三、西歐早期經院哲學
公元476年，西部羅馬帝國滅亡，西歐開始了封建社
會的歷史，基督教成為佔統治地位的思想。但在封建社會初期的三、四百年的時
間里，西歐社會戰亂不斷，災禍連年，社會生產力發展十分緩慢，自然經濟佔絕
對統治地位，政治上分崩離析，文化上極度衰退和停滯。當時只有僧侶是受過教
育有文化知識的人，但他們又往往滿足于現有的教條，所以在幾百年的時間里，
幾乎都沒有什麼哲學可言。
8世紀末和9世紀初，法蘭西國王查理征服了大部分歐洲大陸，于800年建
立查理大帝帝國。出于為帝國培養統治服務人才的需要，查理下令教會和寺院興
辦學校，並在宮中成立學院，四處羅致僧侶學者，並派人搜集和抄寫古代抄本，
促進教育，史稱“加洛林朝文藝復興”。從這些學校里，逐漸發展出基督教的經
院哲學。
從時間上說，經院哲學的第一位重要哲學家是厄里根納，他在新柏拉圖主義
的影響下，建立了中世紀第一個完整的哲學體系，該體系的泛神論色彩使他受到
了正統神學的譴責。11世紀，安瑟倫提出上帝存在的本體論證明，在信仰支配理
性的前提下，肯定了理性對神學的作用，從而確立了經院哲學的基本立場。在唯
名論和唯實論的爭論方面，出現了以安瑟倫為代表的極端唯實論和以羅瑟林為代
表的極端唯名論。羅瑟林的學生阿伯拉爾繼承老師的唯名論傳統，同時糾正了老
師的極端傾向，發展成為一種溫和的唯名論——概念論。
1.經院哲學的準備︰厄里根納厄里根納（約800—877年）生于愛爾蘭，約
于843年應法蘭西皇帝禿頭查理的召請到巴黎講學，後被查理任命為宮廷學校的
校長。厄里根納通曉希臘文，曾將一本署名為“狄奧尼修斯”的論文集譯成拉丁
文，定名為《**官書》。此書對西歐中世紀和文藝復興時期的哲學思想發展影
響頗深。厄里根納的代表作是《論自然的區分》，此外，還有《論預定說》等。
他把新柏拉圖主義和基督教神學結合起來，建立了中世紀第一個完整的唯心主義
哲學體系，成為這一時期獨具一格的哲學家，因而被稱為“中世紀哲學之父”。
（1）理性與信仰在教父們使理性服從于信仰之後，厄里根納第一個在基督
教內部明確地提出信仰應該服從于理性。他寫道︰“為了達到真正的、完善的知
識，最勤奮、最可靠地探求萬物的終極原因的途徑就在于希臘人稱為哲學的科學
之中”。（厄里根納︰《論自然的區分》第1卷第69章）厄里根納並不否認聖經
和教父們的權威，但他認為只有對聖經作諷喻的解釋，例如我們把聖父理解為創
造的實體，理解為一切事物的本質性，把聖子理解為上帝創造萬物
所遵從的神智，把聖靈理解為創造的生命或生命力，才能把上帝理解為三位
一體。他認為，理性和啟示都是真理的來源，具有同等的地位和權威，因而兩者
是不能互相矛盾的。厄里根納提出一種哲學與宗教的統一論，斷言“真正的哲學
和真正的宗教是同一個東西。（厄里根納︰《論自然的區分》第1卷第71章）真
的哲學就是真的宗教，真的宗教就是真的哲學。但倘若二者出現了矛盾，我們就
應該服從理性。他主張對聖經從哲學上加以研究和理解，把神學理性化。他認為，
除了聖經之外，應當把理性作為最高權威。他寫道︰”權威產生于真正的理性，
而理性並不產生自權威。沒有理性確證的權威是軟弱的，而真正的理性依靠其內
在的威力，不需要任何權威的支持。“
（厄里根納︰《論自然的區分》第1卷第71章）當然，厄里根納的目的不在
于否定信仰，而在于使信仰具有理性，與理性取得一致。但他推崇理性、推崇思
維的精神，在整個基督教哲學中卻是難能可貴的。
（2）上帝與自然在《論自然的區分》一書中，厄里根納系統地闡述了他的
“自然”觀。
在他看來，“自然乃是一般名稱，指的是全體存在的和不存在的”，是“心
靈所能了解的或者超越心靈力量所能及的全部事物。”顯然，厄里根納所說的自
然，不僅是指自然界，而且是表示一切實在的總和，是一個包羅萬象的最廣泛的
概念。厄里根納進一步把自然區分為四種形式︰ヾ創造而非被創造的自然，它包
括存在和不存在的一切原因，指的是上帝；ゝ被創造又能創造的自然，它是眾多
的創造的原因，指的是存在于上帝之中的諸理念，其統一就是邏各斯；ゞ被創造
而不能創造的自然，這就是時空中全體個別事物，是上帝理念的表現。
々不創造又不被創造的自然，這還是上帝，不過是作為萬物的歸宿和終極目
的的上帝。這里明顯可以看出柏拉圖的理念論、亞里士多德的運動說和狄奧尼修
斯一切復歸于上帝的思想的影響。萬物產生于上帝，又復歸于上帝。上帝是萬物
的開端、中介和歸宿。“倘若我們了解到上帝創造了萬物，我們不外是把這理解
為上帝現存于外物之中，也就是說，上帝是一切存在的本質。”（厄里根納︰《
論自然的區分》第1卷第517章）上帝是萬物，萬物皆是上帝，整個自然在上帝
這里達到了統一。這種思想無疑為泛神論洞開了門戶。
依據厄里根納對自然的區分，上帝的存在與上帝存在的表現是同一的。
一方面，上帝的理念是具體事物的範型或本質，是在具體事物產生之前創造
的，普遍先于個別而存在，這成為唯實論的思想淵源。另一方面，上帝既然是萬
物的本質和原則，那麼萬物則是上帝的外部顯現，普遍也存在于個別之中，並通
過個別顯現出來。“上帝總是在一切之中”，“一個上帝將顯現自己于一切之中”。
這樣上帝就超越于萬物又內在于萬物之中。厄里根納這一
論斷，又為後來的的唯名論對實在論的長期爭論提供了思想材料。
厄里根納的一切來自上帝，體現上帝，又復歸于上帝的原理，從根本上否定
了傳統基督教關于原罪、永罪和贖罪的說法。厄里根納認為，善惡都是個人造成
的，天堂和地獄並不是在人之外的存在，而是個人的心靈狀態。地獄就是因所犯
罪惡而產生的個人內心的痛苦，天堂則是因美德而得到的個人內心的快樂。既然
善惡是個人造成的，人可以沒有罪，如果有了罪，人也是可以改變的，所以罪和
罰都不是永久的。他甚至認為，既然最終一切都將被吸收到上帝之中去，那麼魔
鬼最後也將得救，只不過比別的東西要晚一些而已。因此，厄里根納反對基督教
要求的人必須終生進行贖罪祈禱活動。（3）
上帝和人厄里根納的泛神論思想，使他既肯定上帝又重視人，這是他的神學
和哲學思想的一個特點。他從上帝創造萬物的理念或本質這一觀點出發，斷言人
也是一種永遠在上帝中存在著的理念，並且指出，人是一種不同于其他存在物的
特殊存在物。在上帝創造的個別事物中，一種是純精神性的存在，一種是純物質
性的存在，而人則是既有精神性又有物質性的存在。上帝對人是特別器重的，上
帝不但把它自己的形象寄托在人中，而且把一切事物的觀念也放在人之中，根據
觀念是萬物的本質並且先于萬物而存在的原理，厄里根納又得出萬物包括在人里
面和人創造萬物的原理，把人放在一神之下萬有之上的地位，強調人的神聖性、
豐富性和創造性，表達了一種人本主義思想。
對于人能不能認識上帝的問題，厄里根納采取了新柏拉圖主義的“否定神學”
的觀點。他認為人們可以從上帝的創造物中推論出上帝的存在，即可以從上帝自
身的展現和自身的復歸的過程中去認識上帝。在這個意義上，上帝是可以認識的，
這種認識只是推論性的認識。而作為超越于宇宙萬物的上帝自身，或作為具體事
物的共同本質的上帝，是不能加以具體規定的，因為超越于任何限制的上帝是不
能加以限制的，上帝自身沒有對立物。比如說上帝是至善、真理、永恆、生命、
光明等都不對，因為這些都有它們的對立物，如善的對立物是惡，真理的對立物
是謬誤，等等。因此，脫離具體事物的上帝自身以及上帝創造一切的活動，是人
無法理解的，是不可言說和不可認識的。從這個意義上說，上帝是沒有限制的無，
上帝是“絕對的虛無”，是一個“永久的奧秘”。不但人不能認識上帝，甚至
“上帝自身也不知道他是什麼，因為他不是一個什麼；在某種意義上來講，他對
于他自己和對于每一個智者都是不可理解的”。（轉引自羅素︰《西方哲學史》
上卷，商務印書館1982年版，第495頁）在厄里根納看來，上帝永遠不能被認識，
這就是對上帝最好的認識。他強調脫離個別的一般是不可規定、不可理解的，這
種觀點被後來的唯名論向極端的方向發展了。
在基督教佔統治地位的年代里，厄里根納哲學中的自由思想無疑洋溢著一股
清新的氣息，這也使它不容于正統派神學家。厄里根納的著作曾受到公元855年
和859年兩次宗教會議的譴責。865年，教皇尼古拉一世要求禿頭
查理或者將厄里根納交付羅馬接受審判，或者將他逐出宮廷學校。只是由于
查理的庇護，厄里根納才幸免于難。教皇霍諾留斯下令焚毀《論自然的區分》的
全部抄本，但這個命令執行得不徹底，我們在今日仍可看到歐洲中世紀哲學史的
這份資料。
2.安瑟倫及其經院哲學體系早期實在論的最著名的代表人物是安瑟倫（1033
—1109年），意大利人，1060年到法國諾曼底的貝克修道院作僧侶，1078年任該
院主持，1093年升任坎特伯雷大主教，直至去世。其論著有《獨白》、《宣講》
《上帝為什麼化身為人》等。
（1）信仰與理性作為一個基督教哲學家，安瑟倫直接繼承了奧古斯丁的學
說，主張理性服從信仰。他認為，上帝在我們身上創造了他的形象，但由于罪惡
和惡習的蒙蔽，除了由上帝帶來復興、改革外，我們再也不能仰望上帝了。因此，
沒有上帝的啟示和指示，我們就不能找到上帝。對于理性與信仰的關系，安瑟倫
說︰上帝是把理**給信仰使喚的，人們決不求先去理解，然後再信仰，而是先
信仰然後去求理解。“我決不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。因為我
相信︰”除非我信仰了，我決不會理解‘。“（安瑟倫︰《宣講》第1章）他強
調指出︰基督徒應該由信仰進展到理性，並不是從理性出發達到信仰；當他不能
夠理解的時候，更不應該離開信仰。不過，安瑟倫並不簡單地否棄理性的作用。
相反，他認為︰”當我們有了堅決的信仰時，對于我們所信仰的東西，不力求加
以理解，乃是一種很大的懶惰。“（安瑟倫︰《上帝為什麼化身為人》第1卷第
2章）”我們必須用理性去維護我們的信仰，以反對不信上帝的人。“（《安瑟
倫書信集》第41編，第11封）這樣，信仰成了理解的前提、理解的範圍、理解的
目的。在他看來，經院哲學家的任務就是在堅決信仰教義的前提下，為教義提供
可以理解的證明。不過，在為教義作理論上的論證過程中，理性的結論是否應當
接受，必須以是否和聖經相符合，即以教權為標準；對于理性不能理解，即不能
給于合理論證的教義，就應當虔誠地崇敬信仰，求助于”天啟“。安瑟倫從這種
信仰高于理性、理性服從信仰的基本原則出發，力圖給上帝的存在以及救世、三
位一體、神的化身和人類贖罪等一整套教會信條以哲學的論證，從而確立了早期
經院哲學的基本原則和基本內容，因而他被稱為”最後一個教父和第一個經院哲
學家“。不過，在安瑟倫的思想中，卻蘊含了認識是有目的的、主動的活動以及
理解屬于一個更高層次這樣的隱胚。
（2）上帝存在的本體論證明安瑟倫是歷史上第一個采用從思維到存在的本
體論方法證明上帝存在的經院哲學家，這也是他成名的一個重要原因。
安瑟倫的論證，是從上帝的概念出發，用三段論直接推出上帝的存在，表明
上帝的觀念本身就已隱含著上帝的存在。
安瑟倫論證說，我們每個人的心中都具有上帝的觀念。甚至愚妄人也不得不
承認，在其心中有一個無與倫比的偉大的東西存在著。即使他說“沒有上帝”，
這種說法本身就已證明他心中有了“上帝”的觀念。因為“上帝”
這個觀念本身，意思就是“絕對完備者”，不能夠設想任何比它更偉大、更
完善的實體。既然我們確信無疑地認為，上帝是最完善者，那它就決不可能僅僅
存在于心中，而必定也存在于現實中。因為如果他僅僅存在于人的心中，我們就
能設想現實中的存在物比他更完善。也就是說，假如上帝僅僅存在于人的心中而
不具有現實的存在，那他就是有缺憾的，就不是最完善的實體了。但我們早已確
信沒有任何東西比上帝更完善，“因此毫無疑問……他既存在于心中，也存在于
現實中。”（安瑟倫；《宣講》第2章）所以，上帝“是確確實實的存在，決不
能被設想為不存在。”（安瑟倫︰《宣講》第2章）其他一切都可以被設想為不
存在，唯獨上帝不可以，上帝是最真實的存在。
安瑟倫首先斷定人心中有至高無上的觀念，繼而宣布至高無上的觀念不可能
只作為觀念存在于人心中，它必然也是現實的存在。上帝就是這樣的至高無上者，
因此上帝是真實的存在。從哲學上講，安瑟倫的證明是把人的主觀意識中存在的
一般觀念，作為離開具體事物而獨立的客觀實在，再從觀念推出現實的存在來。
往上追溯，安瑟倫的證明源自于柏拉圖的“理念論”，向下縱覽，安瑟倫的本體
論證明影響深遠，後世關于上帝存在的證明概出其右。不過，安瑟倫這種從觀念、
從思維推出現實存在的本體論證明方法，當時和後世都一直有人提出非議。例如
當時法國都蘭的僧侶高尼羅就寫了《為愚人辯》，激烈批駁安瑟倫。高尼羅認為，
必須把實在的東西同思想中的東西區別開來，實在的東西是一回事，把握這種東
西的理智本身又是一回事。
即使承認我們心中有最偉大的實體觀念，但也決不能憑此就得到現實的存在。
例如，人們可以想象大海的某處有一座無比優美、珍藏各種無價之寶的島嶼，但
是，並不能由此推出這個島嶼的真實存在。（高尼羅︰《為愚人辯》第6章）不
過，安瑟倫這種從觀念推出存在的證明，實際上涉及到思維與存在的區分與結合
問題，因而具有哲學的意味。
安瑟倫關于上帝存在的證明表明他是極端實在論者。他認為，事物之所以真
或善，就在于它們分有了最高的真或善（上帝），因此，感官所認識的具體事物
並不是真正的存在，只有精神所認識的共相才是真正的存在。共相是先于和離開
個別事物而獨立存在的實體。安瑟倫甚至認為有一種純粹的共相存在，這種共相
並不體現為任何單一的事物。相反，個別事物只是作為共相的結果才具有存在。
安瑟倫的經院哲學體系是建立在柏拉圖和奧古斯丁哲學的基礎上的，是在同
當時的唯名論作斗爭中發展起來的。作為極端的實在論者，安瑟倫認為
應該把唯名論者從討論會中打出去。在政治上，安瑟倫全力主張神權說，認
為教皇的權力應高于國王的權力，且成為教皇格里高利七世為提高教權而制訂的
教會改革綱領的積極支持者。
3.早期唯名論哲學在11世紀的經院哲學中出現了實在論的同時，也出現了一
些具有唯名論傾向的早期經院哲學家，主要有貝倫加里、羅瑟林、阿伯拉爾等。
（1）早期唯名論的先驅︰貝倫加里最早的唯名論者是法國神學家、圖爾的
貝倫加里（約1000—1088年），他具有理性主義的傾向，主張在一切方面都應該
運用“辯證法”（按照中世紀的術語，辯證法就是邏輯學）。他把厄里根納關于
理性和權威相互關系的原則運用于實踐，主張把理性置于權威之上，而不是使理
性屈從于權威。這種傾向使他自覺不自覺地對基督教的正統教義作出了異端的解
釋。他認為“實體只能是為外部感覺所感知的東西”，所謂一般實體或共相是沒
有的。
（見阿爾謝耶夫︰《從查理大帝到宗教改革》，莫斯科1913年俄文第1版，
第84—85頁）這就否定了實在論者關于一般或共相是獨立的客觀實在的觀點。由
此出發，他在1049年寫的一篇《論聖餐》文章中，批評了教會和實在論關于聖餐
儀式中“實體轉化”的說法。他指出，人們在聖餐中所吃的是面包，喝的是酒，
並不是象教會所說的那樣是轉化了的基督血肉的共相或實體。這個聖禮只是精神
上的象征意義。既然基督早已升入天國，他的身體怎麼可能降臨在聖餐席上呢？
即使基督能夠降臨，他的身體大如巨塔，也一定早就被這麼多人吃得一干二淨了，
所以實體轉化是錯誤的。
貝倫加里的觀點使正統教會人士感到異常憤怒，他們把他押到大教堂進行審
判，革除了他的教籍，燒毀了他的著作。但是，貝倫加里的擁護者依然很多。他
的唯名論思想傾向在羅瑟林那里得到進一步的發展。
（2）唯名論學派的創始者︰羅瑟林羅瑟林（約1050—1123年）是法國克比
因人，因其對唯名論的基本觀點作了明確而極端的表述，因而被認為唯名論學派
的創始人。他曾在布列塔尼等地講過學，後來在克比因當了很長時間的牧師。由
于他用唯名論的觀點對“三位一體”的教義作了否定性的解釋，在1092年的索松
宗教會議上被指控為異端，被迫收回己說。為免遭**，他逃到甦格蘭，在那里
又和安瑟倫發生了公開的沖突，不得已逃回羅馬，此後的情況就不為人所知了。
他的著作，除了寫給自己的學生阿伯拉爾的一封信之外，其他著作都已佚失。我
們所知道的羅瑟林的觀點，相當部分來自于他的對手安瑟倫與之論戰的著作。
羅瑟林對一般或共相是什麼的問題作出了明確的回答。在他看來，只有個別
事物才是客觀實在的東西，一般或共相只是代表許多個別事物的空洞的
“記號、詞、名稱”，並不是客觀的存在。如存在的只是個別的人，而人類
只不過是代表一般的名和詞而已，甚至連真正的理性概念也不是。因為離開這個
人、那個人或具體的動物，就不能設想“人類”、“動物”。存在的只是具有一
定屬性的具體的實物，而不是作為獨立本質的這些屬性。除了在語言之中，客觀
上沒有“黑色”，而只有“黑色的實物”；沒有“聰明”本身，只有“聰明的心
靈”。據安瑟倫所述，羅瑟林甚至說共相只不過是“一陣風”，是“聲音”，是
“空氣的振動”。我們難以確定安瑟倫所述是否完全準確，但毫無疑問，羅瑟林
的基本思想是︰一般沒有客觀實在性。由于只承認個別的實在性而完全否認一般
的實在性，羅瑟林被認為是極端的唯名論者。
從唯名論的觀點出發，羅瑟林對“三位一體”這個最重要的教義作出了否定
性的解釋。他認為，“三位一體”的上帝只是個名稱，同它相符合的實在的東西
是沒有的。聖父、聖子和聖靈這三位，僅按其威力、意志和品格來說，它們是統
一的，而按其本性來說，它們只能是三個個別的實體，不可能是一個實體。正確
的說法可以稱它們為三個神，就是說，“三位一體”的神是不存在的。如果“三
位”是一個實體，那麼在同一個人身上就會同時體現出父親、兒子和靈魂，這顯
然是荒謬的。羅瑟林的這種“三神論”，在1092年的索松宗教會議上被指控為異
端邪說。
此外，羅瑟林還認為，“原罪只是一個虛名，只有個別人、個別行為的具體
罪惡才是真實的”。羅馬的“聖教會”也是一個虛名，只有各個地方的教會才是
真實的存在。羅瑟林的唯名論直接搖撼了羅馬教會的根基，這也是他以及後來的
唯名論難容于教會的重要原因。
（3）早期唯名論的著名代表︰阿伯拉爾阿伯拉爾（1079—1142年）是早期
唯名論中最著名的代表人物，是11到12世紀最卓越的思想家。他出生于法蘭西的
南特附近，從小好學，為了掌握辯論的藝術，年輕時就前往巴黎，受業于實在論
者尚波的威廉。後來，阿伯拉爾不同意威廉的學說，反而運用巧妙的論證，迫使
威廉改變甚至放棄自己的觀點。阿伯拉爾也做過唯名論者羅瑟林的學生，但他于
1100年提出了自己關于共相的新學說，即既不同于極端唯名論者也不同于極端實
在論者的“概念論”，他因此被稱為“中間學派”的創始人。實際上他的“概念
論”
本身就是一種最細致、最深刻的唯名論。再後來，他在巴黎一個教會學校任
教，是當時最著名的教師和論辯家。阿伯拉爾的一生，多次受到正統派的**，
他曾寫有《我的受難史》的自傳體著作。年青時他因與海洛伊絲的戀情而遭受到
被閹割的侮辱。1122年他因論及三位一體的著作違背正統教義而在索松宗教會議
上受到譴責，被迫撤消己見。在30年代的一本著作中，他攻擊羅馬教廷出售贖罪
券，其著作被斥為異端邪說而被教會下令燒毀。在1141年的桑斯宗教全會上被斥
為異端，他被流放到克律尼的一個修道院，次年死于此地。他的最主要的一部著
作是寫于1121—1122年的《是與否》。
作為一個經院哲學家，阿伯拉爾也是主觀上力圖通過“合理的論證”來
鞏固信仰。但是他反對盲目信仰，主張首先要用理性來檢查信仰，以避免盲
目性。針對安瑟倫“信仰而後理解”的觀點，提出“理解而後信仰”的主張。
他反對盲目崇拜宗教權威，認為除了聖經的作者之外，包括使徒和教父在內
都可能犯錯誤。他反對“不加懷疑地接受”教父們的著作，認為“學問上最好的
解決問題的辦法就是堅持和經常的懷疑”，因為“懷疑把我們引向驗證，驗證使
我們獲得真理”（阿伯拉爾︰《是與否》，參見《世界通史資料選輯》，中古部
分，商務印書館1964年版，第216—217頁）。
阿伯拉爾用理性，懷疑檢查信仰的主張是同他在神學中運用“辯證法”，即
經院哲學的邏輯學的主張結合在一起的。他認為，除聖經外，“辯證法”
是通向真理的唯一道路；邏輯學是一門神聖的基督教科學。他是中世紀經院
式邏輯學的最主要創始人之一。他的《是與否》就是運用這種邏輯學方法檢查信
仰的典範著作。他首先把需要討論的問題確定下來，然後擺出不同教父們對這同
一問題的對立的觀點，使之處于相互沖突的地位；但他自己並不解決矛盾，得出
自己的結論，而只是提出一些討論和研究各種各樣的“是與否”
或“贊成與反對”的意見的一般原則，而讓讀者自己去解決問題。他所提出
來討論的論題都是涉及天主教信仰的一些基本問題，如人類的信仰是否應當根據
理智，上帝是否存在，上帝是否為實體等等。雖然阿伯拉爾沒有對這些問題作出
結論，但他的這種探討本身，在當時對于反對盲目崇拜和盲目信仰，鼓勵人們大
膽運用理性方面，顯然起了引導作用。教會曾對他這部著作下過禁令，反對用這
種“辯證法”來討論教會的信條。但是，阿伯拉爾確切加以制訂的經院式的邏輯
方法，由于其形式主義的性質，歸根到底是有利于為教會服務的。因此，為時不
久，到了13世紀初期，經院哲學家們就又開始全面地運用阿伯拉爾的這種純粹形
式主義的方法，來討論天主教的正統教義了。
阿伯拉爾在自己的學術活動中，雄辯地批判了實在論者認為一般先于個別而
獨立存在的觀點，但他不贊成其老師羅瑟林的極端唯名論，因為他認為一般不是
空洞的名稱或記號，而是有一定思想內容的詞。這個思想內容即是人類思維通過
抽象而形成的許多個別事物的某種相似性或共同性的概念，而詞則是用以表達或
標志這類概念的。例如，“人”作為一個一般或共相，在羅瑟林那里只是代表許
多個別的人的詞或名稱，其他什麼都不是了；而在阿伯拉爾看來，“人”不但是
一個詞，而且是人心中用以表示人的相似性或共同性的一般概念。他的觀點之被
稱作“概念論”即由此而來。
阿伯拉爾還認為，一般以兩種方式存在︰第一種是表示一類客觀對象中相似
的性質，是從許多個別事物中抽象出來的概念，存在于人類的理智中；第二種是
這種相似性在任何個別事物中都完全個別化了，它們與個別事物是完全同一的，
因此不能說它們是一般。客觀存在的只是個別，一般只存在于個別之中。
阿伯拉爾試圖從觀念怎樣形成這個途徑，解決一般與個別的關系，提出
一般是人的思維把許多個別的相似性抽象出來從而形成的概念，它們只存在
于人的理智當中。他的解釋雖然沒有真正解決一般和個別的關系問題，但卻成為
以後幾個世紀哲學家討論的基礎，也有助于托馬斯。阿奎那綜合體系的完成，他
在哲學史上是有一定地位的。
在倫理思想方面，阿伯拉爾強調道德的主體是個人，而不是抽象的人類，所
以不存在原罪的說法。他說，不可能設想，上帝會因為一個人的父母犯罪而懲罰
這個人。他主張從個人出發來確定道德行為的規範，認為行為的道德與否決定于
行動者個人是否根據良心，即是否按照他認為正確的東西而行動。如果行為者根
據良心去行事，他既使犯了錯誤，也不算犯罪。一個人明知故犯，才是真的犯罪。
這種倫理觀雖然把行為的動機和效果割裂開來，片面地強調良心和動機，但在當
時的情況下，卻有反對宿命論的道德觀，強調個人信念，倡導個人自主、個人獨
立的積極意義。對後世康德“道德律令”的提出，也有一定的影響。