存在。他在創世以前，已經早有藉著基督救世的心意。以弗所書一章四節說︰「上帝從創立世界以前，在基督里揀選了我們，使我們在他面前成為聖潔，無有瑕疵」。復次，永世創造說，乃不合上帝的獨立性與上帝有位格的道理。上帝的權能與慈愛既是無限的，則上帝的創造，在外延的範圍上，必定是無限的；在時間的持續上，必定是永遠的，倘使一位上帝要依靠外在的創造，則將失去他的自由和權能。一位上帝，若必與外在宇宙有依存的關系，倘使他的本質異于宇宙，則便成為「二元論」；倘使他的實質同于宇宙，則便成為泛神論。基督聖道沒有泛神論的缺點，上帝並非等于宇宙，但卻有宇宙的豐富。上帝不依靠宇宙，但宇宙萬物卻要依靠上帝（羅一一36）。從另一方面看，基督聖道，使那種虛玄的自然神論（或超神論、理神論Deism）成為合理的有神論（或一神論Theism）。復可解釋怎樣上帝會在時間里成為造物主──創造天地萬物的主，因為上帝永恆的本性，他要產生，要交契，要生活；易言之，上帝乃是永活的，獨立的，自足的，因為他是三位一體的。永世創造說，乃是神體一位論（Unitarianism，或作唯一神教），在邏輯上必然的結論。堅信三位一體論的，便能透徹看到這些謬論，而不被所惑。斯多亞派的一元論（Stoicmonism），以為這個世界乃是上帝自我發展而成的，這種學說，便根本沒有一個「起初」的觀念，只有一個不斷變異的程序，這乃是宇宙論（Cosmology），只解釋世界是什麼，而非講世界的起源（cosmogony）。
五、自然發生說（Spontaneousgeneration）1．自然發生說的概念──此說認為創造乃僅為一種自然的過程，至今仍在進展。物質本身便有這種力量，在適當情況之下，物質會發生一種新的機能，發展成為有機的形態。倡此說者有歐文（Owen）和巴西安（Bastian）。2，自然發生說的批判︰(a)此說乃憑空虛構的假設──此說不但沒有事實可證明，而且事實反證明其謬妄。經過了許多實驗，至今並未發現無機物會變成有生命的有機物。歐文自己也承認從未自然發生過有任何新的植物或動物。
赫胥黎說︰「直到如今在世界上一切所有的記錄之中，從未看到有一個影子或可信的證據，有自然發生之物。」弗靈德（Flint）說，從純正哲學的眼光來看，幾乎在所有近代生理學的著作里面，絕無有所謂自然發生的事。(b)此說實並無堅強的論據──基上所論，此說反對創造論的說法，乃絲毫無從證實。沒有生命的物質，如何會能有生氣，此說實在無法提供任何說明。只有從聖經，我們始能知道萬物所由生的設計者（contriver）與創造者（originator），以及萬物的法則。此說僅見其果，不明其因；徒騖虛表，不窮其本，萬物並非「自然發生」，其所以會「發生」，必先有所放在里面的才能使然。經雲︰「天地的主，……將生命、氣息、萬物，賜給萬人。他從一本造出萬族的人，……我們生活、動作、存留，都在乎他。」（徒一七24一28）又說︰「萬有都是本于他，倚靠他，歸于他。……」（羅一一36）進化論者首當承認，必先有一種安排運行，進化才有可能。「假如不信上帝『使無變為有』的創造的奇功，則更難相信有進化的可能。」進化論乃是一種想從一種完全理想主義的假定，企圖想了解宇宙。但是要有一個合理的秩序，必先有一位合理的上帝；在自我意識里面，必有一位無限的上帝，所謂進化，乃是上帝自己生命的彰顯。上帝先使地「發生……結果子的樹木，……果子都包著核。」（創一11一12）必先有樹，才有果子，才有根。要有雞蛋，必先有母雞。此乃不待智者而自明之理。「自然發生說」的學者，不信萬物所本，萬物所依，萬物所歸的上帝，侈談「自然發生說」，無怪其不能自圓其說，不能提出堅強的論據，使人心悅誠服。(c）此說須賴創造論來說明——創造可分兩面來看，一為原有的，絕對的，直接的創造，二為間接的衍生的創造；但後者乃是將最初所創造的物與力加以發展，且復須賴創造者當初所造的物與力，否則便無從發展。所以這種發展，並非「自然發生」，聖經里也沒有這種道理。
「自然發生說」，乃否認上帝的自由意志，和他的超越性與位格，這種學說，勢必成為泛神論。達爾文的進化論以自然力代替上帝，目中無神；殊不知進化與引力，都是上帝權能的運行。所謂「自然發生」實乃上帝創造生命的一種方式與作為。關于萬物的開始，科學完全茫然。宇宙乃是一個生命，並非機械結構；我們不能用機械主義來認識上帝。斯賓塞想用物質來解釋心靈，乃是不可能的事。不用目的論的因素，徒講自然淘汰，不僅毫無意義，且尤悖情害理。「自然發生說」，乃是一種虛構，無論在倫理學、心理學、與生物學上都不能成立。「緣木不能求魚」，我們不能從不道德求道德，也不能從無意識求意識，不能從石塊求生命。所以「自然發生」說，乃為「虛空的妄言」（西二8）。,如，一只青蛙，起先僅為一個小卵，後成一條小魚，以後便生兩前腿，再後又生兩後腿，最後掉去尾巴，成為青蛙，跳到岸上。又如一個雞蛋，變成一只小雞；復如一條丑陋軟弱，艱于爬動的毛蟲，變成一只美麗而能飛翔的蝴蝶，不僅外形完全改變，其整個性能、生活方式，也徹底改變，而且不用幾百萬萬年，都只要幾天或幾星期的工夫，這乃是上帝創造的奇功。」「深哉！上帝豐富的智慧和知識。他的判斷何其難測！他的蹤跡何其難尋！」（羅一一33）用不到進化論者作他的謀士。「而且上帝創造萬物，乃是『各從其類』，最後才照他的形像和樣式造人，人並非從動物演化而成。如果要照進化論者的說法，先從植物進化為魚，魚又進化為爬蟲，爬蟲進化為鳥，鳥進化為人，試問為什麼此種進化忽然停頓？」在美國某著名博物院里陳列著一個有名的「猿人」，說「萬物之靈的人，乃為獸類的後裔，這誠為科學的恥辱，也是人類智慧的恥辱」！美國德州科學館（TexasScienceAcademy）商特博士（Dr．D.E.Sander）對人和禽獸根本不同，提出十二個特點，認為進化論乃有十二個難關。第一關是數學。奏雅各爵士（SirJamesJean）在其名著《奧秘的宇宙）（TheMyse-riousUniverse）一書中說，上帝乃為大數學家。貝爾氏（EricT.Bell）在其《人類與數學》（Men＆Mathematics）一書中說，人類有其數學的天性，即在古代，人類已知天文，明地理，能造歷法，建宮殿。但禽獸至今不通數學。此為人獸根本不同的第一關。第二關是語文。芝加哥大學米特教授（GeorgeH.Mead）說︰語文為人之所以為人的特征，亦為人獸不同之分界。其他動物，雖鸚鵡能夠學語，鴿子能唧咕通情，猴子能彼此「談天」，但並無精確語文，尤不能吟詩作文，著書立說。語言文字，乃為上帝賦予人類之特殊恩賜，亦為通上帝（祈禱）之媒介。主耶穌為上帝之「道」，吾人當運用此天賦，「以文載道」，以口傳道，向上帝贊美，感恩祈禱；若倡進化論，以文否認上帝創造，以口褻瀆真神，乃是忘恩負義，大逆不道。第三關乃為發明，鳥僅能作巢，狐狸僅能作洞，但並不能改進居處，更不能創造發明。猴子可加訓練，使能騎自行車，卻不能造車，不能開工廠，設實驗室。人乃是照上帝的形像而造。上帝為創造天地萬物的主；上帝命令人「治理這地」，管理萬物（創一26、28），所以人有智慧，能創造發明，改進其生活方式。第四關是關于人體的結構，上帝「從一本造出萬族」（徒一七26），「凡肉體各有不同︰人是一樣，獸又是一樣，鳥又是一樣，魚又是一樣。」（林前一五39）人獸之間，不能輸血。主耶穌降世，乃「成為人的樣式」（腓二7）。第五關是人類的形像，人乃是照上帝的形像和樣式造的，倘使人的腳像牛的蹄，人的膀臂像鳥的腿，人的口鼻像豬的口鼻，則便不倫不類，不能表現上帝的智慧、能力和慈愛。第六關是德性，禽獸無道德律，無所謂犯罪行義的道德觀念。但人能為非作惡，犯法倡亂；亦能悲天憫人，救苦濟難。有彼得與保羅，亦有賣主的猶大。人有自然律，亦有道德律；如違道德律，則必墮落痛苦；但禽獸只有自然律，而無道德律。例如犬雖能守夜，對主人忠心，但此乃由于自然律，而非道德律。第七關是良心，此乃上帝從人心中的呼聲，人受良心責備，能在上帝面前認罪痛悔。一個印第安人，雖無高度文化，卻能形容其良心不安時的情態，好像一片三角玻璃刺透其心。但禽獸並無良心責備，不能祈禱認罪。第八關是功罪影響，人的品性作為，對于社會國家，天下後世，為禍為福，乃有重大影響。人可作罪的奴僕，亦可為義的器具（羅六13一17）。但禽獸的生活，則無社會和歷史的影響。第九關是靈性，禽獸不能得罪上帝，不能向其傳道︰但人听了福音，便能認罪悔改，皈依救主。第十關是重生。人悔改得救以後，便能重生，成為新造的人，舊事已過，一舉一動，有新生的樣式（羅六4；林後五7）；一個為非作惡的盜匪，能夠成為敬虔的聖徒。第十一關是復活，此乃上帝對人特別的應許，血肉之體，不能承受上帝的國。禽獸與主的救贖工作，主的復活，沒有關系，因為沒有靈命，也無復活的應許。但人乃是天上的國民，一個重生得救的人，便和「基督耶穌一同復活，一同坐在天上」；到救主再來的時候，其卑賤的身體，便要改變形狀，和他榮耀的身體相似；那在基督里死了的人，必先復活，以後我們這活著還存留的人，必和他們一同被提到雲里，在空中與主相遇，和主永遠同在（弗二6；腓三20一21；帖前四16一17）。第十二關是永生。禽獸既沒有靈命，不能重生，沒有復活的應許，所以沒有來生和永生的盼望。但是「上帝愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們，叫一切信他的，不至滅亡，反得永生。」（約三16）主耶穌「已經把死廢去，藉著福音，將不能壞的生命彰顯出來。」（提後一10）救主再臨之時，「死人要復活成為不朽壞的，我們也要改變。這必朽壞的，總要變成不朽壞的；這必死的總要變成不死的」（林前一五52一53）。那時我們在新天新地，上帝要擦去（我）們一切的眼淚；不再有死亡，也不再有悲哀、哭號、疼痛，因為以前的事都過去了。（啟二一1一7）
茲再引上文所提的阿格錫的話，以代表科學家反進化論意見之一斑。阿氐乃是一位最負時望的生物學家，對于博物學復有劃時代的創見和貢獻。他有一次在哈佛大學比較動物學博物館講演，公開反對進化論，說︰「從古生物的研究中，可以證明那種從下等動物演進為高等動物的學說（按︰即進化論），乃是一種違反自然，毫無根據的謬論。」（從動物生活各種不同的現象中，仍可發覺其有一致的地方，這便可證明上帝造物乃有一個整個的同一的計劃。）「我們的世界，決不是各種無意識、有機物的力量造成的結果，而乃是一位有意識、全智全能的上帝的杰作。」阿氏又在《博物學研究法》一書中說︰「我覺得一般博物學家，乃都在追逐一個幽靈，要想用進化論的觀點，從動物世界中（一種唯物論的等級的發展）來解決人類創造問題。他們想用這種簡單的方法，輕易解決人類根源的奧秘問題，無疑的乃屬幼稚可哂，又證人類知識之貧乏可憐。從上帝創造宇宙萬物作為之偉大奇妙來看，他的智慧，決不會像人那樣幼稚，僅僅把猴子變成人類。何況這種唯物幼稚的解釋，和自然演進的道理，乃是根本抵觸的，和胚胎學、古生物學的事實，是絕對不符的。在胚胎學里，絕對沒有一個事實可以證明進化論是合理無誤的；猿猴之不能演變為人，正如古代煉金術者，不能把下級金屬變成金子一樣。「各從其類」（創一21－25），乃是上帝創造的計劃；人類僅能生養；但物種的由來，則為上帝的創造。（c）進化論者自我的批判與最後的悔悟——進化論既在科學上有其偏差，所以進化論者自己也常常自我批判，不斷加以修正。例如一八**年斯賓塞修改拉馬克的學說，提倡一種「微芽說」；以後魏思曼又提倡「**細胞淘汰說」，又把拉馬克，斯賓塞之學說，完全否認。到了二十世紀，遺傳學興起，進化論又遭到一個打擊；雖狄弗里修正了達爾文之說，仍是遇到嚴重的困難。魏思曼學說，雖曾獲學者的擁護，後來被摩根學派取而代之，可證進化論者乃是立說紛紜，莫衷一是。所以有些進化論者，深感不能自圓其說，不能不廢然而返，承認上帝的大能，及其創造的智慧。例如斯賓塞不能不承認萬物乃是一種不可思議的無限大能所產生，此必為上帝的大能。華勒斯也反達爾文之自然淘汰說，謂在人心以外，人心之上，必有一位超乎自然和宇宙的本體，此即上帝，遂放棄他的無神主義。赫胥黎對達爾文的書產生反感，說它是對「目的論」（Te1eo1ogy）的致命打擊！海克兒本為無神唯物進化論者，亦承認進化論之謬妄。熱烈擁護進化論的羅曼納，且于逝世之前，皈依基督。最後達爾文自己也悔改。達氏為研究人類根源和發展問題，曾赴南美，發現該處有一種土人，身材矮小，簡直和一般動物無異，且與禽獸為伍，環境惡劣，而且體格都不健全，腦力則和發育不正常的低能兒童一樣；因此加以徹底研究，認為這種幾如禽獸的人，必須經過無數悠久年代的教訓和訓練，始能達到一般文明人的水準。孰知僅隔數年，達氏重游南美，發現這些土人，已經大大進步，使他大為驚奇。這些原與禽獸為伍的土人，不僅衣冠楚楚，且能讀書寫字，他們不但有學校，而且還有教堂，已經達到他所想像的文明人的水準，並不需要無數悠久的年代，始悟他當初估計的錯誤。而其錯誤的原因，乃在忽略了一個重大的因素，便是上帝。因為從他上次離開南美之後，便有傳道人前往宣揚福音，經上帝聖靈大能的感化，使這些他所視為與禽獸為伍的人，已經成為「新造的人」（林後五17）。這絕非他的「自然淘汰說」所能予以解釋。
世人假達爾文之名，提倡進化論；殊不知達氏到了晚年，深悔其早年所著的書，實都謬妄，恨不得收回他的著作。在他臨終之前，常在病榻讀經，並時喃哺自語曰︰「聖潔的上帝」、「偉大的上帝」、「無比的救主」。據當時看顧達氏的何伯夫人（LadyHope）所作的見證說︰「達氏臨終之前，異常悔恨，自承其所倡之進化論，乃為年少無知的時候之懸測與空想，萬不料他的書竟成燎原之火，滔滔世人，竟把它當作宗教！」四、永世創造說（creationfrometernity）1．永世創造說的概念——此說以為創造乃是上帝在永世里早已完成之工。此說乃由俄利根所首倡，繼而倡導者有馬敦生（Martensen）、馬丁紐（Martineau）、凱約翰（JohnCaird）、拿愛德（Knight），和佛萊特雷（Pfleiderer）等。他們從上帝的全能性，他的無限性，他的不變性，以及他的慈愛立論，認為上帝是不能不創造的。
俄利很認為上帝從永世里就創造屬靈世界。馬敦生甚至引格言說︰「沒有世界，便不是上帝。」上帝為滿足他的欲望，必創造世界。……他不能不使他成為萬靈之父。這些說法，無啻把一位無所不能，無所不知，萬物所本所靠所歸的上帝（羅一一36），反而要依靠世界。希臘哲人畢達哥拉斯認為自然界與自然法都是永恆的。馬丁紐以為世界的創造乃為一種永恆的過程，乃為上帝自我分離，使這個世界可以含在他里面。拿愛德把上帝描寫得孤獨可憐，所以不能不創造並再創造，使他可以脫離這孤獨的苦境。此種學說，不但違反聖經，「起初上帝創造天地」（創一1）的真理，且尤奚落上帝的地位與尊嚴。爰將上帝的全能性，無限性，不變性以及他的慈愛各點，分別論衡。2．永世創造說的批判──倡此說者，以上帝的全能性，無限性，不變性和慈愛，作為他們立論的根據，以為萬無一失，理由充足，有恃無恐，其實乃似是而非。茲就他們的論據，依次加以批判︰（a)上帝的全能性非永世創造說的論據——上帝的全能，乃僅指他創造的權能而言。惟「權能」與「作為」，並非一物；因此不能以為上帝的全能即含有實際創造世界之意。尤有進者，創造在本質上乃為一事之開始；而開始必有時間，而永世並非時間。故「永世創造」乃為自相矛盾之詞（acontra-dictioninterms）。
此說之誤，乃在其謬解永世的真義，誤以為永世即時間之延長，乃為無窮之既往，無始之時間。永世，實乃超乎時間的法則，乃為上帝的屬性。永世並非無限的時間，亦非無始的時間；永世既非現在，亦非既往，永世創造說，乃是一種悖理謬妄之見。我們須將永世創造（creationinternity）與繼續創造（continuouscreation）二義加以判別，後者乃為護理，並非創造。創造不能在永世里，因為「起初上帝創造天地。」（創一1）起初乃指時間，惟在永世之前，並無時間。創世記一章一節曉諭我們，可以使我們除去五種謬妄的空想︰（1）以為只有非創造的物質，（2）以為上帝與被造物並無分別，（3）以為創造乃是沒有起初的一連串的作為，（4）以為沒有真實的世界，（4）以為上帝和萬物的起源是無法知道的。感謝天父，他用話語的啟示，藉著聖經，使我們不被「虛空的妄言，……人間的遺傳和世上的小學」（西二8）所迷惑，聖經開宗明義即曉諭我們︰「起初（時間，非永世）上帝創造天地。」(b）上帝的無限性非永世創造說的論據——上帝雖不受時間法則所限制（timeless），但這並非說創造不受時間法則的限制。因為永世創造乃是無法想像的事，時間必有「起初」，必有開端；宇宙和時間乃是並存的，所以創造不可能自從永世。猶大書二十五節說︰「從萬古以前」，乃暗指時間乃有一個開端，一個「起初」（創一1）；以弗所書一章四節說︰「上帝從創立世界以前」，則更清楚指示我們，創造也有一個開端。「創造不是無限的。一個完全的創造，不僅有其萬殊性（multiplicity），也有其統一性（unity）。宇宙乃是一個有機體，一個有機體必有其固定數目的分部，否則便不成其為健全的機體。」「同理，宇宙並非無限的，一個沒有限量數目分部的宇宙，乃是不可能，不可思議的。」「凡有目標或目的之事必有其開端，從目的論來說，歷史乃有創造的意義。」
陸宰（Lotze）說︰「從世界的存在及其內容來說，乃是完全要依靠上帝的意旨，並非不知不覺的自然的發展。」「創造，乃是世界要永遠依靠上帝。……天地萬物乃為心靈的表面化。萬物的存在，乃為上帝作為的形式，它們本身並沒有存在。」(c)上帝的不變性非永世創造說的論據——上帝的不變性無需永遠的創造，而只需一個永遠的計劃。因為如需永遠的創造，便要否定神跡奇事，道成肉身，重生得救的可能性。我們須將意念與計劃，計劃與執行，加以辨別，因為還有許多上帝的計劃，尚未執行。上帝對于執行的開始以及執行的繼續，都是一樣容易的。但是所謂執行的開始，就是創造。積極發動的意志，乃是創造的一個要素。上帝意志，並非一直積極發動的。例如，他有意志要差遣他的獨生子降世救人，但須「及至時候滿足，上帝就差遣他的兒子，為女子所生，且生在律法以下」（加四4）。同理，我們既可追索主耶穌基督在世上生命的開始，也便可以追索宇宙生命的開始。那些主張永世創造說的學者，把創世記一章一節「起初上帝創造天地」和約翰福音一章一節︰「太初有道」，都以為是「永世」；其實「起初」和「太初」，二者都無「永世」的意義。上帝要創造世界，要差遣他的兒子降世，都有他的時間。(d）上帝的慈愛也非永世創造說的論據——創造乃是有限的，不能滿足上帝無限的愛。況且上帝愛在永世里就有一個遠比創造世界無限高超的愛，那便是他自己的愛子。
「愛子是那不能看見之上帝的像，是首生的，在一切被造的以先。因為萬有都是靠他造的，……都是藉著他造的，又是為他造的。……既然藉著他在十字架上所流的血成就了和平，便藉著他叫萬有，無論是地上的，天上的，都與自己和好了。」（西一15一20）正統神學之父阿太那修（Athanasius）稱上帝是造物主，不是工匠。他這樣說，乃是意指，上帝乃是內在的，遍在宇宙的，並非超絕的理神論（Deism）。當我們明白了悟上帝藉著主耶穌基督啟示他自己，則我們便不會再以為上帝因著創世便永遠滿足了他的愛。上帝在執行計劃以前，已先有計劃；他在創世以前，已有其天命。上帝對宇宙神聖的意念，在創造宇宙的意念實現以前，乃早已存在。他在創世以前，已經早有藉著基督救世的心意。以弗所書一章四節說︰「上帝從創立世界以前，在基督里揀選了我們，使我們在他面前成為聖潔，無有瑕疵」。復次，永世創造說，乃不合上帝的獨立性與上帝有位格的道理。上帝的權能與慈愛既是無限的，則上帝的創造，在外延的範圍上，必定是無限的；在時間的持續上，必定是永遠的，倘使一位上帝要依靠外在的創造，則將失去他的自由和權能。一位上帝，若必與外在宇宙有依存的關系，倘使他的本質異于宇宙，則便成為「二元論」；倘使他的實質同于宇宙，則便成為泛神論。基督聖道沒有泛神論的缺點，上帝並非等于宇宙，但卻有宇宙的豐富。上帝不依靠宇宙，但宇宙萬物卻要依靠上帝（羅一一36）。從另一方面看，基督聖道，使那種虛玄的自然神論（或超神論、理神論Deism）成為合理的有神論（或一神論Theism）。復可解釋怎樣上帝會在時間里成為造物主──創造天地萬物的主，因為上帝永恆的本性，他要產生，要交契，要生活；易言之，上帝乃是永活的，獨立的，自足的，因為他是三位一體的。永世創造說，乃是神體一位論（Unitarianism，或作唯一神教），在邏輯上必然的結論。堅信三位一體論的，便能透徹看到這些謬論，而不被所惑。斯多亞派的一元論（Stoicmonism），以為這個世界乃是上帝自我發展而成的，這種學說，便根本沒有一個「起初」的觀念，只有一個不斷變異的程序，這乃是宇宙論（Cosmology），只解釋世界是什麼，而非講世界的起源（cosmogony）。五、自然發生說（Spontaneousgeneration）
1．自然發生說的概念──此說認為創造乃僅為一種自然的過程，至今仍在進展。物質本身便有這種力量，在適當情況之下，物質會發生一種新的機能，發展成為有機的形態。倡此說者有歐文（Owen）和巴西安（Bastian）。2，自然發生說的批判︰(a)此說乃憑空虛構的假設──此說不但沒有事實可證明，而且事實反證明其謬妄。經過了許多實驗，至今並未發現無機物會變成有生命的有機物。歐文自己也承認從未自然發生過有任何新的植物或動物。赫胥黎說︰「直到如今在世界上一切所有的記錄之中，從未看到有一個影子或可信的證據，有自然發生之物。」弗靈德（Flint）說，從純正哲學的眼光來看，幾乎在所有近代生理學的著作里面，絕無有所謂自然發生的事。
(b)此說實並無堅強的論據──基上所論，此說反對創造論的說法，乃絲毫無從證實。沒有生命的物質，如何會能有生氣，此說實在無法提供任何說明。只有從聖經，我們始能知道萬物所由生的設計者（contriver）與創造者（originator），以及萬物的法則。此說僅見其果，不明其因；徒騖虛表，不窮其本，萬物並非「自然發生」，其所以會「發生」，必先有所放在里面的才能使然。經雲︰「天地的主，……將生命、氣息、萬物，賜給萬人。他從一本造出萬族的人，……我們生活、動作、存留，都在乎他。」（徒一七24一28）又說︰「萬有都是本于他，倚靠他，歸于他。……」（羅一一36）進化論者首當承認，必先有一種安排運行，進化才有可能。「假如不信上帝『使無變為有』的創造的奇功，則更難相信有進化的可能。」進化論乃是一種想從一種完全理想主義的假定，企圖想了解宇宙。但是要有一個合理的秩序，必先有一位合理的上帝；在自我意識里面，必有一位無限的上帝，所謂進化，乃是上帝自己生命的彰顯。上帝先使地「發生……結果子的樹木，……果子都包著核。」（創一11一12）必先有樹，才有果子，才有根。要有雞蛋，必先有母雞。此乃不待智者而自明之理。「自然發生說」的學者，不信萬物所本，萬物所依，萬物所歸的上帝，侈談「自然發生說」，無怪其不能自圓其說，不能提出堅強的論據，使人心悅誠服。(c）此說須賴創造論來說明——創造可分兩面來看，一為原有的，絕對的，直接的創造，二為間接的衍生的創造；但後者乃是將最初所創造的物與力加以發展，且復須賴創造者當初所造的物與力，否則便無從發展。所以這種發展，並非「自然發生」，聖經里也沒有這種道理。「自然發生說」，乃否認上帝的自由意志，和他的超越性與位格，這種學說，勢必成為泛神論。達爾文的進化論以自然力代替上帝，目中無神；殊不知進化與引力，都是上帝權能的運行。所謂「自然發生」實乃上帝創造生命的一種方式與作為。關于萬物的開始，科學完全茫然。宇宙乃是一個生命，並非機械結構；我們不能用機械主義來認識上帝。斯賓塞想用物質來解釋心靈，乃是不可能的事。不用目的論的因素，徒講自然淘汰，不僅毫無意義，且尤悖情害理。「自然發生說」，乃是一種虛構，無論在倫理學、心理學、與生物學上都不能成立。「緣木不能求魚」，我們不能從不道德求道德，也不能從無意識求意識，不能從石塊求生命。所以「自然發生」說，乃為「虛空的妄言」（西二8）。