《基督教要義》一書以“論民政”一章結束。加爾文反對強調基督徒自由以至于忽視政治上的責任和義務的那種主張。屬世事務並非卑鄙的，完全與基督徒無關的。當我們寄居世上的時候，政府的幫助對我們是必要的。世上沒有一個社會，其完善的程度到了可以不需法律。人之需要國家，正如他之需要食物、陽光、及空氣；國家且能使人獲得這些需要。同樣，它的存在可制阻偶像崇拜，可維持和平與公道，培養商業上的誠信，“總之，可使基督徒當中有一種共同崇拜方式，而人與人之間有友愛精神”。加爾文從三方面來討論整個民政問題，即行政官吏或統治者(法律的監護人)；藉以施行統治的法律；和被治的人民(見第四卷第廿章第一至四節)。
加爾文認為屬世的統治者有神授的權力範圍，反對重洗派否認基督徒與政治有關的說法。他從聖經引證官吏的權力是從上帝來的(參箴8︰15，16；羅13︰1 4)。他們是上帝的用人，執行最高的職務，必須在他們的管治中表現出上帝的眷顧、仁慈和公義(見第四卷第廿章第六節)。即使是由一人統治的政府，眾人亦須服從，我們受命應“尊敬君王”。抽象地爭論哪一種政體的政府最好是無益之舉，因答案須由環境決定。加爾文傾向于“貴族政治，或貴族政治與民主的混合政體。”並認為由多數人負責較之由寡頭負責更可能促進健全的政府。所謂“貴族”，加爾文所指的是“德高望重”的人，不必是世襲的特殊階級。健全的政府莫過于能以中庸之道規定自由範圍並把它建立在鞏固基礎之上的政府，而最快樂的人民莫過于在這種制度之下被治的人民。因此加爾文相信當人民得以生活于穩固及秩序良好的自由之中時，政府的目的就算達到。但加爾文的這種主張並不在使生活趨向于世俗化。國家必須視本身為“促進虔敬生活”的工具，不得“忽視上帝的命令”，卻須維護純正崇拜，保護被**者，在人與人之間行公義的裁判，並懲罰犯罪的人(見第四卷第廿章第七至九節)。
在這里引起了死刑，和與死刑有關的基督徒參加戰爭的問題。掌權的人“不是空空地佩劍；因為他是上帝的用人，是伸冤的，刑罰那作惡的”(羅13︰4)。他還引證了舊約的許多例子。當暴徒在行瘋狂謀殺時，掌權者若按劍不動，那是一種極大的邪惡。不必要的嚴厲行動必須制止，但虛飾的仁慈較之殘忍更壞。加爾文適切地引用了一句古羅馬格言︰“在一個什麼都不允許的國君統治之下不好，在一個什麼都允許的國君統治之下更不好。”同樣，為保護無辜的人可能使我們卷入對侵略者作戰。加爾文引證奧古斯丁的話，支持福音並不禁止從軍之說。但不應使憤怒和仇恨的動機成為決定從事懲罰戰的條件，一切避免戰爭的方法都應嘗試。關于稅餉的事，掌權者須知征收稅餉須以公眾所需要者為限，因稅餉出自人民血汗，絕對不容浪費。
加爾文以法學家的資格，在本書中對律法問題作簡明討論。和阿奎那及墨蘭頓一樣，他把舊約律法分為三類，即道德的、祭禮的、和司法的。在這三類當中，惟有道德律，那規定對神對人之責任的兩版十誡為永久性的；因為上帝永不移易的旨意即“他必為人類所崇拜，而人類須彼此相愛。”凡人都有這一律法，雖然不都象聖經所記的那種固定形式。任何國家都可按照他們所需要的自由立法，只是所立的法必須符合于“上帝的不易之律所命令的愛的律例。”殘暴和非道德的“法律”根本不能當作法律，因為它們摧殘人道。所以正面的法律必須與神授的自然律相符合，這一觀念在其他地方亦為加爾文所堅決主張。例如在他所著《哥林多前書釋義》(第十一章十四節)，他把不良的法律當作是一種破壞自然完整的無功嘗試。若有任何立法者，以他暴虐的驕傲，想顛倒是非，把惡定為非惡，“那被壓下的自然之光終必沖出黑暗，仍佔優勢。”在這里加爾文的主張頗合傳統；使人想起西色柔和許多教父的主張；在基本上他與墨蘭頓和呼克爾(Hooker)的見解相符，而與阿奎那的主張如出一轍。有些近代作家，好象安脫爾未(A.P.d'Entreves)曾過份夸大大陸改教派(ContinentalReformers)和呼克爾之間對這一主張的差別。是的，加爾文在他的神學思想中比較呼克爾更強調罪的嚴重後果。可是很明顯地他對于人在政治上的權力一向十分尊重。正如我們在前面所看到的，他所主張的自然律和一般的恩典有著密切的聯系，甚至可認為是兩種難以分別的觀念。加爾文相信由于上帝的恩賜，人通常都有政治正義的意識。在日內瓦他並不建議只有基督徒才可擔任政治上的職務。因為上帝賜給非信徒以某種“恩典”，使他們履行屬世的責任；可是這種恩典有時好象是屬于人的與生俱來的權利，與其說是“附加”的，勿寧說是天性的。加爾文，連同在他以前的那些主張自然律的人，都同意上帝已將道德律賜與眾人，駐扎于人心之中，作為分辨是非的工具；這工具雖因罪削弱，但未消滅。聖經的道德律“無非是上帝所銘刻于人心中的自然律之意識的一種證明。”所謂“公道”既然是自然的，其用意無非對全人類一視同仁。我們不應批評那按照自然公道的原則所制定的法律，不管和猶太人所信的有多大差異。加爾文對于那種認為“不以摩西政體而按照普通國法治理人民的國家，不可能為組織良好的國家”的歪曲意見，並不采納。國家必須保護教會和福音，但國家的法律可從聖經以外的其他源頭產生出來。
加爾文對良好法律的重視在他言論中充分表明。他認為法律是國家的神經系，或甚至象西色柔在解釋柏拉圖時所說的是“國家的靈魂”。再者，基督徒有充分權利在正當事上從法律及官吏取得幫助。在法庭出現，不論身為原告或被告，只要為著公道的目的，並無不合，這樣做可能有益于對方，雖然“正直的律法師並不多見”。是的，利用公正的方法對付不公正的人也是基督徒的責任，但不可存復仇的念頭，也不可沒有慈愛的心(見第四卷第廿章第十四至廿一節)。
研究政治理論的人都知道在聖巴多羅買日大屠殺(一五七二年)以後十年，加爾文派學者刊行了好些討論政治學說的作品，攻擊暴虐政治，主張政府的治權屬于全民。同時與加爾文同時代的不列顛復原教作家如波內(JohnPonet)，古得曼(JohnGoodman)，和諾克斯等，亦發表了許多同樣激烈的論說。可是我們必得詳細研究加爾文的許多著作，才能找出他擁護民主的痕跡。他主張服從權力，認為權力是上帝為限制罪惡而設的(他當時反對法國人以暴力反抗國王)。即使對不良統治者，亦有服從義務，這一類統治者在世界上為數不少。基督徒應有的態度乃服從、忍受、和禱告。
可是加爾文亦為被**者網開一面，贊成消極的抵抗。凡違反上帝旨意的命令，基督徒不應服從；因為惟獨上帝為良心之主。積極的武力反抗亦非絕對不可。由于上帝的命令，解放者有時候不得不以刀劍對暴君；上帝以此來擊破驕橫君主的王權。“讓統治者們戒懼吧!”同時，若國家憲法產生限制暴政的民意機構，這種機構須指導人民反對暴君，好象斯巴達、雅典和羅馬的議會；加爾文認為法國和日耳曼有同性質的議會。他的這一主張常被稱為加爾文的“議會主義”。很顯然地他以為這一種對抗暴君的情形在當時是普遍存在的。民意機構的負責分子若不能抗拒君主之越權行為，他們就犯了欺騙及出賣人民自由的罪。無論在何種情形下，順服上帝必須置于服從統治者之前。在《基督教要義》的最後一段，加爾文提醒我們以色列人因對拜偶像的王耶羅波安過分順服而受譴責(何5︰11)(見第四卷第廿章第三十至三十二節)。
這就是專制政治的一大漏洞，這一漏洞立刻被那些改革派神學家及法學家 那些革命的先驅者 所利用。可是對反抗暴政的革命勢力讓步的主張並不以加爾文為始。路德曾主張若帝王反對福音派的改革工作，諸侯即有權反抗帝王。巴朗(HanBaron)認為加爾文之關于議會的論說是從布塞珥在施塔斯堡鼓吹下級治權的意見中得來的。一五五○年左右當馬得堡的路德派和查理第五發生沖突時，他們發表了一篇著名的宣言，強調下級機關的權力，主張他們非但有權衛護人民的宗教信仰，亦有權衛護他們的生命、自由及財產。波內在一五五六年所發表的《論政治權力》(TreatiseofPolitikePower)當中，根據自然律的原則，主張“為著正當理由及公眾需要”，普通公民都有權誅戮暴君。誅戮暴君的事在古代及中世紀都有人主張過；加爾文並不加以慫恿，他不鼓勵不負責任的反叛。可是當一位聲望卓著的保守人物對此作讓步時，其所產生的影響往往比過激派的強烈鼓吹更為有效。
加爾文在這里確儲下一些彈藥，但並不準備輕率爆炸。他不反對日內瓦的代議制度，亦不贊同一個反叛的政黨，即使是在法國亦無例外。當復原派少數分子在法國作殊死斗爭的時候，多數的加爾文派比加爾文本人態度更為激烈。加爾文的繼承人伯撒，尊崇加爾文的霍特曼，連同著作反暴君(VindiciaecontraTyrannos)的加爾文派作家，以及在甦格蘭的布坎南(GeorgeBuchanan)等，都主張采取政治行動以爭取人民所要求的自由。另外還有許多作家，他們積極發揮所謂“議會政治論”(DoctrineoftheEphors)，這種論說在加爾文著作中只有簡短的一段。究竟這些人的主張從加爾文得到多少影響，確成問題。布坎南之限制君權的思想大致受邁約(JohnMajor)影響(約約為一位勤勞學者，于一五二九年著作《大不例顛史》)。約翰諾克斯的思想可能亦出自同一源頭。伯撒為一淵博學者。霍特曼精通法學及古代政治哲學。那一些反暴君的作者也都是鴻儒碩士。這些作家所用的大部分材料都不是加爾文所用過的，而他們對民權的主張較之加爾文更為前進。還有一層，他們和某些耶穌會的作家有許多共同點，這些作家的處境和法國復原派相同，都處在政治**之下，所以他們幾乎都在同一時期起而鼓吹反抗的學說。必須承認的事實即政治上的加爾文主義在近代的有力表現，其得力于加爾文以前的作家者，較之得自加爾文本人為多。現代加爾文派以基本上忠于加爾文傳統者為代表，但他們所把握的思想卻是好多世紀的累積。