第四章道山的高峰
埃默森說︰“亞里士多德及柏拉圖被公認為兩學派可敬的領袖。一個聰明人將會看出亞里士多德已柏拉圖化……我們永不能退得這樣遠，妨礙另一種更高的見解產生。”人們可以說我在前面一章中已把孔子柏拉圖化，表示儒家並非全無一種較高的見解。在陸九淵（一一三九年至一一九二年）的新儒學派中，甚至在康德及黑格爾之前七個世紀，已發展成一嚴格的“形而上的理想主義”，“天地可廢，理不可廢”。
每次我想寫點東西來談及著作《道德經》的老子，我都讀一點埃默森來使我自己有適當的心境，但並不是因為他們的表現方法或風格的相似。老子充滿似非而是的雋語；埃默森則只偶然如此。埃默森的金塊散布在他光亮較少長文的碎石中，老子則把他深奧的智慧擠入光輝密集的五千宇里面。從來沒有一個思想家用這麼少的字來具體表現一種哲學的全貌，且曾對一個民族的思想有這麼大的影響。也不是因為他們思想的內容有某些相似點，雖然在埃默森的“談循環”及“談報酬”那些散文中，有許多處談及道家。倒不如說是因為埃默森，像老子一樣，能給人的靈魂以一種刺激，每一個在大學里的青年都必然曾經驗過這種刺激。我常常會記起埃默森那句話︰“我是懷疑者及可懷疑者。”有時一個心靈在確實的知識範圍以外摸索某些東西，像在月光之下亞熱帶的珊瑚礁登陸，熱得令人窒息，不知是什麼風在吹著。讀埃默森有點像站在一個大雕刻家之前，看他在花崗石上鑿他的字，濺出火星。讀孟達尼則像看一個犁田的人在遠處工作，因為他永不會傷到你。但你若太接近埃默森，有時會有一塊碎片飛到你的面上，使你尖叫起來——你有一種參與創造程序本身之感。你必須注意他第二次是在那個地方下鑿。你出乎意料之外地覺得自己的心漫游到某一新方向。約翰？查蒲蔓有某些同樣性質的東西。埃默森令人激動，但不令人安慰，這是你所以不能長讀埃默森的理由。因為讀書是想被激動又想得安慰。我寧願讀桑塔亞那的“英國的獨白”。
以上一切是想說明讀老子會有什麼樣的感覺。這是老子曾給我的那種震擊，尤其是道家思想偉大的代表者莊子的震擊。我們在這里所有的是一種思想系統，而這種思想系統把我們擊出正當的思想及觀念。孔子曾是很正當的，關心人類的一切責任，要人做一個好父親及一個好兒子，而用一切道德來網羅一個人成為一個好公民。我們承認一切都走出于良知。但有一種危險，我們老實的公民可能變為太老實，于是對一切思想、一切奇怪的幻想、一切對真理的瞥見都無緣了。難道要在人身上注入一個這般死的靈魂，使他除了想做一個好父親或好兒子之外，永不會想及做其它的事嗎？一個人還清了債務，把兒女送入市內最好的學校之後，永不會問我是誰及我已成為什麼嗎？人是真的滿意，抑或在他心的深處某些人所不知的地方起了疑心呢？我是懷疑者及可懷疑者。我是誰？這個世界怎麼開始？世界之外還有什麼？真的，盡管人對責任有誠實的良心，但有時也有一種潛伏的欲望想探索世界之外，大膽地跳進黑暗的空虛中，問及一兩個關于上帝本身的問題。孔子讓自己的心靈和上帝本身保持距離。孔子憑著良知說︰“未知生，焉知死。”孔子自己是這樣做。他常本著良知說︰“知之為知之，不知為不知，是知也。”這些話是無法令一個仍然被逼要跳出這種“可知”的知識的範圍，而寧冒痛苦或失敗的危險去追求未知的人滿意的。它也不能使我滿意。
據說老子會給孔子忠告，當時他以為是一個青年人來向他求教。“汝齋戒疏瀹而心，澡雪而精神。”這是老子給中國的貢獻。他所給的是中國的思想方面，而他們多麼需要它E誠懇地洗擦你自己，除去你一切仁義的德性；你就可以得救。耶穌所說“你們的義若不勝于文士和法利賽人的義，斷不能進天國”，事實上是同樣的東西。有時人能忍受這種洗禮，除去好公民的自義的德性，且把靈魂普遍地清潔一番而一切從頭做起。埃默森說︰“我不讓一切事情安定。”且進一步說︰“人們想安定，但只有不安定才是他們的希望所在。”世上永遠沒有一個偉大的思想家，不在人心中造成“不安定”的印象且或多或少強使價值全盤顛倒。一個教師愈使人的自滿自足心感到不安定，他的影響力愈大。
老子的影響是大的，因為他充實了孔子積極主義及常識所留下的空虛。以心靈及才智而論，老子比孔子有較大的深度。如果中國只產生一個孔子，而沒有他靈性上的對手老子，我將為中國的思想感到慚愧；正如我為雅典不但產生一個亞里士多德而同時有一個柏拉圖而感到欣慰。以一個哲學家而論，柏拉圖較為危險，較為投機；而亞里士多德則較為穩健及合理。但一個國家二者都能用，事實上也二者都需要。在一個家庭里必須有一個馬大也必須有一個馬利亞，雖然我知道馬利亞是一個較差的廚師而且衣服不大整潔。
道家及儒家是中國人靈魂的兩面，而這可以解釋為什麼中國人雖然是好商人，但他們永不是一個小店主們的國家。什麼使中國人成為哲學的？不是孔子，而是老子。誰制作廣傳在中國民間思想中最好的格言？不是孔子，而是老子。我知道中國人素以具有哲學味兒著名，因為他們把生活看得很輕松，無憂無慮。孔子永沒有教人把生活看得輕松，倒不如說他教人用一種德國人的極端嚴肅和懇切的決心來生活。但在中國人的靈魂中常有來自老子的深思，及可怕的、沉默的忍耐力，對權威的緘口順服，定意忍受一切痛苦，枯坐以待任何暴君自斃的偉大的無抵抗，無論這些暴君的勢力是多麼大。因為老子是世界上第一個深藏不露的哲學家，教人用質柔如水的力量。外國人談到“中國佬”，常想起一幅真正哲學家深思熟慮的面容，半開闔的眼，冷淡的、沉默的表情，他們並沒有錯。所有這些都是來自道家，雖然我必須指出那種和“中國佬”的名稱聯結在一起的冷淡的、懶散的面容，不一定是真正哲學家的面容。有時人看見一些沒精打采的人站在中國區的街角上，給人以時間突然停止進行的印象，而相信他已看見一個哲學家的國家在堅忍地看望著這個忙忙碌碌世界的進行。但實際上即完全不是那麼一回事，那種面容可能只不過是一張營養不足的面容。單是身或心的呆滯，不能使人成為一個哲學家。
正如我曾說的，道家與儒家，不過是中國人靈魂的兩面，其一是屬于活動的，有為的，相信的一面；其一是屬于靜觀的，懷疑的，驚異的，使生活籠罩著一種如夢性質的一面。這樣是很好的。孟子說︰“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之。”但驚異之心，也的確是人皆有之。人除了思想的權利之外，還有驚異的權利；雖然可說沒有事情值得驚異，或人可能不能了解在世界以外的事情。但這種驚異心的運用已經是一種解放。甚至一只小狗對主人的舉動也會很明顯的表示訝異，難道人沒有對藍色天空以外的驚異心？沒有得到任何結論，總比完全沒有驚異心好。
道家適應人們這種驚異的需要，用莊子的話來說，給人以讓他的心自由地“游于無何有之鄉”的權利。奧立弗•克林威爾說過一句名言︰“當一個人不知道往那里去的時候，是他升得最高的時候。”克林威爾那句話有莊子味。
道家和儒家不過是在民族的靈魂中交替的情調。每一個中國人當他成功的時候，是一個好儒家；當他為艱難及失敗所圍困的時候，是一個道家。人的失敗多過成功，甚至那些表面上成功的人，午夜自思，也有他們自己秘密的疑慮；因此道家的影響，比儒家更常發生作用。那些被踢出辦公室的官員，立即來到一個溫泉，和他的兒女共同游戲，且對自己說︰“我再是一個自由人了！多麼奇妙！這才是上帝所為人安排的生活。”這位官員，當他是一個重要的內政部長的時候，可能常常忍受失眠之苦，現在他睡得很好，因為他是睡在道家的天地里面。我曾在別的地方說過︰“官員像孔子，而作家及詩人像老子及莊子，而當那些作家及詩人成為官員時，他們表面上像孔子，骨子里則仍是老子及莊子。”
據傳說老子是孔子同代人，大約比孔子長二十歲左右。但孔子同時是佛的同代人。情形如下表︰
老子570（？）—（？）B.C.
佛約在563—483B.C.
孔子551—476B.C.
這三個東方思想的創立者同生于主前六世紀，且差不多同住在其中二十年之間。當我們處理這些出生年代時，必須提及莊子是孟子及柏拉圖的同代人。莊子對于老子像孟子對于孔子，柏拉圖對于甦格拉底，及聖保羅對于耶穌。在每一種情形之下，都是老師寫得很少，或者完全沒有，而來了一個寫出長篇大論，且有時寫得很漂亮，及完全不介意寫作的門徒。他們的出生日期如下列表︰
墨翟約501—416B.C.
甦格拉底469—399B.C.
柏拉圖472（？）—347（？）B.C.
亞里士多德384—322B.C.
孟子372 289B.C.
莊子約335—275B.C.
莊子及孟子都見過梁國和齊國的國君，但二者都沒有在他們的作品中提及。他們的關系略如下面用世紀來表示的表︰
老子，佛，孔子主前六世紀
墨翟，甦格拉底主前五世紀
柏拉圖，亞里士多德，孟子，莊子主前四世紀
對于老子及莊子，我們知道得很少。老子顯然出生在一個官吏的家庭，是周朝的藏室史官。在他中年的時候，辭去他的職務。當他在歸隱的途中經過通往中國西北的重要關口時，傳說有一個向來欽佩他的守關官吏請求他留下他的智慧給後人。結果寫下那本著名的《道德經》。如記載所說他可能活了一百年，或者一百六十年，或如後來相信神秘主義的道家門徒所主張，肉身升天成為不死的神仙。如我們所知，人們最後看見他騎在青牛背上經過函谷關。但他的子孫卻在史記中小心一代一代地追蹤。
莊子和老子來自同一地區楚國，在現在的河南及湖北省，揚子江之北，古代中國視之為“南方”，而孔子及孟子則是來自山東。我們知道他和著名的詭辯家惠施（一個偉大的宇宙觀察者）有過幾次的輝煌的辯論，而且他曾和幾位國王會過面，我們也知道他曾一度做過漆園史。據說楚威王曾聘他任高級職位，而他反問他是不是會像豬一樣被養肥，然後被奉獻在祭壇上做犧牲。如果我們能了解莊子的才能及脾氣，就不會覺得奇怪。有一個關于他的軼事。他曾結婚，而當他的妻子死了棺木仍擺在屋隅的時候，他的弟子來慰問他，卻發現他坐在地上鼓盆而歌。莊子對那個弟子的詢問所做的答復，是他對死的問題發表他高論的機會。生死問題迷住了莊子，而成為他哲學的重要部分，下面很快我們就會討論到。
我想在這里說幾句關于中國學者考據老子及莊子的話。某些新近的學者曾斷定老子和孔子不是同代人，可能生在數世紀之後，大抵是在主前三世紀或二世紀。又有一種尚未確定的“流言”說三十三篇莊子的作品中只有前七篇是真的，而其它那些“外篇”，疑系他人偽造。在最近二三十年間，曾有三十萬字以上的文章，討論老子究竟生于何時，而那些因學者的習氣無意識而寫成的浩繁卷帙，令人驚訝。
我之所以覺得必須提及這一點，因為曾有一大堆空泛的言論討論古書本文的真實性。這些言論不能達到真正批評的標準，但可能把西方的漢學者導入迷途。用最輕微的借口來高喊偽造，曾經是一種時髦，而某些學者甚至未能分辨一句的竄改或全章的偽造。有些是為對孔子的虔敬的感情所動，有些則為炫耀學問的驕氣所支持，而耽溺于歪曲的理論。最重要的是，這種批評古書的時尚剛好和“漢學”狹隘的門戶之見相關聯。于是它便成為一種門戶的偏見，而在某一部古書中找尋矛盾及錯誤的章句，或時代錯誤，而宣告又有一種偽造，成為學者中的一件時髦的事情。其實這些情形在用手抄寫的古書中是很普通的，這些努力在康有為無意義的舉動中達到了最高潮。他是一九○○年左右偉大的維新主義者，曾寫兩本書，主張一切儒家的經典都是偽造，而孔子是最大的偽造者。他的門徒——卓越的學者梁啟超——把這種傳統的觀念帶到民國，提出老子生于孔子之後很久，而因此也後于莊子。它令人們感到震驚，成為一時的話柄。如果情形確是如此，莊子怎能一再在自己的作品中談及一個後他而生的人，這一點還沒有弄清楚。于是老子可能為莊子所偽托，或莊子的作品可能是在主前三百年間偽造的。這里跟著有許多學問上的賣弄，而這種空談永無止境。現在這種高喊偽造的聲音已常可高到把一種東西因為它是偽造而摒棄的程度；人已由于這樣做而成為“專家”。它已成為一件時髦的事情，而因此是已被接受的事情，每一個人都想合時。例如馮友蘭教授，除了以最初七章為根據之外，不討論莊子的理論，這听起來好像是科學上的慎重，且滿有教授的脾氣。
我想用下面的話來概括這些爭論。關于老子，沒有確實的證據證明老子是生于第三世紀，而只有一大堆穿鑿附會的臆測；證據的重量，似乎傾向于傳統的說法，即他是孔子的同代人，因為孔子與老子的會面，不但記載于莊子的書中，也一度記載在儒家自己的經典禮記中。關于老子及莊子作品的作者，我們所知不多，但那些批評家的臆測也是含糊而更空洞，曾有種種不正確的語言學證據。我只舉下一例，你看這種論據是多麼冒險和不健全。當今有一位同代的教授用純理論的論據來接受老子必後莊子而來的理論，其論據如下︰孔子的道是只關心人的道；後來在莊子的書中道是同時關于人也關于天，而老子的道完全是天道，是道的觀念逐漸進化的極致，必然最後才出現。為什麼這個可以產生如孔子、墨翟的思想上的新泉的世紀卻不能產生一個老子？而孔子和墨翟是從何處突然“進化”來的，卻也沒有弄清楚。梁啟超冒險提出老子在後來的世紀出現，是因為社會及政治的環境在第三世紀已這般直線地惡化，正好引起老子所提倡的這種返乎自然的理論。梁啟超忘記了在孔子自己的時代中，這個世界也是夠亂的了，以致大大地激發了孔子以及那位在論語中說“滔滔者天下皆是也”的無名賢者。
談到馮友蘭教授所羞于接觸的莊子外篇，在全部“外篇”中只有一處可能是抄錄者弄錯的年代。（在莊子的時候，有一件事情是發生于九代以前，但在本文重抄的時候，卻寫成十二代以前。）但即使文字被竄改，也不能據以把所有各章都視為偽作來拋棄。有什麼人會寫下像“秋水”及“馬蹄”這樣著名的論文呢？甚至沒有人曾提供過一點意見。提出一種新奇理論，而用腳注及參考數據來炫耀它，對于一個青年學生是很容易的，且具有足夠的誘惑性。我曾見過一部專心從事于證明莊于的“外篇”是偽造的書就是這一類的作品。他怎樣證明它呢？不是用語言學的證據，也不是用風格或內容的不符的證據，更不是用外在的證據。這個人以承認莊子最初七章為穩固的根據地而由此出發，凡遇見一句在最初七章找不到的句子，便立刻認作偽造的證據；如果莊子在前七章只說過“無為”，但在一篇“外篇”中用了一句基本的道家句子“無為而無不為”，便被指為“不是莊子”的證據。換句話說，所謂證據不是任何觀念的矛盾，倒不如說任何補充的東西，都是偽造的證據，總之就是在前七章所未說過的話，都不能承認為出自莊子的親筆。又換句話說，叔本華只可能寫過“世界等于意志及觀念”，不可能寫過“ParergaetParalipo-mena”（論文集），因為在其中所說的事情沒有在他的主要作品中說過！這樣幼稚的論據，顯然不能被接受在大學三年級學生的習作中。
（一）老子
老子是世界上最偉大的警句制作者之一。他的書充滿新鮮、明確及使人難忘的似非而是的話︰“知人者智，自知者明”；“知者不言，言者不知。”一句似非而是的話並非只是誠諧奇詭或一句話的出人意外的轉變，來開玩笑或收棒喝的效果，像奧斯卡？王爾德的妙語一樣。一句似非而是的話從一個基本觀點自然地進行，如果這個觀點是與一般已接受的觀點不同，它便馬上被人視為似非而是之論。它包括價值的衡量表顛倒。例如耶穌所說的似非而是的話︰“為我失喪生命的，將要得著生命。”又例如以賽亞所說的似非而是的話︰“我們所有的義，都像污穢的衣服。”又例如聖保羅的似非而是的話︰“你們中間若有人，在這世界自以為有智慧，倒不如變作愚拙，好成為有智慧的。”所有老子的似非而是的話都是出自一種哲學及他自己的一個觀點。他的雋語是鑄造得很好，寫得很好的。
“曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。”
在這些似非而是的話的背後，有一個與眾不同的價值表。
“是以聖人抱一，為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。”
老子的雋語常給人在說一種重要而美妙，且有宗教性質的事情的印象。
“保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成。”
而且我們在這里開始看到精妙的東西，那是神秘的老子熟練的智慧。因為像我所曾說的，老子是世上第一個深藏不露的哲學家︰
“大巧若拙，大辯若訥，躁勝寒，靜勝熱，清靜為天下正。”
且常有一種溫柔的訊息，使文章有魅力，為人所喜讀。
“天長地久，天地所以能長且人者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存，非以其無私耶，故能成其私。”
因為他是第一個深藏不露的哲學家，他下文這樣描寫自己︰
“俗人昭昭，我獨昏昏，俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海， 兮若無止。”
還有︰
“眾人熙熙，如享太牢，如登春台，我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩，� 闢猓 粑匏 欏！ br />
這些似非而是的話從何處來？是道的哲學在支持它們。老子用下面這段話來說明它︰
“吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行。言有君，事有宗。夫惟無知，是以不我知；知我者希，則我者貴。”
老子思想的中心大旨當然是“道”。老子的道是一切現象背後活動的大原理，是使各種形式的生命興起的、抽象的大原理。它像流注到每一個地方，滋益萬物而不居功的偉大的水。道是沉默的，彌漫一切的，且被描寫為“退避”的；不可見，但卻是無所不能的。它是萬物的原始，同時也是一切生命所顯示的形式最後還原的原理。
“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”
老子的書人所共知的是《道德經》。那第二個字，“德”，字面的解釋是善行，但它是指當道表現在物質世界時在其中運行的道的原理。阿瑟？華理把這《道德經》的書名翻譯為“TheWayandItsPower”（道及它的力量），對于那個“德”字翻譯得很正確。原來意義是善行的“德”字可能含有藥草“藥性”的古代意義。對于這兩個字的意義最清楚的指示可能在下面這段經文︰
“故道生之，德畜之，長之、育之、亭之、毒之、養之、覆之。”
這可清楚看出德只是表現在活動中的道。道是不可見的，不可聞的，且不可觸摸的。
“視之不見名曰夷，听之不聞名曰希，摶之不得名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不 ，其下不昧，繩繩不可名，復歸于無物。”
我以為對于道的概念最好的摘要是下面注重道的還原原理及其作用的四句溫柔話︰
“反者道之動，弱者道之用，天地萬物生于有，有生于無。”
因此我們見道是存在于沉靜、不見、不聞的自然狀態中，而彌漫到每一個地方；然後起作用而興起了種種的形態。如老子在下文所描繪︰
“致虛極，守靜篤；萬物並作，吾以觀復。失物芸芸，各復歸其根。”
因此，大自然看來像一個不斷活動的循環，形態常常轉變，但常回到道的中心原理。這中心原理在西方哲學可能被稱為“本體”。道在別的地方被老子描寫為像一個風箱，它不斷地吸入及輸出空氣，但它本身卻永不耗竭。按照這種宇宙轉為反方向的原理，沒有東西可以持久，而思想的趨向是使萬物平等，一切對立的東西都成為並合且大致相同。
“希言自然，故飄風不終朝，驟雨不終日；熟為此者？天地尚不能久，而況于人乎！”
因為大自然使萬物平等且使萬物恢復它最初的形態，因此一切對立的東西都相似而且互相依倚。“天之道，損有余以補不足。”因此引起了老子的似非而是的話︰
“將欲歙之，必固張之！將欲弱之，必固強之！將欲廢之，必固興之！將欲奪之，必固與之！是謂微明。”
而這里有兩句我非常喜歡的︰
“是故甚愛必大費，多藏必厚亡。”
談到一切性質的相對性時，老子說︰“故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。”從老子的觀點看來，人類的愚蠢是從把宇宙原始的統一性切分，而分別為善、惡、美、丑的時候開始。
“絕學無憂。唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去何若？人之所畏，不可不畏；荒兮其未央哉！”
因此老子想到生命的短暫形式時，達到了一切相對性消滅的結論。因此偉大的道德原則是保存人原始的單純——關于這一點老子一再用未雕之木或初生的嬰兒為象征，道德的功課“復歸于樸”固執人最初的單純及天真。在這個問題上，雌是代表靜，雄是代表動。“牝常以靜勝牡，以靜為下。”與陽相對立的雌之道、陰之道，是道在安靜境況中的象征，故老子把“道”說成“宇宙之母”多過“父”。
“既得其母，以知其子，既知其子，復守其母，沒身不殆。”
有時空谷，溪澗等都和“雌”一樣被用為可敬原理的象征。
“知其雄，守其雌，為天下溪，常德不離，復歸于嬰兒。”
保留原始性質的觀念，導致互不干涉主義。這種互不干涉有時轉變為“無為”；哲學的意義是對人性所保留單純原理的完全了解︰
“將欲取天下而為之，吾見其不得已！天下神器，不可為也；為者敗之，執者失之。”
從這種“復歸于樸”的教義，轉化為仿效未雕之木及初生的嬰兒，或“見素抱璞”及“誠全而歸之”等說法——從所有這些說法及辭句引起後世道教與法術及秘術的聯合。
因此我們已到了須了解老子為什麼要像羅素一樣宣傳復歸于自然。他反對儒家教人仁、義、慈、忠等等的教訓，因為他查出這些德性是來自人本心的“薄”，“故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者忠信之薄，而亂之首。”
“前識者，道之華，而愚之始。”
因此老子和莊子都大聲反對孔子對智能及知識議論的方式。所以老子說︰
“絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。”
從這種對爭論及沖突的懷疑，這種對驕傲及奢侈的避免，老子開始宣傳柔弱的教義，這種教義，我听來好像是耶穌登山寶訓的理性化。耶穌說︰“溫柔的人有福，因為他們必承受地土。”他用一種明確而肯定的說法。沒有人曾鄭重地思考過為什麼溫柔將承受地土這個問題，但老子的全部哲學是以柔弱的教義為基礎。
“弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。”
“見小曰明，守柔曰強。”
而老子經常用水做圖解來證明它。“天下之至柔，馳騁天下之至堅，無有入無間。”老子用水來作為謙卑的象征，他突然地問︰
“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以欲上民，必以言下之，欲先民，必以身後之。”
一個異教的教師在這里談溫柔與謙卑，從對宇宙的自然律的觀察出發，而不是從教義問答或教條出發。老子之所以相信不斗、不爭、不抵抗，因為他信任柔的力量，例如水的柔力。他警告人不要用強力，不只是因為他不信任它，同時因為他相信用強是代表一種弱的征兆。
“持而盈之，不如其已；揣而𨯧之，不可長保。”
對強力的不信任不只是一種道德的訓誡，而是設法與人生宇宙的規律相協調。耶穌是貧賤人之友。不但老子對愛及謙卑的力量的訓言，在精神上和耶穌來自他獨創的、卓識的、閃光的訓言相符合，有時字句的相似也是很驚人的。“你們中間誰為大，誰就要做你們的佣人。凡自高的必降為卑，自卑的必升為高。”（馬太福音23章11∼12節）“然而有許多在前的將要在後，在後的將要在前。”（馬太福音19章30節）“你們若不回轉，變成小孩子的樣式，斷不得進天國。所以凡自己謙卑像這個小孩子的，他在天國里就是最大的。”（馬太福音18章3∼4節）
我覺得老子做到這種最曲折，而且有些迷人的雋語，在精神上已升到耶穌的嚴峻高度。
“善者吾善之，不善者，吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。”
為什麼老子這樣說？因為他相信沒有人應被拋棄，無論他曾怎樣壞。
“是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物，是謂襲明。”
老子說︰“雖然有壞人，為什麼要拋棄他？”因此不難由此進到老子的“以德報怨”的教訓。基督教的教訓由老子用下面的句子來表現，其相似之處，真令人難以相信。
“受國之垢，是謂社稷主；受國之不祥，是為天下王。正言如反。”
在他那本書的後半部，老子處理一些關于政府的實際問題。他反對戰爭，反對政府干涉一切事情，且反對刑罰。在談到不干涉人民的生活上，他說過一句很著名的話︰“治大國若烹小鱔。”這是說，我們不要不斷地把它翻轉，這樣，那些小魚可被翻成漿糊。治國最大的藝術是讓人民自己為生。但在他的反對戰爭的觀點中，老子的話最為驚人，最為有力，而成為他的最偉大的宣言。
“以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還。師之所處，荊棘生焉。大軍之後，必有凶年。善有果而已，不敢以取強。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強。物壯則老，是謂不道，不道早已。”
“夫佳兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。”
然後老子說出他最偉大的一句話。
“勝而不美，而美之者，是樂殺人！夫樂殺人者，則不可以得志于天下矣。……殺人之眾，以哀悲泣之，戰勝，以喪禮處之。”
我曾用許多引自老子的話，因為我以為讀者會喜歡他的話，最重要的是因為老子能說得比我的意譯好得多，且有效得多。我想用他的一段話來作結論，這段話可視為老子對他的道德教訓的總括︰
“我有三寶，持而保之︰一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇，儉故能廣，不敢為天下先，故能成器長。今舍慈且勇，舍儉且廣，舍後且先，死矣！夫慈，以戰則勝，以守則固，天將救之，以慈衛之。”
我有一次想綜括老子的教訓如下︰
“我教人以愚中之智，弱中之強，水及未**的新生嬰兒的柔順的力量。我教人以謙卑的功課，張得過滿則折弓︰廢物有用，居下位的有益。海成為江河之王。不是因為它低于眾谷嗎？甚至在戰場上金鐵交鳴聲中，仍是兵哀者必勝。”
（二）莊子
莊子是我所愛好的，而我們可和他盤旋多一點時間。這是因為他的風格的迷人與他思想的深奧。他無疑地是古代中國最偉大的散文作家；同時照我的評估，他也是中國所曾產生的最偉大及最深度的哲學家。他和別人甚至不敢接觸的問題，例如靈魂及永生、存在的性質、知識的性質等纏斗。他處理形上學；他洞察本體的問題；他提倡標準的相對；他是嚴格的一元論者；他完全預表佛教的禪宗；他有一個世上萬物不斷地變形的理論；他教人讓人和動物各自完成他的天性，而且他深具宗教性的崇敬生命。他是中國作家中第一個感覺到且能表現出人生難以忍受的內在不安，及曾和靈性的宇宙的問題相糾纏的。戴蒲豐說︰“風格等于那個人。”莊子的風格是屬于一個才智的巨人，再加上玩世的機智，經常準備好的天賦想象力，及一個作者的熟練的表現力。換句話說，莊子是中國最重要的作家；要經過一千四百多年之後，才有一位可以和他比較的天才，甦東坡。甦東坡有和他相等的聰明才智，及文雅而幽默的表現方法，他總括佛教、道教、孔學入他的軌道，且可隨意寫出循規蹈矩或不拘形式的散文，及種種形式的詩。有許多人能寫出迷人但無意義的文章，而寫出迷人又有意義的文章則需要一種完全不同的天賦，像瓊漿玉液一樣難得。
因此，當我談及莊子的風格時，我是在談及他的人格。在他的思想中有精力，而在他無數的寓言中有幻想。莊子描寫他自己的作品包括三種話︰1.嚴肅的話——關于真理及智慧的︰2.湯杓的話——那些用來傾倒出他的心及他的想象的，既不需節制，又不必用力而顯然是像寡婦的油瓶一樣用之不竭。3.為證明他主張的正確或為打擊當時的大人物而創作的寓言。
他的嚴肅的話，好像下面那幾句︰“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已！”又“夫大塊載我以形，勞我以生，夫我以老，息我以死。”又“夢飲酒者，旦而哭泣，夢哭泣者，旦而田獵。”
他的“湯杓話”最為人所熟知的事例，可能是他把自己和一只夢為人的蝴蝶比較。
“昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與？不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴螺，與蝴蝶之夢為周與？”
他寓言的一例是那個顯示宇宙不可見的超越性勝過它的可見的結構的寓言︰
夔憐 ， 憐蛇，蛇憐風，風憐目，目憐心。
夔謂 曰︰“吾以一足【足令】踔而行，予無如矣。今子之使萬足，獨奈何？”
曰︰“不然，子不見乎唾者乎？噴則大者如珠，小者如霧，什而下者，不可勝過也。今吾動吾天機而不知其所以然。”
謂蛇曰︰“吾以眾足行而不及子之無足，何也？”
蛇曰︰“夫天機之所動，何可易邪？吾安用足哉？”
蛇謂風曰︰“予動吾脊，脅吾行，則有似也。今子蓬蓬然起于北海，蓬蓬然入于南海，則似無有，何也？”
風曰︰“然，予蓬蓬然起于北海而入于南海也，然而指我則勝我，【魚酋】我亦勝我，雖然，夫折大大，輩大屋者，唯我能之；故以眾小不勝為大勝也。為大勝者，唯聖人能之。”
他的活潑的風格可在另一個例證，雲將與鴻蒙的對話中看出︰
“雲將東游，過扶搖之枝，而適遇鴻蒙。鴻蒙方將拊髀，雀躍而游。雲將見之，倘然止，贄然立。曰︰‘叟何人耶，叟何為此？’
鴻蒙拊牌，雀躍不輟。對雲將曰︰‘游。’
雲將曰︰‘朕願有問也。’
鴻蒙仰面視雲將曰︰‘吁……’”
莊子最善于編造嘲笑孔子的故事，因為他覺得這位聖人極度嚴肅的宗旨，是運用他機智最方便的目標。因為如果老子是溫柔的，莊子卻不是。他是一個較為精壯的心靈。老子的教訓是心靈的柔弱，莊子的教訓則是放任心靈“遨游于無何有之鄉”。奇怪的是雖然莊子的作品，事實上是把老子的教訓逐點闡釋，但卻沒有提及柔德，或“守其雌”。他是一個大丈夫中的大丈夫，對于“謙卑”、“柔弱”這些字眼，很難使他說得出口。因此，水對于老子是柔弱的力量，及甘居下位的美德的象征；但對于莊子，它則是在靜止里面的一種大力的象。老子微笑而莊子怒吼。老子是含蓄的，莊子是雄辯滔滔的。二者都憐憫人類的愚蠢，但莊子卻能運用苛刻的機智。他曾說過一個和彼脫羅尼亞的“以弗所的寡婦”相似的，談及婦人的“忠實”的故事。莊子有一次散步歸來，而他的門徒們發現他帶著憂傷的面容。在被問時他解釋說︰“我剛才散步看見一個婦女俯伏在地，用扇來扇一個新墳。我問︰‘你做什麼？而那是誰的墳墓？’那個寡婦回答︰‘那是我丈夫的墳墓。’我再問︰‘你為什麼要扇它？’‘我答應過我丈夫在他墳墓未干之前我不再嫁。但現在下雨，而這些日子，天氣是這麼可憎。’”
但莊子並非犬儒，而只是一個熱心的宗教神秘主義者。他主要地是一個巴斯加。莊子像巴斯加一樣，對于人用他有限的智力來了解無限感到失望，但他對理性限制的清楚認識並沒有妨礙他和巴斯加升到對一個賦給全宇宙以活力的大心靈的肯定。所以讀莊子像是讀一本偉大的神秘主義的書。
“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。聖人者原天地之美，而達萬物之理。是故，至人無為，大聖不作，觀于天地之謂也。今彼神明至精，與彼萬化，物已死生方圓，莫知其根也。扁然而萬物自古以固存。六合為巨，未離其內；秋毫為小，待之成體。天下莫不沈浮，終身不改。陰陽同時，運行各得其序。閠@蝗敉齠 媯 腿徊恍味 瘢 蛭鐨蠖 恢 ４酥 獎靖 梢怨塾諤煲印！ br />
莊子作品的最後一篇“天下篇”，是古代中國哲學最重要的數據，舉出中國古代思想的主流，公開提出他考察範圍最好的說明及其觀點。
“天下之治方術者多矣。皆以其有為，不可加矣。古之所謂道術者，果惡乎在？曰︰‘無乎不在。’曰︰‘神何由降，明何由出？’聖有所生，王有所成，皆原于一。”
莊子進而痛惜宇宙一致的觀點在“一察”的學者手上失去。
“天下大亂，聖賢不明，道德不一。天下多得一察焉以自好，譬如耳目口鼻皆有明，不能相通，猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不偏，一曲之土也，判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道閣而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉，自以為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道德將為天下裂。”
莊子這樣概述他自己的哲學。
“寂漠無形，變化無常，死與生與？天地並與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。古之道術有在于是者，莊周聞其風而悅之，以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以 見之也。以天下為沈濁，不可與莊語，以危言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣，獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處。其書雖壞璋，而連桿無傷也︰其辭雖參差，而誠詭可觀。彼其充實，不可以已，上與造物者游，而下與外死生，無終始者為友。其于本也，宏大而闢，深閎而肆；其于宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應于化，而解于物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎？未之盡者。”
老子用幾句雋語來說的，莊子卻用一篇論文來解釋。他用雄辯的哲學散文來說明老子所說關于道的性質，無為，及不干涉。除加上一些談及讓人及動物“各遂其生”，及對孔子仁義等德性攻擊的漂亮的論文之外，莊子哲學專心于三個主要點︰1.他的知識論，用有限的才智去認識無限的不可能。2.萬物在它們永恆方面，在無限的道里面的平等性，且是一種自然的結果。3.生及死的意義。
莊子，像巴斯加一樣，以探究生命之道開始，而感到有點失望。沒有人比他更感到為一切變遷所擺布的人生之可悲，那種在一個短暫的存在中天天被磨損，為憂愁及恐怖所籠罩的辛酸。
“其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心斗。縵者、窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺若秋冬，以言其日消也；其溺之所為，之不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。
喜、怒、哀、樂，慮、嘆、變、𦦨，姚、夫、啟、態，樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其 。可形已信，而不見其形。有情而無形。
百骸、九竅、六藏，駭而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉！如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎。其遞相為君臣乎？其有真君存焉！
如求得其情與不得，無益損乎其真。一受其存形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功， 然疲役而不知其所歸，可不哀邪！
人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？“
巴斯加也感覺到身體與靈魂之間無法說明的關系之神秘。他也有這種不安，他說︰ 這種安于無知是一件令人恐怖的事情。“他也感覺到人心的悲哀，懸在無與無限的中間，對兩極端的了解，都必然不可能。
“像我們這樣在各方面都受限制，是被保留在兩極端的中間，而充分表現出我們的無能的情境。……這是我們的實際情況，這是便我們不能有確實的知識及絕對地無知的原因。我們在廣漠的天體中航行，永遠漂流在不真實之中，由此端被驅使到彼端。當我們想附著于任何一點而在此停泊，它被沖走且離開我們；如果我們追捕它，它躲避我們的捕捉，永遠是得不著。沒有東西為我們停留。這是我們的自然境況，且最和我們的願望相反；我們生而希望找到一個穩實的地盤，一個最後確定的基礎，在其上建立一個達到無限的塔。但我們整個根基破裂，而地裂為深淵。”
1.知識論。莊子由言詞不足以表示“絕對”開始。因為我們每次想用言語來表示生命或道的某一方面，我們不免要把它分割，而在分割中，便把握不住真理、無限，及不能表示的東西。我們看這點意見和佛教禪宗的發展這般密切相關，是很有趣的，關于禪宗，我將在下一章談到。
“今且有言于此，不知其與是類乎，其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始乎未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始無也者，有未始夫未始有無也者。俄而為無矣，而未知有無之果孰有孰無也？今我則已有謂矣，而未知吾所謂之果有謂乎？……
既已為一矣，且得有言乎？一與言為二，二與一為三，自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？故自無適有，以至于三，而況自有適有乎？無適焉，因是已。夫道未始有封，言未始有常……孰知不言之辯，不道之道，若有能知此之謂天府。”
莊子的方**是這般像巴斯加的。因此巴斯加的格言，容易從莊子的觀點來了解。巴斯加說︰
“真的雄辯輕視雄辯，真的道德輕視道德；這是說，沒有規律的判別的道德輕視知識的道德。
因為感覺是屬于判別，像科學是屬于知識。直覺是判別，知識的數學的一部分。
輕視哲學是做一個真正的哲學家。”
但莊子知識有限的理論不只應用在形上學的範圍，它也應用在世界的本身。它來自他客觀評判的不可能及言語本身無用的理論。下面那段話可做了解禪的好準備。
“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不我勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其 。
吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也邪？化聲之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。
何謂和之以天倪？曰︰是不是。然不然。是若果是也，則是之，異乎不是也，亦無辯。然若果然也，則然之，異乎不然也，亦無辯。
忘年妄義，振于無竟，故寓諸無竟。”
2.標準的相對及萬物的齊一。令莊子相信辯之無用的確是他的道的基本概念。永恆的道在變動中及在我們知為生與死，美與丑，大與小的表面矛盾中，及甚至在有與無的對立中顯示自己。所有這些只是暫時的形態。人在對道的無知中（例如希臘的邏輯）常常被騙過。道並吞它們一切，消滅它們一切。
“是故為舉莛與楹，厲與西施，恢【心危】橘怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成無毀，復通為一。
唯違者知通為一。”
莊子更清楚地顯示標準的相對性及對立東西的互相靠賴性。
“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰︰彼出于是，是亦因彼，彼是方生之說也。
雖然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之以天。亦因是也，是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮，是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰︰‘莫若以明。’”
我們可能以為他正在讀法國數學家的作品。事實上，莊子“道樞”那兩個字的意義，中國人在未讀巴斯加之前，也常常覺得迷惑。這兩個人在造詣上，甚至在他們的聲調上，也是這般相似。例如，請讀下面那一段︰
“他將怎樣做呢？只能看見萬物中間一段的表面，想知道它們的始與終都是永遠無望的。一切東西是從無而來，而具有向無限的特性。誰願意跟著這條奇怪的路線走？那只有這些奇妙的東西的創造者知道。沒有別人可以知道。”
你說是莊子在說話抑或是巴斯加在說話？是誰在談及“萬有的最後原理”在上帝的統一中解決？
“世界的可見的範圍，可見地超越我們；但當我們超越過少數的東西，我們以為自己更有能耐去了解它們。……在我看來，似乎凡是能了解萬有最後原理的人，可同時獲得對無限的知識。二者是相依相成的。兩極端由于距離的力量相遇而再聯結，且發現彼此都在上帝中，同時只在上帝中。
現在讓我拿起我們的指南針。我們是某一件東西，而我們不是每一件東西。我們的存在的性質，使我們不知道自己從無生出來的最初的起源，而我們存在的渺小，又使我們看不見無限。“
因此，從巴斯加得到這些幫助之後，便容易了解莊子名著“秋水篇”的內容，在這一篇中，莊子把他無限大及無限小，極大的世界及極小的世界的觀念，作進一步的發揮。巴斯加也被這一點吸引，而談及“自然在被縮小的原子胎中的無限性”。但莊子好開玩笑的機智把這個無限小的概念，用一個奇怪的人在蝸角之爭的故事來說明。這是一篇大膽想象的杰作，只有近代細菌的發明堪與相比。故事中有一個以為自己及他的國是很大，很重要的惠王，而這個寓言是說來啟迪他的。
“戴普人曰︰‘有所謂蝸者，君知之乎？’
曰︰‘然。’
‘有國于蝸之左角者，曰觸氏；有國于蝸之右角者，曰蠻氏。時相與爭地而戰，伏尸數萬，逐北旬又五日而後反。’
君曰︰‘噫，其虛言與？’
曰︰‘臣請為君實之。君以意在四方上下，有窮乎？’
曰︰‘無窮。’
曰︰‘知游心于無窮，而反在通達之國，若存若亡乎？’
君曰︰‘然。’
曰︰‘適逢之中有魏，于魏中有梁，于梁中有王，王與蠻氏有辨乎？’
君曰︰‘無辨。’
客出，而君惝然若有亡也。”
莊子從一切變動和不安定中逃出後，一方面退隱在日常普通經驗中，一方面在達到道的邊界時便停止談論及思索。
“唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸，庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。適得而幾矣，因是已。已而不知其然，謂之道。”
這是一種禪的特殊心境，我們在下文將會看到。事實上它是禪的本身而不稱為禪。
3.生及死。莊子說及死這個問題時，常有些最美妙的文章。它清楚地是從上文所討論的對立東西的相等而來，這樣，生與死只能是同一件東西不同的兩面，于是莊子不得不作結論，說靈魂遺下死的肉體而去，可能是作“回家大旅行”。有什麼可惜？
“予惡乎知說生之非惑耶？予惡乎知惡死之非弱喪，而不知歸者邪？
麗之姬，艾封人之子也。普國之始得之，涕泣沾襟。及其至于王所，與王同筐床，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者，不悔其始之蘄生乎？
夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也，夢之中又佔其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺，而後知此其大夢也。愚者自以為覺，竊竊然知之，君乎牧乎，固哉！丘也與汝皆夢也，予謂女夢亦夢也。是其言也，其名為吊詭。萬世之後，而一遇大聖，知其解者。是旦暮遇之也。”
又有一段說生和死是互為伴侶的。
“生者死之徒，死者生之始，孰知其紀？人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患？故萬物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。”
最後幾句听來好像聖保羅的，但事實上是“莊子”的直譯。但它解說得何其美！
在這文章的背後，當然是莊子的常變觀念“物化”。在一個故事中，莊子當作孔子發表他自己的意見說︰“且方將化，惡知其不化我？方將不化，惡知已化哉？……安排而去化，乃入于寥天一。”在這里我們看見一種宗教順服的聲調。在一個故事中，莊子談及四個已得到宇宙統一的觀點，“以無為首，以生為脊，以死為尻”的朋友。其中之一得到一個可怕的病，“曲僂發背”。
“子祀曰︰‘汝惡之乎？’
曰︰‘亡，予何惡？浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求 灸；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉？且夫得者時也，失者順也，安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂縣解也。而不能自解者，物有結之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉？’”
如莊子所描寫，他們是四個非常的哲學家。我以為在他們第三個人得病時的插曲中，莊子達到基督教所謂“接受上帝旨意”的態度。
“俄而子來有病，喘喘然將死。其妻子環而泣之。子犁往問之曰︰‘叱避！無怛化！’倚其戶與之語，曰︰‘偉哉！造物又將奚以汝為？將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？’
子來曰︰‘父母于子，東西南北，唯命是從；陰陽于人，不啻于父母。彼近吾死，而我不听，我則悍矣，彼何罪焉？夫大塊載我以形，勞我以生，夫我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今之大冶鑄金，金踴躍曰︰“我且必為鎮【金邪】”，大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰︰人耳人耳，夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉？’成然寐，遽然覺。”
這不是很像聖保羅談及陶土和陶工嗎？
莊子事實上是相信上帝的無所不在，他再用開玩笑的態度說︰
“東郭子問于莊子曰︰‘所謂道，惡乎在？’
莊子曰︰‘無所不在。’
東郭子曰︰‘期而後可。’
莊子曰︰‘在螻蟻。’
曰︰‘何其下邪？’
曰︰‘在 稗。’
曰︰‘何其愈下邪？’
曰︰‘在瓦臂。’
曰︰‘何其愈甚邪？’
曰︰‘在糞溺。’
東郭子不應。莊子曰︰‘夫子之問也，固不及質。正獲之問于監市履 也，每下愈況。汝唯莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然。’”
莊子充分知道他的教訓是“其來不蛻，芒乎，昧乎。未之盡者”的。但它是不多不少地像愛丁頓在談及原子中電子的活動時所說︰“某些我們不知道的東西正在做我們所不知道的事情。”莊子可正確地被稱為神秘主義者，任何一個敢于和神有交通而在禱告時說“你”的人，事實上是一個神秘主義者，這包括一切基督徒在內，如果曾有過或可能有“理性主義者”的宗教的話。
莊子智慧的美在于當他到達道的邊緣的時候，知道在什麼地方及什麼時候“停止及休息”。基督教神學的愚蠢在于不知道何時何地當上，而繼續用有限的邏輯去把上帝定義為像一個三角形，且決定為求一己知識上的滿足，而說怎樣Ｂ是Ａ所生，而Ｃ又怎樣來自Ｂ而非直接來自Ａ。莊子說得對︰“汝唯無必。”巴斯加再加上警告︰差不多所有哲學家都對事物有混亂的觀念，用靈性的言語來談論物質的事情，而用物質的言語來談論靈性的事情。
道教的歷史是很奇怪的。從老子智慧的高峰降到民間道教的神秘學、法術、驅邪逐鬼，從來沒有一個宗教退化得這樣厲害。今日道教道士最大的用途是趕鬼。如果哲學家拒絕制造神，民眾常自行想象制造他們所需要的神。中國固有思想最固執的傾向是相信陰陽五行（金、木、水、火、土）及它們的相生相克。這種信仰先于儒家及道家，而滲透了二者。但在老子，特別是在莊子的書中，顯然提及精神保養法，靈性的修養，呼吸的控制，及瞑想與看望那個惟一等等，為相信神秘學及精神保養的人開路，使他們在自己的身上貼上道教的標簽。