第四章:宗教與文化之會通─基督教宣教學的反思
“宣教學”(Missiology)在原文是由拉丁文的missio（意思是“奉差遣去傳信息”）和希臘文logos（意思是“話語”或“研讀”）所組合而成的。[1]因此，從字源學來說，宣教學乃是研究基督教之擴展的一門學科。自耶穌基督將傳福音的重任交托 的門徒之後，兩千年來，基督徒們前僕後繼地到天涯海角傳揚福音，累積了許多跨越文化的宣教經驗。後人將這些寶貴的經驗予以系統化地歸納分析，就逐漸發展成今日的“宣教學”。而近代的宣教學則在二十世紀初開始，有了更進一步的發展，目前的宣教學是包含了神學、歷史、人類學、社會學和心理學的綜合性科學。[2]
由于基督教宣教學總結了兩千年的宣教經驗，又經過科學化的分析，因此對于探討宗教與文化之會通，或跨越文化之溝通，都是最好的研究工具。近年來，隨著文化人類學的快速發展，基督教宣教學也有很大的進展，特別是對宗教與文化間之種種復雜關系，有許多新的回顧與再思。
本章將總結這些宣教學學者的看法，作為未來探討基督教與中國文化之會通時的理論基礎。
(一)宗教與文化之相互關系
談到宗教與文化的關系，首先必須對文化的特質有一個明確的了解，才能進行實質的討論。在這方面，我們將從各個不同的角度──尤其是文化人類學──來探討文化的定義、文化的演變，以及文化與宗教的互動關系。
1.文化的定義
何謂“文化”？這是一個見仁見智的問題。一般的人會說︰“我們去听交響樂，吸收一點文化。”我們也會評論一個人說︰“她看起來舉止很優雅，很有文化氣息。”在這類場合下，文化往往指稱社會人士、尤其知識分子的行為模式。但實際上，專家學者對文化的定義則寬廣的多。
依據人類學家克羅伯(A.L.Kreober)的統計，文化的定義高達一百六十種之多，[3]似乎中外學者間尚無基本的共識。現列舉一些比較有代表性的看法︰
(1)大英百科全書的定義︰“人類社會由野蠻至于文明，其努力所得之成績，表現于各方面的，如科學、藝術、宗教、道德、法律、學術、思想、風俗、習慣、器用、制度等，其綜合體，則謂之文化。”
(2)人類學家泰勒(E.B.Taylor)說:“文化乃是一團復合物(ComplexWhole)，其中包括知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗以及其它，凡人類因為社會的成員而獲得的才能及習慣。”[4]
(3)克羅伯說︰“文化是一些經由學習及傳遞而有的反應、習慣、技術、思想和價值，以及所引致的行為。”[5]
(4)錢穆先生說︰“文化是我們大群體人生的一總合體，亦可說是此大群體人生精神的共業。此一大群體人生是多方面的，如政治、經濟、軍事、文學、藝術、宗教、教育、道德等皆是，綜合此多方面，始稱做文化。”[6]
(5)人類學家希伯認為︰“文化是一個經由學習，且反應社會特質的行為、思維以及產品的綜合體系。”[7]
(6)文化歷史學家道森(ChristopherDawson)說︰“文化乃是人類為了適應自然環境和經濟需求而有的共同生活方式。文化代表著生活及思想的復合物──包括行為方式、信仰形式、價值標準、技術、符號及機構。”[8]
綜合上述意見，宣教學家路茲別克(LouisJ.Luzbetak)將“文化”定義為︰
一種生活的藍圖，其中包含了一系列的規範、標準和相關的信仰，以應付生活上各種不同的需要。同時，這文化是由一個社會群體所共有，是個人由社會中學習到的，而且被匯總成一個動態的控制系統。[9]
因此，那些藝術作品、可觀察的行為反應、儀式、社會關系等，都只是文化的“表現”，而非文化本身。文化是潛伏在文化表現之下的理念指令(IdeationalCode)。[10]
路茲別克在上述的文化定義中，總結出文化本質上的三個特性︰[11]
1）文化是人生的藍圖或規劃；
2）文化是社會所擁有的；
3）文化是是經由學習得來的。
這種對文化的理解，有助于我們在進行有關宗教與文化的討論時，不致于落入不知所雲或各說各話的地步。
2.文化之演變
文化史學家道森認為，所有的文化都不同，但是都有能力可以擴展和改變，也可以調整和融入。[12]當然有人會以中國為例，指出某些文化成份似乎有“免疫力”，以致于可以維持數千年之久，不因外來文化的影響而改變。其實這種“文化免疫力”是相對的，因為即使是較靜態、較穩定的文化，也無時不在改變。而且文化越進步，他們融入及接受其它文化的能力也更強。
道森還進一步地指出，文化的傳統可以一代接一代地傳遞下去；越高的文化，它們所累積的文化傳統也越多。[13]很多人認為“傳統”是保守的，是阻礙的力量。然而道森卻認為，傳統是導致改變的主要渠道。並不是說傳統本身會自動改變，而是當兩種以上的文化相遇時，它們會設立一個改變的程序與機制，而產生新文化來。
同時，道森又提醒我們，近代的人類學家在討論文化的發展時，有越來越偏重“外來的擴散”(ExternalDiffusion)，而非“內在的演化”(InternalEvolution)的趨勢。[14]實際上，當我們說“文化擴散”時，我們所指的是一種文化傳統在另一種文化傳統中的擴張或溝通。
在最近四個世紀以來，我們看見歐洲系統之外的世界文明都有大幅度的改變。所有這些改變都不是因著內部的演化，而都是因為來自歐洲的文化擴散。借著殖民、通商或征服，歐洲文化擴散至美洲、非洲和亞洲。事實上，這種文化擴散模式，自史前時代就早已存在了。
但值得注意的是，並非所有較高的文明都一定能征服較低的文明，許多實例恰好相反，一個較先進的文明往往被較“野蠻”或“落後”的文明所征服，譬如日耳曼蠻族征服羅馬帝國，還有蒙古人傾覆宋朝等。另一方面，文化擴散也不都是借助武力或殖民方式的，有些是以宗教的宣教活動將一個高級文化擴散出去。例如拉丁式的基督教經由愛爾蘭及英國宣教士傳至歐洲的各蠻族，還有印度的佛教傳入中國，並且再經由中國傳入日本。
有關于文化的演變問題，路茲別克曾有詳盡的討論，[15]在此只作一些概略的介紹。首先，在文化演變的一般性方面，他指出所有的文化都有變與不變的雙重特性。而文化的變化隨程度、速度、方式有許多不同的類別。但最重要的是︰文化演變基本上是知識與態度的改變，是有關于社會行為之新思想的產生和詮釋過程。
其次，在文化演變的過程方面，路茲別克指出有三種不同的過程︰1）主要的或創新的過程，其中有由內部自發的，也有由外界擴散進來的；2）次要的或整合的過程，也就是淘汰與存留的過程，而篩選的準則是依據“感覺需要”(felt-needs)；3）最終過程，也就是發展和穩定化的過程，使文化演變的最後成果呈現出來。
最後，在有利于文化演變的因素方面，他也提出許多值得注意的地方。一般而言，有利于改變的因素有︰社會普遍求變的心理、行動和探索的自由、新舊傳統之優劣對比、天災人禍等。對文化擴散來說，值得注意的因素有︰文化接觸的對象群體之社會地位，文化接觸的密度，文化擴散的誘因，以及所傳遞之觀念的“可擴散性”(Diffusability)等。
3.宗教與文化之互動關系
在宗教與文化的相互關系上，首先，我們要討論神學家尼布爾(RichardNiebuhr)所列舉之基督徒看文化的五種態度。[16]大致上，它們是依照其主導歷史的先後次序而排列，但是事實上這五種態度，在每個時代都同時出現過，而且都有其各自的理論依據。針對這五種態度，宣教學家克拉夫(CharlesH.Kraft)曾有進一步的分析，[17]也在此一並介紹。
(一)“神與文化對立”(God-Against-Culture)的態度
這種立場導致基督徒與文化“對立”。他們認為要忠實于神，就只有排斥文化，因為文化是屬于這個墮落而且即將滅亡之世界的。這是在初期教會時代，當基督徒備受**時，他們對希臘羅馬文化最普遍的態度。早期的基督徒堅持應該效忠于基督，而拒絕向該撒低頭。這種與“世界”劃清界線的偏激態度，在歷史上曾多次出現。例如中世紀以前的修道院，就是許多人逃避世界，追求聖潔的“道場”。宗教改革後的“重洗派”(Anabaptist)以及由之衍生的“門諾會”(Mennonite)信徒，都曾堅持與周遭文化完全隔離。直到今日，在美國及加拿大仍有不少堅持遵守原先門諾會信仰的人──稱為“亞美人”(Amish)，他們迄今仍然拒絕現代文明的事物，他們不用電，不開車，與世隔絕，務農為生。
克拉夫認為，持有這種態度的基督徒有三個偏頗之處︰1）將文化與“世界”視為等同；2）誤以為文化只是外在的事物，不知道其實文化還包括了信仰、價值等內在的東西；3）誤以為既然魔鬼可以利用文化，那麼文化本身也必然是邪惡的。因此，這種基督徒不自覺地陷入一個困境之中︰自以為自己身體已離世而居，卻不知“世界”正在他的心中。
(二)“神在文化之內”(God-of-Culture)的態度
這種立場與前面那種“神與文化對立”的立場恰好相反。持此觀點的人又分兩種，一種人認為神是被包含在文化之內的，另一種人甚至認為神只存在于某種特定文化之內的。
第一種人包括一些自由派的思想家，他們認為神是人照自己的形像所造出來的，不同文化的人會將自己不同的世界觀和價值，投射到所創造的神身上。所以神（或宗教）只是文化的產物。
第二種人則將神局限在某些特定文化之內。譬如猶太人認為猶太民族和文化是神所特選的；第五世紀之後歐洲的基督徒，認為基督教與希臘羅馬文化最能兼容，因此把保存和推廣希臘羅馬文化視為己任；還有最近幾百年來，許多西方宣教士常將“西方文明”與“基督教文化”當作同義詞，所以，接受基督教也得同時接受西方的文化和習俗。
這種觀點，固然清楚地分辨出基督教和非基督教之間的主要文化差異，但是卻未曾看出文化“整體”，和文化的“形式”──基督徒利用它來表達特定信息──之間的差別。因而這種立場最大的弱點是，在分辨某種文化是否像基督教文化時，往往以文化的“形式”(forms)而非“功能”(Functions)來解釋。其實，用功能和動機，可能比用形式，更能正確地衡量一個文化是否更符合基督教精神。
(三)“神在文化之上”(God-above-Culture)的態度
這又可分為兩類︰第一種人認為神不但在文化之上，也在文化之外。換句話說，神乃是高高在上，不理人間事的神。因此，人只能自求多福了。許多非洲原始宗教，以及一些自然神論者(Deist)──例如美國開國元勛杰佛遜，都持此種觀點。這種觀點，與世俗的人文主義者的人生觀很接近，但與一般基督徒的看法有很大的出入。
第二種人認為︰“該撒的物歸給該撒，神的物歸給神。”但是他們確信福音可使文化臻至完美。在教會歷代名人中，殉道者游斯丁、亞歷山大的革利免、以及阿奎那等人，都持此觀點。持此觀點的人，固然對文化及神的權威性都很尊重，只是他們容易轉變為“神倡議某種文化”(God-endorse-a-Culture)的錯誤立場中去。
（四）“神與文化在張力之下”(God-and-Culture-in-Paradox)的態度
這種人持善惡二元論的觀點，他們認為神是全善的，人類及文化卻是罪惡的。這種人──例如馬丁路德，強調人類是全然墮落，無可救藥；但是神卻是全善的。基督徒正活在兩個世界之間，是處于一種“二律背反”(Paradox)的張力之下。尼布爾說︰“他既是罪人，又已被算為義人；他既相信，又有疑問；他既有得救的確據，又好像沿著不確定的刀鋒上行走。在基督里，一切都變成新的了，然而萬事又好像與起初沒有兩樣。”[18]
在這種觀點中，作為基督徒，既是神國的子民，又是整體人類的一份子，因此他們有責任與所有的人共同參與這個墮落世界所必須奉行的制度。這種不能不與現今的世俗社會妥協的圖畫，往往正是許多基督徒現況的寫照。
（五）“神能夠轉變文化”(God-Transforms-Culture)的態度
尼布爾稱這種人為“轉化派”(Conversionist)，[19]因為他們雖然也有上述的二元論觀點，但他們同時也強調文化可以被“轉化”。持這種觀點的人──例如奧古斯丁、加爾文和韋斯利都屬此派──強調，文化雖是墮落的，卻是可以被轉變的，甚至有可能藉神的能力及恩典被救贖。換句話說，文化雖然有污點，但其本質並非罪惡，而歷史正是顯示神在轉化及更新人類及文化的實況。聖經中以色列的先知們苦心孤詣地呼喚，不斷地提醒世人︰神不僅關心每個人的得救，也期待文化和社會風氣都得救贖。
尼布爾的分類提供我們一個很好的藍圖，幫助我們理解歷代基督徒的立場及演變。但是值得注意的是，並沒有上述那一種態度，可稱之為完全合乎聖經的立場。同時，除了尼布爾之外，還有其它的宣教學家也提出他們自己的“宗教與文化模式”。
克拉夫在評介尼布爾的幾種模式之後，也介紹他自己的“神在文化之上，也透過文化”(God-above-but-through-Culture)的模式。[20]這模式與上述的最後一種觀點很接近。但是克拉夫強調，文化的結構在本質上是中性的，沒有善惡之分，與神之間也沒有敵友之別。但是文化之應用則不然，因人的本性已受罪的污染，所以文化的應用也就被污染了。由于文化是動態的，是隨時因人的改變而變動的。因此，若有一群人的思想起了重大的變化，整體社會在文化的應用上，也會有較明顯的轉化。重要的是，這位超然于文化之上的神，卻選擇用人類的文化──既有限又不完美的文化──來作為向人類啟示自己的渠道和媒介。
希伯(PaulG.Hiebert)在討論基督教的福音的關系時指出三個要點。首先，福音應與文化作明確的區分，否則容易陷入上述尼布爾所說“神在文化之內”模式的錯誤中。其次，福音必須以文化的形式來表達。文化是傳達福音的工具，有時福音需要從一個文化傳譯到另一個文化，而這種傳譯的過程稱為“本土化”(Indigenization)或“處境化”(Contextualization)。最後，福音呼吁所有的文化都需要被更新。因為人罪性的緣故，所有的文化都免不了在結構和運作上參雜了邪惡的成份，例如奴隸制度、種族隔離、經濟**和戰爭等。因此，所有的基督徒都應該肯定各個文化中的優良成份，但也應該明確指出其中的缺點，並設法改正。[21]
(二)宗教在文化中的溝通與傳達
文化差異會影響信息的傳遞，因為每一個社會都透過自己的語言及文化，來看這個世界。但是沒有一個文化是沒有偏見的，因此跨越文化的傳譯和溝通絕不是容易的事。文化差異會在好幾方面影響所傳遞的信息︰第一，除非傳信息者用接收者所能理解的形式來溝通，否則接收者無法接收信息。第二，信息本身必須經過翻譯，而且扭曲的程度必須達到最低。第三，信息也要適應當地文化的處境，在建築物外形、崇拜形式、詩歌和領導方式都要有所調整。而外來宗教在本地文化中的溝通，所遭遇的困難，與上述是相似的。
1.溝通的藝術
希臘哲學家亞里士多德認為溝通有三個要素︰說話者，信息和听眾。這是一個雖然簡略，卻很有用的基本架構。近代的溝通理論則有更深入的分析。例如賀色格芮夫(DavidJ.Hesselgrave)指出，除了上述三要素之外，應該還有“加碼”(Encoding)和“解碼”(Decoding)兩個要素。“加碼”是將傳遞信息者心中的意念和思想加上某種“密碼”(Code)，使之以語言、手勢甚至鼓音表達出來。“解碼”則反其道而行，將用密碼傳達的信息解譯，使接收者將信息儲存于思想中。[22]下圖可表示這五要素之相互關系︰
溝通的過程
另一方面，希伯指出，文化溝通包含三個層次︰理性、情感和意志。在“理性層次”主要是傳達信息和意義；在“情感層次”是感受的分享；在“意志層次”則是價值判斷的傳達。通常在溝通時，這三個層次是同時進行的。[23]
在理性層次傳達信息時，最主要的方法是語言──無論是說或寫，因為只有透過文字，人類抽象的概念才能傳達。但是往往在傳遞信息的同時，我們的感受也借著表情、姿態或動作等“肢體語言”傳達出去了。不但如此，我們的價值判斷也傳達出去了，我們認為對方是否在說實話，我們喜不喜歡對方，或我們認為對方是正直的還是詭詐的，都經由我們的用字遣詞顯明了。所以，溝通的時候，我們所傳達出去的東西，常常比我們所想象的要多。我們可能集中注意力在信息的傳遞，但是許多其它層次的東西也傳出去了。[24]
2.跨越文化溝通
賀色格芮夫在分析跨越文化之溝通時，提出一個包含七個層次的模式。[25]他指出，當某一信息由甲文化傳至乙文化時，這信息會經過七層的“濾網”解碼。因此，影響信息傳遞的兩大決定性因素是︰甲方對乙文化了解的程度，和乙方對甲文化了解的程度。換句話說，如果乙方對甲文化有充份的了解，當他們在“解碼”時，比較能正確地解讀信息的原意。或者因甲方對乙文化有深入的認知，所以在甲方“加碼”時，已采用乙方習用的密碼，使乙方在解讀時容易正確地掌握原意。
賀色格芮夫的七層濾網包括世界觀、思考方式、語言形式、行為模示、社會結構、傳播媒體和決定誘因等。在此我們只能作簡略的介紹，詳細的討論請參見原著。
（一）世界觀
“世界觀”好比是人們看世界時所帶的“眼鏡”，透過它所有的事物都清晰了，很多事情也有了較合理的解釋。不同民族和文化都發展出其獨特的世界觀。譬如說，中國人的世界觀深受儒道二家的影響，道家強調“陰陽”、“道”和“無”等概念，儒家則強調“忠恕”、“孝道”和“性善”等觀念。因此當佛教進入中國時，自然而然地，中國人用道家的“無”來看佛教的“空”；道家的“陰陽”之理被視為與佛教的“因緣”“輪回”相呼應；儒家的“人性論”也強化了佛教的“佛性論”。換句話說，中國人透過中國人的世界觀來看待與理解佛教，至終產生了中國佛教。這是世界觀影響文化溝通的一例。
（二）思考方式
有許多人研究東西方人士思考方式之異同，[26]古立克(SidneyL.Gulick)認為西方人注重科學的、理性的思考，東方人則偏重神秘的、直覺的思考。諾斯若普(F.S.C.Northrop)認為，雖然東西方人士都由感官經驗入門，但是西方人著重理論的推敲，東方人卻集中在審美方面的涵意。史密斯(F.H.Smith)則提出三種對實體的思考方式︰抽象觀念、直覺和具體關系。他認為西方人、印度人和中國人代表三種不同的典型，他們思考方式的優先次序如下︰
西方人︰抽象觀念、具體關系、直覺
中國人︰具體關系、直覺、抽象觀念
印度人︰直覺、具體關系、抽象觀念
學者指出中國哲學，無論是道家或儒家，都以具體的經驗來探索真理，不像西方人依據前提假設或概念，也不像印度人依靠神秘經驗和直覺。因此，中國禪師會教導門生“劈柴挑水，無不是禪”，這恐怕不是印度禪師所能傳授的，而這正是中國禪的特色。
（三）語言形式
語言與文化的關系，是近代學者激烈爭辯的問題。[27]渥夫(BenjaminL.Whorf)強調語言形態的歧異性，認為語言的差異導致不同的世界觀，因為語言不僅表達意念，也塑造我們的思想。但瓊斯基(NoamChomsky)則強烈批判渥夫的理論，認為語言的差異只是表層的，它們的深層結構是兼容的。所以，瓊斯基強調語言及人類的相似性，而非其相異性。近代的語言學者似乎較傾向于瓊斯基的觀點。
當然，不可否認地，語言也的確表現出文化的差異。例如中國文字常以具體事物來表達抽象概念，許多佛教術語很清楚地反映這一個特色︰人的真實本性稱為“本來面目”，寺廟稱為“叢林”，肉體的生命叫“臭皮囊”。另一方面，中國字是形聲字，所以有些抽象概念在翻譯時，容易造成某種程度的誤導。像基督教中非常重要的“罪”之觀念，就是一例。“罪”從字根來看，是“非”在“四”之下，也就是指“匪類”（“非”者，“匪”也）被逮住了（“四”在小篆是“網”字，也就是“網”字），因此“罪人”指犯法之人，而且是人贓俱獲的現行犯。但是在基督教聖經中的“罪”，在希臘原文卻是“射不中的”之意，意思近乎“人非聖賢，孰能無過”的“過”字。可見跨越文化的語言翻譯是困難重重的。
（四）行為模式
近代傳播學大師豪爾(EdwardT.Hall)在1960年代，發表了他的名著《寂靜的語言》(TheSilentLanguage)，[28]引起大眾對“非口述之語言”(NonverbalLanguage)之新認知。他指出，許多的文化是在非正式的層次上傳達的，諸如姿態、手勢、表情、站的位置、時間、聲調，甚至眼神，都在傳達某一重要的信息。
但是許多跨越文化溝通上的誤解，也可能由這些外在行為而造成。譬如許多印度人在贊同別人的意見時，常常會搖頭，不了解的人會以為他們反對呢！拉丁語系的人，對時間的觀念，和歐美人士大不相同。南美洲人的宴會常會延後幾小時才開始，而且通常過了半夜還意猶未盡。這是強調守時的西方人所難以接受的，他們甚至認為這是失禮之舉。日本人極重視送禮，而且認為禮物的價值與對方的身份是有密切關系的，而美國人則禮輕情重，這是文化差異之故。
（五）社會結構
每個社會都有其特定的社會結構，每個人在他的社會中也有他特定的角色及地位，這都會在溝通上造成影響。有些社會，像日本，對人的稱呼是隨其社會地位高低而異的。不僅對平輩、長輩和晚輩的稱呼都不同，女人稱呼男人與女人稱呼男人也有分別，說錯了是嚴重的失禮，至于印度，結構復雜又界限分明的“種姓階級”制度，在文化溝通上是一大障礙。
另外，社會結構也會影響新觀念的傳遞及擴散速度。語言學家尼達(EugeneA.Nida)指出，每個社會對該由誰向某個階層的人說些甚麼事，都有其特定的規則。因此，有效的溝通（尤其是宗教的傳播），必須透過適當的人經由合適的社會管道傳遞。一般而言，人們比較多與同階層的人溝通，也就是“平行式溝通”。至于“垂直式的溝通”，即比較有影響力的溝通，大多數是由上而下的，較少是由下而上的。[29]
羅馬天主教一向的宣教策略就是偏重上級階層，再由上向下傳播福音。[30]這種策略曾有效地帶領許多歐洲蠻族的全族歸信基督教。但是在目前的南美洲，由于天主教過于和上層社會靠攏，因而導致中下階層人士對教會的排斥。基督教（新教）的宣教策略則一向由中下階層著手，與政治當權派保持“若即若離”的關系。然而經由教育的手段，信徒在社會中的地位很自然會逐步上升，因此也同樣能達到向各上層社會擴散福音的目的。
（六）傳播媒體
傳播媒體本質是中性的，沒有善惡之分，只有“冷”“熱”之別。麥盧漢(MarshallMcLuhan)指出，熱媒體（像字母、相片和收音機）含有較豐富而且明確的信息，“冷媒體”（包括圖畫、卡通與電視）則信息較不明確，需要接收者的解析，才能將其含意顯明。目前冷媒體的快速發展，表示現代人注重“感覺”多過于“條理性的知識”。這對文化溝通與傳播，構成很大的沖擊。[31]
同時，大眾傳播媒體的發展，已使今日的文化擴散完全改觀。中國古人所謂“秀才不出門，能知天下事”，已經成為事實。但是關于不同社會階層人士應用傳播媒體之癖好，仍是值得研究的問題。依據一項在美國的調查顯示，社會中最高階層的份子，主要依靠印刷媒體（報紙、雜志和書籍），中下階層（佔總人口百分之五十以上），則偏重電子媒體（電視和收音機）。[32]在菲律賓的類似調查顯示，在都市和鄉村，收音機和電視是最主要的傳播工具，報紙的閱讀率很低。因此，在文化的傳播方面，媒體的選擇及使用方式，實在是一門專門的學問。
（七）決定的誘因
文化的溝通必然帶來思想、價值觀和行為模式的沖擊，要不要接受新的文化，卻有待人的決定。究竟是哪些因素影響人的決定？不同民族的文化在決策的過程有何差異？這是許多近代學者所探討的問題。
有些學者從種族心理學(Ethnopsychology)的角度，來分析不同種族和文化，在價值取向和動機上之差異。[33]東尼(FerdinandTonnies)指出西方民族和非西方民族的基本差別是︰前者是以“社團”(Association，德文是Gesellschaft)為中心的，後者是以“小區”(Community，德文是Gemeinschaft)為中心的；前者強調個人，後者強調集體；前者是屬于工業社會的，後者屬農業社會的。後來有許多學者也嘗試用類似的分類法來區分不同文化之差異。班尼狄(RuthBenedict)在比較美國及日本文化時指出，美國人著重“罪惡感”(Guilt)，日本人則偏重“羞恥心”(Shame)；前者強調公義，後者注重合諧。
賀色芮夫則綜合幾種不同的分類，將之分為四類︰
(1)群體─祖先導向 譬如中國人 ︰看重“傳統”和群體的和諧，避免“有辱先人”，傾向于集體決策。
(2)群體─同輩導向 如當代的美國人 ︰看重“受歡迎度”和被同伴接受的程度，避免被團體排斥，雖是個人作決定，但以時尚為依歸。
(3)個人─直覺式 如印度人 ︰看重直覺及罪惡感，尋求內心的和諧，傾向于個人作決定。
(4)個人─客觀式︰(如過去的美國人)，看重法律和罪惡感，尋求外在的公義，但傾向于個人作決定。
當然每一種分類法都有其先天的限制，因為每個社會都是由不同的個人及團體組成的，成份極其復雜。而各種的分類法都試圖將各個復雜的社會，用簡易的方法將之分別開來，有時難免失之牽強或“見樹不見林”。但是，這些分析至少提醒我們，在文化傳遞和擴散的過程中，各民族的民族性，會影響他們對外來的新觀念或新宗教之取舍。譬如在台灣，基督徒在不同族裔中的比例差異很大，[34]在宗族意識極強的客家人中，基督徒的比例最低 約0.5% ；在講閩南語的台灣人中，基督徒也只有1%；但在講普通話的“外省人”中，基督徒比例較高 約4.6% ；比例最高的是山地原住民，比例高達23%。這種現象，與文化及社會情況都有關系。
(三)宗教在不同文化中“處境化”之探討
由于宣教學學者早已注意到文化與宗教之間的錯綜復雜關系，因此如何使宗教在不同文化中，能適切地被傳達甚至被接受，就成為廣受重視的問題。早期的學者常常討論有關“本土化”或“本色化”(Indigenization)的問題，但是近代的基督教宣教學則多半集中在討論“處境化”(Contextualization)的問題。
1.“處境化”的定義
“處境化”的名詞最早是在1971年出現在“普世基督教協進會”(WCC)的一份有關神學教育的的建議書上，值得注意的是，在這個神學研究小組中領餃的，是台灣的神學家黃彰輝，成員中還包括諾貝爾和平獎得主南非的圖屠(Tutu)主教。這個小組希望針對各地區政治、經濟和社會不同的狀況，特別是第三世界的情形，提出有關未來神學教育的方向及建議。
在他們提出的建議書中，明確地要求以“處境化”來代替早期慣用的“本色化”這個名詞。他們認為，“本色化”主要是由傳統文化的角度，去回應基督教的福音；“處境化”則除了考慮這點之外，還加上從政治、經濟、科技和社會公義等其它角度來響應。“本色化”強調“自立、自養、自傳”的“三自原則”；“處境化”則進一步期望發展自己的神學體系。[35]
因此，“處境化”顯然是一個更寬廣的名詞，較能涵蓋宗教在文化中傳播所需要探討的各項問題。雖然目前仍有少數人對于“處境化”這名詞有所保留，但大多數的基督教宣教學家和神學家，無論是屬于自由派或較保守的福音派，都已能接受“處境化”的概念。問題則是︰所有的人對“處境化”的理解不盡相同，因而造成莫衷一是的現象。
在基督教神學家中，對于“處境化”的意義與方法，隨著他們的神學立場，大致可分三種不同的看法︰[36]
正統派新正統派自由派
對聖經的立場聖經是神的話聖經包含神的話聖經是有關神的話
處境化的意義“使徒型”“先知型”“綜攝型”
處境化的方法教導法辯證法對話法
(一)正統派︰“正統派”的神學家即一般稱為福音派或保守派的神學家，他們堅持聖經是聖靈所啟示的書，雖透過人手所寫，卻是神自己的話。“處境化”的目的，就是要將那福音中不變的真理，也就是“使徒”們所傳的福音，在不同的文化及社會處境中忠實地表達出來。作為一個福音的傳播者，乃是透過“教導”(Didactic)的方法，將福音的本質及其應用傳遞出去。他首先必須充份了解聖經作者當時的處境，才能掌握住作者的原意；同時他也必須了解讀者或听眾現今的處境，使聖經的教訓能落實在他們現實生活中。
(二)自由派︰在中國早期又稱“新派”，他們以批判的角度來看聖經，因為在他們看來，聖經全然是人的作品，是記載那些聖經作者對宗教和神的體會而已。這派的神學家否定基督教的獨特性，他們認為基督教與其它宗教一樣，都含有一些寶貴的真理。因此，他們要借著與其它宗教或文化“對話”(Dialogic)的方式，去探索真理。對他們而言，“處境化”乃是“綜攝化”(Syncretism)的意思。
(三)新正統派︰這是由德國神學家巴特(KarlBarth)在二次世界大戰後所領導的新神學思潮，也是當今福音派之外的基督教神學思想主流。他們深受存在主義哲學家如齊克果(SorenKierkegaard)等人的影響，強調個人的、主觀的、現今的體驗。他們認為，聖經是獨特的書，其中“包含”了神的話，但他們不承認聖經就是神的話。因為他們主張聖經也是人的作品，是有缺陷的。對他們來說，“處境化”就是扮演先知的角色，針對所處的政治、經濟和社會現況發出響應。他們用“辯證法”的方式來發掘真理，但往往由社會現況著手，而非借著聖經的啟迪。南美洲的“解放神學”就是其中一個典型的例子。
2.基督教對原有文化之態度─“處境化”的應用
基督教的宣教士到達一個新的宣教地區時，馬上會與當地原有的文化接觸。通常他們對當地“舊文化”的態度大致上有三類︰“全面排斥”、“全盤接收”或“批判式處境化”。[37]
(一)全面排斥︰拒絕處境化
早期的宣教士對當地的原有文化通常采取全面排斥的態度，因此譬如鼓聲、舞蹈、服飾、儀式、葬禮等文化習俗，都被視為與原有宗教有關，而與基督教互不相容。這種態度有兩個問題，第一，會造成“文化真空”的狀態，以致于只好用宣教士的文化及習俗來取代，信徒都穿上西裝洋服，彈風琴、唱巴哈的聖樂，教堂都是歐美式建築。基督教被視為“洋教”，當地信徒也被視為異類，遭到本族人的孤立。
第二，這會使原有文化走入“地下化”，最後甚至與基督教某些儀式或習俗結合成混合式的宗教。例如墨西哥人所虔信的“黑色馬利亞”，其實是原始宗教與天主教結合的產物。有時這種混合宗教造成的後遺癥更多。
(二)全盤接收︰“非批判式的處境化”(UncriticalContextualization)
近代有許多宣教士，尤其是自由派的宣教士，往往對當地文化不加思索地采取“照單全收”的政策。這樣做也有兩個弱點︰第一，忽略了文化與個人一樣，都有罪的污染。許多社會中存在著奴隸制度、雛妓、種族歧視等罪惡，也有拜偶像、巫術等異教迷信，宣教士除了希望將福音以當地可接受的方式傳達外，也要對這些罪惡進行挑戰。第二，這種照單全收的方式，很容易鼓勵混合式宗教的蓬勃發展，以致于魚目混珠。
(三)選擇性的接收︰“批判式的處境化”(CriticalContextualization)
對當地原有之傳統文化的第三種態度，乃是在接受或排除之前，都要先經過慎重的檢驗，這稱為“批判式的處境化”。最適合做這種工作的人，不是外來的宣教士，而是本地的信徒領袖。因為只有他們對自己的文化了解最深，對各種符號、儀式的涵意感受最切，所以任何的改變或決定，他們的參與是絕對必要的。
福音派宣教學家希伯指出，“批判式處境化”的步驟包括下列幾個︰(1)文化的解析，也就是將文化的符號及意義，儀式與功能加以詮釋。(2)聖經的詮釋，這要從聖經作者的時代背景中去解析，以找出作者原意。(3)批判式的響應，也就是依據由聖經所得的新亮光，去重新評估自己的文化。(4)處境化的應用，將基督教的內涵，以適合當地文化與處境的新形式或新符號表現出來，也有可能以原有的符號系統，經由新的詮釋，賦予新的(基督教的)意義。[38]
所以，在“處境化”的過程中，一些傳統習俗可能會被排除，因為其中隱含著不妥當的成份。也有一些習俗會經過修改而保存下來，但是已被賦予新的涵意。例如基督教在十二月底慶祝聖誕節，其實那原是羅馬異教神 的生日，如今已被“借用”了；基督教的禮拜方式，則是仿照早期猶太教敬拜的儀式；還有十八、十九世紀英國的“循理會”大奮興時期，韋斯利兄弟用了一些民歌的曲調，配上基督教的歌詞，就成了爭誦一時的“聖詩”。另外，還有些習俗可能會被其它符號或儀式取代。
3.“處境化神學”之商榷
在基督教圈內，有關“處境化”方面，爭論最多的，莫過于各民族是否應發展各自的“處境化神學”的問題。在自由派及新正統派神學家方面，大致上是主張，每一個民族或族群都應該發展其自己的“處境化神學”，因為每個民族都有其獨特的歷史和社會狀況，基督教的福音必須針對這些不同的社會問題，有所響應。于是許多不同地區的“神學”紛紛出籠，諸如菲律賓的“水牛神學”，韓國的“民眾神學”，台灣的“鄉土神學”，南美洲的“解放神學”，還有“黑色神學”、“非洲神學”等，不一而足。問題是︰這些不同的神學系統，除了表現出多元化的特色之外，是否有“標新立異”之嫌？是否偏離了正統神學的立場？對其他地區的信徒有何啟發作用？對普世的教會有何貢獻？
對贊成“普世得救論”[39]及“相對主義”的自由派和新正統派的神學家而言，上述問題都不算是問題。但是對較保守的福音派學者來說，上述問題正反映出他們對“處境化神學”的疑慮。但是有越來越多的福音派學者認為，發展“處境化神學”不僅是可行的，也是勢在必行的。當然在作法上、觀念上會與自由派或新正統派神學家大相徑庭的。
譬如希伯就曾大聲疾呼，各民族都應該自行發展自己的“處境化神學”，他稱之為“自立、自養、自傳”之外的第四個“自”，[40]或可稱為“自神”。他認為一個成熟的教會不僅能獨立自主，也應該有能力發展他們自己的神學。
但是應如何進行呢？希伯建議︰(1)要了解《聖經》與神學之差異，(2)要在人的處境中發展神學。[41]
就是說，首先基督徒要了解，《聖經》與“系統神學”在本質上是完全不同的。《聖經》是記載神所啟示的客觀真理，系統神學是人對客觀真理的歸納與解釋。因此，從福音派基督徒的立場來說，《聖經》是無誤的，是有絕對權威性的；但是系統神學卻不是無誤、無偏見的，相反是被歷史、文化及社會現況所局限的，必然免不了帶有某種特定的眼光，同時也是在反應某些特定的需要及問題。
其次，既然沒有一種神學──包括西方的系統神學──是完全的和絕對客觀的真理，因此，每個文化或社會，都應該在其處境中發展自己的神學，以用來響應特定處境下的特定問題。例如在中國，“祭祖”是一個特定的社會問題，是必須面對的神學問題。
但值得注意的問題是，現在大多由自由派和新正統派神學家所發展的各種“處境化神學”，最為人詬病的，首先乃是缺乏聖經的依據。很多這類的神學是由社會現象或病癥著手，而非由聖經為起點。即便引用《聖經》，也常是以“斷章取義”的方法，任意扭曲聖經的原意及整體的教訓，以自圓其說。其次，許多“處境化神學”只偏重在特定時空環境下的特定問題，而非以各民族的共通經驗或共同問題為探討重點，使得這些神學固然展現出多元化的特質，卻缺乏普世性和整體性。
但是按照福音派的觀點，在不同文化下發展“處境化神學”的目的，就是要產生一種“超越文化的神學”(TransculturalTheology)或“超神學”(Metatheology)。[42]這種“超神學”仍必須是以《聖經》為本位的，是忠實于聖經的。但同時，它卻是超越文化界限的，其眼光也不是局限在一時一地的特殊處境或問題，而是跨越時空的神學。因此，不同社會及文化下的“處境化神學”，可以彼此對話、彼此學習，以建立一個更整全的，或“全方位”的神學體系。
4.其它宗教對“處境化”的態度
由于不同宗教對其宗教經典的評價及態度各不相同，因此，對于宗教在不同文化時空環境中“處境化”的必要性及作法，也有很大的出入。在此我們將簡略地介紹日本神道教、印度教、佛教和回教的態度及實例。[43]
(1)日本神道教
日本神道教所代表的，是一種以神話故事為骨干的宗教，這些神話的來源通常無可考證，但是在人們的心中，它們仍代表著神的啟示。日本神道教所依據的是八世紀左右的《日本志》等神話故事，大多數學者都同意，那些神話的歷史記錄有許多穿鑿附會之處，目前也很少日本人會很認真地相信那些神明的存在，但是日本人仍習慣性地在節期到神社去頂禮膜拜一番。
在太平洋戰爭期間，日本軍國主義者以“處境化”的方式，將日本天皇與神道教的上古神話故事結合，說服日本人相信天皇是神明的化身，藉此發揮了極大的效用，數以百萬計的日本人為天皇獻身。二次大戰末期，日本“神風特攻隊”的自殺式攻擊，都顯示出這種策略的影響力。但是日本軍國主義者，是如何說服日本的知識分子相信這種狂熱的神話故事的？他們當然沒有嘗試去考證那些神話的歷史性，他們只是巧妙地利用這些神話作為象征性符號，而引導群眾產生信念。這就是神道教“處境化”的實例。
(2)印度教與佛教
印度教與佛教雖在基本教義上有別，但是兩者都強調只有“悟道者”(印度教大師、佛教的禪師或活佛)才能指點迷津，而非透過自己在經典的鑽研可以窺其堂奧。同時，兩者都是包容性極大的宗教。印度教囊括了很多不同的神明、經典及宗教儀式，因此，嚴格說來沒有一個可以明確規範的宗教可稱之為“印度教”，它是一個大雜燴。在某個程度來看，佛教也有類似的特征。
印度教的經典分成幾種類別，最重要的稱為《吠陀經》(Vedas，中譯《智論》)，共有四部，都是在公元前1500至500年左右編輯而成的，最具權威性。另外還一種叫作《經書》(Smriti)，其中又分《法經》、《天啟經》和《家庭經》三大部。這些《經書》不但數量極多，而且可以繼續擴充。佛教的經典也有類似的分類法，分為《經藏》、《律藏》和《論藏》三種。《經藏》是釋迦的教訓，經首都以“如是我聞”開始；《律藏》是釋迦所講的戒律；《論藏》則是注釋、論著等。因此《經藏》與《律藏》的權威性最高，《論藏》則也是可以隨意添加，永無止境的。
由于印度教與佛教的這種特色，使得這兩種宗教在翻譯及注釋時，有極大的“自由度”，因此在“處境化”時，幾乎可以隨心所欲，有時甚至與原意完全南轅北轍。日本禪學大師柳田聖山就曾指出，鳩摩羅什所譯的《法華經》有“常好坐禪，在于閑處，修攝其心。”的字句，這與梵語原文完全相反。[44]
余英時也用許多實例指出，佛教中的觀念，凡與中國傳統觀念不合的，就會在翻譯時有意無意地刪掉它或改掉它。[45]例如“蓮花妙尼”的巴利文本有女兒和父親結婚的情節，但中文本在翻譯時將之刪去了。另外宋《高僧傳》中唐朝善無畏的故事中提到“鎖骨娘娘”，她是觀音菩薩的化身，她以與誘人與她發生性關系的方式，將人引入佛教。這故事在中國也被改編了，變成不是用性去吸引人信佛教。
在視經典為“神聖”的，而且是來自于“天啟”的基督教或回教人士看來，凡此種種于翻譯的過程中竄改經典之舉，是不可饒恕的罪過。但是對佛教人士而言，這只是“處境化”的運用而已。或許這就是所謂“萬千法門，莫非是佛”的意思吧！正是在這種精神之下，禪宗才提出“直指人心，不立文字”的主張。禪師在指點門生之時，可以完全隨意發揮，不受任何的限制。也是因著佛教這種特質，使得佛教在中國可以發展出獨具特色的中國佛教來，但是與原始印度佛教已大異其趣了。
(3)回教
在“處境化”的態度上，與印度教和佛教恰恰相反的乃是回教。回**們將《可蘭經》視為神直接透過先知穆罕默德所啟示的，是絕無錯誤的。對回**而言，《可蘭經》是他們信仰和生活的最高權威，同時，《可蘭經》是不能翻譯為其它文字的，因為他們認為阿拉伯文乃是天上的語言。
正因這些特性，回教在“處境化”方面采取極端保守的態度︰任何要接受回教信仰的人，嚴格來說，都必須先學會阿拉伯文及阿拉伯文化。因為《可蘭經》是需要教導、解釋、傳講的，但是不許翻譯。所以目前少數幾種語文的《可蘭經》譯本，都只被視為《可蘭經》的“解釋”，而不是“翻譯”。
不但在經典的翻譯上，回教采取極為保守的態度，在生活上，許多回**也采取非常保守的作法。直到今天，許多較保守的回教國家，仍采用一千多年前的回教法律及生活方式。在沙特阿拉伯，偷竊的人是要被砍斷手腕的；在伊朗，女人要遮住臉及全身。對這些保守的回**來說，“處境化”就是回到過去《可蘭經》的時代處境中。
當然，回教在中國是一個特例。因為回教在中東、中亞及北非傳播的初期，是以“一手刀劍、一手可蘭經”的方式橫掃歐、亞、非三洲，所過之處，原有宗教及文化徹底摧毀，重建一個完全“回教化”的國家，不容許有任何的妥協與宗教自由。但是在中國，一方面唐朝的軍力龐大，回教無力東征；另一方面中國文化博大精深，非中亞及中東游牧民族之部落文化可堪比擬。因此，回教在中國，就局限在西域人士的當中，成了少數民族的宗教，雖仍堅守回教的禮儀、教規，但在其它方面則已有相當程度的漢化了。但這是回教“處境化”的特例，而非常例。
小結
當我們談到基督宗教與文化會通時，我們強調宣教士在傳揚基督教的福音時，必須使用與當地文化兼容的途徑，才能有效地傳播。若將西方式的基督教，全盤性的“移殖”到別的文化中，不僅行不通，也會水土不服。但是“本色化”與“處境化”也有其本身的潛在危機，其中最需要提防的，就是為了遷就當地文化，而逐漸失去其原有的特質，最後成為一個“僵死”的本色化教會。
一個典型的例子，就是波斯傳到中國的“景教”。波斯基督教的宣教士在唐太宗年間來華，其本色化的程度不能說不深，但在兩百多年後，唐武宗“禁佛”的時候，景教也遭池魚之殃，從此景教在中國被連根拔起，蕩然無存。學者在追究景教失敗的原因時，很多人認為，部份的原因是由于宣教士們在力圖本色化的過程中，犧牲了太多基督教的特色之故。事實上，有一千年之久，中國人一直把景教視為佛教的一支，許多景教的經典甚至被列入佛教《大藏經》之內。直到明末天主教耶穌會教士來華，才從《景教碑》的敘利亞文文字中，看出端倪。這是“本色化”卻導致失敗的實例。
正如華斯(AndrewWalls)所指出的，今天的教會正處于“本色化”與“朝聖化”(Pilgrim)兩個原則的張力之下。[46]“本色化”固然幫助各地的教會自立，但也使地區性教會有陷于各自孤立的危險。“朝聖化”則企圖保持基督信仰的普世性色彩，鼓勵各教會在忠于聖經教訓的前提下，朝向建立合神心意之教會的路上邁進。“本色化”強調“三自”原則，“朝聖化”則強調“普世”精神；“本色化”著重“現世”(this-worldliness)，“朝聖化”則注重“超世”(other-worldliness)。
因此，“本色化”和“三自原則”應該是基督福音在不同文化中廣傳的“手段”，卻不是“目的”；是“途徑”，而不是最終目標。那甚麼才是最終目標呢？許多福音派學者，尤其是那些持尼布爾所謂的“轉化派”立場的人，認為促使文化的“轉化”(Transformation)或“更新”(Renewal)，應該是基督教信仰對各個不同文化的最終響應。至于有關“文化更新”的問題，我們將在下一章討論。
注釋︰
1LouisJ.Luzbetak,TheChurchandCultures:NewPerspectivesinMissiologicalAnthropology,Maryknoll,NY:Orbis,1991,12頁。
2同上，14頁。
3參見克羅伯等人著《文化︰關于概念和定義的探討》(Culture:ACriticalReviewofConceptsandDefinitions)，還有殷海光的《中國文化的展望》（香港文星書店），也有簡介。
4LouisJ.Luzbetak,TheChurchandCultures,134頁。
5同上。
6李道生︰《聖經與中國文化》，台北，中國主日學協會，1987，197頁。
7PaulG.Hiebert,CulturalAnthropology(2nded.),GrandRapids,MI:Baker,1983,25頁。
8ChristopherDawson,TheformationofChristendom,34頁。
9LousJ.Luzbetak,TheChurchandCultures,156頁。
10同上，157頁。
11同上，156－182頁。
12ChristopherDawson,TheformationofChristendom,36頁。
13同上，51－63頁。
14同上，51頁。
15請參考LouisJ.Luzbetak,TheChurchandCulture,Chapter7:"CulturalDynamics",292-373頁。
16H.RichardNiebuhr,ChristandCulture.NewYork:Harper&Row,1951.
17CharlesH.Kraft,ChristianityinCulture,Maryknoll,NY:Orbis,1979,103-115頁。
18H.RichardNiebuhr,ChristandCulture,156-157頁。
19同上，194頁。
20CharlesH.Kraft,ChristianityinCulture,113-15頁。
21PaulG.Hiebert,AnthropologicalInsightsforMissionaries,GrandRapids,MI:Baker,1985,52-56頁。
22DavidJHesselgrave,CommunicatingChristCross-Culturally,GrandRapids,MI:Zondervan,1978.29頁。
23PaulG.Hiebert,AnthropologicalinsightsforMissionaries,159-169頁。
24同上，160頁。
25DavidJ.Hesselgrave,CommunicatingChristCross-Culturally,96-463頁。
26同上，205－209頁。
27本段之討論系引自DavidJ.Hesselgrave,CommunicatingChristCross-Culturally,258-261頁。
28EdwardT.Hall,TheSilentLanguage.Greenwich,CN:Fawcett,1959.
29EugeneA.Nida,MessageandMission,Pasadena(Rev.),CA:WilliamCareyLibrary,1990.
30同上，166-171頁。
31DavidJHesselgrave,CommunicatingChristCross-Culturally,384-390頁。
32同上，401頁。
33本段之綜合評估系取材自DavidJ.Hesselgrave,CommunicatingChristCross-Culturally,426-443頁。
34史文森︰《台灣教會面面觀》，盧樹珠譯，中國主日學會，1981，51頁。
35PaulG.Hiebert,AnthropologicalInsightsforMissionaries,195-224頁。
36這種分類系取材自DavidJ.HesselgraveandEdwardRommen,Contextualization,144-157頁。
37這段討論系參考PaulG.Hiebert,AnthropologicalInsightsforMissionaries,183-190頁。
38PaulG.Hiebert,AnthropologicalReflectionsonMissiologicalIssues,GrandRapids,MI:Baker,1994,88-92頁。
39“普世得救論”是某些基督徒相信，所有的人，無論良莠或信仰任何宗教，至終都必得救。因為他們相信，神既是愛， 必不至于因人的不信或罪惡，而懲罰人。自由派的信徒比較多持此種立場，福音派信徒則反對這種觀點。這是福音派與自由派最大的分歧點之一。
40PaulG.Hiebert,AnthropologicalInsightsforMissionaries,193-224頁。
41PaulG.Hiebert,AnthropologicalReflectionsonMissiologicalIssues,98-100頁。
42同上，101-103頁。
43本段參考DavidJHesselgraveandEdwardRommen,Contextualization,128-137頁。
44柳田聖山︰《中國禪思想史》，74頁。
45余英時︰〈思想交流與其文化後果〉，《中國大陸當代文化變遷》(陳奎德主編)，3頁。
46AndrewWalls,"TheGospelasthePrisonerandLiberatorofCulture."Missionalia,10/3(Nov.1982):92-105.引述自SherwoodLingenfelter,TransformingCulture,GrandRapids,MI:Baker,1992,16-17頁。
第五章:中國文化更新之思考
目前中國正面臨一個歷史的重要關口︰在時間上，這是二十世紀末期，人類即將邁入公元2000年；在政治上，海峽兩岸的關系有許多不確定的因素，鄧後的接班問題是舉世注目的焦點；在經濟上，中國經濟的發展也有樂觀和悲觀的遠景；在社會問題上，家庭的解體、道德的崩潰、秩序的脫軌、貧富的懸殊等等，都將造成極大的挑戰。其實，所有這些問題的答案，直接或間接都與中國文化有關。
因此，文化問題是關鍵性問題。一九八○年代，中國掀起的“文化熱”，與上述的危機意識或許有某種程度的相關性。基本上，目前海內外的中國知識分子都有一個“共識”，那就是中國文化需要更新。但是大家對中國文化的“什麼”部份需要更新，及“如何”去更新，則議論紛紛，莫衷一是。
本章將從歷史的、神學的及哲學的角度來探討“中國文化更新”這個重要的問題。首先，我們會從不同角度來透視中國文化當今的危機，並從中看出其發展的契機。其次，我們將探討有關中國文化更新之路的作法，特別是林毓生所提出的“創造性轉化”的概念。最後，我們將從基督教的角度來看文化更新這個重要的問題。
(一)當前中國文化的危機與轉機
正如本章一開頭所說的，當今的中國存在著政治、經濟、社會的各種問題。同時，在中國正努力朝向“現代化”的方向邁進時，“後現代主義”的思潮卻已涌入了中國。許多人在思考的問題是︰中國悠久的傳統文化，在這現代化的浪潮中是否仍能挺立得住？中國的文化，能否為民族的未來發展提出什麼貢獻？因此，中國文化目前正面臨著空前的挑戰，這是不爭的事實。但這是否算是“文化危機”呢？卻是見仁見智的問題。
有趣的是，在中國知識分子中間，對于中國文化是否面臨危機，似乎有兩極化的現象。以台、港為主的海外知識分子，有鑒于港台經濟的蓬勃發展，以及政治民主化的推行，對中國文化的優越性及適應性，大多持比較樂觀的態度。但是大陸知識分子（包括流亡或留學海外者），則因對中國的災難經歷得較切，對中國問題的嚴重性也看得較深，所以對中國傳統文化多半持比較負面的看法，批判性也較強。
其實，如果說“危機”所代表的意義是“危險”加上“機會”的話，那麼或許我們都可以同意，中國文化正面臨“危機”的說法。眼前的光景，或許正如英國作家狄更斯在其名著《雙城記》的序言中所說的︰
這是一個情勢大好的時代，也是形勢大壞的時代；
這是一個智慧的世代，也是個愚昧的世代；
這是一個光明的季節，但也是黑暗的季節；
這是一個充滿了希望的春天，但也是令人絕望的冬天；
在我們面前似乎萬事俱備，但又似乎一無所有。
有關當今中國文化的危機，杜維明有一番懇切的話，他很清楚地從歷史的角度，說出中國文化危機之根源。他說︰
無庸諱言，鴉片戰爭以來的一百五十年，五四運動以來的這八十年，特別是中華人民共和國成立以來的這四十年，深受西方思潮 包括自由民主與馬列兩大互相抗爭的意識形態 影響的中國知識分子，因痛感中國經濟、政治和社會 處處不如人 不如西歐、北美 ，在悲憤、急迫和焦慮的心情中倡導富強，並一致確信西方的今天是中國的未來，而且形成共識︰只有西方的科學和民主才是中華民族救亡圖存的不二法門。相形之下，中國固有的精神文明，不論儒道釋三教，倫常道德，天地君親師的民間信仰，乃至天人相應的宇宙觀，都因不符合以現代西方思潮為典範的評價標準而被揚棄，成為有識之士不屑一顧的封建遺毒。即使所謂尚且有科學性和民主性的“精華”，也只是質樸粗糙的原始數據而已。[1]
正如杜維明所說的，中國知識分子的“危機意識”是由鴉片戰爭的失利開始的。之後由于遭遇列強的欺凌，引發了一連串的知識分子救國運動，由“自強運動”到“變法維新”，自“辛亥革命”至“五四運動”，但是在每一波的運動之後，似乎知識分子的焦慮感就越深，對自己民族文化的信心也越低。因此，五四運動成為中國文化發展史上一個極為重要的轉折點。中國文化在近兩千年以來，從未曾遭受如此全面的、無情的批判。而且批判中國文化最厲害的，並非洋人，而是中國人自己；不是未受教育的尋常百姓，卻是知識分子。
當然有關五四運動的前因後果，已有極多的論著，在此無須贅言。但是，將近八十年後的今天，五四運動的沖擊，依舊在海峽兩岸的中國人心靈中余波蕩漾。五四的精神 特別是自由主義思想 透過傅斯年、胡適等人，在台灣大學薪火相傳下來。在中國大陸，當1989年的天安門群眾運動發生時，“德先生”與“賽先生”這兩大五四運動的主題，居然又在天安門廣場上出現了，令人頗有時光倒流之感。
但是自1990年以來，海峽兩岸在經濟方面都有足以傲人的成長，這種“危機意識”還存在于中國知識分子心中嗎？依據我在1994年的一項調查，[2]在北美的大陸學生、學者中，有80%以上的人認為大陸有“三信危機”。[3]另外，有86%的基督徒和61%的非基督徒認為大陸有“道德崩潰”的危機。[4]至于解決道德危機的出路，在非基督徒中，有64%回答“不知道”或“無解決辦法”，認為“儒家思想”是答案的只有6%，但是認為“基督教”是解決之道的高達26%，而回答“佛教”或“共產主義”者都不到2%。[5]至于基督徒，則有84%選擇“基督教”，作為解決大陸道德危機之路，這是可以理解的。值得注意的是，來自台灣的知識分子中，居然有92%的基督徒和77%的非基督徒認為台灣社會正面臨“道德崩潰”之危機。
因此，顯然海峽兩岸的中國知識分子，都意識到中國的社會正面臨同樣的危機。同時，自五四以來，中國知識分子似乎一直持續不斷地進行對中國傳統文化的批判與反省。但是若要談到“中國文化之危機何在？”這個問題，由于各人出身背景、立場、社會環境的出入，見解自然大異其趣。概略而言，中國知識分子中，依地區來劃分，可分成港台、大陸和海外 特別是北美 三大陣營，當然要將某種立場視為某個地區的代表性觀點，有時可能會有“以偏蓋全”的危險，但是不容否認的是，每個地區的確有某種共識或相似特質存在，以致于可看出其大同小異之處來。
1.港台地區對中國文化危機之看法
港台地區的中國知識分子，基本上是比較傾向于維護傳統文化的，尤其在台灣。當大陸四人幫將“批孔批林”運動搞得如火如荼時，台灣則反其道而行，“尊孔”之風大盛。也許這是政治上所謂“敵人的敵人，就是我的朋友”的謀略運用吧。總之，台港的知識分子，尤其是老一輩的學人如錢穆、牟宗三、徐復觀等人，莫不以“捍衛中國文化”為己任。在他們來看，中國文化的確面臨危機，但是危機的根源主要不是中國文化本身，而是當政者任意摧殘中國優良的傳統文化所致。只要好好培植，中國文化將來必有在世界各地發揚光大的一天。
例如張君勵曾說︰“儒家思想的復興，或許是中國現代化的先驅”。[6]而方東美在承認中國文化同中國的智慧有“斷滅絕種”的危機的同時，也說︰“在中國這一方面，假使這麼一個精神能夠建立起來，作為我們生活的途徑、生活的標準、生活的理想同現實的榜樣，那麼春秋戰國時代原始儒家、原始道家、原始墨家所建立的最高哲學智慧，可以復興于今日，不必等到中國文化衰退之後、社會崩潰之後，要憑借外來的佛教來拯救、來支配我們。”[7]
在一篇由牟宗三、徐復觀、張君勵和唐君毅共同簽署的《中國文化與世界︰我們對中國學術研究及中國文化前途之共同認識》宣言中，[8]他們一方面坦然承認中國文化確有缺欠，特別是在西方民主制度及西方之科學與技術兩者。但是他們更確信西方應向中國學習的也很多，他們列舉了五點，諸如“當下即是”之精神與“一切放下”的襟抱；“圓而神”的智慧；溫潤而惻旦或“悲憫之情”；使文化悠久之智慧；還有天下一家的情懷。
因此，基本上，這些前輩大師級的學者，對中國文化在現代社會的適用性，是相當肯定的。雖然他們也承認在某些方面，中國文化確有缺失，但是他們堅信︰瑕不掩瑜，中國文化的優越性，仍是無可替代的。當然並非所有港台的學者都同意他們的樂觀論調，譬如柏楊的《丑陋的中國人》和孫隆基的《中國文化的深層結構》，都對中國傳統文化表達出相當深的反感。但是他們只是港台知識分子中的少數派，柏楊更非嚴格意義下的“學者”，孫隆基的“深層結構”之說，也被批評為缺少概念的準確性與方法的嚴謹性。[9]
與上述這些新儒家前輩學者態度略有出入的港台中生代學者中，韋政通是其中一位代表性人物。他在《儒家與現代化》一書中，明確地表示，“新儒家們因根本的目的在宣揚傳統，因此著眼點都側重在傳統文化的優良的一面。但因缺乏理智的批判態度，有時就不免把那些優點過份放大。”[10]他特別針對儒家人生思想的主要部份道德思想的缺陷，也就是大家似乎共信不疑的“精神文明”的核心部份，作一番深入的探究。他指出儒家在道德思想方面有“對生命體會膚淺”、“道德工夫流于虛玄”、“泛孝的流弊”、“外王的消除”等缺失。除了道德層面之外，韋政通還對儒家思想與“泛道德主義”、“民主思想”、“知識論”、“科學發展”等方面，提出鞭闢入理的針貶。
在台灣，像他這樣，能對中國文化的中心──儒家思想，提出這種深刻反省的學者並不多見。絕大多數的港、台學者，還是傾向于維護中國傳統文化，甚至認為中國文化可以挽救“濱臨崩潰的西方文化”呢！
2.大陸學者對中國文化之態度
在中國大陸方面，文革結束後，一九八○年代興起的“文化熱”，對中國文化有熱烈而且深刻的討論與反省。基本上，受到政治環境和社會現況的影響，大陸的知識分子中，反傳統的傾向仍是主流。但是在思考的方式及思路方面，則各有不同。依據劉述先[11]和陳來[12]的分類，大陸的學者大致上有三種路線︰
(一)“中國文化書院”派
中國文化學院是湯一介在1985年初成立的，他主張重新檢視中國傳統文化，認為傳統文化不應全面抹殺。中國文化學院曾舉辦了一系列的演講，廣邀一些海內外的知名學者，如馮友蘭、梁漱溟、杜維明等人，哄動一時。“中國文化學院”派的代表性人物是湯一介、李澤厚、龐樸等人，他們並非五四時期的“國粹派”或“復古派”，相反的，他們都有深厚的馬克思哲學的訓練，他們期望在“發展馬克思主義”的前提下，從傳統文化中從事“取其精華，去其糟粕”的工作。他們對中國傳統文化，無論從其本身的文化價值，還是對現代生活的社會價值，都給予了充分肯定。
湯一介認為，中國哲學的優良傳統，如宇宙論的“天人合一”，知識論的“知行合一”，美學上的“情景合一”，都有現代意義。“天人合一”的理念，在發展科技時，可以注意到人與自然界的和諧，避免破壞自然界生態的平衡。“知行合一”的觀念，有助于道德與行為的一致；“情景合一”則強調主觀與客觀因素的結合。
李澤厚是以啟蒙時代以來的思想，來高揚人的主體性，並以這個角度來重新梳理中國的哲學思想。他的《中國古代思想史論》、《中國近代思想史論》和《中國現代思想史論》三本專著，是他的代表作，[13]在中國青年知識界影響很廣泛。他的思想與“人道主義的馬克思主義”和“自由主義的個人主義”都有關聯，[14]有人甚至將他列入“新儒家”，但是他自認是個馬列主義者。
李澤厚曾提出所謂“西體中用”之說，[15]他認為“全盤西化”不可能，“中體西用”也行不通，只有“西體中用”才是出路。但是他所說的“西體”其實就是馬克思社會經濟觀點下的生產力、社會結構之類的東西，“中用”則是要適合中國國情。劉述先認為他的“西體中用”之說只是個歪理，[16]因為“體”“用”是個整體，是難以分割的。但是李澤厚在大陸知識分子間的影響力，是不容置疑的。大致上，“中國文化書院”派的觀點，是受到官方支持的。
(二)“走向未來”派
第二個潮流是金觀濤等人的“走向未來”派，他們通過編譯的方式，發行了一系列的“走向未來叢書”，目的是向大學生介紹當代西方社會科學方法、理論及思潮。他們特別注重自然科學的分析和實證精神，企圖以這種方法應用在歷史及文化的研究上。金觀濤和劉青峰夫婦合著之《興盛與危機》是其代表作，他們以系統論和控制論來解釋歷史，並提出了中國社會的“超穩定結構”模式，來說明為何中國近代的發展停滯不前。[17]
他們這種試圖將自然科學的方**應用在社會科學上，是非常大膽的嘗試，也是極有創意的作法，但也引起很大的爭論。劉述先對《興盛與危機》一書曾有詳盡的評估，[18]總的來說，自然科學與社會科學畢竟有很大的差異，其模式的理論效力，也有問題。他們對意識形態和道德層面的影響，也鮮少提及，這是最大的缺點。傅偉勛則認為，金觀濤以學自然科學的人，冒然進入哲學與詮釋學的領域，未免太大膽了。[19]即便如此，金觀濤的觀點，也的確有新的見解，有參考的價值。
包遵信雖然同屬“走向未來”的一群，但是他對中國傳統文化的態度更加激進，他認為新儒家學者“屈理申情，用心固然可敬，卻只能助長我們盲目自大的歷史惰性，未必有助于我們的現代化。因此他將大陸一些“封建”的東西通通歸咎于儒家思想，然後加以韃伐。但是正如劉述先所指出的，包遵信對新儒家有很大的誤解，對大陸的社會問題也有難言之隱，才會有此反應。[20]
哄動一時的電視影集《河殤》編輯群，對傳統文化的看法與包遵信非常相似。事實上，《河殤》的理論依據，就是來自金觀濤的“超穩定結構”模式，而且金觀濤和包遵信都曾在電視影集中接受采訪。《河殤》以感性的訴求，表達出人們心靈深處的某種郁結、某種情懷，以致于一播再播，成為最有震撼力的電視集。雖然當時的編輯群都未曾在國外留學過，以致于對西方文明有近乎盲目的崇拜，他們以“內陸”與“海洋”的對比來探討中國文化的沒落，也過份簡化。但是不可否認的，他們那種奔向“蔚籃色的海洋文明”的心情，正代表著許多大陸青年知識分子的心聲。
(三)“引介西方文化”派
這派所代表的是更年青、更激進的一派，其中有一群以甘陽為首的學者，自1986年起出版了一系列的“文化︰中國與世界”叢書，全方位地引介西方學術文化。其涵蓋之廣、規模之大，為五四以來所僅見。這些編委都是受過專門學術訓練的中青年學者，他們特別重視人文，尤其是哲學、社會學、倫理、宗教等領域，而且有明顯的“學院派”風格。
甘陽是研究“解釋學”或“詮釋學”的學者，他試圖用解釋學的方法來解決中國文化之現代化問題，並致力于引入西方文化來發展中國文化。他強調對傳統文化的批判性，和對外來文化的吸收，在發展傳統上的意義，因而提出“繼承傳統的最好方法就是反傳統”之論點。所以，“文化︰中國與世界”派的文化取向比較偏向西方文化，而且有相當明顯的反傳統色彩。但是劉述先認為甘陽對西方思潮有誤解，或者觀察得不夠地道。[21]
與甘陽等人無關，但是同樣積極引進西方思想，同時嚴厲批判中國傳統文化的還有劉小楓、劉曉波等人。劉小楓在他的《拯救與逍遙》[22]和《走向十字架的真理》[23]二書中指出，自五四以來，中國知識分子只看見中國需要引進西方的科學和民主的理性精神，卻長期忽略或輕視西方精神文明中的猶太──基督教精神傳統。他認為這是一個嚴重的偏差。同時，在他看來，無論是儒家的道德─歷史形而上學，或道家禪宗的超脫主義，都不可避免地會陷墮到現代的虛無主義的死胡同去。因為儒家和莊禪都排除了超越的上帝和超驗的神聖世界，而將道德或理性高抬至上帝地位的結果。
劉小楓指出，失卻了超越的絕對世界，會產生兩重危機。第一是缺乏絕對的價值標準，善也好，罪也好，受難也好，得救也好，都沒有實質的區分。第二是在遭遇人生的苦難時，人將完全沒有批判和伸訴的余地。因此，他認為中國文化需要接受一次宗教洗禮，要把西方基督教的精神拿到中國文化當中來[24]。近年來，劉小楓致力于翻譯一系列的基督教神學作品，特別是德國神學家的著作，就是著眼于此。可惜到目前為止，許多當代英美的福音派神學家並未列入。劉小楓所代表的是一批人數不多，但正日漸增加的“文化基督徒”。他們在中國的影響力，也在增加之中。
劉曉波是另一位激烈批判傳統中國文化，又同時強調全盤西化的青年學者。他指出︰“中國人的悲劇，是沒有上帝的悲劇。[25]因為他認為，沒有上帝的人不可避免地會造成“自我無限化”及“缺乏對人內在限制的覺醒”兩大致命的後果。中國文化是以“道德人格”為核心的文化，以致于無論是新儒學、新佛學、新道學，都把中國傳統文化對“人格自足性”的絕對肯定，“作為精華中的精華，無條件地接受下來。”[26]這種對道德人格的信賴，使中國人把社會的變革，寄托在某位掌權者的道德人格上，而不是寄托在制度本身上。在劉曉波看來，這是中國長期在政治上的“人治傳統”之根源。[27]
另一方面，由于對人的限制缺乏醒覺，也就缺乏“罪”的觀念，因此中國人向來缺少真誠而自覺的“懺悔精神”。[28]在《選擇的批判》一書內，劉曉波更詳盡地剖析了中國文化在儒家思想的宿造下，所產生的問題。他接近嚴酷地批判了中國傳統文化的三大支柱︰民本思想、孔顏人格、天人合一。因此他強調要“全盤西化”，他說︰“全盤西化就是人化、現代化，選擇西化就是要過人的生活我把“西化”叫做“國際化”、“世界化”。因為只有西化，人性才能充份發揮。這不是一個民族的選擇，而是人類的選擇。[29]
總的來說，大陸當代知識分子 特別是年青的一代 的言論，與五四運動時期的知識分子的觀點，有顯著的相同之處。究其原因，梁家麟認為，“如同五四時期的新文化運動，是由于儒家模型的政治、社會、文化權威陷落所造成的；八十年代的新文化運動，也是在馬克思主義的新權威崩潰後所帶來的結果。”[30]五四運動的主題是“反傳統”，那時的知識分子，以徹底與傳統決裂的態度，反對舊道德、舊文化，批判傳統的三綱五常。林毓生稱之為“全盤性、整體性的反傳統主義”。[31]八十年代部份中國知識分子，如劉曉波、包遵信、甘陽等人，對中國傳統文化的全面否定態度，幾乎是五四時期的翻版。但若是從他們經過文革的心路歷程去體會的話，他們之所以采取這種激烈的批判態度，也就不難理解了。
但是近幾年來，隨著改革開放及經濟成長的步調，中國大陸對儒家思想的態度也在逐漸改觀中，擁護儒家思想的輿論明顯地增加。下列是一些代表性言論︰
《人民日報》 海外版 1995年5月11日的新聞評論說︰“中國進入社會轉型期，中外學者幾乎一致認為，中國傳統文化有可能阻止‘道德滑坡’。”
《人民日報》1995年4月27日又有一篇辛冠潔（中國孔子基金會常務副會長）的文章《孔子︰儒家學說向世界的傳播》，他說︰“面對工業後的種種弊病需要醫治這種形勢，一些頭腦清醒的西方人士，把目光轉向儒家文化，他們想從儒家文化中找到上述種種問題的答案。于是‘儒家文化熱’在近幾十年中迭起，”
《人民日報》海外版1995年5月29日還有一篇王麗娜的文章《東西方漢學家心目中的中國傳統文化》，文中得到這樣的結論︰“儒家文化是能夠與時並進的，儒學是中國的文明之光，也是世界文化的一個重要組成部份。展望二十一世紀，儒家文化必將在全世界發散出更加奪目的光彩”
從上述這些說法看來，儒家簡直就是“明日之文化”了。它對西方現代社會的疑難雜癥，都可以“對癥下藥”，而且“藥到病除”。這種“儒家文化救世論”，出現在九○年代中國的《人民日報》上，是令人驚訝的。因為這種論調，與台灣《中央日報》在七○年代的口吻極其相似。因此，往後中國知識分子對中國傳統文化之負面態度，是否會因此逐漸改變，我們且拭目以待。
3.海外學者對中國文化的態度
在海外，特別是北美，中國的知識分子對中國文化的態度，與港台或大陸地區又有顯著的不同。這些海外學者，如杜維明、林毓生、成中英、劉述先、余英時等人，都是學貫古今、中外兼修的高手。他們不但有完整的西方治學方法之訓練，而且又在美國定居、任教多年，對西方文化耳濡目染頗深，在比較中西文化之異同時，自然更鞭闢入理得多。同時，正如林毓生所說的︰“寄旅異邦，心情是寂莫的，但因客觀環境的關系，也許容易免除人事和感情的糾纏，所以可能增加了一點研究的客觀性。”[32]因此，大體而言，他們對中國文化的態度，比較不會陷入愛憎分明的兩種極端里，在欣賞之余，仍有深刻而且極有見地的批判。
(一)杜維明
杜維明是海外學者的一個典型，他進年來不遺余力推動儒學第三期的重建，在國內外都是極受推崇的人物。他的著作極多，[33]但從他在1994年的一篇演講《“文化中國”精神資源的開發與創建》中，我們可以看出他對中國文化危機的剖析及對未來的展望。首先，他指出，五四時代的知識分子，受三種主導性思潮的影響︰1)物質主義，2)泛科學主義(Scientism)，3)實用主義(Utilitarianism)。當時國家正處于危急存亡之秋，一切都以“救國”“富強”為優先，這容易導至全盤政治化。以至于，知識分子放棄了反思的能力，這從海峽兩岸後來政治的發展，可看出其所造成的深遠影響。[34]
其次，杜維明也指出，在這種心態下，只注重“富強”，其它東西都被“邊緣化”，也因此在五四以來的這幾十年來，精神性及宗教性的價值長期被輕視。一方面要全盤西化，卻又拒絕基督教；看傳統的中國文化，又覺得“糟粕何其多？精華何其少？”想引進西方文化的精華，又因對西方文化的理解太膚淺，心態也太功利主義，以致于只學到表面功夫，未得其精髓。在另一場演講《罪與善︰人心性的探討》中，他還特別指出，應從基督教中學習“超越上帝的觀念”和“原罪的概念”。[35]
對于未來儒學的發展，杜維明是樂觀的。但是他指出三點︰1)儒家今後不應強調“成為聖賢”，而應強調作一個誠實的人，一個有獨立人格的人，一個能發展價值和智能的人；2)儒家應引進西方的自由、平等、法治、公義、**等價值；3)儒家應維持家庭、群體的倫理道德，以免墮入西方文化的弊端中。
杜維明堅持“知其不可而為之”地在生活實踐上體認儒學，他說︰“我的基本思考重點，還不是使儒家在一個多元化的環境中，起某種積極的作用，或者讓儒學對東亞的現代化，乃至中國的現代化，作出巨大的貢獻，雖然我確實有這方面心願。‘我’還必須先站在一個更根本的基點上，，就是儒家如果有第三期的發展，它要經過怎樣一個創造的轉化？在二十或是二十一世紀，儒家傳統有無再生的可能？有無真正的生命力？這里除了很多客觀的外在條件需要考慮外，我最為關注的是︰在對儒學沒有下最後結論之前，怎樣對這一個精神傳統進行一個全面深入的反思。”[36]
(二)林毓生
林毓生是另一位海外有影響力的人物，他受教于殷海光及海耶克(F.A.Hayek)門下，是自由主義的熱心推動者。他對五四運動的反傳統思想研究頗深[37]，對“科學主義”、“實證主義”也有極為深刻的批判。事實上，五四時代的科學主義和實證主義，在當代中國知識分子間，仍是非常普遍的思想，對中國文化及社會的發展，產生了許多負面的影響。
林毓生認為中國人文學科的內在危機是“權威的失落”[38]。由于五四運動是全盤性反傳統主義，經過這個思潮的洗禮以後，我們傳統中的各種權威，不是完全崩潰，就是變得非常薄弱。因此在維護傳統與反傳統兩派間，常有非常情緒化，而且破壞性的爭論。他同時指出，內在權威的失落，還會導致盲目地引進“外來的權威”。他特別批評胡適所謂“大膽的假設，小心的求證”之謬誤，認為這在“科學方法”上，犯了“形式主義的謬誤”[39]。
林毓生對中國文化的未來，提出了“創造的轉化”的概念，引起許多的回響，特別在海外學者中，是一個熱烈討論的問題。有關“創造的轉化”的問題，將在本章第三節中詳細討論，在此暫時不做深入的探討。另外，他還指出，中國人文的重建，要去除急功好利的功利主義心態，相反地，要有務實的、扎根的“比慢精神”。這是一針見血的見解，也是所有投身于中國文化更新運動的人，應有的心態，以免重蹈五四時期的覆轍。
(三)劉述先
另一位值得介紹的海外學者是劉述先，他從來不自命是新儒家，[40]但也因此對新儒學的發展，有其獨到的見解。他在一篇于新加坡發表的《當代新儒家思想批評的回顧與檢討》一文中指出，[41]亞洲四小龍的經濟成就，與其說歸功于儒家的“大傳統”，不如說是受惠于儒家的“小傳統”，即伯格(PeterBurger)所謂的“粗俗的儒家文化”更為適當。同時，他還主張，新儒家思想在當代缺乏真正的影響，是由于它在現實上始終提不出一套可行的辦法來。如果不能適應當代的時勢，弄出一點新東西來，那麼新儒學是不會有前途的。這個見地是很中肯的。
另一方面，他也在《當代新儒家可以向基督教學些什麼》一文中指出，[42]在“外在超越”、“人性論”和“世界觀”三方面，新儒學都可以向基督教學習到一些深刻的睿識，而造成自我的擴大與深化的成果。杜維明在與基督教對話時，也多次提到劉述先的這些觀點。有關這方面，也將在本章第四節詳細討論，在此先行略過。
(四)梁燕城
最後要介紹的海外學者是梁燕城，他對佛學、儒學和基督教神學都有很深的造詣，最近又主編《文化中國》雜志，對中國文化更新問題極為關切。他所代表的是一批在中國文化與基督教之對話方面有濃厚興趣的基督徒學者，如溫偉耀、林治平、吳明節等人。[43]
他在與周聯華、蔡仁厚合著的《會通與轉化》一書中，[44]曾提出以“非希臘化”的方式，來重新整理基督教信仰的教義，並在體驗、心性、動態與和諧、歷史與國度等四個重點上與中國文化相會通。另外，他還在一些概念上作了些區分，特別是“本體層次”與“存在層次”之分，還有基督教的“朗現天”與儒家經常提及的“默現天”之分。這些區分有助于觀念之厘清和溝通，並使基督教與中國文化之會通，有新的契機。
最近，在一篇《歷史共業與悔悟的更新》的文章中，梁燕城提出“歷史的共業”或稱“歷史的原罪”的概念，指出歷史的苦難是群體所造成的，大家共造，又大家共同承擔其罪惡的後果。因此他認為突破之道乃在于對傳統的錯誤有所警覺、有所悔悟，徹底正視民族文化的病源，而加以更新轉化。[45]
因此，總的來說，海外學者固然對儒學未來的發展，未必都同樣感到很樂觀，但是大部份的學者都認為，儒學和中國文化必須經過一番轉化的過程，才能面對未來社會轉型的挑戰。而大部份的學者也都一致同意，在未來中國文化的發展中，如何與宗教──特別是基督教──對話、會通，以至于被轉化，將是最重要的課題之一。這也是本章下一節所要探討的重點。
(二)中國文化更新之路─“創造的轉化”
幾乎所有關心中國前途的有識之士都能同意，中國在邁入二十一世紀的同時，也面臨一個極為重要的轉折點。我們都關心，在現代化、都市化、國際化的種種壓力下，中國未來的遠景如何？其實這是一個普世性的挑戰，不僅是中國，所有先進的西方國家，和較落後的第三世界國家，也都面對同樣的挑戰。因此，大部份的中國知識分子或許都能同意，今天身為中國的知識分子，我們不能“抱殘守缺”地說︰我們中華民族五千年悠久的文化，足可應付當今的問題。但是，我們也不能天真地以為，只要引進一套現成的西方制度或思想，現今的種種問題就可迎刃而解。我們都體認到，中國文化需要被“更新”，需要被“轉化”，才足以面對當前的挑戰，並開創出一個嶄新的局面。
然而對于“中國文化要如何更新”或“中國文化何處需要被更新”這類的問題，學者意見紛紛，鮮有共識。海外學者林毓生在1970年代左右，就提出“創造的轉化”的觀念。二十多年來，經過他的反復倡導，有越來越多的的海內外學者開始采用他的名詞和觀點，來討論中國文化更新的問題。因此我們要先討論林毓生的“創造的轉化”這個概念，並就其模式提出一些個人的管見，以求教于方家。
1.“創造的轉化”──概念及意義
依據林毓生的說法，“創造的轉化”(CreativeTransformation)一詞最早系宗教社會學教授彼拉(RobertBellah)所用的，[46]但林毓生將之用來表達中國傳統創造的轉化，曾受其恩師殷海光的激賞，殷海光在他寫給林毓生的私人信件中說︰
自五四以來，中國的學術文化思想，總是在復古、反古、西化、反西化、或拼盤式的折衷這一泥沼里打滾，展不開新的視野，拓不出新的境界。你的批評，以及提出“創造的轉化”，就我所知，直到現在為止，是開天闢地的創見。[47]
後來在《民主自由與中國的創造轉化》一文中，曾進一步地解釋說，文化傳統創造的轉化“是把一些中國文化傳統中的符號與價值系統加以改造，使經過創造的轉化的符號與價值系統，變成有利于變遷的種子，同時在變遷過程中，繼續保持文化的認同。這里所說的“改造”，當然是指傳統中有東西可以改造、值得改造。這種改造可以受外國文化的影響，卻不是硬把外國東西移植過來。”[48]
在另一篇文章中，林毓生指出，有關“創造的轉化”這個復雜的觀念，“第一，它必須是創造的，即必須是“創新”，創造過去沒有的東西。第二，這種創造，除了需要精密與深刻了解西方文化之外，而且需要精密而深刻地了解我們的文化傳統。在這個深刻了解交互影響的過程中，產生了與傳統辯證的連續性；在這種辯證的連連續中，產生了對傳統的“轉化”；在這種轉化中產生了我們過去所沒有的新東西，同時這種新東西，卻與傳統有辯證地餃接。”[49]
對于未來中國的遠景，林毓生于《在轉型時代中一個知識分子的沉思與建議》一文中，提醒我們，這種“創造的轉化”是無比艱苦而長遠的工作，不是任何一個人、一群人、或一個時代的人所能達成的。他還指出，如果我們要建立個現代化的、合乎人道的新中國，需要從事兩大建設︰“民主與法治的制度”和“中國文化傳統創造的轉化”。[50]最後他沉重的呼吁，“我們真得以開闊的胸襟，高瞻遠矚，為建立一套民主與法治的制度，和為推行文化傳統“創造的轉化”而切實的奮斗！如果我們這一代中國人，不願對歷史交白卷，今後必須超脫“民族的自尊與自卑，及文化的自傲與創傷”，根據對未來的取向，重振中國知識分子特有的使命感，每人立大志，為建立明日的新制度、新文化而盡最大的努力！”[51]
關于“創造的轉化”這個概念，海內外學者直接或間接的都有些響應。例如李澤厚在《走向未來》1986年創刊號中，就以相似的“轉換性的創造”一詞，指出對傳統文化應有的態度。[52]海外學者如余英時、杜維明、劉述先等人，不但贊同“創造的轉化”之概念，而且從不同角度予以申論。
另外傅偉勛在《外來思潮的沖擊與多元開放的文化創新》一文中，也間接呼應了林毓生的觀點，他說︰“今天中國所面臨的思想文化危機，既不是什麼“資產階級的文化污染”，亦不是什麼“中體”的迷失，而是我們面對外來思潮與外域文化的挑戰沖擊，還未找到適當響應的辦法。如更深一層的分析，我們根本還未摸到外來思潮與外域文化的本質，只在邊緣嘗嘗味道而已，遑論“批判的超越”(CriticalTranscendence)？[53]傅偉勛與林毓生強調對西方文化傳統真正實質的了解是邁向“創造的轉化”的基本功夫，是不謀而合的。
此外傅偉勛還建議以“多元開放性”(PluralisticOpenness)來代替容易導致相對主義和主觀主義的“多元主義”(Pluralism)。並且他主張在中國全力推動的“四個現代化”之外，加上以政治體制的改革為主的“第五個現代化”，及以文化思想教育改革為中心的“第六個現代化”。[54]這第五和第六個現代化，也與林毓生所呼吁的“民主與法治的制度”與“傳統文化創造的轉化”兩大建設有神似之處。
如果我們都同意，“創造的轉化”是中國文化的更新之路，那麼我們是否能從歷史中找到證據並學習到一些寶貴的經驗？我們是否能從現今社會的各種病癥中，看出中國文化的病根？這將是我們需要繼續思考的問題。
2.文化更新的過程──轉化模式的探討
華勒斯(AnthonyWallace)在提到“文化的再造”(CulturalRevitalization)時，曾采用一個五階段的模式︰
1)穩定狀態(SteadyState)，
2)危機狀態(通常由于社會快速變遷所引起)，
3)文化解體狀態，
4)文化再造時期(其中包括創新、溝通、接納、轉化和定型五個步驟)，
5)新穩定狀態。[55]
筆者曾參照華勒斯的模式，並以化學轉化反應動力學的觀點，提出一個文化轉化的“動力學模式”(KineticModel)。[56]因此，筆者認為，“文化的更新”過程，可分為“啟”、“承”、“轉”、“合”四個階段。其中“創造的轉化”偏重在第三個階段，但是前面兩個預備階段對“轉化”的成敗，有決定性的影響。最後一個階段系集大成之“合”，也會對所創造之新文化的“穩定性”造成差異，因此需從整體來看，一並討論。為了進一步檢視上述這些文化更新的模式是否符合史實，我們將考察在人類歷史上，經由宗教與文化的會通，開創了新的文化，進而導致整體社會在政治、經濟、文藝上的新發展。這方面的範例可能很多，但仍以佛教在中國與基督教在歐洲兩個實例最為突出，對比也最為強烈。本書第一、第二兩章已詳細介紹了佛教與基督教分別在中國和歐洲發展之過程，也論及兩教在各自時空環境下與當地原有文化會通的過程。若從“文化的更新”的觀念來看，我們不但可以比較其異同之處，也可由兩教在兩種背景中，對傳統文化所起的“轉化作用”，得到新的透視與了解。
(一)“啟”的階段︰
在前一章談到“文化之演變”時，文化歷史學家道森曾強調，文化的演變及更新，“外來的擴散”比“內在的演化”影響力更大。因此，從文化的更新角度來看，“啟”的階段最重要問題的是︰如何使外來的宗教或文化找到適切的機會及“切入點”，使之得以立足于原有的傳統社會之中？這個問題牽涉很廣，但是我認為基本上有“社會之文化危機意識”和“新觀念之傳播方式”兩大關鍵因素。
(1)“社會之文化危機意識”
這是指一個民族或社會，只有在面臨危機時，才會有較開放的心胸去嘗試或接納新的觀念。這就是孔恩所謂的“典範轉移”(ParadigmShift)的意思。[57]換句話說，每個社會都有一套既成的“典範”，不但用以解釋在這個社會中所發生的每一個事件，也藉以規範這個社會中每一個人的行為。直到某段時間，有越來越多的情況已無法用原有的“典範”予以解釋或約束人的行為時，這時就發生了“危機意識”。于是有一部份的人，就在原有之典範之外尋找“新典範”，一旦找到了而且又經過更多的人證實，這個新典範就取代了舊典範，“危機”也就暫告解除了。因此，經由類似的心路歷程，在科學上，愛因斯坦的“近代物理學”取代了牛頓的“古典物理學”；在宗教上，有些人則在遭遇家庭變故後“出家”了。[58]
同樣地，就整個社會而論，也必須在傳統的主流文化面臨危機時，外來文化或宗教才有機會“趁虛而入”。佛教在東漢末年入華，直到唐朝之前，有四、五百年的時間都是戰亂頻仍、民不聊生，儒學也正陷于低潮，因而老莊玄學與佛教才能大行其道。到了唐朝，儒學再度中興，當時雖有韓愈等儒家學者排斥佛教，但是佛教羽翼已豐，足以與儒家分庭抗禮了。但唐朝才入華的景教則在佛儒道三教的強大勢力下，企圖在夾縫中求生存，可惜時不我予，功敗垂成。
基督教在羅馬帝國的頭三百年，也正逢希臘哲學的低潮時期，因此當時異教紛起、道德混亂。基督教的思想成為社會上的一股清流，贏得廣大群眾的心靈，以致于在血腥的逼迫中，卻能愈挫愈奮，最後征服了羅馬帝國。
所以這些社會的、政治的外在因素所造成的“社會危機”，將形成一個心靈的“真空狀態”，外來的文化或宗教，比較容易在本地“落地生根”。從這個角度來看，中國大陸在文革後所造成的“三信危機”，是造成大陸一連串的“文化熱”、“基督教熱”和“氣功熱”的背景因素之一。
(2)“新觀念之傳播方式”
在傳播新觀念方面，最重要的乃是典籍的翻譯。佛教在傳入中國之初，致力于佛教典籍的翻譯，因此譯經人才輩出，如竺法護、鳩摩羅什、玄奘等人，所譯之佛典又多又精，對佛教在中國的傳播，奠下了堅實的基礎。基督教在羅馬帝國則沒有譯經的困難。因為《舊約》聖經早在公元前200年以前就已譯成希臘文，且在羅馬帝國各地的猶太會堂中每周誦讀。至于《新約》聖經，也陸續在公元100年以前，由幾位不同的作者分別以希臘文寫就，手抄本也在眾教會中流傳。在公元250年左右，眾教會已達成對“正典”的共識，可見《新約》聖經已極為普遍。同時，初期教父的護教作品及聖經注釋也都是以希臘文寫的，對基督教思想在羅馬帝國的傳播，有莫大的幫助。
相對而言，唐朝景教的衰亡，與譯經之量少質劣大有關系。依據香港道風山漢語基督教研究所翁紹軍所編的《漢語景教文典詮釋》指出，在波斯的景教文典五百三十部中，到晚唐時期的景教僧景淨只翻譯了三十部而已。但由現存的三部景淨的譯本來看，固然文采炫麗，卻充斥著佛道思想，原有的基督教神學已蕩然無存。而早期景教僧阿羅本的譯本，則譯名低俗難懂，無法卒讀。在這樣的條件下，景教當然無法對中國文化起任何會通的作用。
(二)“承”的階段
在“文化創造的轉化”過程中，外來文化必須與本地傳統文化餃接，並產生“共鳴”或“共振”現象，才能進一步達到“轉化”的結果。在這個階段，外來文化是“客體”，本地傳統文化是“主體”，而最重要的問題是︰外來文化與傳統文化有何契合之處？兩者在那些地方可以達到相輔相成的結果？
佛教自兩晉時代開始，常以“格義”之法，將佛教與當時極為流行的老莊玄學作模擬，以老莊的“無”來解釋佛教的“空”。雖然後來的佛教學者認為，這種“格義”之法，有使佛教被融攝在道家思想中的危險，因此多持反對的態度。但是老莊思想的確扮演了引介印度佛教進入中國的角色。
基督教則以希臘哲學作為媒介，尤其是柏拉圖的宇宙觀與斯多亞派的倫理觀，巧妙地將陌生的基督教信仰引入希臘─羅馬文明世界。那些希臘教父，特別是亞歷山大學派的俄利根，在這方面居功甚偉。然而，同樣源自希臘哲學的諾思底主義，卻一直是初期基督教內部威脅很大的“異端”，常常陰魂不散地困擾著教會。
因此，在承接的過程中，永遠有“主體文化”將“客體文化”(如佛教與基督教)融攝、消蝕、變質的危險。如何避免因為與主體文化會通，而失去原有客體文化的特色，將是一個很大的挑戰，特別是遇到包容力特大的中國文化時。另外一個可能的狀況是，由于主體文化過強，因此客體文化就采取“隔離政策”，盡量減少與主體文化的接觸與會通，以“明哲保身”。回教在中國的發展就是采取這個策略，因此它固然可以生存下來，但已失去“轉化”主體文化的能力了。
(三)“轉”的階段
從文化更新的角度來看，外來文化或宗教能否促使傳統文化產生“創造的轉化”，關鍵就在這個“轉”的階段了。當然前面“啟”與“承”兩個階段的預備功夫作得夠不夠扎實、夠不夠深入，對于“轉”的階段之成敗，是有很大的影響的。但是在我看來，在“轉”的階段，最決定性的因素乃是“人才”的問題，而且牽涉到人才的質與量兩方面。
正如林毓生所強調的，傳統文化“創造的轉化”所需要的是創新，而人的“素質”就直接影響到思想的創新能力。沒有新的“創意”，就只會制造“生吞活剝”式的文化“燴飯”，而不能產生真正的文化“美食”。然而，另一方面，人才的“量”也不可忽視，因為要帶來整個社會思想、文化的轉變，人數上需要達到某種程度的“臨界質量”，否則無法產生“連鎖反應”，[59]也就無法造成新文化的風潮。
在佛教傳入中國四、五百年之後，中國佛教界開始人才輩出、宗派林立，許多新興的中國佛教宗派也在此時紛紛創立。值得注意的是，雖然在隋唐時期西域僧、天竺僧依舊很多，但是獨領風騷的卻都是中國高僧。例如玄奘、惠能、善導等大師，都是不世出的天才型人物，他們發揮創意，建立了獨具風格的中國佛教。因為“創造的轉化”不是外人能做的，只有精通外來文化的本土人才，方堪擔此重任。外來的和尚充其量只能作“引介”的工作，也就是“啟”的工作。到了最重要的“承”與“轉”的工作，本土人才就必須當仁不讓地挑擔起來。
但是佛教對中國文化的“轉化”工作，直到宋朝之後才真正看出效果來。宋朝的“理學”或“新儒學”，就是儒學受佛教思想轉化後的成果。雖然許多理學大師曾嚴詞批判佛教，可是不容否認的是︰像二程、朱熹、陸九淵、王陽明等理學大師，無一不受佛學(尤其是禪宗)的啟發。至此，傳統中國文化“創造的轉化”工作才算是告個段落。但是正如黎錦熙以吃飯比方中國文化消化印度佛教的情況說的︰“這餐飯整整吃了一千年。”[60]
在基督教方面，自君士坦丁大帝至西羅馬帝國滅亡之間的一百五十年間，基督教已在地中海沿岸建立了堅固的基礎，但是“轉化”文化的工作卻是在西羅馬帝國滅亡之後才開始。但是這個“轉化”的過程又分為兩個階段。在第一階段，基督教所面臨的是蠻族的文化，而非佛教所面臨的高度文明的儒家思想。然而基督教也花了五、六百年才將歐洲的各蠻族都“基督化”了。當時推動文化更新的主力乃是修道士，而修道院也在亂世中成為文化中心及教育中心，因此幾乎大部份的一流人才都在修道院里受教育，並以宣教和文化傳播為神聖的“天職”，他們對文化的傳承與創新，貢獻卓著。各蠻族的文化也借著宣教士的努力，逐漸被轉化、被提升到相當高度的水平。
第二個階段的文化“轉化”工作，與第一階段大不相同。十二世紀開始的十字軍東征所造成的“文藝復興”，對基督教的沖擊很大。如今基督教所面臨的，是失落已久、但水平極高的的希臘文化，而不再是水平較低的蠻族文化。基督教與希臘文化二度相互激蕩、交流的結果，就產生了以阿奎那、安瑟倫等人為代表的“經院哲學”。在這個時期，亞里士多德的哲學思想及宇宙觀，幾乎主宰了當時的學術界。同時，方濟會和道明會的僧侶，就成了當時最主要的文化傳播者，他們在“主教學校”以及隨後由之發展而成的大學中，扮演了極重要的角色。至此，基督教與以希臘─羅馬文化為主體的歐洲文化，才真正完成了“轉化”的工作。算一算，前後同樣也花了一千多年的時光！
因此，正如林毓生所說的，傳統文化“創造的轉化”需要漫長的時間。當然以今天傳播媒體的發達，文化交流之速、之廣、之頻繁，或許不需要另一個一千年才能達成中國文化轉化的工作，但至少這任務不是二、三十年能完成的。
(四)“合”的階段
這里的“合”是類似黑格爾辯證法里的“正”、“反”、“合”的第三個“合”字，也是整合、融合、契合之意。換句話說，當兩種文化經過長期的沖突、激蕩、調適、融攝之後，終于達到另一個“新的穩定狀態”，這就是“合”的階段。但是所形成的新文化是否能保持生生不息的活力，就取決于它是否有“多元開放性”及“自我批判度”了。
“多元開放性”是借用傅偉勛的用語，是指在思想發展、學術探討及文化創新上，承認有多元不同的表現，但能需評比高低、優劣。“自我批判度”是指在文化發展過程中，這個文化容許自我批判的程度。因為一個文化若能接受經常的、理性的自我批判，也就能擁有“自我更新”的能力。一個“多元開放性”與“自我批判度”都很低的文化，將面臨“僵死”的危機。
佛教在元、明時代就已與儒道思想達到“合”的階段，但也是在這個階段，中國文化開始進入“僵化”的情況。因為中國在傳統上有“泛道德化”和“泛政治化”的傾向，思想上的獨斷性很強。到了明清時代，一方面“釋儒道三教同源”的說法極為盛行，固然三教彼此和平共存，但是對其他的外來思想則一概予以排斥，因此這個時期的中國文化基本上是一個“封閉系統”，而非“開放系統”；是強調“華夷之分”的“二元論”，不是有包容歧見的“多元開放性”。同時，明清時代殺人如麻的“文字獄”，更顯示出在這個階段，中國知識分子根本無法發揮“自我批判”的能力，非不能也，時不予也！
因此，原本創意迭出、活潑自在的禪宗，到了明清時代，和尚們卻只能抱著祖師們的禪公案窮參，于是“枯禪”、“狂禪”之輩很多，真正能開創出另一番新見地的禪師已經近乎絕跡了。至此，可以說佛教已失去生命力了。民初的太虛法師就是有鑒于佛教的沒落，才興起重振佛教的心願的。同時，儒家的情況也好不到那里去。八股取士使得知識分子多為功名而讀書，而嚴酷的政治環境更使許多人埋首于訓詁之學，原本強調經世致用、誠篤務實的儒學，就只剩下“吃人的禮教”的軀殼了。也就是在此情況下，到了清末民初之際，已僵化的中國文化，已不足以應付當時國內外的情勢和需要，乃有了一場驚天動地的中西文化的沖突。
基督教在歐洲的發展就很不同。在文藝復興之後緊接著的乃是宗教改革、資本主義的興起和現代科技發展。李約瑟和黃仁宇都認為這四件事是“成套”的，[61]也就是彼此息息相關，前後呼應的。其實在這中間還有一件大事就是“啟蒙運動”，這啟蒙運動對西方文化及思想的影響很大，但它也是繼承上述四件大事而來的。但是一般學者總是有意無意地忽視其中最具關鍵性的“宗教改革”，其實宗教改革才是資本主義、現代科技發展和啟蒙運動背後的“驅動力”。
在文藝復興之後，當時的教廷及其影響下的歐洲文化也有“封閉式二元論”的傾向，絕不容許任何的批評。因此天主教的“異教裁判所”用火燒死特立獨行的捷克教會領袖胡司(Huss)；將私自翻譯英文聖經的威克里夫(Wycliff)予以“鞭尸”；並將伽利略定罪、軟禁。因此歷史學家稱中古世紀為“黑暗時代”，雖然有夸大、偏頗之處，但是在十六世紀前，歐洲的確有思想僵化的傾向。
十六世紀發生的“宗教改革”，帶來了一股新的氣息。它所造成的結果，不僅是基督宗教陣營的**，更是思想的“解放”。紛紛崛起的一些新教宗派，始終未定于一尊，也未有共同的組織，教義上則“大同”之中容許有“小異”，具備了“多元開放性”的特色。同時，主張“以聖經為唯一權威”的新教團體，也不再將“傳統”視為權威，容許向傳統挑戰和批評，也就是鼓勵“批判性的思考”。這使得新教所塑造的文化，充滿了活力，富有積極進取的精神，也有追根究底的態度。因此韋伯在其名著《新教倫理與資本主義的興起》中，認為新教的精神，是資本主義發展的溫床。中國科學發展史專家李約瑟則認為，基督教的“創造論”及新教領袖馬丁路得和加爾文的“天職”(Calling)觀，間接促使現代科學在歐洲(尤其在新教範圍內的英國)蓬勃發展。[62]
由于具備了“多元開放性”和高“自我批判度”兩種特質，西方文化因此擁有較高的“自我更新能力”。所以自十六、七世紀以來，西方國家雖然也經歷了許多危機，但都能化險為宜。所藉助的不是“外來文化的擴散”，而是“內部文化的演化”，這都是因為西方文化具有這種“自我更新”的機制所致。
然而我們傳統的中國文化，經過近兩千年儒、釋、道三教的交會後，卻逐漸發展成一種類似金觀濤所說的“超穩定結構”，保守性極強，卻缺乏了那種“自我更新”的能力。以致于只有借用外來文化的刺激與轉化，才有可能更新；而且往往要以較激進的“革命手段”，才能打破這種“超穩定結構”。依我個人的看法，以儒家思想為中心的中國文化，原是淵源于小農社會的環境中，而中國有兩千多年一直保持農業社會的形態，因此盡管改朝換代，只是“財富再分配”而已，基本社會結構及倫理關系依舊不變。但如今中國面臨現代化的挑戰，整個社會迅速進入工業化社會，社會結構全然改觀，原有的倫理關系不再適用，這才是今日中國文化危機所在。
(三)從基督教觀點看“文化更新”
從某個角度來看，林毓生所提倡的“創造的轉化”與宣教學家希伯所主張的“批判式的處境化”（CriticalContextualization），有異曲同功之妙。兩者都強調創意的重要性，也都反對不加思索地將外來文化全盤移植過來，同時也都期望對原有文化產生“轉化”及“更新”的作用。
嚴格說來，“文化更新”與“文化轉化”意義並不完全相同，前者是目的，後者是過程。但是我們暫且將兩者視為某種程度的“同義詞”，交互使用。希伯曾指出，基督教信仰對于人生及文化，提供一種新的“詮釋”(Hermeneutic)和新的“透視”(Perspective)。[63]耶穌基督的釘死與復活，對每個人、每個文化都提供了一個新的亮光。耶穌來到世上，不是要拯救文化，而是拯救人類。然而同時， 要來“更新”文化、“轉化”文化──雖然我們也深知，沒有一種文化能夠被徹底地被轉化到完美的程度。
因此，從基督教的觀點來看，“文化更新”不是文化的“移植”，也不是將“基督教體系”轉移到某個地方或某些人中。相反地，“文化更新”是人們在他們生活及工作的環境中，透過對人生的重新界定與重新整合，所獲致的一種新詮釋。[64]
問題是︰到底有沒有一種所謂的“基督教式的社會和政治體系”存在？很多早期的基督教領袖不僅深信答案是肯定的，而且他們畢生也都在為此鞠躬盡瘁。例如宗教改革時期的加爾文在日內瓦，英國“大憲章”時期的克倫威爾，美國的開國元勛等等，比比皆是。但是耶穌說︰“我的國不屬這世界” 《約翰福音》︰18章36節 。這表明，耶穌否定了這種“基督教式的社會政治體系”的存在。 只是提醒每位跟隨 的信徒，要常常不斷地被“更新”，因為包圍著我們的這個已被邪惡所污染的“世界”，正企圖逼我們就範。因此保羅說的很清楚︰“不要被這個世界所同化，而要不斷地被聖靈所更新和轉化。”（《羅馬書》12章2節，另譯）
然而，正如克拉夫所指出的，信仰上的轉變往往會導致思想的“轉化”，最後也會在價值觀和行為上產生變化。這種“思想”也可稱為“世界觀”，這是潛伏在行為、言語和價值觀之下，更深一層的意識。所有能持久的、能造成沖擊的“轉化”作用，無論是個人的或群體的，都必須在“世界觀”這個層次內發生變化。[65]福音的信息會使我們原有的信念、習慣和傳統都受到沖擊，引起我們的再思。
接下來，這種“轉化”也會產生行動，在社會環境中造成影響。耶穌稱之為“面酵”作用，少數的信徒在社會中，好比少許面酵在面團中，但是這些面酵卻能使整個面團都發起來了 《馬太福音》13章33-35節 。耶穌的比喻有一個重要的意義，那就是說，每一位信徒都該是“面酵”──也就是“生物性催化劑”，來“催化”整個社會的轉化作用。
但是基督教所說的“轉化”是漸進的，而非速成的；是潛移默化的，而非立竿見影的。譬如英國的威伯佛思爵士，曾經連合了一群基督徒國會議員，為了廢除販賣及蓄養黑奴的制度，痴而不舍地在英國國會奮斗了三十多年的時間。至終在十九世紀初通過了全世界第一個類似的法律。這個歷程是漫長的，但卻是持久的。[66]反觀同一時期的法國大革命，雖然在初期也曾廢除販賣及蓄奴的法律，但是不久又自行恢復了舊法，使所有的改革成了“曇花一現”而已。
因此，基督教對這個世界所要提供的，不是一套經濟方案和政治策略，不是一種劃一的文化形式，而是一些“新人類”。他們在信仰上被更新，成為“新人”，因為“若有人在基督里，他就是新造的人；舊事已過，都變成新的了。”（《哥林多後書》︰5章17節）因此他們對人生有新的透視，新的領悟，透過他們，更合乎需要的經濟和政治方案可以被提出，更優美的文化可以被創造出來。
換句話說，基督的福音不是提供一套新的文化的、政治的、經濟的“形式”，而是提供新的“人類”。這些“新人”乃是從內心開始被“更新”，因此有嶄新的價值觀、人生觀和世界觀。但是經由這些“新人”，許多新的形式（諸如文學、藝術、政治、經濟、科技等）可以源源不斷地被創新。這是基督教對“文化更新”與“文化轉化”的理解。
小結
中國人是現實的、是急功好利的，我們沒有耐心去從根本作起。所以從一百年前的“自強運動”開始，我們所要的只是“船堅炮利”，“中體西用”之說迄今仍是主流思想，我們不認為中國文化有需要被“轉化”或被“更新”。我們不加思索地迎接了西方的科技，卻峻拒西方的精神文明；我們穿上了西裝，但是仍然是“滿肚子不合時宜”。
五四運動之後，熱情的愛國青年到處尋找“救國良策”。于是共產主義、西方的自由主義、三民主義，甚至基督教都被拿到擂台上去比試一番。當然，很快地基督教早早在頭一回合就被淘汰出局了，因為基督教拿不出一套明確可行的經濟、政治方案，來挽救風雨飄搖中的中國。經過一番激烈的競爭後，中國大陸熱情地擁抱了馬克思共產主義，台灣則堅守孫文的三民主義。可是將近五十年後，海峽兩岸雖先後都有了高速公路、大廈、現代科技和摩登享受，但是我們的思維方式和價值觀，仍然少有變動。
在中國即將邁入二十一世紀的前夕，所有對中國的前途關心的知識分子必須自問︰什麼是今天中國最急切需要的？我深信不是科技，雖然科技可以改善國家經濟；不是民主政治，雖然民主政治比較合乎人性。今天中國所需要的是新的民族性。現代科技的夢魘已逐漸在中國展現，民主的鬧劇和丑聞也在台灣的政治舞台上不斷上演，其共同的病根就是中國人的民族性。因此，我們迫切需要“文化更新”，但不是外在的形式，而是內在的心靈。
所以，今後中國傳統文化“創造的轉化”的目標之一，就是要在我們中國文化中，植入這種“自我更新”的機制。但是正如下文所將進一步闡釋的，這種“自我更新”的機制，與基督教思想有非常密切的關系。所以，今後基督教與中國文化的會通，將更是任重道遠了！
注釋︰
1此系杜維明發表于一九九四年十一月十四日“中國文化與基督信仰對話研討會”之演講稿，後刊載于《文化中國》，二卷一期(1995年3月)，6-16頁。
2這是筆者在美國就讀三一神學院的博士論文之一部份，後來以英文發表，書名系Tsu-KungChuang,RipeningHarvest:MissionStrategyforMainlandChineseIntellectualsinNorthAmerica,Paradise,PA:AmbassadorsforChrist,Inc.,1995.
3莊祖鯤，RipeningHarvest，75頁。
4同上，77頁。
5同上，78-79頁。
6張君勵，《中國現代化與儒家思想復興》，王禹久譯，輯入《中國文化的危機與展望︰當代研究與趨向》，周陽山主編，台北時報文化出版事業公司，1981，76頁。
7方東美，《中國哲學對未來世界的影響》，載《當代研究與趨向》，315-16頁。
8引自《當代研究與趨向》一書，103-61頁。
9請參考劉述先之 論所謂中國文化的「深層結構」 ，收集在劉述先所著之《大陸與海外︰傳統的反省與轉化》，台北，允晨文化公司，1989，165-177頁。
10韋政通︰《儒家與現代化》，台北，水牛出版公司，1989，2頁。
11劉述先︰《大陸與海外》，3-36頁。
12陳來，《思想出路的三動向》，收集在甘陽編選之《中國當代文化意識》，台北，風雲時代出版公司，1989，371-79頁。
13李澤厚︰《中國近代思想史論》，北京，人民出版社，1984；《中國古代思想史論》，北京，人民出版社，1986；《中國現代思想史論》，北京，東方出版社，1988。
14陳奎德，《文化熱︰背景、思潮與兩種傾向》，收集在陳奎德主編之《中國大陸當代文化變遷》，台北，桂冠圖書公司，1991，37-61頁。
15李澤厚︰《中國現代思想史論》，台北，風雲時代出版社，1990，397-437頁。
16劉述先︰《大陸與海外》，11頁。
17金觀濤、劉青峰︰《興盛與危機》，湖南人民出版社，1984。
18劉述先︰《大陸與海外》，43-80頁。
19傅偉勛︰《外來思潮的沖擊與多元文化創新》，輯入《中國大陸當代文化變遷》，15-16頁。
20同上，99-113頁。
21劉述先，《關于〈文化的批判〉的反省──評〈從理性的批判到文化的批判〉》，輯入《大陸與海外》，81-91頁。
22劉小楓︰《拯救與逍遙》，上海人民出版社，1988。另外台灣也有出版,分為《拯救與逍遙》及《逍遙與拯救》兩冊，台北風雲時代出版社，1990。
23劉小楓︰《走向十字架的真理》，上、下兩冊，台北時風雲時代出版社，1991。
24劉小楓，《中國文化的普世性與未來處境──中國當代文化與基督教講座記錄》，載《中國與教會》，71期 1989年5-6月 ，6頁。
25劉曉波，《狂妄必遭天責──論中國文化的道德至上的致命謬誤》，載《明報月刊》(1989年8月)，37頁。
26劉曉波，同上，35頁。
27劉曉波，《中國當代知識分子與政治》，載《爭鳴》(1989年3月)，71頁。
28劉曉波，《中國當代知識分子與政治》，載《爭鳴》(1989年4月)，35頁。
29劉曉波，《選擇的批判》，台北，風雲時代出版公司，1979，250頁。
30梁家麟，《當代知識分子對基督教與救國問題的反省》，載《中國神學研究院期刊》，第十期，1991年1月，39頁。
31林毓生︰《思想與人物》，台北，聯經出版公司，1983，126頁。
32同上，140頁。
33杜維明的著作很多，以中文發表的有《儒家自我意識的反思》(台北，聯經出版社，1990)、《儒學第三期發展的前景》(台北，聯經出版社，1989)、《儒家傳統的現代轉化》(北京，中國廣播電視出版社，1992)。英文著作主要的有ChinainTransformation(HarvardUniversityPress,1994),ConfucianThought:SelfhoodasCreativeTransformation(StateUniversityofNewYorkPress,1985),ConfucianTraditionsinEastAsiaModernity:MoralEducationandEconomicCultureinJapanandtheFourMini-Dragon(HarvardUniversityPress,1996),TheConfucianWorldObserved:AContemporaryDiscussionofConfucianHumanisminEastAsia(East-WestCenter:UniversityofHawaii,1992),TheTriadicChord:ConfucianEthics,IndustrialEastAsia,andMaxWeber(Singapore:InstituteofEastAsianPhilosophies,1991)等。
34系發表于1994年11月12日南紐英侖高科技交流會上。
35系發表于1994年11月14日“道之交輝︰中國文化與基督信仰對話研討會”上，後轉載于《文化中國》，1995年3月號，6-16頁。
36引自張鳳所著之《哈佛心影錄》 台北，麥田出版公司，1995 ，57-58頁。
37林毓生的著作有關于五四運動的有《思想與人物》(台北，聯經出版社，1983)及《中國意識的危機︰五四時期激烈的反傳統主義》(貴陽，貴州人民出版社，1986)。
38林毓生︰《思想與人物》，7-10頁。
39同上，18-25頁。
40劉述先，《大陸與海外》，12頁。
41同上，250頁。
42同上，259-271頁。
43林治平系台灣宇宙光出版社社長，他著作與編輯的書有《基督教與中國本色化》(1990)，《基督教與中國論集》（1993），《近代中國與基督教論文集》(1981)等。吳明節牧師曾著《基督教與中國文化的接觸點》（香港道聲出版社，1990）。溫偉耀則系《基督教與中國文化叢書》主編之一。
44蔡仁厚、周聯華、梁燕城︰《會通與轉化︰基督教與新儒家的對話》，台北，宇宙光出版社，1985。
45這是梁燕城于1994年11月12日在第三屆紐英侖科技交流大會上發表的演講稿，後與杜維明之演講稿共同刊載于《文化中國》(1995年3月)，6-16頁。
46參見RobertBellah(ed.),ReligionandProgressinModernAsia(NewYork:TheFreePress,1965),210頁。但在原書是用"CreativeReformism"一詞，後來林毓生改用"CreativeTransformation"。
47林毓生︰《思想與人物》，320頁。
48同上，288頁。
49同上，86頁。
50同上，323-340頁。
51同上，339-340頁。
52李澤厚︰《中國現代思想史論》，40頁。
53傅偉勛的文章收集在陳奎德主編的《中國大陸當代文化變遷》(台北桂冠圖書公司，1991)中。
54同上，19頁。
55AnthonyWallace,"RevitalizationMovements",AmericanAnthropologist,58(1956),264-81.
56莊祖鯤︰RipeningHarvest,37-40頁。
57ThomasS.Kuhn,TheStructureofScientificRevolutions,UniversityofChicagoPress,1970.
58有關于因為個人危機而造成宗教信仰之轉移，在許多宗教心理學及宗教社會學的書多有論及，可參考MeredithB.McGuire,Religion:TheSocialContext(3rded.,Wadsworth,1992),27-51頁。
59所謂的“臨界質量”(CriticalMass)和“連鎖反應”(ChainReaction)都是化學名詞，是指原子彈如果達到一定的數量時，其原子**所釋放出的熱能，就足以使反應持續下去，最後導致爆炸。這個最低質量叫“臨界質量”。
60引自張廣達《唐代的中外文化匯聚和清末的中西文化沖突》，輯入《中國傳統文化再檢討(下)》(香港，商務印書館，1987)，216頁。
61黃仁宇︰《我對「資本主義」的認識》，輯入《中國傳統文化再檢討(下)》，150頁。
62詳細的討論請參閱莊祖鯤所寫《基督教與近代科學發展》，載《海外校園》(第一期，1993年2月)，22-23頁。
63PaulG.Hiebert,"TheMissiologicalImplicationsofanEpistemologicalShift."TFSBulletin8/5(May-June1985):6-11.
64SherwoodLingenfelter,TransformingCulture,19頁。
65CharlesH.Kraft,ChristianityinCulture,348-50頁。
66請參閱張文亮著《弟兄相愛撼山河─威伯福斯與克普罕聖徒聯盟》，連載于《校園雜志》1995年8月至1996年6月號。