【B.天國觀】
1．勵德的天國觀
溫約翰的世界觀盡在勵德(GcorgcLadd)的天國觀找到他的神學立足點55。這按語是本于下面的觀察而來的︰勵德的天國觀有相當廣闊的聖經神學作基礎，溫約翰在《權能布道》第一章是他系統地列出天國觀的地方，申明他是取材于勵德(和專以魔鬼論寫作的JamesKal1as)56，但比較溫約翰引用的和勵德在三書所闡明的，發覺溫約翰全是以能證明今生可經歷天國能力和預嘗其滋味的一部分，亦即是證明神跡奇事合法性的地方，其他鮮有顧及。
溫約翰認為耶穌傳揚的福音就是天國的福音57，這個天國的思想是源自舊約的。舊約以色列大部分的時間都是活在邪惡的外邦勢力之下；自所羅門時代之後，國分南北，腐敗加深，猶太人就期望將來神要重建大衛的國度，是一種政治的及地理上的國度，可以脫離異邦的轄制，重享大衛時代的太平及豐盛的國度。但同一時間，這種恩福的另一面卻是審判，受審判的包括以色列和外邦，亦即是先知所說的“耶和華的日子”或“主的日子”。因此舊約的國度觀是“猶太人民族主義的夢”。
耶穌時代另一種天國觀是源自兩約間時代而表諸于次經的。次經作者認為“這個時代，必需先完結，神才能創造新的世界，那時一切邪惡、鬼魔、疾病，和死亡都被打敗了。”
他們認為“今世”是由撒但統轄的，這是普世陷于混亂痛苦的原因；但神的國度臨到，撒但就被打敗，善終于勝過惡，于是有許多神醫及趕鬼的事情發生了58。
溫約翰認為耶穌是接受這兩種舊約時代的國度觀，加以重新運用和解釋，而成為新約的天國觀的。“ 像舊約的先知一樣，也看審判是即將來臨的，審判者就是人子；像兩約間的時代一樣， 也認為今世即將完結，父的國度就是將來的世界，是要取代它的。”
跟著，溫約翰引用勵德在《新約神學》的話來總括即要來臨的天國和今世的教導59。
“簡單說來，今世是從創造一直伸延到主的日子……是人在軟弱、朽壞、邪惡、罪和死亡存在的時代；將來的國度卻是實現神統治的意義，是復活進入神國之永生的時代。福音每一方面均是指到，將要來到的神國正是在地上的生命——卻是被神作王所改變的生命，那時 的子民就能進入完全的神恩里面。”
為了表示天國與現今邪惡世代的關系，溫約翰再引用勵德的圖解來說明60︰
2．溫約翰的引申
溫約翰說，新約basileia一詞是指王位，或王的統冶，英文常譯作kingdom(王國或國度)，它不僅是指地域，也指到統治，這正是耶穌說神的國已“在 ”(inHim)身上臨到的意思，是神要得回原屬于 的宣稱，我們就如勵德所說的，是“活在將來的臨在里面。”溫約翰認為這能解釋基督工作的模式61︰1．宣講︰ 傳講悔改及天國的福音；2．證明︰ 趕鬼、醫病、使死人復活。
基督是透過宣講與神跡來建立教會的，但教會不是天國，“只是神建立天國的媒介”62，為要透過她來實現王的統治。任何國度都具備三個必須要素︰王、權柄、臣民；天國的王基督，天上地下一切的權柄都已賜給 ，而基督徒就是他的臣民。
這樣的天國不是一個玫瑰園，而是一個戰場，是與撒但作殊死戰的。但基督徒可會認識這一點了呢？不，溫約翰說63︰
“人听到的福音，不是呼召人接受基督主權和加入 軍隊的福音，而是自私的福音︰來到耶穌那里，你就會得到這樣那樣的滿足……
進入天國就像參加海軍。但好多時候，人把天國說成是豪華郵輪的加勒比海旅程，誰會拒絕呢？于是人人換上旅行裝，帶備太陽油，躺到甲板上去了……
天國是艘戰船，航行在敵人的水域中。”
基督是王，信徒是 的臣民，臣民有責任認識並遵行君王的使命，這個使命是基督藉著 的“言”與“行”表達出來的，它們成了基督徒效法的模式。溫約翰說64︰
“耶穌的言與行是沒有分別的；耶穌工作的信息就是耶穌講道的信息，都是集中在神的國之上，神跡與工作告訴我們天國是怎麼個樣子的。”
但知道甚至向往天國是不足夠的，要緊的是執行王的命令“我們一定要明白天國的能力與權能……能力就是力量，是成事的力量，權能即是使用神能力的權利”，對作臣民的基督徒來說，使用權能的對象有二︰最重要的是與撒但爭戰，他利用三路來攻擊我們︰肉身、世界與鬼魔65，目的就是要癱瘓天國，叫信徒離開天國。但基督已把天國的鑰匙賜給我們，那就是勝過仇敵的權柄與能力，我們一定要利用它們與撒但宣戰66。
“在我們與撒但爭戰中，是沒有非戰區的，在戰爭中是永遠沒有休息時間的，我們生下來就是為了爭戰——除非主的日子已然來到，我們也會在爭戰中死去。在這世上，我們惟一需要知道的就是戰爭。”
除了撒但之外，基督徒要運用權能的另一對象就是人，“他們是被撒但俘擄的”，我們要把他們解放出來，這是基督徒責無旁貸的工作，也是基督說天國的鑰匙已賜給彼得和教會的意思，它掌握了人能不能進入天國的惟一道路(路十一45-52)。我們在地上捆綁的，天上也捆綁；在地上釋放的，在天上也釋放，這就是天國鑰匙的權柄67︰
“捆綁與釋放的權柄，就是使男人和女人能被接納或被拒絕于天國的權柄68。宣告及證明基督的國度正為人提供了得永生的機會。”
對為基督與撒但爭戰的信徒來說，權能與宣告及證明天國有什麼關系呢？關系在信徒可以使用“命令之言”(WordofCommand)來行神跡。溫約翰給命令之言定義為“是一種簡短的，卻是大有能力和功效的禱告，可以命令邪靈或疾病離開”69，故可以用于醫病和趕鬼。在實際行使命令之言時，溫約翰有這樣的描寫70︰
“命令之言——通常是很短的句子——不是構想出來的，它與信心並發一起來到。我感到對神的信心與能力從心中升起，又透過我的說話傳出來。典型地，我會把手按在患處，說︰‘我奉耶穌之名擊退這情況的能力’，或‘停止!’這些禱告十分短，也十分有效。
我不知道命令之言是怎樣成事的。但可以把我的經驗說一下。有些情形，我是直接對邪靈說話，命令它們離去。有時則是對情況發言。通常我的手會發抖和發熱，說出命令之言時，我感到像有股電流從手傳出去，我認為這是聖靈膏抹我，叫我能醫治。其他與受膏行醫治有關的感覺是，我覺得自己的身體在病者患病相同的地方有一股熱流或痛楚，為人禱告後，我的痛楚便消失了。”
溫約翰認為今天單用概念來宣告天國的福音是不足夠的，人需要看見實例，看見天國能力的彰顯，特別是要經歷神的權能是可以解決他個人的問題，如疾病、痛苦，這些都是撒但工作的結果。行使天國權能的目的，就是讓人知道基督的國度勝過“黑暗的國度”，人看見又經歷了，自然會皈信基督。
事實上，溫約翰在《權能布道》一書，不斷拿權能布道與宣講布道作比較，他認為宣講布道的起點與終點都是理性的，以信息為中心的，這是重要卻是不足夠的。近代教會增長佔了七成以上是發生在五旬宗一類的教會，非五旬宗(意思是不重視聖靈權能)的教會為什麼不如人？韋加(GrantWacker)把溫約翰要說的話生動地表達出來︰“非五旬宗呆滯的宣教記錄，部分原因是……嗯，……無效率”71。依靠神跡奇事宣教的“則像點四五口徑的子彈一樣”。
3．評估
讓我們承認，一個關懷基督國度的基督徒，比一個不在乎的基督徒好；一個敢于配合基督國度之擴展的基督徒，比一個只滿足于屬世國度的基督徒更勇敢；同樣地，一個視進入基督國度等于被召入伍的基督徒，比將永生當作個人得了天國護照然後照樣愛世界的基督徒更長進。溫約翰的天國觀盡管有許多地方叫明白“天國”在聖經及神學之復雜性的人，覺得是太簡化一點，它起碼叫人能反省和敢下判斷，知道作基督徒不是多得了一套的宗教論題，它要求人實踐信仰。假如果子能顯出樹的本質，不結果的基督徒無論用上多嚴謹的辯理，他卻不能把自己沒有結果的事實解釋掉。不錯，保羅確是說基督徒是當兵的，他的本份就是叫件“招他當兵的人喜悅”(提後二4；另參林前九7；腓二25)；但這樣看自己的基督徒職份的人實在太少了，我們都如溫約翰說的，是個游客，躺在甲板曬太陽。
一般基督徒很少對天國(神的國，基督的國)產生興趣，大部分把它等同于天堂，是他世的，是死後才去到的地方。這種了解固然是望文生義，缺乏教導而引致，因為聖經明說天國已隨著耶穌的降生而臨到人間(太三2；七21；十一12；十六l9)，人是要付出代價才能進入(太十一l2；十三l9，44及下；十八3；二十1)；但天國完全的實現，卻要等到耶穌再來的時候。這就是神學家所說的“既濟”與“未濟”(already，butnotyet)的天國觀，是最廣為人接受的，也是溫約翰從勵德學到的天國觀。這種天國觀能叫信徒敢于正視屬靈的爭戰，並以傳福音得靈魂為職事72。這都是現代信徒頗缺乏的生命特質。
溫約翰天國觀的缺點也是我們要正視的。
“天國”是聖經最重要的主題之一，新舊約論之甚詳，要知道溫約翰怎樣只選與他有興趣的部分來加以發揮，我們必須對聖經的天國觀有個較全面的了解。
（a）舊約的天國觀
“天國”或“神的國”一詞在舊約是沒有的，但稱神為王，及說神是掌管宇宙，統領以色列民的經文卻多得很，特別是論到立約的地方。神是全地的王，因為 是創造及維持宇宙萬物(詩四十七2；一O三19)； 掌管的權柄包括過去，現在和將來︰“你的國是永遠的國，你執掌的權柄，存到萬代”(詩一四五13)。
不錯，古代近東的人都稱他們的神是王，但以色列民明顯地是把神作王的觀念根植于歷史救贖的經驗；神的揀選和與他們立約，因此 是“雅各的王”(賽四十一21)，而以色列是“祭司的國度，為聖潔的國民”(出十九6)。正因為耶和華是立約的王， 成了整本舊約盼望的中心，包括國破家亡之後，或遭受天災人禍之中︰“主耶和華必像大能者臨到， 的膀臂必為 掌權”(賽四十10)，那是 建立國度在錫安山的時候(賽五十二7)，也是彌賽亞王工作的目標；那時，以色列和萬國都要在彌賽亞統治之下蒙福（賽二1-4；四十九7；彌四l-5）。
(b)福音書的天國觀
“神的國”或“天國”在新約用得很多，它是耶穌主要的講題之一，特別在對觀福音(指前三卷福音書)。耶穌的天國用詞大部分源自施洗約翰(參太三2)及當代流行的猶太宗教思想73，但耶穌把此等概念的律法思想和民族主義清洗出去，代之以恩典的及自由的精神，成為福音及傳福音的基礎。
整體地說，對觀福音是把“神的國”和“天國”劃上等號的(比較太四17；和可一15；太十三11和可四11及路八lO)；馬太差不多都是用“天國”，而馬可與路加則只用神的國，這種不同的用詞只是按對象的宗教背景來厘定，神學意義是一樣的。就如溫約翰引用的勵德作品指出的，譯作國度的希臘詞語basileia，是有“管治”，“王權”及王所管理之土地兩層意義，它給對觀福音作者相當大的自由度來闡釋新約的獨特的天國觀(參太四17；十二28；路十七21；另參約十八36)。
耶穌的天國觀是藉著宣講來傳揚開去的， 透過直接講解和間接的比喻向听眾闡明，神跡奇事是用來說明(demonstrate) 的講解，卻永遠不是取代講道，與第三波人士重說明而輕講道的做法頗不一樣。這種不同的著重點是有其客觀因素在內的。第一，猶太人是用耳朵來思想，他們的宗教禁止他們為神造像，只以听到神的律法和訓誨去明白神，與希臘人用眼楮所看到的來思想是不一樣的(我們還會再討論此點)；第二，耶穌講論天國，目的是要回答猶太人從舊約生發的盼望，意思是︰以色列的希望怎樣才會實現？耶和華應許列祖的國度是什麼性質的？舊的約怎樣被新約成全？而最要緊的乃是， 的來到是怎樣成就這一切的盼望？這些問題必須用概念及言詞( 的講道)來闡明。
猶太人不明白問題的重心，一味只求神跡奇事，為耶穌力斥其非(太十二38-39；另參保羅的判斷，林前一22)。馬可記述耶穌在加利利傳道之始，一開頭就把 的工作言簡意賅地提點出來︰“日期滿了，神的國近了，你們當悔改，信福音”(可一15︰另參太三2；四17)，而馬可稱耶穌的工作是“宣傳神的福音”(可一14)。耶穌呼召人悔改，並不是一般的，無時間性的道德訓誨，乃是本乎兩個由 降生而引發的事實︰以色列人為盼望的事終于來到(“時候到了”)，和至終結局將要來臨(“神的國近了”)。這是猶太人必須聆听、了解、重組和作出回應的。猶太人不能明白，以為神跡奇事可助了解，耶穌明顯地是有挫折感的(太十六4；可八12；路十一16-20)。
更具啟發性的是，有一天耶穌如常地“在各殿教訓百姓講福音的時候”，有祭司長，文士，並長老來質詢耶穌的權柄，按第三波人士的邏輯，耶穌應該行神跡奇事來證實自己和 講的道，但 沒有，也從來不用神跡奇事來說服不信的人， 只用說話(‘約翰的洗禮是從天上來的，是從人間來的呢？“)來反詰他們(路二十1-8)。宣道的力量，及它在闡明天國意義的作用，第三波人士似乎是過度輕看了；一句”唯理，西方的世界觀“，是不能把宣道與行神跡的優先次序易轉的。
耶穌所講的天國是什麼時候來到呢？
是在將來。可以是遠遠的將來，那時猶太人和外邦人要一起參加天國的婚筵，不信的就要給拒之門外，哀哭切齒(太八11-12；十三39-42，49-50)︰但亦可以是很近的將來︰“站在這里的，有人在沒嘗死味以前，必看見神的國“(路九27；另參太十六28；可九1)，是指耶穌死和復活之後要展開的事，包括五旬節(參太十七9；可九9)。
也是現在。耶穌許多的教導均指天國是已然臨到的；表之于耶穌的趕鬼(太十二22-28；參路十一20)；門徒已知“天國的奧秘“(太十三1l，l6-17)。這些經文均強調天國是一個救贖的範疇，是撒但給打敗的記號，和聖靈是天國能力的伸張。
這不是說有兩個天國，一個在現在，一個在將來；只是一個天國在不同階段的表現。一共有三個階段︰a．耶穌在地上的工作，這是天國來臨的階段；b．從耶穌升天到 再來，這是天國擴展(或建立)的階段，亦即是我們說的教會時代；c．再來之後，基本上是新約預言的部分。三個階段均是完全本乎耶穌基督的，因此也是彌賽亞式的， 的天國既是猶太人盼望的所歸，也是列邦歷史終必去到的目的地。
（c）書信的天國觀
書信討論天國的地方不多。耶穌講論的中心是天國，使徒的講論中心則是“耶穌就是基督”；這不是說二者有別，“使徒解釋的將來之實體，正是基督所言之天國”74。而耶穌一早預言 的死與復活是天國重要的記號(太十六21；可九31；路十八31-34；二十四7)，這些事果然發生了，使徒便要就這些事向猶太人和外邦人講解明白(例徒二l4-36；十七2-3；林前十五3-4；彼前一l0-l2)，它們成了書信最重要的命題，如復和，因信稱義和屬靈論75。
保羅同樣認為天國是具有不同階段的發展，它是將來的(林前六9-10；加五2l；弗四20；西一l3)；也是現在的(羅十四17；林前四20；西一l3)。對第三波人士具特別提醒意義的是︰宣講神全盤的旨意，就是“傳講神國的道”(徒二十25，27)，不是巡回表現神跡奇事。
這就引到一個很基本的概念︰到底教會與天國的關系是怎樣的呢？
(d)神學中的天國觀
歷代以來，神學界有兩種很常見的天國觀，其一是把天國等同于教會，最具代表性的是天主教會；其二是認為天國延遲，開始了教會時代，最具代表性的是時代論(dispensationalism)；在這方面，溫約翰的警告是正確的，他說，“這會引到嚴重的錯誤(指把天國等同教會)，就是把教會會籍與最後的得救等同了。教會是救恩的通道……她卻不是救恩的本源。”76他同樣不贊成天國被給延遲，“教會基本上(雖然不是獨一的)是神管治的大本營”，神國是已然開始，是透過教會來落實的。
只有教會是具備天國的鑰匙(太十六18，19)，她亦是惟一受托要去傳揚“天國的福音”的群體(太二十四14)。我們可以這樣說，全世界只有一個群體是由天國子民組織成的，那就是教會(此話當然不能掉轉來說︰所有教會成員都是天國的子民；這正是把天國等同教會的錯謬，也是有形教會與無形教會之爭的要點)。教會的成員均是在死與生與基督聯合的人︰向世界死，向神的國而生，是在這種天國觀下，基督徒接受大使命，成為‘被揀選的族類，是有君遵的祭司，是聖潔的國度，是屬神的子民，要叫你們宣揚那召你們出黑暗入奇妙光明者的美德”(彼前二9)。
傳統的神學有一個缺欠，就是不能把握耶穌宣告的天國是既濟也是未濟，而二者是不能分割的。他們把天國分成兩個截然不同的國度，一是透過教會來顯明，傳福音是最主要的記號；另一是耶穌再來時建立的。韋斯敏特簡短信仰問答(TheWestminsterShorterCatechism)，第102條即分開現今的“恩典國度”(指教會)，和將來的“榮耀國度”。十九、二十世紀的自由神學則完全從康德的道德觀來解釋耶穌，對他們來說，天國只成了一種理想的道德制度。源自德國的宗教歷史學派不能接受自由神學的解釋，他們從宗教比較角度，指出他們這樣把耶穌的天國觀現代化是不符歷史的，他們認為耶穌只是按當時猶太將來論的背景，表達 的自我了解，這就是神學家所言的“協調將來論”77，是同樣只強調天國的將來因素，忽視了現世的意義。作為一種反蕩，C．H.Dodd提出他的“實現將來論”，指出天國已然臨到，將來是不會有什麼奇特的事情發生78，他是把天國完全宥限于現在。直到本世紀中葉，新約研究漸漸放棄兩極的看法，把天國看成是既已來到，在耶穌回來的時候卻要完全成熟。
勵德是采取這種天國觀，溫約翰亦如是，他們均希望能涵括新約論到天國的經文的兩方面。
現在我們要對溫約翰的天國觀發出第一個問題。
第一，為什麼在新約豐富的天國神學，溫約翰只揀選神跡奇事作天國權能的記號？
這問題看來只有一個簡單的答案；就是因為論神跡奇事的經文適合他們的需求，可以當作為“證明經文”來使用；我們亦承認這是大多數人使用聖經的方法——只揀選適合自己立場的來堆砌理據。要處理全部經文是不容易的。
但對葡萄圍運動來說，上述簡單的答案還蘊含一個相當嚴重的問題在背後，就是他們對聖經神學和一般神學的態度——神學(聖經的或一般的)只成了使他們行動顯得合理化的工具，它本身並不具有反省，警惕和糾正的作用。這在他們的天國觀是充分表現出來的。
如上言，天國是新約最重要的論題之一，就是單以對觀福音來說，耶穌對天國的言論，耶穌建立天國的幾種方法，以及它們的優先次序，都是相當明顯的，但在這些豐富的材料中，他們只是听見他說︰a．天國是現在的；b．天國是藉神跡奇事來證明；c．信徒是天國的戰士；d．他們的責任就是藉神跡和支取權能(如命令語言)與撒但宣戰。其他方面就無暇顧及了，就如耶穌與使徒視之為首務的宣講功夫，它在建立天國的地位，作為天國子民活在此地的責任，包括道德上的(溫約翰本于自己的經驗，多次刻意貶壓79)，倫理上的，社會上的和政治上的。
我們亦承認，第三波興起不久，假予時日它會整理出更健全，更合乎聖經的神學思想來；但也要具備讓聖經說話，讓神學反省來糾正錯誤的條件才成；單純利用聖經自衛，利用神學思想來建構，是不會進步的。第三波的人士都是極其勤奮的人，短短十年間出版的書籍無數，筆者能找到的，直到一九八九年底出版的，遺憾地發現他們的神學思想並沒有太大的改進，中間雖然亦有不少人在專書及期刊指出他們的神學盲點，他們惟一的反應是反駁，沒有自省的改進。
要是他們的神學思想是涉及極精微的概念分析，十年時間可能不足言突飛猛進；若是涉及像天國一類龐大昀題目，不單只是聖經素材眾多，神學及釋經的作品亦不勝數，第三波不能修正明顯是偏差的地方(如把神跡奇事高置于宣道之上)，這是不幸的。
第二，什麼是對觀福音論到天國的記號？
對觀福音論到天國的記號有好多種，神跡奇事不錯是其中一項，卻從來不是最重要的一項，耶穌沒有，使徒也沒有把它提升致天國事工的核心地位。
路加記載兩段論神國的經文。第一段是馬利亞預言耶穌要來做的事︰“他用膀臂施展大能，那狂傲的人正心里妄想，就被 趕散了。 叫有權柄的失位，叫卑微的升高，叫饑餓的得飽美食，叫富足的空手而回。 扶助了他的僕人以色列，為要記念亞伯拉罕和 的後裔，施憐憫直到永遠，正如從前對我們列祖所說的話”(路一5l-55)。
第二處是施洗約翰下監後，差人問耶穌 是不是要來的彌賽亞；那時耶穌正在醫治病人， 便對約翰的門徒說，“你們去把所看見所听見的事告訴約翰，就是瞎子看見，瘸子行走，長大麻風的潔淨，聾子听見，死人復活，窮人有福音傳給他們。凡不因我跌倒的就有福了”(路七22-23)。
醫病趕鬼是耶穌權能的彰顯，是天國已臨的記號，當無異議。但這記號是不是清楚的？是不會引起懷疑的嗎？看來並不如此。昔日猶太教的宗教領袖曾問耶穌︰“你是仗著什麼權柄作這些事呢(指神跡奮事)”(路二十2)，我們可以說他們心硬口硬，或不信，或什麼的，不辯的事實乃是︰神跡奇事對他們來說並不能證明是從神而來的。耶穌亦曾向文士和法利賽人明說，赦罪比叫癱子行走更不容易(路五17-26)，因為當時正如今日一樣，許多人都可以醫病趕鬼，由昔日的東方神秘宗教，江湖郎中，到今日的茅山師傅，特異功能人士，都有這一類報告80；連聖經都記載假先知可行神跡奇事(申十三1-5︰太七22︰二十四24︰可十三22；帖後二9)，因此對觀福音承認神跡是天國記號之一，卻從不視之為最重要的，具決定性的記號，叫人的罪得赦免卻是，因為只有神有權柄赦罪(可二7)。
叫人的罪得赦免的福音，亦是使窮人，被囚的和為奴的得釋放的福音︰“主的靈在我身上，因為 用膏膏我，叫我傳福音給貧窮的人，差遣我報告被擄的得釋放，瞎眼的得看見，叫那受壓制的得自由，報告神悅納人的禧年”(路四18-19)，這才是天國無誤的記號。
第三，神跡奇事在建立天國的基本功能是什麼？
假如我們綜覽神跡奇事在聖經分布的情況，就會發現它們主要是集中在幾個時代，就如出埃及，耶穌的一生，及使徒建立教會之初；它們全與新時代的開始，新群體的建立有關；因此神跡奇事的基本功能是在說明(demonstrate)，而不在證明(prove)，是對信了的，和願意相信的才有啟示的功效，對不信的和不願意相信的，神跡奇事證明不了什麼。
這是為什麼法老以宮廷術士行法術來對抗摩西行的神跡(出七8-12)；耶穌時代的群眾親身經歷了五餅二魚的神跡，吸引他們注意的只是免費午餐，希望耶穌再來一次(約55-26)；而使徒們不錯是行了許多神跡奇事(徒二22，43；五12；羅十五l8)，但他們亦警告人假先知和假彌賽亞同樣會行的(帖後二3及下︰啟十三11及下；十六14；十九20)。
要證明一件事或一個理，提出的理由必須是無可懷疑，又是單指向要待證明的主體，不僅是對已然相信，及願意相信的人，也是對不相信卻是等待被說服的人；假如人可以靠聖靈之外的能力來行神跡(聖經認為是可能的)，神跡奇事就不能證明天國已臨，靠鬼王趕鬼只能證明撒但的能力和統治(參太九32-34；十二22-30)。
要說明一件事或一個理卻不是這樣，它的作用是叫人更容易把握和明白已宣講出來的道理，因此其主要功能是光照、擴闊和加深人的了解；就這一意義而言，神跡亦有啟示的作用，使人明白已然宣講的真理。
有些神學家是本于這一點來歸納出一結論，認為神跡奇事止于使徒，因為第一世紀的完結表示正典已然完成，而使徒時代亦結束，神跡奇事的說明功能也完成了。這觀點的主要支持者是時代論派的人82，非時代論派的神學家亦有83。
神跡終止論者(特別是時代論派)本于徒十四3；羅十五l8-l9和林後十二12等經文，認為保羅行的神跡是為證明他的使徒身分84；而弗二20更說到使徒和先知是教會的根基，根基已成，教會亦立，神跡奇事的作用亦失85。
這樣解釋這組經文，並歸納出神跡奇事終止于使徒時代的結論，無論從釋經法及歷代教會的經驗來說，可能都有爭議之處，它犯了以偏蓋全的毛病，神跡之于保羅可能是為了證實他使徒的身分，卻不能說這是神跡惟一的功用；解釋弗二20的邏輯亦很有問題，使徒和先知的工作不止于行神跡，也有傳福音和講解真理，教會根基已立若等于神跡奇事便然止住，傳福音與講解真理也停止嗎？再說，全然否定醫治趕鬼等神跡，許多信徒的經驗就有無從解釋的危險。但神跡終止論者確然指出第三波人士的嚴重偏誤︰他們把神跡的地位過度高估了，神跡只在說明天國的福音，它既不能證明，也不能建立天國。
然而我們要怎樣看神跡與天國的關系呢？或是更準確地說,今天教會應怎樣面對神跡的問題？福樂神學院委任的小組對此問題作了詳細的研究，其報告書得出這樣的結論86︰
“教會一定要極度小心，保證她公開行神醫時不是為了滿足人對天國不成熟的冀盼，以為神跡只是用來舒緩暫時的(雖然也屬神跡一類)疾病與痛苦。福音使者應把注意力放在使普通人能背起他的十字架，並且忍受痛苦的大能，全是為了神的旨意能行在世上，叫人渴慕罪得赦免，復和，公義，平安，使餓者得食，使受壓的得釋放。”
第四，在與天國有關的使命中，行神跡的命令是不是有時間性的？
福音書記載耶穌差派門徒出去傳道，並且給他們權柄醫治趕鬼，甚至是叫死人復活(太十1，5-10；可六7-l3；路九l-6)，門徒亦有佳績回報(路十l-20)。這些經文常為第三波人士引用，認為耶穌這命令對今日教會的事工仍然有效。他們還以馬可記載的大使命為理由︰“信的人必有神跡隨著他們，就是奉我的名趕鬼，說新方言。手能拿蛇，若喝了什麼毒物，也必不受害，手按病人，病人就必好了”(可十六17-l8)。他們引用這節經文，是回應反對他們的人，特別是時代論派者，後者認為耶穌的天國使命可分復活前和復活後兩個階段，復活前差派門徒出去傳福音和行神跡，復活後就沒有行神跡的命令了。他們遂以馬可版本的大使命作答。
先讓我們處理馬可的版本。研究者早指出現今馬可的結尾是值得商榷的，它的大使命形式與馬太和路加(使徒行傳)的都不一樣，後二者沒有提到神跡奇事(參太二十八18-20；徒一8)。歷來學者對此提出許多解釋的方法，歸納起來可分三類87︰第一，馬可福音本來是沒有結論的，整個結論都是第二世紀才加上去，加的人可能是亞里斯頓(Aristion或Ariston)，所本者是其他福音書和《使徒行傳》；第二，《馬可福音》有兩個結論的版本，所謂“長結論”(longending)的版本，亦即現今聖經的版本，是包括9-20節，但這個版本在最好的也是最古的抄本均沒有88；第三，另一所謂“短結論”(shortending)的版本，最早見于四世紀的埃及，是放在9-20節之後,有些則見于第8節之後，英修訂本(RSV)有寫出來。德國學者哥其特曼列出“長結論”中不屬馬可的言詞89,而長短結論的文體及風格，似乎均與馬可慣用的有距離。由此可知，用甚具爭議的經文(亦是惟一的經文)來證明復活後耶穌仍然明令信徒去行神跡，似乎有欠妥善。
剩下來有關天國與神跡奇事的命令，都是見于耶穌復活前的，亦即是上引太十l，5-10；可六7-13；路九l-6等經文，它們也可適用于復活後給予教會的大使命嗎？或換一角度來問，耶穌在傳道之初差遣門徒出去的命令，是不是具有普世性和恆久不變的特性？
時代論者毫不猶疑地否定，他們認為這時期發出的命令，“是獨特的，具有強烈的時間因素”90，就如這時期耶穌吩咐門徒︰“外邦人的路你們不要走，撒瑪利亞人的城，你們不要進，寧可往以色列家迷失的羊那里去”(太十6)；但在復活後，教會領受的大使命卻是要往“普天下去……直到地極”，顯出傳福音的使命確有耶穌復活前後的不同範圍和著重點。
值得注意的是，時代論者這個解釋為福樂神學院研究MC510課程之報告書接納，並以此來反對第三波利用這些經文作辯。其理由如下91︰
首先，作者認為這些經文所言的，都是“預備耶穌去那些地方工作，因此門徒不準帶任何物件，包括銀錢。後來情況改變了，耶穌給的命令又有不同(路二十二35-36)”。
再者，耶穌復活後頒下的大使命——按最古的抄本——並沒有包括行神跡在內，“ 只叫門徒奉 的名教導和施洗(太二十八19-20…… 應許的聖靈權柄只是赦免和留下罪(約二十22-23)，卻沒有再提神醫和使人復活等事”。
結論是︰“耶穌確曾差遣 的門徒去從事特別的任務，如醫治患病的及叫死人復活，但 沒有吩咐教會這樣做。”
最後，第三波人士很喜歡的一節經文，是耶穌應許說信 的人要作比 更大的事(約十四l2-14)。報告書承認我們不確實知道耶穌要說的是什麼，但可以肯定的是，門徒中沒有人行的神跡比耶穌所行的更大，他們沒有人試過行在水面上，喂飽五千人，或叫拉撒路復活92；我們可以加上一句，按我們所知，門徒之後，歷代教會也沒有一個人行的神跡奇事，是比耶穌的更多更大，除了像第一章所提及的約翰•道威，晚期自大成狂，說他一個晚上醫好的病人，比全本聖經加起來還要多93。
第三波人士當這個應許是一張簽了名的空支票，無論有什麼新奇的神跡奇事的報告，都可以歸入這應許下，這是不妥當的。福樂神學院的報告認為假如我們把歷代教會行的神醫個案加起來，以及由教會發起的龐大及影響深遠的屬靈運動，及社會改革運動，這些可能是耶穌所言的“更大的事”。此外，耶穌這個應許亦可能“是指 重視日後教會的屬靈工作，過于自己神跡地醫治身體的工作”。
無論怎樣，“更大的事”不應解作任何神奇古怪的事，而耶穌在復活前和復活後頒下的命令，確是有形式及內容上的不同。