在為尋求普遍的**達到同一的哲學思考進程中，美學的使命突然變得嚴峻起來。康德做完兩大批判，瀕臨不可跨越的鴻溝時，他企求審美的中介去溝通；席勒為人類從必然升達自由而探設的路是審美之路；謝林把消除一切矛盾，引導人們達到絕對同一體的唯一途徑設定為美感直觀；青年黑格爾和青年荷爾德林面臨兩難的二律背反時，提出的目標是︰用美的東西、活生生的東西，抽象地否定五的東西、僵死的東西ぇ。他們在法蘭克福時的早期著作打上的烙印正是美學柏拉圖主義︰以本體論的美確保統一性之經驗。在德國古典哲學以及後來的浪漫化哲學那里，美學竟也成了一條走出對立差異的迷宮的路，普遍**的審美的解決在一些思想家那里竟成了終極解決。這是德國才有真正的美學的根本原因。
但在尋求普遍**的同一上，浪漫美學（以至浪漫哲學）在企達的目的、把握的中介等方面是與黑格爾（甚至晚期謝林）有所不同的。え如果說，黑格爾突出的是古典哲學中思維和存在的同一性，突出的是解決存在論的無所不包的體系，那麼，浪漫哲學突出的則美有限與無限的同一性，突出的是個體的永恆超越。所以，在浪漫哲學和浪漫美學這里，時間問題和直觀問題是至為重要的。只有從同一性這一終極問題入手，並緊緊把握住有限與無限的同一這一關鍵點，才能把握住德國浪漫美學的精髓，才能透徹理解浪漫美學的源起在思想史上的意義。
普遍**的出現，在思辨的意義上，自然有自己的由來。近代自從笛卡爾提出精神和物質、心和物的二元論以後，思維（認識）的主體與認識的對象出現了對立。唯理主義與經驗主義在解決這些對立時各自提出了一套主張。康德所致力的就是調合思維主體與認識對象、唯理論與經驗論的對立。引人注意的關鍵在于，他完成自己的綜合任務是靠他的美學著作《判斷力批判》，正是這一點，使他成為浪漫派之父。它直接影響了浪漫派美學的主要理論家F•施勒格爾ぉ。
康德于一七九零年出版的《判斷力批判》在美學上具有劃時代的意義，這不僅是說，美學由此而被提到了一個嶄新的高度，更重要的在于，它開啟了以審美者溝通兩個領域、兩個互不相涉的世界這一全新的思路，而不是像柏拉圖那樣，僅僅把美看作理想彼岸的神秘的瞬間。從而，兩個對立的世界有了溝通的可能，而且，其全部根據都是建立在以“無利害的愉悅”為本質特征的審美判斷，以及帶主觀色彩的美感的“普遍可傳達性和藝術天才的想象力”這樣一些概念上的。主體的感性諸功能被擺到一個異常重要的地位。單純的思辨理性已經失去了權威，讓位于信仰、情感、愉悅、想象一類的實踐感覺。在以後的德國浪漫美學中，都無不強調超理性的想象、情感（愛）、靈性等個體的感性因素。尤其是想象力的作用，特別突出。康德已經指出，想象力才為追求超驗域的理念提供了切實的依據。使不可見的存在的理念（天堂、永恆、創世）實現于感性可見的具體之中。從而，藝術在死亡、愛情、寧靜等有限的經驗中顯示出自由、靈魂、上帝等無限的超驗性。“真正為天才而設的園地就是想象力的園地；因為想象力是有創造性的，比其他性能較少處于規章強制之下，因此卻更易于發揮首創性。”お而科學無“天才”，只有藝術創作才有“天才”，所以，藝術才最大程度地保障了自由。以後我們將會看到，想象如何在浪漫美學中居于舉足輕重的地位。
F•施勒格爾認為，《判斷力批判》有三大功績，一是確立了審美領域的自律性，其次是把審美愉悅規定為“無利害的愉悅”，提出了一種不為功利主義**的經驗模式，再就是看到了審美判斷的不可取代性，特別是與科學判斷和道德判斷的對立。在康德的激勵下，二十一歲的施勒格爾就決定獻身于美學了。
康德作為浪漫派之父，還在于他通過費希特而發生的影響。或者說，費希特由于提出了一套關于自我的學說來解決有限與無限、思維與存在的關系問題，極大地影響了浪漫派的思路，他也被尊為浪漫派之父。但費希特提出自我的學說卻是與康德的先驗構架的學說有關的。
費希特完全贊同康德為純粹理性（推論的知性）劃定的權限，認為它無法把握自由、有道德的世界秩序和上帝。但人之為人就在于不局限于科學的知識，能超出無情的因果秩序之上，進入道德的領域。既然如此，費希特認為，康德在物自體問題上含糊其辭，而且給經驗界以相當地位，就是沒有道理的了。另一方面，費希特同時感覺到，康德對人的認識的主觀能動性的看法還太保守。例如，感性直觀、先驗構架固然是人的主觀能力，但它們又是如何來的呢？既然我們探尋的是自由，就必得以自由為出發點。所以這一切使費希特下決心把立足點完全移到信仰和意志這一邊來，放棄康德腳踏兩界的立場，提出一個純粹的自我作為絕對自明的根據去設定一切。
純粹自我是超出經驗之外的有獨立意義的純粹的活動性實體，它具有邏輯上在先的性質。它不是我們現代心理學上的那個個體的自我（ego）。費希特用古典哲學的語言所表達的，實際上是把人的認識和意志的能動性抽象化地上升為一個本體論的實體，它可以設定一切，創造一切。只有確立了這個絕對自我，自由、道德乃至整個世界才是可理解的，康德所說的那種感性直觀、先驗構架一類的主體能動性才有一個根據，而且能把握到自在之物的理智的直觀才有可能。
費希特把人的主觀（認識、情感、意志）能動性上升為全部世界的根據，對浪漫派美學產生了相當大的影響か，施勒格爾、諾瓦利斯等人正是用這種主觀能動力量的自我作為設定一個詩意的世界的根據。F•施勒格爾甚至想根據費希特提供的哲學反思的動力性思維過程的原則，去修正康德和席勒的美學，利用費希特的超驗反思的靈活方法去探究藝術和美的領域。
費希特的用意當然是想直接進人康德的實踐理性領域，並完全從那里出發，把經驗科學置于從屬的地位。把握經驗性的自然知識不是人的使命，人的使命只是超越時間與空間，超越一切感性事物，人的生存的終極目的在感性世界中是無法達到的。“我應該是自由的。因為並不是機械地產生的行動，而是自由的自由規定僅僅為了道德命令，並完全不為任何其他目的——良心的內在呼聲這樣告訴我們——才構成了我的真正的價值。”が他的打算是確立價值哲學，為人生的意義尋到信仰的根據。但他卻用以經驗科學為基礎的認識論來解決這一問題，用理性的、思辨的認識性和實踐性統一的自我來確立純道德的、信仰的自我，並且又反過來把信仰的自我推進到自然存在中去，這當然就違背了他的初衷。因而，康德在晚年竭力反對他き。
費希特對浪漫派的深刻影響還在于他的自我學說所遺留下來的問題，即自我設定非我遺留下來的**和統一的問題。
自我既然是超越于經驗之外的，處于因果序列之外的東西，那麼也就是絕對的、不受限制和設定的無限。它自己設定自己，除它自身外沒有任何其它根據，正如我們不能問，上帝是由誰設定的一樣。相反，純粹自我是設定其它一切的根據。純粹自我作為超驗的無限，它要設立的對立面當然就是經驗的有限，這就是非我。超驗的無限擺在那里，如果不活動起來造一個什麼出來，它就沒法證明自己，認識自己，就好像如今流行的對象化理論所講的，我只有創造出一個物，從而才通過這物作為我創造的對象證實了我的存在和價值。因此，自我必得設定一個非我來作為自己的對立面，于是純粹的自我就進入了經驗世界。這樣一來，就出現了一個經驗的自我（dasempirischeIch），因為，所謂經驗世界不外乎作為個體的人和獨立于人的物質而已。這個經驗的自我當然是有限的，處于時間之中的。
自我設定了一個非我，也就是**了自身，打破了自身原始的統一性，于是，如何重新達到統一，尋得**的同一，就成了最終要解決的問題。這一**最關鍵的地方在于造成了個體與絕對的差異關系。純粹的自我是無限的，不受限制的，經驗由自我是有限的，受限制的。既然自我與非我的**都是自我的原始活動的產物，那麼，這一活動的目的就是要使非我重新同一于自我，使經驗的有限的自我返回超驗的無限的自我。這同樣是說，既然整個世界都是由一個倫理性的道德實體設定的，那麼，每一個體都應回歸到這個信仰的本源上去，才能擺脫感性因果世界，達到超時空的永恆的自由。
但正是在這里，問題出現了︰感性的、有限的個體（經驗的自我）如何才能進入絕對的、無限的純粹自我中去呢？這里有兩個關鍵點，一個是意識，一個是時間。
首先，純粹自我本來是原始的意識活動，“意識本身就是自我最初的原始活動的這樣一種產物，即自我自己設定自己的產物”ぎ，但當進入有限的自我時，意識就在有限中與自身的絕對性分開，成了一個相對的自我。當它再要返回自身中去時，就已經沒有意識能適應絕對的自我了，因為意識的對象總是某個東西，而絕對的自我恰好不是某個東西，于是，意識的自我與絕對的自我就難以達到同一。當然不是說一定不能達到，因為，經驗自我不僅必然地沾滯于物，也作為自在自為的規定處于或外在于純粹自我的法則之中。
更難克服的是時間問題。因為意識成為相對的，無法返回原始的統一中去，完全是由于時間的拖累（這里值得比較一下席勒的說法︰時間是人的存在的根本性規定）。而絕對的自我只有在無限中（超時間）才能接近。在時間中無法進入無限，這就是有限與無限的矛盾。實質上，它不是一個實在論、存在論的問題，而是一個價值論的問題。德國精神又不考慮佛教提供的那種通過寂滅來擺脫時間的辦法。為了達到這有限與無限的同一，德國哲人們拚命尋找趨達同一的中介。
浪漫派詩哲的許多問題都由此引發出來。謝林講，這樣一來，整個問題就是自我和絕對的差異關系，恰是自為存在與有限認識的不符合關系成了真正的問題。哲學應是在時間中預示無限。施勒格爾問，無限為什麼要從自身中走出來，使自己有限化？為什麼存在個別？要解決從有限到無限的過渡，就必須插入一個圖像、譬喻，就必須把個體規定為一個無限的實體的圖像。荷爾德林甚至覺得，有限事物要變成絕對事物的必要組成部分，上帝就必定變成時間。
在這些普遍的對立面前，又是美學出來擔當中介的角色，在所有浪漫氣質的哲人那里，只有美學、審美體驗或宗教才能使人達到無對待的同一。于是，詩、藝術、主體的審美感性，都成了普遍**趨達同一的中介。謝林認為，藝術是可以超時間的（詳後）；施勒格爾提出，有限者只有通過他的意指（意向上帝、絕對），才存在。意指就是比喻，就是詩，就是美，所以必須對現實采取反諷；諾瓦利斯宣稱︰“詩才是真正絕對的實在，這就是我的哲學的核心。越富有詩意，越真”く；荷爾德林認識到，詩的特點在于完成對無限事物的表現，神性的因素就是這樣給定的。
想象、直觀、幻想、愛等，隨之都被提到首要的地位。這里應當注意的是，提倡想象、直觀、幻想、愛等感性因素，與傳統的神秘主義的直接性仍是多少有差異的，因為，它們本身作為中介，同時又依賴于中介。當然，這種中介與黑格爾那種思維的辯證進程的中介，以及黑格爾把這思維的辯證法的中介暗中轉換為存在本體論，是毫無共同之處的。
對感性諸官能的強調，使浪漫美學與費希特的思路恰好相反，這一點尤其重要，它像一條明線貫穿下來。費希特的思路是從無限來設定有限，從絕對出發來設定個別的，他在解決同一性問題時ぐ，盡管也十分強調想象，對理智的直觀有重大推進，仍然無法擺脫困難。浪漫派詩哲感覺到這一困難，因此顛倒過來，以有限設定無限，從個別進入絕對，這就不是自我設定非我的路子了。因為他們發現，只有通過相對的綜合，有限的綜合，時間中的綜合，才能達到絕對，通過在時間中（而不是在寂滅中）進入整體關系（與上帝的關系）才能揚棄有限。用古典哲學的表述，就是說，無限只有通過否定來證明。這可以使我們聯想到海德格爾在他的巨著《存在與時間》中通過“親在”（Dasein）來設定存在（Sein）的路子。
當然，這樣一來，問題不是更簡單了，而是更復雜了。針對時間這一根本障礙，就是審美直觀這一絕招，也很難說徹底解決了問題。以後我們將會具體看到問題的復雜性。
最後要提到的浪漫美學之父是席勒。席勒是自康德以後第一個更為自覺地思考以詩去消除兩重對立的美學家。他雖然後于啟蒙運動的詩哲，卻在啟蒙運動和浪漫派運動之間起了極為重要的橋梁作用。就浪漫美學的源起來說，他是更為直接、更為重要的。
席勒是一位深感感性與理性、現實與理想、詩意與庸俗的尖銳對立的詩人。面對這一系列難以克服的矛盾，他可謂殫思竭慮。按狄爾泰的說法，他極富理想化的詩意的直覺，但對自己的命運又有一種悲慘的預感，這一氣質使他追求既超乎現實事物之上，又停留在感性事物之中的詩人生活。歌德善意地嘲笑他總是在詩與哲學之間自找苦吃。實際上，正由于他沒有歌德那種自居為神人，想要一手遮天的氣度，總是以拳拳之心憂郁著人的現實困境，他的美學才遠比歌德深刻和豐富 。
如果說，費希特以古典哲學特有的思辨形而上學的抽象語言，表達了普遍**的問題，並企求予以解決，那麼，席勒則是從文化史和人類自身的發展史的角度，具體地表達和探索普遍**的問題，並企求以詩人的方式去加以解決。席勒的出發點有一點與費希特是一致的，那就是他們都無法回避康德的二元論。只不過席勒把它具體運用到人性自身的歷史上來了。熟悉西方美學史的人一定熟悉下述觀點︰在上古社會，人的想象的青春與理性的成熟是結合在一起的，然而，由于文化和技術的發展，人**成了碎片，人物化了，成了職業和科學知識的一種標志。席勒提出了一個極為重要的見解︰現代人的中心特征就是失落了自己的歸屬性。人沒有自由，完全被束縛在必然性中。尤其重要的是，他所指的必然性還不僅僅是外部自然的因果必然性或歷史進程的必然性，他從反思法國革命的失敗入手，還看到了人自身上的感覺被動的必然性。他由此推導出一個影響深遠的見解︰人類要獲得真正的解放，達到真正的自由，必須改造人自身。《美育書簡》的誕生在美學史上的意義絲毫不亞于《判斷力批判》。正是在這部杰出的著作中，他提出，只有美的途徑才能達到自由，恢復人性的和諧，而這正是詩的使命。“從感覺的被動狀態到思維和意志的主動狀態的轉移，只有通過審美自由的中間狀態才能完成。” 此刻，游戲沖動把感性和理性整合起來，使感性服從于理性的形式，又不失去感性的對象。恢復人的感性（即感性沖動，它來自人的肉體存在，使個體處于某一特定的時空）和理性（即形式沖動，它具有永恆的、普遍的、恆定的模式，在經驗中尋求無限）這兩種對立的人類功能的和諧，成為席勒追求的目標。
但是，在思考人的出路的問題上總是小心翼翼的席勒，仍然不敢十分自信。固然，由于異化，人的感覺的遲鈍和感覺的濫用耽誤了人向道德自由世界的生成，個體要進入道德自由之域，就必須改塑單純盲目的生命，使它具有形式的力量。可他把握不穩的是，審美的世界真的能使人達到自由嗎？游戲就能獲得無對待的統一鳴？
在繼《美育書簡》之後寫的《論崇高》一文中，他又提出，看來要追求自由還得靠人的神性，因為自然的力量（包括人的感性本身）阻礙著絕對自由的實現。而美的領域必然正是要涉及感性和經驗對象的。“美的自由並不能使我們強過自然的力量，並不能使我們擺脫肉體的束縛，它不過是使我們作為人而感到自由” 。有限的感性個體生活在經驗的世界里，其中充滿了各種敵對的力量，這是感性的人無法逃避的。美只能保證相對的自由，不能保證絕對的自由。比如，人盡管可能戰勝許多自然的敵對力量，但有一個絕對的例外，這就是死亡！“這一例外足以整個摧毀我們的本性的理想。……人如果處于這樣一種煎迫和束縛之下，他引以自豪的自由也不過等于虛無” 。他似乎覺得，在超生死問題上，審美的力量最終是無能為力的。美的自由是束縛于自然本身的自由，它要求感性與理性的統一。這種自由不能使人超越自然的力量，不能使人擺脫肉體的束縛。于是，他打算放棄感性與理性的統一，求助于意志。在他看來，意志才是“超感性的功能”，意志的完善才使人超越一切感性的制約，擺脫自然的限定。顯然，這種解決辦法是與《美育書簡》中的解決辦法相矛盾的，這具體體現為崇高與美的對立。“在美的觀照中，我們感到自己是自由的，因為，感性沖動與理性形式和諧統一，在崇高之中，我們感到自己崇高，因為感性沖動不再影響到理性的權限，在我們身上活躍的正是純粹精神，絕對的主體就是自身的法則。” 毫無疑問，這對矛盾的實質是有限與無限的矛盾。美必然要執著于感性、經驗、時間，而崇高卻企求超感性、絕對、永恆。美使人在有限中實現人的感性和理性的統一面體驗到自由，它必得依賴于內在欲求，依賴于自然，它只是使人擺脫了自然的粗糙狀態。席勒甚至認為︰美“決不會告訴我們，人的目的是作為純粹精神去行動的。” 美不過是人類童年的保姆。而崇高的原則則是純粹精神，純粹精神的理想就是崇高感的主體方面的決定性基礎。只有透過崇高感，人才能具有神性，超越時空，超越經驗自然。
在此我們不必糾纏于席勒的美的理論與崇高理論的比較，因為有一個問題已經是十分坦人的了︰席勒在《論崇高》中明顯以純粹精神來取代以感性和理性和諧統一為中心特征的美的人性，這將引起一個巨大的危險，就是否棄有限的感性的個體存在，以一種邏輯在先的存在論化了的絕對精神取消感性的生息。黑格爾後來就是這麼干的。至少它又會落入費希特的以無限設定有限的絕路。席勒甚至于說︰“美是有益的，但還沒有超越人。” 這話出自席勒之口，是太令人吃驚了。席勒專家艾利斯指出，在席勒那里，物質世界中沒有任何東西是自由的，因為它們受因果律、更替法則制約，甚至藝術作品也是有所待的，它們不過顯得是自由的而已。 這就是說，甚至以美和藝術來尋求同一的路也是不可靠的了。
幸而席勒的氣質使他不致于在這條路上走得太遠，他本人似乎敏感到其中潛在的危險。在這之後，他寫了《論素樸的詩與感傷的詩》 ，又回到《美育書簡》的路子上來，明確提出以詩來消除普遍**的設想。美又獲得了絕對的地位。“美是精神和感覺諧和的結果；它是同時訴諸人的一切能力的，只有當人充分地和自由地運用他的一切能力，才能夠正當地感受和評價美。為了這個目的，必須有毫無拘束的感覺、豁達開朗的心胸、新鮮活潑而且一點也不疲憊的精神。” 詩人既不應該把純粹理性法則所規定的高尚化的理想作為自己的目標，也不應該把感官所提出的理想作為自己的目標。詩人的任務是使人性從一切偶然的障礙中解放出來，而不是否認人性的觀念本身或超過人性的必要界限。在這里，他企求的是把美的人性與崇高的人性統一起來，實際上是要把有限與無限統一起來。素樸詩人的氣質是客觀、情感、知性、有限、存在，感傷詩人的氣質是主觀、思維、理性、無限、生成。前者相當于美的和諧的人性，後者相當于純粹精神的崇高人性。理想中的優美人格是素樸性格與感傷性格的詩的結合，詩成為對立和差異的人往理想趨同的絕對中介。“只要這兩種性格升高到詩的境地，它們所特有的許多限制就會消失不見，而且它們的詩的價值越大，它們的矛盾就越少，因為詩的心境是一個獨立的整體，在這里一切差別和缺點都煙消雲散了。”21
詩作為同一性的中介功能就這樣擺出來，它開啟了浪漫派的詩的本體論的思路。
當然，事實上兩種人性的對立，有限與無限的普遍**並不那麼輕而易舉地在詩中就克服了。毋寧說，與費希特一樣，席勒遺留給浪漫派的，是一大堆難以解決的問題。專門研究德國浪漫主義思想史的維塞爾教授指出︰“席勒列出了一系列對立，不管從歷史來說，還是從邏輯上說，都是不易克服的。它們預示了黑格爾式的那期待著一個更高的綜合的正題和反題。的確，德國浪漫派的源起恰恰就植基于這樣一種趨同的需求，而第一個為此而奮斗的就是F•施勒格爾”。22
注︰ぇ據思想史家研究，黑格爾是從1803年起不再繼續同荷爾德林一起以美和美的宗教為出發點的。參閱ch•雅默︰《黑格爾與荷爾德林》，見《哲學研究》1983年第6期，第46頁。
えM•弗朗克認為，德國唯心主義在康德和費希特以後，分離為兩條線，一是黑格爾和晚期謝林，一是早期謝林、辛克萊爾、荷爾德林、F•施勒格爾、哈登堡、諾爾格。參閱M•弗郎克︰《浪漫派中的時間問題》，1972年德文版，第18頁。
ぉ參閱伯勒︰《從F•格勒格爾看浪漫派美學的起源》，見《加拿大比較文學雜志》，1980年冬季號，第51頁。
お康德︰《人類學》，見《康德全集》第八卷，卡西爾版，第113頁。
か參閱洛維喬︰《理性、知性與時間》，1961年英文版。
が費希特︰《人的使命》，中文版，第108頁。
き康德的全部工作就是要證明這兩者是兩碼事，不能混淆。維特根斯坦證明兩者的本質差異的努力更為徹底和明確。
ぎ《十八世紀末——十九世紀初德國哲學》，中文版，第125頁。
く《諾瓦利斯文選》第二卷，1960年德文版，第647頁。
ぐ費希特對自我與非我的統一自有一套解決辦法，就是通過意志、信仰來達到綜合。因純屬古典哲學的問題，我在這里不作進一步的評述。
當今西方美學界以及德國思想史研究，更重視的是席勒，而不是歌德。這從大量文獻中可以看出。
席勒︰《美育書簡》，見《古典文藝理論譯叢》第五輯，第73頁。
席勒︰《論崇高》，見《席勒文集》，1959年英文版，第139、136頁。
席勒︰《論崇高》，第139頁。
席勒︰《論秀美與尊嚴》，見同上書，第141、148頁。
參閱艾利斯︰《席勒的克爾納書簡與審美理論研究》，1968年英文版，第68頁。
席勒的《美育書簡》寫作于1794年，《論崇高》寫作于1795年。
席勒︰《論素樸的詩和感傷的詩》，見《古典文藝理論譯叢》第二輯，第44頁。
21席勒︰《論素樸的詩和感傷的詩》，見《古典文藝理論譯叢》第二輯，第48頁。
22維塞爾︰《席勒與德國浪漫派的源起》，見《浪漫主義研究》，第十卷，（1971年），英文版，第190頁。