I．引言︰在歷史中發現自己。學習與研究教會歷史，我認為最重要的一件事，是在其中尋回自我的信仰（神學）身分。在最後一課中，我會以較長的引言重申這宗旨，然後以追溯福音派傳統作為我們身分的尋索，並以二十世紀的司徒德（JohnR．Stott，1921）為這傳統的代表人名，介紹他的生平與貢獻。必須強調，這課程講論的不是基督教歷史（HistoryofChristianity），而是教會歷史（HistoryoftheChristianChurch）。兩者的分別在於︰我不是置身事外，從事純粹的宗教學研究；我所研究的也不是人間某個與我無關痛癢的宗教盛衰存廢，而是我所歸屬的教會。教會是與我息息相關的信仰傳統和體制（它不僅是現存的一個信徒群體），我是屬於這個傳統的一部分。這是我的歷史，與我的今天緊密相連。沒有過去的它便沒有現在的我；並且因著這個過去仍然在今天起作用，它便不僅僅是過去，不止是歷史，而是傳統（傳統就是活著的歷史）。我們能在教會歷史里尋回自己的信仰根源和後繼的發展脈胳，以及今天所站的歷史位署。
A．歷史中的所屬傳統。二千年來的教會傳統，委實是太復雜太豐富了，我不可能把這個龐大的傳統全都繼承過來，包攬在身上。我所要做的是進一步在這個大傳統中尋覓我所屬的小傳統，或小傳統中的小小傳統。就像我說自己是中國人，但更準確地是中國廣東省新會縣小崗東河里衙前鄉人一樣。當我說自己是宣道會的會友（這是十九世紀末才出現的宗派，當時還不是一個真正的宗派），我不能把自己的身分溯源便停駐在這里，彷佛宣道會是個由天掉下來的異物，也彷拂過去一千多年的歷史與我們全無關系。首先，我得進一步確認，宣道會根源自甦格蘭長老宗（它尚存有許多長老宗的成分），在神學上是屬於改革宗傳統的。另外，我也是一位更正**，繼承宗教改革的傳統。宗教改革發生在十六世紀，在此之前，我們的根源更可追溯自以羅馬教皇為首的西方大公教會︰而在十一世紀東西方教會**以前，我們屬於主流的大公教會，與亞洲與非洲的許多小教派有別。最後，當然我們都是基督徒，信奉基督為上帝、為主的人。信仰（神學）身分的系譜的搭建，一方面使我深刻體會到如今持守的信仰的源遠流長，根深枝繁；但另方面也能使我在歷史的長河中不致迷失方向，單單看到不同時代不同傳統的不同主張，而看不到它們各自的延繼與斷裂的關系。我不會無視歷史，狂妄自大，以為信仰不過是上帝與我兩造間的事，是上帝直接將真理啟示給我，故我是基督教的元祖；我也不會以歷史來反對歷史，宣稱歷史中既然存在著如斯多不同版本的基督教，那一切不外是歷史的產物，根本沒有某種具客觀內容的基督教，於是，我也不必受歷史形式的基督教所制約，可以自行創造咱家的[基督教]了。從歷史中我確認，基督教縱然在歷史中存在著許多不同的理論詮釋和實踐形式，但它們之間並非是那樣隨機和任意的︰並且，除了被判甚異端的教派外，正統中的不同傳統間，大都是同多於異，絕非是外觀上那麼南轅北轍的。還有，因著我建立了自己的信仰譜系，縱然我對不同的傳統仍表欣賞和尊重，它們在我心中的地位卻不是完全一致的；對我而言，更正教、天主教及東正教當然不佔同等的位置。我不能假設自己在所有傳統面前中立，表面上看似客觀中肯，不偏不倚，骨子里是妄自尊大，以為自己可以做一個全知全能的仲裁者，為二千年的各種神學論爭來個一次過的定案。B．在傳統中認識傳統。我不是「信而好古」，將傳統無限高舉的人，認為傳統不可更易，禮制不可廢。但我總不會狂妄地以為可以在各個宗派中各取所需，拼湊一個為我喜歡的新宗派。基督教信仰如此博大精深，要了解某個支流傳統，已得耗盡我的畢生精力，我又怎麼窺破所有傳統的精妙，然後作出通盤的仲裁呢（單憑非理性的個人喜惡作判斷當然是可以的）？我在嘴邊雖恆常掛著奧古斯丁、阿奎那、馬丁路德、加爾文等偉大的名字，但捫心自問，我並非真能參透他們的學術貢獻。吾生也有涯，而知也無涯！。
惟有當我進入一個特定的傳統中，謙卑而認真地發現個中精微處，具體而非概念性地認識其優點與缺點，我才知道這個傳統有哪些地方值得體承，哪些必須揚棄。改革傳統是可以且必須的，但得站在傳統之內；在傳統外的人只能把這個傳統徹底毀滅掉，卻不能作甚麼改變。以局外者的身分剪裁不同傳統，我們所能做的不過是把傳統的菁華壓平為個別的、非歷史化與非神學化的抽象概念（標簽），切斷其根源，使其失卻原來的神髓與生命力；而若把來自不同傳統但已失去生命力的空洞概念拼湊一起，共冶一爐，搭建成那怕是再細密或宏偉的系統，這個系統的生命力早已削平，再不能指導現實人生，對信徒與教會產生任何影響。如我所經常強調的，沒有人在充分理解後才接受信仰的。信仰的起點是信仰。我們在接受基督教信仰以先，不可能已做了詳盡的宗教比較研究，知道基督教較世上存在或可能存在的任何宗教為佳，又知道所參與的宗派和堂會是基督教芸芸眾宗派中最好的一個︰也許我們連基督教的基本教義亦不很懂，聖經也未看完半部呢！事實上，就是在信主以後，盡我們一生的時間精力，也不能對每條教義均作深入研究、對每卷聖經都透徹了解的。如果必待我深入研究後，才能對某個教義（知識、真理）肯首的話，那今天我大概仍是虛無主義者吧。我們都是依據有限的知識和理解，按著聖靈的內證與信心的跳越，接受那一籃子的基督教信仰，投進一個信仰的傳統中。C．在傳統中求變。
這並不是說個人信仰從此便完全受制於傳統的程桔，再也無法尋求突破；真要這樣，這個傳統便是僵化甚至是死掉的。一個傳統要有生命力，就必須有人繼續不斷地投入它、實踐它，努力證明它的時代適切性；而現實的有效性往往是它能否延續下去的最佳考驗，所以每個人都是所屬傳統的鑒證者，我們證明它仍是活的傳統，不是已死的歷史。但與此同時，由於傳統能否延繼乃仗賴於我們的繼承和證明，那麼從某個角度說，我們便都是傳統的批評人甚或顛覆者。我們都依據個人的處境而重新詮釋傳統，按時代的需要而將之剪裁興革，去無存菁，轉移重點︰為了合理化我們的更易，我們無可避免地要正面地批判前輩權威，反對他們詮釋的合理性、必須性和唯一性。繼承是若干程度的揚棄，發展只是改變的另一個說法。不過，我得再強調，我們必須身處某個傳統中，才談得上對其承傳、批判或顛覆。認識傳統，在思想和感情上認同傳統，是對這個傳統的批判和發展的先決條件。任何有意義的、建設性的改革，都得在傳統中進行，這是所謂在傳統中改變（changewithinthetradition）。讀教會歷史最大的意義，不在於置身事外地認識一堆從前發生過、與今天了無關系的事，而最幫助我們認識自己的身分、角色和使命。我們在歷史中認識現在，從而塑造未來。所以，我們要尋找那些與我們特別相關的人物和事件，這也是本課程設計的原先目標︰我們不是隨意挑選十個對其所處的時代具影響力的人物，畢竟在二千年的歷史里出現過的重要人物也太多了，我們卻是就他們的生平事跡與我們有何關系，來判別是否值得列入[十大]的，如此說來，[我們]既是評選者，又是評選的標準呢！。在最後一課，我選擇了二十世紀福音派一個重要人物司徒德作為研述對象。我知道並非每個讀者的宗派堂會都是屬於福音派的神學傳統的，但從堂會與信徒數目而言，福音派卻是華人教會乃至普世更正教的主流，那些在五、六十年代號稱為[主流教]的[大宗派]，今天都難再是名副其實的大宗派。因此，就算有人不完全認同福音派的神學傳統和屬靈氣質，也值得正面地了解其發展和貢獻；而我更相信，絕大多數閱讀本課的人，都可以在其中發現自己的信仰身分，因為我們原來都屬於這個傳統。
D．福音派的神學傳統與代表可能是修習歷史的緣故，我對一切反歷史的論斷都心存抗拒。我不能接受某些自由派神學家的宣稱，認為福音派只是二十世紀才出現的新興宗派，基要主義所高舉的教義如[聖經無謬誤]等並非初期教父或宗教改革家的想法等。他們這樣說，目的一方面是要貶低福音派的形象，指出我們所提出的神學議題不過是無事生非、自說自話。與基督教傳統沾不上邊；另方面則又在合理化他們對基督教的教義和神學的恣意改造，他們宣稱不同時代的基督徒都在自定他們的信仰，從來就沒有甚麼純正的基督教。我得鄭重指出，二十世紀的福音派也許提出了一些過去不曾成為教會主要關懷的神學議題，但其秉承的教義和屬靈傳統，卻是源遠流長、與多數初期教父及宗教改革者融合無間的，只有現代主義與後現代主義才真個是新生事物。與此同時，我亦對福音派陣營中廣泛存在的[福音派普世主義]（EvangelicalEcumenism），就是徹底反傳統反宗派的神學思想不表贊同。許多人認為福音主義說的是聖經信仰，與過去所有教會傳統了無關系，他們將福音派直接跟使徒保羅接上頭，而視二千年的歷史發展為完全不必要、甚至是一頁錯誤的小插曲，這是一種典型的復原主義的心態。我相信這種反歷史與反神學的思想將使福音信仰變得淺薄無根，難以面對來自外部或內部的各樣沖擊。事實上，在過去半個世紀里，我們看到福音派除了迎接自由主義神學陣營的挑戰外，也得面對內部各種的分化紛爭，諸如崇拜儀式（靈恩化抑或禮儀化）、教會組織（泛公理制抑或小組化）、屬靈傳統（靈恩派的屬靈經驗、天主教的靈修傳統）等。時至今日，前者的沖擊已漸趨微弱，後者才真正是最大的挑戰；因此，認識福音派的神學承傳，確認自己的信仰身分，實在是非常必要的。然而，以司徒德作為二十世紀福音派的代表是不無爭議性的，因為有人可以提出另外許多福音派領袖，指出他們在某些方面較司徒德更具代表性，譬如在護教上表現出色的薛華（FrancisSchaeffer，1912－1984）、在系統神學上建樹良多的卡爾亨利（CarlF．H．Henry，1913－）、在布道工作上永垂不朽的葛培理（BillyGraham/WilliamF．Graham，1918－）等。不過，我考慮的是挑選一個屬於傳統宗派、有鮮明改革宗神學立場的福音派人物︰並且他既要在神學著述上有所建樹，卻又在普世福音派的事工發展中有特殊貢獻的人物，在這個條件下司徒德肯定是適合不過的。
事實上，二十世紀的福音派既是一個教義神學的主張，又是一個信仰實踐運動。在司氏身上，我們看到兩者奇妙地配合在一起。他的著作等身，在聖經注釋和神學上都有廣泛的論述；也許有人嫌他的作品深度不足，難以成為傳世經典，但這也說明他的普及著作對同時代的信徒的影響力更大。他又是洛桑運動的重要領袖，為洛桑信約起草委員會主席，參與推動許多福音派的運動和事工，在福音派的領導地位無人置疑。還有，當代福音派與二十世紀初基要主義的其中一個分別處，在於對社會具強烈的關懷情操，不自絕於社會和文化之外。司氏在他的教會諸靈堂（AllSoulsChurch）設立了倫敦當代基督教研究中心，從事許多頗具意義和影響力的研究。他是在福音派陣營中對文化及社會關懷具有良好楷模的一位。因是之故，司徒德是本書最後一課的主題人物。II．司徒匾生平簡介。
A．家世與求學。司徒德於1921年4月27日在英國出生，父親阿諾司徒德爵士（SirArnoldStott）為有名的醫生，他崇尚科學，對宗教不感興趣；但母親卻是虔誠的路德宗信徒，故自小把司氏帶上教堂。十五歲以後，司氏開始比較認真地思考信仰問題，特別是他參加了納西牧師（EricJ．H．Nash）所帶領的中學生事工，在其啟發下獲得了重生的經驗，立志獻身事主。納西對司氏有很大的幫助，有五年時間，每周至少給他寫一封信。也許是受納西影響的緣故，司氏終身不婚，專心事奉上帝。1939年，司氏考入英國劍橋大學三一學院，攻讀近代語言。歐戰爆發，司氏堅持和平主義（又稱唯愛主義（pacifism）﹞思想，不肯參軍，與當時加入軍中醫療服務隊（ArmyMedicalService）的父親鬧翻。由於有數年時間跟父親沒有來往，納西擔當了父親的角色，教誨和指引司氏。大學畢業後，已決心全職事主的他轉而攻讀神學。納西是位有濃厚反智傾向的人，但司氏在這方面倒沒受其影響，他在學校表現出色。他有一顆渴慕知識的心，熱切追求在理性層面上探索信仰；並且由於在知識世界的殿堂生活，他深切體會到福音派與知識世界嚴重脫節的情況，日後遂立志在這方面作出補救。
B．諸靈堂的事奉。經過一年受訓後，司徒德於1945年在蘭漢廣場的諸靈堂（AllSoulsChurch，LanghamPlace,這是他成長時所屬的教區）被按立為會吏，1950年擔任主任牧師（rector）。司氏是一位非常忠心的人，他在諸靈堂服侍至1975年退休為止，三十年內一直沒有轉換工場。其後還擔任該堂的榮譽牧師，以這里為基地，繼續他未竟的全國性和普世性的工作。諸靈堂位於倫敦大學附近，地處倫敦的中心、文教薈萃的區域，教區有大量知識分子、專業人士和學生，他們也自然地成了教會的主要成員。司氏是一位出色的講者和教師，擅長作有系統的、情理兼備的釋經講道，對這些知識分子產生強烈的吸引力。他在到任不久即大力發展布道工作，每月舉行一次布道聚會，鼓勵會友帶未信者參加，成績美滿，聚會人數迅速增長。自1950年開始，他每年皆舉辦訓練課程，裝備信徒從事傳福音工作。鑒於教區有許多外國留學生，其中不少是基督徒，也參與諸靈堂的聚會。這些菁英分子在學成返國後，將會扮演顯要的社會角色；司氏認為若能在他們求學期間給予他們更多屬靈的幫助和訓練，對於鞏固他們的福音信仰，乃至推動福音派在全球的擴展，都極其重要。故他一直積極投身於留學生的福音和訓練事工。I961年，開設「諸靈國際團契」（AllSoulsInternationalFellowship），努力幫助留學英國的學生。這個國契確實產生巨大的貢獻，不少華人牧者及信徒都在其中得到培育與激勵；它也直接有助於司氏建立其國際影響力。
C．學生福音事工司徒德認定知識和靈性是可以並存的，力圖將福音信仰打進知識界。為此他積極投身學生福音工作。1952年，他向劍橋大學的學生傳講福音，這次聚會的講章後來增修成為《基本基督教》（BasicChristianity）一書，這是他最受歡迎的著作，也是福音派的一本經典作品。在其中我們可以看到他致力以理性方式與人談道。而自1957年起，他便全力參與學生工作，在都林大學帶領一個學生使命小組。事實上，一直以來，學生運動都是福音派的重要基地。當時從事大專校園的福音工作主要有兩個組織︰其一是自十九世紀末使成立的[基督徒學生運動]（StudentChristianMovement，簡稱SCM），其二是1927年才成立的[大專學生福音團契]（IVf）。前者在二十世紀已成了自由主義神學的大本營（至今仍未改變），而後者是從前者脫離，自立門戶而成立的，其中醫科學生佔了很大比例，他們雖然念自然科學，反智主義思想卻濃厚。不過，在1939年鍾馬田（MartinLloyd-jones，聖公會福音派的醫生兼教會牧者）加入並擔任主席以後，情況便有轉變；他們較為注重聖經研究，也關注信仰與學術的整合。1939年，歐戰爆發前夕，[國際基督徒學生會議]在劍橋召開，議決成立[國際基督徒學生福音國契]（InternationalFellowshipotEvangelicalStudents，簡稱IFES﹞。在美國和加拿大等地，福音派人士亦成立「大專基督徒團契。（Inter-VarsityChristianFellowship，簡稱IVCF）。學生福音國契運動對全球許多國家的基督徒乃至教會都產生重要影響，香港是其中一個突出的地區，不少年輕人在大學校園時都受這個運動的塑造，包括筆者在內。司氏在學生工作方面的影響力超越英國的國界。他常應邀到世界各地主領學生布道聚會，其中非洲是他最經常到的地方。他對七、八十年代東非教會的復興有相當的貢獻。此外，他的著作也被翻成多國語言，在各地的學界被廣泛閱讀，成為談道、護教與訓練的主要素材。
D．聖公會福音派的建立。這里必須先簡單地指出聖公會福音派的淵源。早自英國宗教改革開始，英國教會（聖公會）便存在[高教派]與[低教派]兩個陣營。高教派注重拱衛英國教會與其他更正教宗派不同的禮儀傳統，及確立皇室與主教制度在教會里的地位；而低教派則接受加爾文的神學思想，要求更徹底地貫徹宗教改革的各樣主張。兩派人士既並存又互相沖突，數百年間，發生了多次低教派人士脫離聖公會自立門戶的事件，浸信會、公里會等便是由此而產生的，這些主張**的人便稱為[不奉國教派]。雖然如此，仍有許多加爾文派的人願意留在聖公會之內。低教派受到各樣的歧視壓制，但一直是不容忽視的重要勢力。在十九世紀以後，由於高教派的人要訴諸人的理性來合理化聖公會的體制和禮儀，加上他們並沒有一套嚴謹的教義規範，因此大都轉而投向自由主義神學。而低教派的人卻大都持保守的神學立場，他們在十六世紀秉持更正教的福音精神（Evangelicalism一詞的德文原義），在十八世紀積極投身福音主義的奮興運動和宣教運動（Evangelicalism的第二個定義），在二十世紀亦強調福音派的神學立場（Evangelicalism的第三個定義）。所以，二十世紀聖公會的福音派與低教派是幾乎同義的兩個名詞，他們在神學上都屬於改革宗。司徒德剛出道時，聖公會的福音派正備受排擠與批評，他們教牧人員的人數不算很多，給人的普遍印象是光有經驗沒有知識，反智心態強烈，並且獨處一隅，畏怯退縮，經常避免與其他信仰立場者接觸。納西本人庾有很強的排他主義傾向。不過，司氏卻不甘受困於這個信仰框框。他一方面致力改變福音派在教會及社會中的形象，使他們成為有知識、具識見，關懷社會和文化的基督徒；另方面也積極團聚福音派的力量，成立各種聯合組織，除互相砥礪外，亦發揮集體見證的作用。由於他大有果效的服侍，諸靈堂逐漸成為英國福音派教會的重要基地，而他亦被確認為聖公會福音派的領袖。1961年，他協助創辦[聖公會福音派團契]（TheEvangelicalFellowshipintheAnglicanCommunion），旨在維持全球聖公會福音派緊密的聯系。他們采取非對立性的態度，跟非福音派陣營對話。而在英國本土，聖公會福音派組成了[英國教會福音派議會]（TheChurchofEnglandEvangellcalCouncil，多年來由司氏擔任主席。這個組織在成立之初僅為思想交流之用，但日後卻發展成[聖公會福音派大會]（AnylicanEvangelicalAssembly）的執何委員會。
E．合一與**的爭論。當時聖公會的領導層乃牢牢掌握在自由主義者的手中，他們對福音派采取蔑視甚或排擠的態度，亦輕率修改傳統的教義信仰。因此，在福音派陣營中遂產生爭論︰福音派應該與自由主義者劃清界線嗎？在自由主義神學泛濫、教義被刪改的情況下，福音派應該維持其在聖公會少數族類的身分，抑或抽身出來另起爐灶？從十六世紀開始，去或留是一直困擾聖公會低教派的問題。其中一次重要爭論是在1966年10月18日第二屆全英國福音派會議舉行時，大會講員鍾馬田在會上呼吁福音派信徒離開原來所屬混雜了信者與不信者的教會，自組新教會，以突顯福音派的獨特身分。他認為普世教會協會等組織的活動對純正的福音信仰構成了嚴重的威脅，福音信仰者因此不應安然留在普世教會協會屬下的教派中，他們必須脫離所屬教派，加入一個由真正信徒組成的教會。司徒德為這次大會的主席，他公開反對鍾馬田的說法，指出這說法違反了聖經及歷史事實。結果二人發生激烈的爭論。鐘馬田堅持福音派要脫離原來的宗派，自組福音派教會；而司氏則主張留在原來主流宗派即聖公會中，繼續作鹽作光，不應獨立或**。結果追隨鍾馬田脫離聖公會的僅屬少數，其餘大都在司氏等的影響下繼續留在宗派里。脫離原來宗派另起爐灶的教會，大都加入了「獨立福音教會團契]（FellowshipofIndependentEvangelicalChurches）。
事實上，同樣的爭論早出現在其他福音派的陣營里。譬如說，薛華在三十年代便追隨梅臻（GrcshamMachen，1881－1937）離開美國北長老會（NorthernPresbyterianChurch），另組聖經長老會（BiblePresbyterianChurch）。薛華宣稱︰一個篤信聖經的基督徒，必須潔淨地上有形的教會，與不信派分別出來。一般而言，美國福音派傾向**獨立，而非留在原來的宗派里。例如在1932及1947年，純正浸信會（TheGeneralAssociationofRegularBaptists）和浸信宣道會（TheConservativeBaptists）便先後從受自由主義影響的美浸信會（AmericanBaptistConvention）**出來。相對而言，英國的基督徒一般比較注重傳統，特別是對英國教會懷有宗教以外的民族感情，不容易從原屬教會**出來。留在原來教會發揮影響力並不是容易的事。司氏及巴刻（Jamesl．Packer，1926－）等福音派人士力圖留在聖公會並改造聖公會，1967年他們在基理（Keele）舉行十年一度的[全英聖公會福音派大會]（NationalEvangelicalAnglicanCongress）中，提出一個[負責任的聖公會運動]的口號。這包括反對宗派**，認同聖公會的過去和現在，致力與其他傳統對話，積極實踐福音派教義的倫理含義，在拯救個人之余亦改造社會等。這是聖公會福音派一次劃時代的會議。不過，他們秉持這樣的中道立場，卻是吃力而不討好的，往往遭到自由派及分離主義的福音派的雙重夾擊，而他們自己亦不一定能在何謂中道（甚麼得堅持，甚麼能妥協）的問題上拿捏得準。譬如說，巴刻被聖公會委任參與一個就英國聖公會與美國美以美會聯合的問題而組成的調查團，他們在1970年出版《朝向聯合而發展》（GrowingintoUnion）一書；對許多福音派信徒而言，巴刻在這本書里已作出太多對高教派的讓步，特別是在聖經的絕對權威之上，因此，他們決定驅逐巴刻，不讓他參加清**會議（ThePuritanConference）。其後巴刻在聖公會教義委員會（EnglandDoctrineCommission)，被迫接連同意許多違反福音信仰的自由主義神學主張，更招來多番的責難，並以此來證明要改造混合教會（mixedchurches）的不可能。雖然他在1973年出版了轟動一時的名著《認識神》（KnowingGod），為他爭回不少分數，但他始終無法完全見容於英國的福音派。1978年巴刻決定前赴加拿大維真學院教書，遠離英國這個是非之地，大概是其中原因之一。司氏由於沒有涉入教義神學的爭論，故處境較巴刻為容易，未曾引起太大的爭議。另一個同樣棘手的合一問題是福音派與靈恩派的關系。二十世紀是靈恩運動崛起的時代，特別是在六十年代的第二波，靈恩派不是自立門戶，而是在原來的宗派中發展勢力，這引起了許多宗派的不安和反彈，聖公會亦不例外。司氏在六十年代對靈恩運動深感不滿，曾作出嚴厲的批評。但在七十年代以後，他卻逐漸采納一個較為寬容的態度。1977年，他代表聖公會的非靈恩派與靈恩派簽訂一份聯合聲明，雖然在許多細節問題上仍然無法達到共識，但彼此的同情與接納卻是大為增加了。司氏也承認靈恩運動在許多方面啟發了一般非靈恩教會。無論如何，司氏在聖公會的地位，隨著年日而逐漸增加。當他退休時，英國大主教盛贊他是繼神學家威廉湯普（WilliamTemple，1881－1944）後另一位最偉大的聖公會領袖。
F.參與普世福音布道事工。司徒德的影響力可遠超過聖公會及英國的範圍。他是一位廣受歡迎的講員，常被邀請到世界各地主領聚會。他又活躍於全球福音派的聯合事工，1966年參加在柏林舉行由葛培理布道大會贊助、卡爾亨利主持的世界福音會議（WOrldCongressonEvangelism），並為其中一位主要講者。1974年瑞士洛桑舉行了一次劃時代的福音會議，司氏是大會主席及主要講員，又是宣言起草委員會的主席，並親手草擬《洛桑信約》（LausanneCovenant）。作為一位普世福音運動的領袖，司氏在堅持福音派的基本信仰原則之餘，也善於與來自不同背景、擁有不同關懷的人互相妥協，尋求共識，這種性格一方面使他廣結良朋，另方面亦協助化解了許多沖突和紛爭。根據一位參與洛桑會議的人士指出，若非因著司氏的個人影響力，會議將會因各種神學上的爭論而無法達致任何共同結論。譬如說，為了不使部分福音派信徒感到為難，《洛桑信約》雖然確認聖經的無謬誤和絕對權威，卻沒有注明聖經逐字默示的說法（dictationtheory），這與《芝加哥信約》（ChicagoStatement）相較，顯然是溫和多了。此外，在福音派中就社會參與問題而意見分歧的保守派與激進派，司氏一亙在協調這二派。1975年，司氏以五十四歲之齡在諸靈堂提早退休，以便可以參與更多國際性事工，特別是洛桑會議續行委辦會的工作。他是當代福音派一位重要的國際領袖。
司氏在釋經及講道的著作豐碩，對福音的推廣發揮重要作用，其中最為人知的，莫過於《基本基督教》和《認識聖經》（UnderstandingtheBible）；其他重要的著作包括《當代基督十架》（TheCrossOfChrist），此書被巴刻譽為使他能躋身神學家陣營的杰作。他擅長於半釋經半講道式的聖經注釋，關往發掘聖經真理的時代意義，堅持在釋經部分忠於原本含義，但在應用部分則較為激進。他擔任[聖經信息系列]（TheBibleSpeaksToday）新約部分的主編，同時寫了好幾本新約聖經的注釋書，包括已翻成中文的《使徒行傳》。他對講道素有研究，著有《當代講道的藝術》（BetweenTwoWorlds:TheArtofPreachingintheTwentiethCentury)一書。他著作共有數十種，至今仍著述不倦，是一位活躍的講者及作家。1969年，司氏成立了一個[蘭漢基金]（LanghamTrust），除了為第三世界的教會領袖提供在英國攻讀博士學位的獎學金，贊助第三世界的醫療、教育與社會事工外，亦資助他到世界各地作布道演?講與聯系等工作，特別是讓他前往第三世界地區。1971年，他又成立另一個[福音派文字基金](EvangelicalLiteratureTrust），贊助他將自己的著作免費贈送給第三世界與東歐國家，尤其是當地的神學院；最初款項來自司氏的版稅，及後有更多不同的財政來源。至1990年，這個基金已將價值一百二十萬鎊的書籍分送出去。這些饒富意義的工作，無疑都會增加司氏在國際上的個人知名度。G．社會和文化的關懷。
司徒德很早便關注信仰與當代社會和文化關系的種種問題，作為聖公會的一位領袖，他曾出席好些普世教會協會的會議，雖然他不同意那些自由派信徒對宣教的定義，但也認同當前的社會和文化問題是宣教事工所不能回避的。他在1966年參加柏林的世界福音會議時，便確認除傳福音外，福音派信徒應更多投身社會關懷的工作，否則便扭曲了基督的教訓。這個確信逐漸在福音派領袖中取得共識，特別是愈來愈多第三世界國家的福音派教會興起，貧窮和不公義成了他們不能不正視的問題。終於在洛桑會議中，社會關懷成了主要的議題，而日後洛桑運動亦朝著福音與文化整合的方向而努力。司氏不是從個別的經文，而是從聖經的記述形式來肯定文化的價值的。他指出上帝既然允許聖經作者因應他們所處的環境來傳遞合宜的信息，那文化和社會便是上帝使用來啟示他自己的工具；聖經不是在一個真空的狀態下傳播的，沒有人能抽離他所在的處境而了解真理的含義。司氏的一位好朋友侯士教（JamesHouston）在加拿大協助創辦維真學院，致力推動信仰與學術世界對話的工作，曾多次邀請他到溫哥華主持課程和講座；在後者的啟發下，司氏在1974年開始即不斷邀請福音派的基督徒學者就每年指定的不同課題進行演講。其後在諸靈堂的支持下，他在1982年成立「倫敦當代基督教研究中心](LondonInstituteforContemporaryChristianlty），並擔任主任。除主持講座外，中心出版一連串書籍。1984年，出版了《當代基督教問題》（IssueFacingChristiansToday）；1992年出版了（當代基督徒》（TheContemporafyChristians），廣泛討論了基督教與當代社會問題，作了很多整合性的研究，包括信仰與政治、經濟、國際環境等關系的課題。他也編過兩本關於信仰與文化的書︰《福音與文化》（GospelandCulture）（主要是洛桑運動所作過的研究和論述）和《基督教與文化研究》（DowntoEarth︰StudiesinChristianityandCulture)。由此可見，司氏是堂會牧者、教會領袖（churchman）、老與學者的奇妙結合。這四重素質涵括了二十世紀福音運動的不同面相，故他堪可成為這個運動的代表性人物。
III.自由主義與基要主義。在說過司徒德的生平後，我們且就福音派的起源和現況作一個簡單的介紹。論到福音派的起源，首先要提及基要主義，因為福音派是基要主義的直接繼承者。而談到基要主義，則不得不先提十九世紀的自由主義，因為基要主義乃是為回應自由主義而產生的一個神學門派。所以，我們先從十九世紀的自由主義說起。A.自由主義。
1．定義。自由主義並非一套有固定內容的神學理論，而是一個神學態度。這個態度表現在對傳統教義權威的反抗，及歡迎新思想的引入兩方面。簡言之，自由主義努力將基督教信仰與現代世界作調適和整合，他們願意犧牲傳統信仰里哪怕是再具關鍵性的教義，目的要尋找信仰在當代的有效性和適切性。對自由主義者言，信仰的有效性是較其完整性為重要的。所以，他們樂於自動剪除信仰中與現代人心靈不相吻合的部分，使之可以適應現代世界。必須注意的是，自由主義神學家多數有一個護教的關懷，要為信仰尋找一個[科學]的、[理性]的基礎，使之能存在於現代的學術世界。因此，我們不可將他們視為故意破壞信仰的壞分子。他們無意全盤否定基督教，卻要在一個拒絕傳統宗教的環境中，為信仰尋找合法的位置。他們追問甚麼形式的基督教能切合現代人的需要，如何為基督教確立一個科學、人文、理性和世俗的基礎。從內容上說，自由主義起源於十九世紀的德國，包括以下三個進路︰第一是在哲學方面，康德(I．Kant，1724-1814）與黑格爾（G．W．F．Hegel，1770－1831）的宗教哲學詮釋︰前者在知識論方面對宗教信仰作了重要的限定，後者為信仰往入一個發展的觀念，將歷史元素引進神學里。第二是在神學方面，除去上帝啟示的超自然基礎，將神學還原為人類學，代表人物有土來馬赫（F．E．D．Schleiermacher，1768－1834）及立敕爾（A．Ritschl，1822－1889）等。第三是聖經研究，主要是從人文和歷史的角度詮釋聖經，又批判有關聖經的各種定見，這些聖經批判學的學者有司特老司（D．F．Strauss，1808－1874）及維豪信（J．Welhausen，1844-1918）等。
2.基本信仰。自由主義主要是受十八世紀的啟蒙運動（TheEnlightenment）所奠定的知識論與宇宙論影響，要對宗教重新理解和定義，使之適切特別是自然主義（Naturalism）及人本中心（Anthropocentrism）的思想。自然主義主張現世的問題只能在現世中求取答案，自然的現象只能透過自然方法來解釋，不可訴諸超自然的原因。譬如說，一個人走路時僕倒了，他不會認為這是他交了惡運，或受魔鬼愚弄的緣故（這些都是超自然的解釋），而只會說這是由於路太滑，或他走路不小心。自然主義成了幾乎所有學科的基本假設。物理學、地理學、生物學等科目，都不會用超自然因素來解釋自然現象；社會學、政治學或心理學，亦不會用超自然因素來解釋人文現象。宗教所談論的是超自然的事物，在知識世界是毫無位署的。上帝被逐出大學校園和知識世界（甚至包括宗教學）。在人本中心思想作祟下，人們關心的是人所處的世界，和以人為中心的萬事萬物。他們對人間以外的世界（包括天堂和地獄等）不感興趣，亦對超自然事物（上帝、魔鬼）漠不關心。他們關心的甚至不是客觀存在的自然世界，而是人所能經驗、體會並理解的人間世。這是所謂世俗主義思想。
神學的對象︰啟蒙運動者采取實證主義（PositiVism）的立場，對傳統信仰的超自然內容表示懷疑。簡單而言，實證主義乃是一個治學方法，認定我們只能就可經驗的現象來作解釋，而拒絕一切神學或形上學的詮釋，並對那些無法為經驗所驗證的東西不予討論。因此，實證主義者拒絕討論宗教問題，認為宗教問題根本不屬知識論的範疇。上帝存在與否不是一個合法命題，因為上帝不是一個可認知、可論證的觀念。自由主義神學家大抵全盤接受實證主義的知識論立場，確認在自然界中神跡奇事是不可能發生的，那只是古代人因無知而產生的偏信；他們主張排除聖經與傳統教義中與科學解釋相沖突的神跡記述，重新編整基督教的信仰內容。聖經論︰他們不承認聖經是上帝的直接啟示，因為上帝啟示乃無法證實的超自然事件。聖經是人的、而非上帝的作品，是人對上帝理解的一個記錄；聖經是人的宗教經驗的記錄，至於其記述的對象（上帝）是否真實存在，倒非重要的事。聖經與其他一切古典書籍無異，都得接受各種典籍鑒識考據的測試；我們要以批判的角度，來還原其歷史含義。三一論︰基本上，自由主義神學家都反對超理性的三一論，因為三一論是最無法用理性去理解的；他們寧願接受更合理的獨神論（一位一體論，參頁289－290）。一切有關宗教對象的內容描述都不過是人的宗教感情的客觀化反映而已，故上帝是人信仰和崇拜的對象的一個方便的稱號，其是否一個實體並不重要。神學研究不再集中於上帝或上帝的啟示，它卻是關乎人的研究，關注人的宗教思想和感情過於崇拜的對象。例如基督教常提到上帝是愛，但其意思不過是人希望有一個愛的上帝而已；人希望有一位愛的上帝，他們將心里的希望對象化（objectified）和人格化（personified），而成了愛的上帝。對自由主義神學家而言，沒有啟示，也沒有啟示神學，唯一的神學就是自然神學（naturaltheology）。
基督論︰在自由主義者眼中，耶穌基督並非道成肉身的上帝，而只是一位供我們學效的宗教和道德先驅。他是偉大的宗教經驗家，曾獲得特殊的超自然經驗；他也是一位偉大的倫理教師，藉著他的教誨和個人實踐，為我們提供效法的榜樣。人論︰自由主義者對人持樂觀的態度，人的墮落不是由於本質上的缺陷或傾向（如原罪），而只是無知或受蒙蔽，這是後天而非先天、偶然而非必然的。人本身充分具備為善的能力，只待適當的啟發和培養；所以，人的拯救並非依靠代贖與赦免，而是啟蒙與教導，只要他知道何為正確的道路，他便能勉力自行。宣教觀︰由於基督教不是啟示宗教，也不存在任何啟示宗教，基督教便只不過是其中一種自然宗教（naturalreligion），即使我們堅持它較其他宗教為優，其分別處亦只在於較為[高級]、[全面]、[合理]，這是量而非質的差異。自由主義者對一切宗教采取兼容並蓄、一視同仁的態度，條條大路通羅馬，殊途同歸，反正一切都是量的差異罷了。基督教即使有比別的宗教強的地方，也只當在這些方面補對方所短，而非通盤抹煞其價值。我們不應采用霸權式的態度，企圖改變別人的信仰，卻應謙卑持平地跟對方對話，彼此參考學習，尋求人類的共融。對話就是他們所定義的宣教。
B．基要主義。在了解自由主義神學的來龍去脈後，要認識基要主義便不困難。事實上，基要主義主要也是一個神學的態度過於一套神學理論，它存在目的就是要批判和抗衡自由主義，它所高舉的正是自由主義所要否定的東西；所以，它是以反題（antithesis）的形式存在，自己不構成一個正題(thesis）。自由主義神學在十九世紀成了更正教的主流思想，為教會帶來強烈的危機感。一批信仰保守的學者起來反對這個潮流，便催生了基要主義。1．定義。一位歷史學者辛奠（E．R．Sandeen）指出，從指涉的對象言，美國的基要主義主要包括兩個群體，其一是時代論（下詳）的前千禧年派，其二是普林斯頓學派的加爾文主義。十九世紀美國保守的加爾文主義的大本營是普林斯頓學院，他們一直秉持改革宗的神學傳統，高舉聖經的權威，確認傳統的教義和神學規範。至於英國的基要主義，基本上就是保守的改革宗神學，例如聖公會的低教派。
另一位研究基要主義的歷史學者馬士丹（G．Marsden）則從神學內容的承傳上說，基要主義是︰第一,十九世紀福音主義奮興運動的產物，特別是其注重屬靈生命的更新和模造。雖然十九世紀的福音主義和二十世紀的福音派的意義不盡相同——前者是一個傳教運動，後者是一個堅持教義的神學運動，但它們有緊密的繼承關系。第二，它在思想上受甦格蘭的常識實在論（ScottishCommonSenseRealism）影響，拒絕接受休謨（DavidHume，1711－l776）與洛克（JohnLocke）等排斥超自然事物的說法，認為那些超乎人的感官經驗以外的經驗及所經驗的對象，還是真實存在的。第三，它在信仰實踐上受聖潔運動（在英國是基斯威克運動（BritishKerswickHolinessMovement）〕的影響，重視信仰的第一手和內在的經驗，追求個人道德與靈性的轉變。第四，它是各種形式的近代主義（Modernism）的反動，既反對自由主義神學、反對聖經的高等批判，亦反對一切與傳統教義相羝觸的自然和社會科學思想，如進化論等。因此，基要主義是一個反動，旨在回應自由主義神學和近代主義。基要主義因著自由神學、聖經高等批判、進化論思想的出現，傳統基督教信仰受到動搖的情況而產生。坊間有不少研究都從社會經濟的角度，來分析基要主義的產生，這些分析不是全無見地的。惟是我們必須慎紡有人將宗教信仰泛政治化，完全撇開信仰本身的因素，將一切事物還原為政治權力或經濟利益；我們得了解基要主義的主要關懷是神學方面的。他們欲保護基督教信仰最基本的元素，免受近代主義的侵害。2．歷史緣起。
1910至1915年間，美國一些保守派的信徒編輯了十二冊小書，稱為《基要信仰》（TheFundamentals），為基本的基督教教義辯護，確認這些教義為基督教所不可放棄的。因為自由神學放棄了基督教許多重要的內容，放他們要訂出甚麼是不可棄的。在一位美國南部的富商贊助下，《基要信仰》一共發行了三百多萬冊。因著這套小畫廣泛流傳的緣故，1918年後，基要派（TheFundamentals）成了保守派的代名詞。保守派信徒也如此自稱，並組織了一個基要派團契。3.信仰內容如前所雲，二十世紀基要主義主要來自兩大陣營︰其一是時代論神學〔DispensationalTheology，相信上帝依據他的救贖計劃為人類歷史劃分成幾個彼此割斷的[時代]（Dispensation）〕，其二是加爾文主義舊派（OldSchoolCalvinists），即普林斯頓學派。1892年，長老會大會（ThePresbyterianGeneralAssembly）接納了普林斯頓學院對聖經無謬誤的定義，並革除所有反對此立場的教授；1910年，長老會大會在聖經無謬誤的基礎上，草擬了五點信仰內容，要求所有傳道人信守。這五點信仰內容被稱為基要主義的五大要點。
基要主義的五大要點分別是︰第一，聖經完全正確，絕無謬誤。他們不僅強調聖經含有上帝的啟示，而且宣稱整部聖經都是上帝的啟示。第二，基督由童女所生。耶穌基督的誕生是一個超自然的神跡。第三，基督贖罪代死。相信耶穌基督的代替性贖罪(Substitutionaryatonement)與否——相信耶穌基督在十字架上被釘受死，在我們身上產生某些功效，故這是人得救的必須，抑或他只為人樹立了一個舍身成仁的典範，引起人心中感動，因而悔改歸信——是評估一個人是否秉持正統信仰的一個基準。第四，基督從死里復活。基督為華貞女所生是神跡，他從死里復活也是神跡。第五，基督在世行神跡。確認聖經理一切神跡記述的真實性。時代論者（Dispensationalists）在1895年尼亞加拉培靈會（NiagaraConference）中，也提出了類似的五點信仰，惟是他們將第五點改為基督會在千禧年之前返回。簡單而言，基要主義強調聖經的全然正確性，包括其中的超目然記載都是真實無偽的。他們相信耶穌基督在十字架上所成就的是人類拯救的必須；人不能單因被基督感動而自行去惡遷善，人沒有賴以自救的資源，卻必須藉基督的替死，才能得著生命的轉化。
4．與自由主義對立。如前所說，基要主義是對自由主義的一個反動，本身並無一套自主的神學理論。我們若問為甚麼以上五點才是芸芸眾教義中最基要的，那答案是︰因為這五點都是自由主義者明顯地反對的。凡是敵人反對的，他們便得高舉擁護。但公允地說，這五點不過是為了針對性的護教才提出來的，基要主義的神學立場不僅是上述簡單的條目。上帝論︰基要主義者反對自由主義者所說[上帝為全然慈愛，故沒有最後審判和永刑];他們也不接受一個空泛地宣稱上帝為父，眾人（不管拜基督抑或拜撒但）都為兄弟，都是廣義的基督徒的普救論主張。普救論認為上帝會因他的慈愛而接納所有無論信他與否的人，所有人不管是否認信歷史性的耶穌，都是在掌管宇宙的基督里，故都蒙上帝的救贖。人論︰基要主義者反對現代主義將人性看得過分樂觀，認為人本有善性，甚至皆為神子（divinesonship）的說法。他們堅持人性的徹底敗壞，沒有能力自救。不過，由於他們非常強調基督代贖的必須性，因此對人的能力和價值（就算是與救贖無關的）往往采取一個徹底否定的態度，也無從肯定社會和文化的價值。如此，除了靈魂得救以外，再沒有甚麼是值得基督徒關心和追求的。
基督論︰他們又反對把耶穌基督看為純粹的一位完美的倫理榜樣及教師，而非代贖者和拯救者。本課所論述的主角司徒德，在他的《當代基督十架》里所要申論的，無非是這個主題。宣教觀︰基要主義者對自由主義者將基督教貶為芸芸宗教中的其中一種，持堅決反對的態度。他們認為基督教不僅是最高級或最好的宗教，而且是唯一真實和正確的宗教。所以基要主義者非常重視傳福音工作，因為接受或拒絕福音將會引導人走向截然不同的後果，前者是永生而後者是永刑；基督徒在世最大的職事是向人宣講福音，拯救失喪的靈魂。聖經論︰基要主義者對聖經極其尊崇。他們反對將之視為人間的宗教作品，就如其他宗教的典籍一般；卻認定聖經是上帝的啟示，故在知識和倫理上都有絕對的權威。自由主義者既認為聖經不過是人的宗教經驗的記錄，那讀經的意義便是為了參考前人的經驗，其中並無任何權威成分，反正各人的體驗不同，適用於前人身上的不見得便適合今天的我們。至於聖經的啟示性，基要主義者秉持傳統的看法，認定啟示是一件歷史的事件，上帝向人說話經記錄而成為聖經，故聖經就是上帝的啟示。這不同於自由主義者，他們視啟示為人在讀聖經時所產生的主觀感動，就如我們觀賞一朵花、一片樹葉，也會產生許多不同的靈感一樣。故啟示是個人的、當下的，而非歷史性的︰聖經在其中不過發揮催化作用。5．基要主義的成敗。
在自由主義神學泛濫成災之際，基要派奮起為傳統信仰辯護，其志當然可嘉；不過，多數教會史家都認為基要主義打了一場失敗的仗。在宗派和堂會方面，他們無法在美國北部任何宗派中取得優勢，促使原屬宗派接納他們的信仰。而在學術研究方面，自由主義更佔有壓倒性的優勢，甚至連長老宗作為保守派神學最後重鎮的普林斯頓神學院，在二十世紀初也告失守，1929年，秉持基要派信仰的教師被迫離校，另行創辦威斯敏斯特神學院（WestminsterTheologicalSeminary）。事實上，由於基要主義太過強調與自由主義抗爭，放對一切自由主義所肯定的現代思想皆持反對的態度。他們有強烈的對抗和戰斗的色彩，意氣成分甚重，許多時在批評某些新觀點以前，還未曾深入了解這些觀點的具體內容。例如，他們恆常訴諸個人的情緒反應，視進化論為洪水猛獸（其實進化論並非主張人是由今天我們所見到的猿猴演變出來的）；他們也一並反對所有與進化論相關連的自然科學，諸如生物學、地質學、地層學、古人類學等，宣稱地球只有四千零四年的歷史，因而往往給人一個無知與封閉的印象，甚至成為給人取笑嘲弄的對象。此外，他們對社會和文化采取消極防範的立場，主動放棄在學術世界和社會事務上的參與和發言權，這亦等於自絕公開見證信仰的機會，他們在社會上的影響力因之減少了。另一個悲劇是，在美國有不少奮興布道家打著基要派的名義混跡江湖，到處招搖撞騙。他們以反智的口號來掩蓋個人的淺薄無知，用庸俗的奮興技巧來鼓動信眾，訴諸簡單的情緒反應；他們甚至禁止信徒運用理性來分辨其說法，宣稱自己是上帝的代言人，結果便制造出不少屬靈偶像來。就算這些人並未淪落到傳講異端邪教的地步，他們吸引大量盲目的追隨者，獲得大量的金錢奉獻，也很容易在道德人格上給腐蝕掉。事實上，從十九世紀開始直到今天，奮興布道家將信仰庸俗化，制造出大量教會丑聞的事件，可以說是?層出不窮，屢見不鮮。八十年代末期，美國就有好幾位著名的電視布道家被揭發在私德上犯有嚴重罪行。當然不是所有奮布道家都必然淪落為神棍，但我們可以確知一件事︰任何人若是不帶條件地批評教會追求知識、忽略靈性，宣揚反智思想，他們就是在拆毀教會賴以防範異端邪說的機制，而結果將是讓那些既沒有知識卻偽裝有靈性的人霸佔教會。二十世紀初有不少這樣的自封基要主義者在教會往來，制造事端，基要主義的名聲自然被嚴重地玷辱了。
可以說，直到第二次世界大戰之前為止，自由主義無論在教會抑或社會，均佔壓倒性的優勢。IV．福音派的四起。A．戰後福音派的崛起與發展。基要派在二十和三十年代遭遇一段受歧視與排擠的日子。而在四十年代開始，有保守派的教會領袖呼吁放棄過去故步自封、劃地為牢的做法，要將基要信仰重新打進公眾社會與知識世界。他們拒絕基要派這個已帶有許多負面含義的名稱，改稱為[新福音派]（NewEvangelicals）。他們一方面在信仰上恪守傳統教義，尊崇聖經的權威︰但另方面在學術知識上爭取受人尊敬，對社會事務積極關懷和參與，並且加強福音派的互相合作與聯合見證。
1940年，[全美國福音派協會]（NantionalAssociationofEvangelicals）成立，這是促進福音派信徒在社會上作聯合見證的一個聯絡組織，協會的官方刊物《聯合福音派行動》（UnitedEvangelicalAction）大抵可以反映他們的目標。卡爾亨利是其中一位發起人。1949年，美國福音派神學家成立[福音派神學學會]（EvangelicalTheologicalSociety），努力在神學研究上作出建樹。如前文所介紹的，除了獨立宗派與堂會外，在英國福音派的主要組成分子是聖公會的低教派。司氏、巴刻、基連（MichaelGreen）都是聖公會福音派的重要人物。B．福音派的身分與信仰。
毫無疑問，福音派神學承傳自二十世紀初的基要主義，特別是在對聖經的權威反對傳統教義的執著方面，兩者幾無二致。它們的主要分別是在於對真理的辯護形式，及對社會和文化的看法。而在信仰內容上，福音派信仰有四個重點。1．福音派信仰的四個重點。聖經的權威與充分性︰福音派確認聖經的絕對權威及其全備性。聖經中已有上帝充足而全備的啟示，故毋須另找啟示的來源。他們拒絕相信人類經驗（歷史）是上帝啟示的另一種形式。人類歷史有值得參考借鑒的地方，但卻不能將人類的經驗提升成為上帝啟示的一部分。福音派不會如基要派般詳細列出甚麼是他們得堅持的教義，卻將聖經的權威地位視為最重要的堅持。
耶穌基督代贖的獨特性︰福音派強調耶穌基督救贖的獨持性。耶穌基督不是人類各個宗教眾先知的其中一位，他與佛陀、穆罕默德、孔子等屬於完全不同的層次。耶穌的教訓不僅旨在導人向善，而且指出人本身不具備向善的資源和能力。耶穌基督是人類唯一的拯救，除它以外，別無救法。這無疑是很霸道的主張，但卻是福音派必須堅持的立場。事實上，福音派在這一點之上是師承二十世紀初的新正統主義（Neo－Orthodoxy）的，他們一方面否定自由主義對人盲目樂觀的思想，另方面亦強調基督教信仰的超越性（transcendence）。個人悔改的必須性︰基督教信仰不僅是一套理論知識，讓人洞悉人生的智慧，而且是要改造人的生命。它不是要在人既有的宗教知識上再添加一種，而是要拆毀人從前的宗教信仰。基督教信仰要在人的生命中促成一場巨大的革命，關乎人的思想行為及生活的每個層面。個人親身的經驗在信仰中有不能被替代的位置。福音派不僅重視客觀真理，更重視真理的內在化與主觀化。有人（如StanleyGrenz，維真學院的神學教授）甚至主張，後者才是福音派的真正定義呢！若看大多數福音派教會講壇所傳講的信息內容，我們大概不能反對這個說法。
傳福音的必須性、合宜性與緊急性︰福音派的第四個特徵是強調傳福音。這不是廣義的將教育、醫療、社會服務，乃至爭取民主、**、自由，統統視作傳福音，卻是指狹義的直接宣講福音的內容。福音的內容不是要建設香港、釋放民運人士，而是耶穌基督並他釘十字架。基督徒並非不食人間煙火的人，除傳福音外別無可戀，一切皆視作不重要；盡管傳福音是至高無上的關懷，基督徒作為人仍有其他追求的目標，也應理宣氣壯地擁有其他關懷。如此，我們毋須將其他關懷提升到福音的絕對位置，認為要非如此，其他關懷便無法擁有合法的地位。人生有許多次要關懷其實都是非常重要的，包括讀書、工作、結婚、生育子女、置業等個人層面的需要，也包括民主自由、**法治、公義、現代化、環保等集體層面的理想，它們在人生自有其合法的位置，基督徒可以光明正大地追求它們。不過它們總不是福音，亦不能取代福音的位置。這個世界需要福音，人需要耶穌基督的拯救，他是人類唯一的拯救。2．福音派運動的特徵。跨宗派運動︰福音派運動基本上是一個跨宗派運動，福音派信仰亦凌駕於各個宗派傳統之上；一個人不管是屬循道會、播道會、浸信會、聖公會抑或宣道會，都可以同時是福音派的信徒。對華人教會而言，由於宗派傳統觀念向來淡薄，信徒甚至牧者大多都不關心（也不認識）自己的宗派背景，放他們對[福音派]這個名號的認同，也許較其對所屬的宗派還大呢！這種對福音派身分的認同，正是前面提到的福音派普世主義。在主流的宗派理︰因著福音派信仰的跨宗派性質，福音派信徒可以存在於任何一個主流宗派之內，毋須自立門戶。譬如說，六、七十年代香港的基督徒學生福音團契非常活躍，不少青少年人在其主辦的活動中接受基督教，也接受福音信仰，但他們卻在不同的宗派及堂會中聚會。不過，華人信徒特別喜歡另起爐灶，自立新的宗派，故今天也有不少沒有甚麼宗派背景、純粹標榜福音派的堂會存在。
普世性運動︰由於強調傳福音與關心社會，這兩方面的工作都可以突破堂會的藩籬而進行，因此福音運動里多數的事工都是由一些福音機構推動；而成立新的聯絡或事工機構亦往往是謀求跨宗派或超宗派合作的重要手段。因此，福音派建立了好些普世性的組織，推動一個又一個的普世性信仰運動。3．福音派與基要主義的分別。福音派在尊重聖經權威的同時，也非常重視聖經研究。他們並不回避聖經批判學及各種對聖經詮釋的理論和結論，但卻指出聖經批判學本身有其前設，並非如其宣稱般的客觀或科學。譬如說，十九世紀不少自由主義的學者否定聖經所記載的神跡奇事為虛構，並非在於他們憑任何科學方法證明了神跡的不可能，而只是他們按照實證主義的前設，把一切超自然的記述排除出研究範圍之外，甚至進而否定其在現實世界的可能性吧。而在二十世紀初，那些歷史批判學者在發現同一卷書有兩段似乎不全諧合的經文時，他們的做法往往是無限夸大這兩段經文的差異，並主張它們是各源自不同的傳統——反正他們一開始便認定聖經只是一個大雜燴，故任何一卷聖經都有十來個不同的傳統在其中。福音派學者接受對經文作歷史的、文體的、形式的、修辭的批判，但卻要指出這些批判有其本身的前設甚或信仰。同樣地，福音派對神學研究持較寬廣的態度，不會自設門牆，拒絕與不同傳統的人溝通對話。他們相信真理是經得起學術的考核討論的，若是在辯論中失敗了，該負責任的仍只是辯論者而非真理自己，並且這將策勵他們繼續努力從事研究工作。無論如何，關起門來自說自話並不是一個做學問的合宜態度，不戰而退、自行棄械的做法更是要不得的。我們看到近數十年來，有大量具福音派背景的信徒在那些自由派的神學院（或大學的神學系）畢業，可以說，福音派對別的傳統的了解，遠較別的傳統對福音派的認識為多。再者，在神學討論上，福音派亦愈來愈具自信，逐漸減少那種抗爭性與護衛性的態度，可以較持平地檢視自己與對手的強弱得失，取長補短，豐富自身的傳統。
如前所說，福音派對社會與文化持較正面的態度。雖然他們並不相信人有能力在地上建立天國，亦不認為社會服務或政治改革便等於福音的傳遞和彰顯；但是，他們卻同意基督徒在領受福音使命的同時，亦承擔了一個文化使命，故對所處的世界及其內的人民有推卸不掉的責任。他們積極參與社會，在救濟和一般性建設（教育、醫療）事工上有頗多貢獻；惟是在對制度改革與暴力革命的問題上，他們仍無法取得較為一致的看法，他們往往也苦於缺乏社會分析與策略厘訂的理論工具。C．突出人物。富勒（CharlesB．Fuller，1887－1968):美國浸信會的電台布道家，努力改變公眾人士對基要派的負面形象。他是富勒神?院（FullerTheologicalSeminary,1947）的創辦人之一。這所神學院被譽為福音派承擔社會和文化事務的一個典範和象徵。
葛培理(BillyGraham,1918－）︰一位出色布道家。1948年成立[葛培理布道團]（BillyGrabamEvangelisticAssociation）。一年後在羅省召開怖道大會，一舉成名；其後被邀請到全國各地乃至全救作回布道，效果極佳。在他的推動下，1966年在柏林召開了世界福音會議。卡爾亨利（CarlF．H．henry，193－）︰福音派重要神學家，於1956年創辦《今日基督教》（ChristianiryToday），這是美國福音派的喉舌，以此抗衡自由派的兩份刊物︰《基督教世紀》（TheChristianCentury）和《基督教與危機》（ChristianityandCrisis）。卡爾亨利也是柏林的世界福音會議的主席。他的著作甚豐，最重要的是《神、啟示、權威》（God，RevelationandAUthority）。D．聯合性事工。柏林福音會議︰1966，在葛培理及卡爾亨利的主持下，來自一百個國家的代表出席在西柏林舉行的一次國際宣教會議，主題為「一個種族、一個福音、一個使命」。會議重申教會對傳福音作為教會最主要的職事的承擔。其後各地方紛紛召開地區性宣教會議，包括新加坡（1968）、明尼阿波里斯（Minneapolis）和波哥大（1969）、澳洲（1971）。這次會議亦促使了1974年洛桑會議的召開。
洛桑會議︰1974，來自一百五十國家的三千名代表，出席在瑞士洛桑由一百四十二位福音派領袖所共同召開的福音大會，會議主題是[讓全地听他的聲音]。如前所提，司徒德為大會主席，葛培理為名譽主席。會議旨在為福音工作建立一個穩固聖經的基礎，以聖經的立場面對世界問題，及表達出福音派教會間的團結和合作。會議且通過了一份信仰宣言︰《洛桑信約》。整個草擬過程如下︰會議召開前，大會要求每個發言人首先呈交講稿，然後根據講稿制定《洛桑信約》的初稿；會議期間成立信約起草委員會，司氏擔任主席。經他們修改後，成為信約的第二稿，在大會中印發給三千位代表討論，徵集意見後才再進行定稿。《洛桑信約》除重申福音使命的優先性外，亦強調教會在社會上及文化上的責任。有人認為洛桑會議之於福音派，有如梵蒂岡第二次大公會議之於天主教，影響力可謂驚人。洛桑會議的其中一個特點，在於有一半以上的參加者為第三世界代表，不少第三世界的教會領袖在此次會議中冒起。會議也扭轉了福音派的方向。自七十年代開始，福音派已自覺成為更正教的主流，所以在洛桑會議中，他們不再以護衛性、戰斗性的眼光去討論文化和社會的各種問題。他們開始懷著一顆戰兢的心探問︰作為教會的主流，對現今世界該有甚麼話要說呢？從洛桑運動的文獻中，我們清楚看到這種謙卑敬懼、但又勇於承擔的態度。洛桑會議強調教會的社會責任。當然並非每個人都認同這個會議的成果，部分較激進的群體也許覺得會議作風仍過於保守。洛桑會議後成立跟進委員會，並且再組成不同小組，包括「策略發展小組]（TheStrategyWorkingGroup）和「神學教育小組」﹝TheLausanneTheologyandEducationGroup，後稱神學工作小組（TheologyWorkingGroup）〕。前者討論向未得之民宣教的策略，後者則主力探討神學問題，出版專題報告︰LausanneOccasionalPaper。其後，跟進委員會召開多次與社會及文化相關課題的諮詢會議，譬如1978年在百慕達召開了[福音與文化]會議，1980年在英國召開了[簡樸生活]會議。香港突破機構在這個會議後，也曾經推動過簡樸生活運動作回應。1980年在泰國巴提雅召開會議，討論福音策略問題。1989年在菲律賓馬尼拉召開第二次洛桑大會，有來自一百七十三個國家三千五百名代表出席，連同菲律賓本土的與會者，總共有四千七百人。大會的口號是「讓全教會將整全福音傳給全世界。（CallingthewholeChurch，totakethewholeGospel，tothewholeWorld）。華福運動也是洛桑會議的成果。E．福音派的發展。
1．事工發展。福音派教會在神學教育與研究工作上有良好成果。目前約有七成的聖經和神學研究著述是出自福音派陣營的作者。福音派神學院在過去數十年中有長足的發展，學生人數更佔壓倒性的地位。不過，福音派雖然在英、美教會有良好的發展，但對歐陸教會影響卻不大。在出版工作上，絕大部分活躍的出版社是以福音派為主導的，基督教普及讀物的市場多為它們所佔據。在傳福音工作上，特別是兒童及青年事工，福音派差不多取得所有陣地，其中較為人所知的有學生福音團契、青年歸主協會、學園傳道會等。
海外宣教工作也幾乎為福音派陣營完全佔據。特別是在自由主義的神學理論下，認為與不同宗教作平等對話即已等於進行宣教活動，而改變別人的宗教思想是文化霸權主義的行為，因此，自由主義者鮮有從事狹義的宣教和布道工作，所有在二十世紀活躍的差會都是福音派背景的。福音派教會積極參與社會性事工，從救濟到社會發展都有甚多貢獻。不過，他們至今尚未建立起一套整全的社會行動哲學，故在包括處理政教關系、厘訂社會建設的短期及長期目標、有關改良與革命的爭論等方面，都仍有待日後的努力。2．未來展望。靈恩運動是現今基督教世界一個重要的主流，特別在第三世界，靈恩運動蔓延之速度超乎人的想象。在今天，我們看到第一波及第二波所建立或影響的堂會，已逐漸調整其在過去為樹立自己的標志而作的激越主張，與主流福音派教會認同和匯流。
福音派甚或基要派是那些在逆境中（如共產世界、回教世界）的教會最可能存在的形式。在一個對基督教不友善、信徒得為信仰付高昂的政治和經濟代價的環境中，基督徒若非真切經驗信仰的真實性和其改造生命的能力，便很難排除萬難，繼續保存和宣揚福音。信仰對這些人而言，絕不可能僅是任何與生活不相干的理念，而排他性、戰斗性和專斷性的信仰性格，許多時正是維系信徒的重要精神支柱呢！。此外，在這些反教的國家中，由於現實環境強迫基督教邊緣化，基督徒甚難發揮信仰對社會和文化的批判作用，他們只能保存一個簡單而個人化的信仰，故基要主義在這些國家，是比較易被接受的教會形態。這解釋了為甚麼在八十年代中國大陸教會重開以後，除了極少數領袖人物外，能夠存留下來的大多是屬於基要信仰的。讓我們回過來再略提一下對自由主義的未來展望。自由主義在二次大戰以後逐漸衰落，無論在教會及信徒人數、神學院數目與學生人數等方面看，都漸次落後於福音派教會，以致在八十年代以後，有不少宗教社會學家探討保守派教會增長迅速這個顯著的現象。英國神學家童安（PeterToon）曾寫了一本題為《拍由主義神學的沒落》（TheEndofLiberalTheolOgy）的書，評述自由主義神學本身所蘊含的矛盾性和自毀性。事實上，即使不從學理討論而單從常識看，一個不傳福音、或將宗教對話等同傳福音的教會，只會步上慢性自殺的路。要是我們否定福音有任何獨特信息，將之附和於現代社會的各種熱門課題，譬如把福音等同於環保、自由、民主、**、法制等，那必然令福音變成多餘的東西。自由主義思想在學者的小圈子里也許仍然活躍，但在教會層面卻肯定無容身之處；這解釋了為甚麼不少自命前衛的神學工作者，已將神學研究擺脫了堂會和信徒的軌跡（羈絆），變成一個類似基督教思想的純學術討論。他們也自絕於教會的門牆之外。
當然，在自由主義這個主要對手逐漸隱退以後，福音派亦失去了一個賴以團聚力量和確認身分的參照點，它的自我分化亦是可以預期的。討論問題︰1．何謂自由主義？可否在現今教會中拾掇到一些自由主義的論調的例子？2．何謂基要主義？你對華人教會的基要主義傳統有何評價？
3．福音派的信仰特色是甚麼？4．試簡述二十世紀福音派運動的一些重要事件，及其發展的軌跡。5．你對教會在當代社會的使命有何看法？