第四章:宗教与文化之会通─基督教宣教学的反思
“宣教学”(Missiology)在原文是由拉丁文的missio（意思是“奉差遣去传信息”）和希腊文logos（意思是“话语”或“研读”）所组合而成的。[1]因此，从字源学来说，宣教学乃是研究基督教之扩展的一门学科。自耶稣基督将传福音的重任交托祂的门徒之后，两千年来，基督徒们前仆后继地到天涯海角传扬福音，累积了许多跨越文化的宣教经验。后人将这些宝贵的经验予以系统化地归纳分析，就逐渐发展成今日的“宣教学”。而近代的宣教学则在二十世纪初开始，有了更进一步的发展，目前的宣教学是包含了神学、历史、人类学、社会学和心理学的综合性科学。[2]
由于基督教宣教学总结了两千年的宣教经验，又经过科学化的分析，因此对于探讨宗教与文化之会通，或跨越文化之沟通，都是最好的研究工具。近年来，随着文化人类学的快速发展，基督教宣教学也有很大的进展，特别是对宗教与文化间之种种复杂关系，有许多新的回顾与再思。
本章将总结这些宣教学学者的看法，作为未来探讨基督教与中国文化之会通时的理论基础。
(一)宗教与文化之相互关系
谈到宗教与文化的关系，首先必须对文化的特质有一个明确的了解，才能进行实质的讨论。在这方面，我们将从各个不同的角度──尤其是文化人类学──来探讨文化的定义、文化的演变，以及文化与宗教的互动关系。
1.文化的定义
何谓“文化”？这是一个见仁见智的问题。一般的人会说：“我们去听交响乐，吸收一点文化。”我们也会评论一个人说：“她看起来举止很优雅，很有文化气息。”在这类场合下，文化往往指称社会人士、尤其知识分子的行为模式。但实际上，专家学者对文化的定义则宽广的多。
依据人类学家克罗伯(A.L.Kreober)的统计，文化的定义高达一百六十种之多，[3]似乎中外学者间尚无基本的共识。现列举一些比较有代表性的看法：
(1)大英百科全书的定义：“人类社会由野蛮至于文明，其努力所得之成绩，表现于各方面的，如科学、艺术、宗教、道德、法律、学术、思想、风俗、习惯、器用、制度等，其综合体，则谓之文化。”
(2)人类学家泰勒(E.B.Taylor)说:“文化乃是一团复合物(ComplexWhole)，其中包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及其它，凡人类因为社会的成员而获得的才能及习惯。”[4]
(3)克罗伯说：“文化是一些经由学习及传递而有的反应、习惯、技术、思想和价值，以及所引致的行为。”[5]
(4)钱穆先生说：“文化是我们大群体人生的一总合体，亦可说是此大群体人生精神的共业。此一大群体人生是多方面的，如政治、经济、军事、文学、艺术、宗教、教育、道德等皆是，综合此多方面，始称做文化。”[6]
(5)人类学家希伯认为：“文化是一个经由学习，且反应社会特质的行为、思维以及产品的综合体系。”[7]
(6)文化历史学家道森(ChristopherDawson)说：“文化乃是人类为了适应自然环境和经济需求而有的共同生活方式。文化代表着生活及思想的复合物──包括行为方式、信仰形式、价值标准、技术、符号及机构。”[8]
综合上述意见，宣教学家路兹别克(LouisJ.Luzbetak)将“文化”定义为：
一种生活的蓝图，其中包含了一系列的规范、标准和相关的信仰，以应付生活上各种不同的需要。同时，这文化是由一个社会群体所共有，是个人由社会中学习到的，而且被汇总成一个动态的控制系统。[9]
因此，那些艺术作品、可观察的行为反应、仪式、社会关系等，都只是文化的“表现”，而非文化本身。文化是潜伏在文化表现之下的理念指令(IdeationalCode)。[10]
路兹别克在上述的文化定义中，总结出文化本质上的三个特性：[11]
1）文化是人生的蓝图或规划；
2）文化是社会所拥有的；
3）文化是是经由学习得来的。
这种对文化的理解，有助于我们在进行有关宗教与文化的讨论时，不致于落入不知所云或各说各话的地步。
2.文化之演变
文化史学家道森认为，所有的文化都不同，但是都有能力可以扩展和改变，也可以调整和融入。[12]当然有人会以中国为例，指出某些文化成份似乎有“免疫力”，以致于可以维持数千年之久，不因外来文化的影响而改变。其实这种“文化免疫力”是相对的，因为即使是较静态、较稳定的文化，也无时不在改变。而且文化越进步，他们融入及接受其它文化的能力也更强。
道森还进一步地指出，文化的传统可以一代接一代地传递下去；越高的文化，它们所累积的文化传统也越多。[13]很多人认为“传统”是保守的，是阻碍的力量。然而道森却认为，传统是导致改变的主要渠道。并不是说传统本身会自动改变，而是当两种以上的文化相遇时，它们会设立一个改变的程序与机制，而产生新文化来。
同时，道森又提醒我们，近代的人类学家在讨论文化的发展时，有越来越偏重“外来的扩散”(ExternalDiffusion)，而非“内在的演化”(InternalEvolution)的趋势。[14]实际上，当我们说“文化扩散”时，我们所指的是一种文化传统在另一种文化传统中的扩张或沟通。
在最近四个世纪以来，我们看见欧洲系统之外的世界文明都有大幅度的改变。所有这些改变都不是因着内部的演化，而都是因为来自欧洲的文化扩散。借着殖民、通商或征服，欧洲文化扩散至美洲、非洲和亚洲。事实上，这种文化扩散模式，自史前时代就早已存在了。
但值得注意的是，并非所有较高的文明都一定能征服较低的文明，许多实例恰好相反，一个较先进的文明往往被较“野蛮”或“落后”的文明所征服，譬如日耳曼蛮族征服罗马帝国，还有蒙古人倾覆宋朝等。另一方面，文化扩散也不都是借助武力或殖民方式的，有些是以宗教的宣教活动将一个高级文化扩散出去。例如拉丁式的基督教经由爱尔兰及英国宣教士传至欧洲的各蛮族，还有印度的佛教传入中国，并且再经由中国传入日本。
有关于文化的演变问题，路兹别克曾有详尽的讨论，[15]在此只作一些概略的介绍。首先，在文化演变的一般性方面，他指出所有的文化都有变与不变的双重特性。而文化的变化随程度、速度、方式有许多不同的类别。但最重要的是：文化演变基本上是知识与态度的改变，是有关于社会行为之新思想的产生和诠释过程。
其次，在文化演变的过程方面，路兹别克指出有三种不同的过程：1）主要的或创新的过程，其中有由内部自发的，也有由外界扩散进来的；2）次要的或整合的过程，也就是淘汰与存留的过程，而筛选的准则是依据“感觉需要”(felt-needs)；3）最终过程，也就是发展和稳定化的过程，使文化演变的最后成果呈现出来。
最后，在有利于文化演变的因素方面，他也提出许多值得注意的地方。一般而言，有利于改变的因素有：社会普遍求变的心理、行动和探索的自由、新旧传统之优劣对比、天灾人祸等。对文化扩散来说，值得注意的因素有：文化接触的对象群体之社会地位，文化接触的密度，文化扩散的诱因，以及所传递之观念的“可扩散性”(Diffusability)等。
3.宗教与文化之互动关系
在宗教与文化的相互关系上，首先，我们要讨论神学家尼布尔(RichardNiebuhr)所列举之基督徒看文化的五种态度。[16]大致上，它们是依照其主导历史的先后次序而排列，但是事实上这五种态度，在每个时代都同时出现过，而且都有其各自的理论依据。针对这五种态度，宣教学家克拉夫(CharlesH.Kraft)曾有进一步的分析，[17]也在此一并介绍。
(一)“神与文化对立”(God-Against-Culture)的态度
这种立场导致基督徒与文化“对立”。他们认为要忠实于神，就只有排斥文化，因为文化是属于这个堕落而且即将灭亡之世界的。这是在初期教会时代，当基督徒备受**时，他们对希腊罗马文化最普遍的态度。早期的基督徒坚持应该效忠于基督，而拒绝向该撒低头。这种与“世界”划清界线的偏激态度，在历史上曾多次出现。例如中世纪以前的修道院，就是许多人逃避世界，追求圣洁的“道场”。宗教改革后的“重洗派”(Anabaptist)以及由之衍生的“门诺会”(Mennonite)信徒，都曾坚持与周遭文化完全隔离。直到今日，在美国及加拿大仍有不少坚持遵守原先门诺会信仰的人──称为“亚美人”(Amish)，他们迄今仍然拒绝现代文明的事物，他们不用电，不开车，与世隔绝，务农为生。
克拉夫认为，持有这种态度的基督徒有三个偏颇之处：1）将文化与“世界”视为等同；2）误以为文化只是外在的事物，不知道其实文化还包括了信仰、价值等内在的东西；3）误以为既然魔鬼可以利用文化，那么文化本身也必然是邪恶的。因此，这种基督徒不自觉地陷入一个困境之中：自以为自己身体已离世而居，却不知“世界”正在他的心中。
(二)“神在文化之内”(God-of-Culture)的态度
这种立场与前面那种“神与文化对立”的立场恰好相反。持此观点的人又分两种，一种人认为神是被包含在文化之内的，另一种人甚至认为神只存在于某种特定文化之内的。
第一种人包括一些自由派的思想家，他们认为神是人照自己的形像所造出来的，不同文化的人会将自己不同的世界观和价值，投射到所创造的神身上。所以神（或宗教）只是文化的产物。
第二种人则将神局限在某些特定文化之内。譬如犹太人认为犹太民族和文化是神所特选的；第五世纪之后欧洲的基督徒，认为基督教与希腊罗马文化最能兼容，因此把保存和推广希腊罗马文化视为己任；还有最近几百年来，许多西方宣教士常将“西方文明”与“基督教文化”当作同义词，所以，接受基督教也得同时接受西方的文化和习俗。
这种观点，固然清楚地分辨出基督教和非基督教之间的主要文化差异，但是却未曾看出文化“整体”，和文化的“形式”──基督徒利用它来表达特定信息──之间的差别。因而这种立场最大的弱点是，在分辨某种文化是否像基督教文化时，往往以文化的“形式”(forms)而非“功能”(Functions)来解释。其实，用功能和动机，可能比用形式，更能正确地衡量一个文化是否更符合基督教精神。
(三)“神在文化之上”(God-above-Culture)的态度
这又可分为两类：第一种人认为神不但在文化之上，也在文化之外。换句话说，神乃是高高在上，不理人间事的神。因此，人只能自求多福了。许多非洲原始宗教，以及一些自然神论者(Deist)──例如美国开国元勋杰佛逊，都持此种观点。这种观点，与世俗的人文主义者的人生观很接近，但与一般基督徒的看法有很大的出入。
第二种人认为：“该撒的物归给该撒，神的物归给神。”但是他们确信福音可使文化臻至完美。在教会历代名人中，殉道者游斯丁、亚历山大的革利免、以及阿奎那等人，都持此观点。持此观点的人，固然对文化及神的权威性都很尊重，只是他们容易转变为“神倡议某种文化”(God-endorse-a-Culture)的错误立场中去。
（四）“神与文化在张力之下”(God-and-Culture-in-Paradox)的态度
这种人持善恶二元论的观点，他们认为神是全善的，人类及文化却是罪恶的。这种人──例如马丁路德，强调人类是全然堕落，无可救药；但是神却是全善的。基督徒正活在两个世界之间，是处于一种“二律背反”(Paradox)的张力之下。尼布尔说：“他既是罪人，又已被算为义人；他既相信，又有疑问；他既有得救的确据，又好像沿着不确定的刀锋上行走。在基督里，一切都变成新的了，然而万事又好像与起初没有两样。”[18]
在这种观点中，作为基督徒，既是神国的子民，又是整体人类的一份子，因此他们有责任与所有的人共同参与这个堕落世界所必须奉行的制度。这种不能不与现今的世俗社会妥协的图画，往往正是许多基督徒现况的写照。
（五）“神能够转变文化”(God-Transforms-Culture)的态度
尼布尔称这种人为“转化派”(Conversionist)，[19]因为他们虽然也有上述的二元论观点，但他们同时也强调文化可以被“转化”。持这种观点的人──例如奥古斯丁、加尔文和韦斯利都属此派──强调，文化虽是堕落的，却是可以被转变的，甚至有可能藉神的能力及恩典被救赎。换句话说，文化虽然有污点，但其本质并非罪恶，而历史正是显示神在转化及更新人类及文化的实况。圣经中以色列的先知们苦心孤诣地呼唤，不断地提醒世人：神不仅关心每个人的得救，也期待文化和社会风气都得救赎。
尼布尔的分类提供我们一个很好的蓝图，帮助我们理解历代基督徒的立场及演变。但是值得注意的是，并没有上述那一种态度，可称之为完全合乎圣经的立场。同时，除了尼布尔之外，还有其它的宣教学家也提出他们自己的“宗教与文化模式”。
克拉夫在评介尼布尔的几种模式之后，也介绍他自己的“神在文化之上，也透过文化”(God-above-but-through-Culture)的模式。[20]这模式与上述的最后一种观点很接近。但是克拉夫强调，文化的结构在本质上是中性的，没有善恶之分，与神之间也没有敌友之别。但是文化之应用则不然，因人的本性已受罪的污染，所以文化的应用也就被污染了。由于文化是动态的，是随时因人的改变而变动的。因此，若有一群人的思想起了重大的变化，整体社会在文化的应用上，也会有较明显的转化。重要的是，这位超然于文化之上的神，却选择用人类的文化──既有限又不完美的文化──来作为向人类启示自己的渠道和媒介。
希伯(PaulG.Hiebert)在讨论基督教的福音的关系时指出三个要点。首先，福音应与文化作明确的区分，否则容易陷入上述尼布尔所说“神在文化之内”模式的错误中。其次，福音必须以文化的形式来表达。文化是传达福音的工具，有时福音需要从一个文化传译到另一个文化，而这种传译的过程称为“本土化”(Indigenization)或“处境化”(Contextualization)。最后，福音呼吁所有的文化都需要被更新。因为人罪性的缘故，所有的文化都免不了在结构和运作上参杂了邪恶的成份，例如奴隶制度、种族隔离、经济**和战争等。因此，所有的基督徒都应该肯定各个文化中的优良成份，但也应该明确指出其中的缺点，并设法改正。[21]
(二)宗教在文化中的沟通与传达
文化差异会影响信息的传递，因为每一个社会都透过自己的语言及文化，来看这个世界。但是没有一个文化是没有偏见的，因此跨越文化的传译和沟通绝不是容易的事。文化差异会在好几方面影响所传递的信息：第一，除非传信息者用接收者所能理解的形式来沟通，否则接收者无法接收信息。第二，信息本身必须经过翻译，而且扭曲的程度必须达到最低。第三，信息也要适应当地文化的处境，在建筑物外形、崇拜形式、诗歌和领导方式都要有所调整。而外来宗教在本地文化中的沟通，所遭遇的困难，与上述是相似的。
1.沟通的艺术
希腊哲学家亚里士多德认为沟通有三个要素：说话者，信息和听众。这是一个虽然简略，却很有用的基本架构。近代的沟通理论则有更深入的分析。例如贺色格芮夫(DavidJ.Hesselgrave)指出，除了上述三要素之外，应该还有“加码”(Encoding)和“解码”(Decoding)两个要素。“加码”是将传递信息者心中的意念和思想加上某种“密码”(Code)，使之以语言、手势甚至鼓音表达出来。“解码”则反其道而行，将用密码传达的信息解译，使接收者将信息储存于思想中。[22]下图可表示这五要素之相互关系：
沟通的过程
另一方面，希伯指出，文化沟通包含三个层次：理性、情感和意志。在“理性层次”主要是传达信息和意义；在“情感层次”是感受的分享；在“意志层次”则是价值判断的传达。通常在沟通时，这三个层次是同时进行的。[23]
在理性层次传达信息时，最主要的方法是语言──无论是说或写，因为只有透过文字，人类抽象的概念才能传达。但是往往在传递信息的同时，我们的感受也借着表情、姿态或动作等“肢体语言”传达出去了。不但如此，我们的价值判断也传达出去了，我们认为对方是否在说实话，我们喜不喜欢对方，或我们认为对方是正直的还是诡诈的，都经由我们的用字遣词显明了。所以，沟通的时候，我们所传达出去的东西，常常比我们所想象的要多。我们可能集中注意力在信息的传递，但是许多其它层次的东西也传出去了。[24]
2.跨越文化沟通
贺色格芮夫在分析跨越文化之沟通时，提出一个包含七个层次的模式。[25]他指出，当某一信息由甲文化传至乙文化时，这信息会经过七层的“滤网”解码。因此，影响信息传递的两大决定性因素是：甲方对乙文化了解的程度，和乙方对甲文化了解的程度。换句话说，如果乙方对甲文化有充份的了解，当他们在“解码”时，比较能正确地解读信息的原意。或者因甲方对乙文化有深入的认知，所以在甲方“加码”时，已采用乙方习用的密码，使乙方在解读时容易正确地掌握原意。
贺色格芮夫的七层滤网包括世界观、思考方式、语言形式、行为模示、社会结构、传播媒体和决定诱因等。在此我们只能作简略的介绍，详细的讨论请参见原着。
（一）世界观
“世界观”好比是人们看世界时所带的“眼镜”，透过它所有的事物都清晰了，很多事情也有了较合理的解释。不同民族和文化都发展出其独特的世界观。譬如说，中国人的世界观深受儒道二家的影响，道家强调“阴阳”、“道”和“无”等概念，儒家则强调“忠恕”、“孝道”和“性善”等观念。因此当佛教进入中国时，自然而然地，中国人用道家的“无”来看佛教的“空”；道家的“阴阳”之理被视为与佛教的“因缘”“轮回”相呼应；儒家的“人性论”也强化了佛教的“佛性论”。换句话说，中国人透过中国人的世界观来看待与理解佛教，至终产生了中国佛教。这是世界观影响文化沟通的一例。
（二）思考方式
有许多人研究东西方人士思考方式之异同，[26]古立克(SidneyL.Gulick)认为西方人注重科学的、理性的思考，东方人则偏重神秘的、直觉的思考。诺斯若普(F.S.C.Northrop)认为，虽然东西方人士都由感官经验入门，但是西方人着重理论的推敲，东方人却集中在审美方面的涵意。史密斯(F.H.Smith)则提出三种对实体的思考方式：抽象观念、直觉和具体关系。他认为西方人、印度人和中国人代表三种不同的典型，他们思考方式的优先次序如下：
西方人：抽象观念、具体关系、直觉
中国人：具体关系、直觉、抽象观念
印度人：直觉、具体关系、抽象观念
学者指出中国哲学，无论是道家或儒家，都以具体的经验来探索真理，不像西方人依据前提假设或概念，也不像印度人依靠神秘经验和直觉。因此，中国禅师会教导门生“劈柴挑水，无不是禅”，这恐怕不是印度禅师所能传授的，而这正是中国禅的特色。
（三）语言形式
语言与文化的关系，是近代学者激烈争辩的问题。[27]渥夫(BenjaminL.Whorf)强调语言形态的歧异性，认为语言的差异导致不同的世界观，因为语言不仅表达意念，也塑造我们的思想。但琼斯基(NoamChomsky)则强烈批判渥夫的理论，认为语言的差异只是表层的，它们的深层结构是兼容的。所以，琼斯基强调语言及人类的相似性，而非其相异性。近代的语言学者似乎较倾向于琼斯基的观点。
当然，不可否认地，语言也的确表现出文化的差异。例如中国文字常以具体事物来表达抽象概念，许多佛教术语很清楚地反映这一个特色：人的真实本性称为“本来面目”，寺庙称为“丛林”，肉体的生命叫“臭皮囊”。另一方面，中国字是形声字，所以有些抽象概念在翻译时，容易造成某种程度的误导。像基督教中非常重要的“罪”之观念，就是一例。“罪”从字根来看，是“非”在“四”之下，也就是指“匪类”（“非”者，“匪”也）被逮住了（“四”在小篆是“网”字，也就是“网”字），因此“罪人”指犯法之人，而且是人赃俱获的现行犯。但是在基督教圣经中的“罪”，在希腊原文却是“射不中的”之意，意思近乎“人非圣贤，孰能无过”的“过”字。可见跨越文化的语言翻译是困难重重的。
（四）行为模式
近代传播学大师豪尔(EdwardT.Hall)在1960年代，发表了他的名着《寂静的语言》(TheSilentLanguage)，[28]引起大众对“非口述之语言”(NonverbalLanguage)之新认知。他指出，许多的文化是在非正式的层次上传达的，诸如姿态、手势、表情、站的位置、时间、声调，甚至眼神，都在传达某一重要的信息。
但是许多跨越文化沟通上的误解，也可能由这些外在行为而造成。譬如许多印度人在赞同别人的意见时，常常会摇头，不了解的人会以为他们反对呢！拉丁语系的人，对时间的观念，和欧美人士大不相同。南美洲人的宴会常会延后几小时才开始，而且通常过了半夜还意犹未尽。这是强调守时的西方人所难以接受的，他们甚至认为这是失礼之举。日本人极重视送礼，而且认为礼物的价值与对方的身份是有密切关系的，而美国人则礼轻情重，这是文化差异之故。
（五）社会结构
每个社会都有其特定的社会结构，每个人在他的社会中也有他特定的角色及地位，这都会在沟通上造成影响。有些社会，像日本，对人的称呼是随其社会地位高低而异的。不仅对平辈、长辈和晚辈的称呼都不同，女人称呼男人与女人称呼男人也有分别，说错了是严重的失礼，至于印度，结构复杂又界限分明的“种姓阶级”制度，在文化沟通上是一大障碍。
另外，社会结构也会影响新观念的传递及扩散速度。语言学家尼达(EugeneA.Nida)指出，每个社会对该由谁向某个阶层的人说些甚么事，都有其特定的规则。因此，有效的沟通（尤其是宗教的传播），必须透过适当的人经由合适的社会管道传递。一般而言，人们比较多与同阶层的人沟通，也就是“平行式沟通”。至于“垂直式的沟通”，即比较有影响力的沟通，大多数是由上而下的，较少是由下而上的。[29]
罗马天主教一向的宣教策略就是偏重上级阶层，再由上向下传播福音。[30]这种策略曾有效地带领许多欧洲蛮族的全族归信基督教。但是在目前的南美洲，由于天主教过于和上层社会靠拢，因而导致中下阶层人士对教会的排斥。基督教（新教）的宣教策略则一向由中下阶层着手，与政治当权派保持“若即若离”的关系。然而经由教育的手段，信徒在社会中的地位很自然会逐步上升，因此也同样能达到向各上层社会扩散福音的目的。
（六）传播媒体
传播媒体本质是中性的，没有善恶之分，只有“冷”“热”之别。麦卢汉(MarshallMcLuhan)指出，热媒体（像字母、相片和收音机）含有较丰富而且明确的信息，“冷媒体”（包括图画、卡通与电视）则信息较不明确，需要接收者的解析，才能将其含意显明。目前冷媒体的快速发展，表示现代人注重“感觉”多过于“条理性的知识”。这对文化沟通与传播，构成很大的冲击。[31]
同时，大众传播媒体的发展，已使今日的文化扩散完全改观。中国古人所谓“秀才不出门，能知天下事”，已经成为事实。但是关于不同社会阶层人士应用传播媒体之癖好，仍是值得研究的问题。依据一项在美国的调查显示，社会中最高阶层的份子，主要依靠印刷媒体（报纸、杂志和书籍），中下阶层（占总人口百分之五十以上），则偏重电子媒体（电视和收音机）。[32]在菲律宾的类似调查显示，在都市和乡村，收音机和电视是最主要的传播工具，报纸的阅读率很低。因此，在文化的传播方面，媒体的选择及使用方式，实在是一门专门的学问。
（七）决定的诱因
文化的沟通必然带来思想、价值观和行为模式的冲击，要不要接受新的文化，却有待人的决定。究竟是哪些因素影响人的决定？不同民族的文化在决策的过程有何差异？这是许多近代学者所探讨的问题。
有些学者从种族心理学(Ethnopsychology)的角度，来分析不同种族和文化，在价值取向和动机上之差异。[33]东尼(FerdinandTonnies)指出西方民族和非西方民族的基本差别是：前者是以“社团”(Association，德文是Gesellschaft)为中心的，后者是以“小区”(Community，德文是Gemeinschaft)为中心的；前者强调个人，后者强调集体；前者是属于工业社会的，后者属农业社会的。后来有许多学者也尝试用类似的分类法来区分不同文化之差异。班尼狄(RuthBenedict)在比较美国及日本文化时指出，美国人着重“罪恶感”(Guilt)，日本人则偏重“羞耻心”(Shame)；前者强调公义，后者注重合谐。
贺色芮夫则综合几种不同的分类，将之分为四类：
(1)群体─祖先导向﹝譬如中国人﹞：看重“传统”和群体的和谐，避免“有辱先人”，倾向于集体决策。
(2)群体─同辈导向﹝如当代的美国人﹞：看重“受欢迎度”和被同伴接受的程度，避免被团体排斥，虽是个人作决定，但以时尚为依归。
(3)个人─直觉式﹝如印度人﹞：看重直觉及罪恶感，寻求内心的和谐，倾向于个人作决定。
(4)个人─客观式：(如过去的美国人)，看重法律和罪恶感，寻求外在的公义，但倾向于个人作决定。
当然每一种分类法都有其先天的限制，因为每个社会都是由不同的个人及团体组成的，成份极其复杂。而各种的分类法都试图将各个复杂的社会，用简易的方法将之分别开来，有时难免失之牵强或“见树不见林”。但是，这些分析至少提醒我们，在文化传递和扩散的过程中，各民族的民族性，会影响他们对外来的新观念或新宗教之取舍。譬如在台湾，基督徒在不同族裔中的比例差异很大，[34]在宗族意识极强的客家人中，基督徒的比例最低﹝约0.5%﹞；在讲闽南语的台湾人中，基督徒也只有1%；但在讲普通话的“外省人”中，基督徒比例较高﹝约4.6%﹞；比例最高的是山地原住民，比例高达23%。这种现象，与文化及社会情况都有关系。
(三)宗教在不同文化中“处境化”之探讨
由于宣教学学者早已注意到文化与宗教之间的错综复杂关系，因此如何使宗教在不同文化中，能适切地被传达甚至被接受，就成为广受重视的问题。早期的学者常常讨论有关“本土化”或“本色化”(Indigenization)的问题，但是近代的基督教宣教学则多半集中在讨论“处境化”(Contextualization)的问题。
1.“处境化”的定义
“处境化”的名词最早是在1971年出现在“普世基督教协进会”(WCC)的一份有关神学教育的的建议书上，值得注意的是，在这个神学研究小组中领衔的，是台湾的神学家黄彰辉，成员中还包括诺贝尔和平奖得主南非的图屠(Tutu)主教。这个小组希望针对各地区政治、经济和社会不同的状况，特别是第三世界的情形，提出有关未来神学教育的方向及建议。
在他们提出的建议书中，明确地要求以“处境化”来代替早期惯用的“本色化”这个名词。他们认为，“本色化”主要是由传统文化的角度，去回应基督教的福音；“处境化”则除了考虑这点之外，还加上从政治、经济、科技和社会公义等其它角度来响应。“本色化”强调“自立、自养、自传”的“三自原则”；“处境化”则进一步期望发展自己的神学体系。[35]
因此，“处境化”显然是一个更宽广的名词，较能涵盖宗教在文化中传播所需要探讨的各项问题。虽然目前仍有少数人对于“处境化”这名词有所保留，但大多数的基督教宣教学家和神学家，无论是属于自由派或较保守的福音派，都已能接受“处境化”的概念。问题则是：所有的人对“处境化”的理解不尽相同，因而造成莫衷一是的现象。
在基督教神学家中，对于“处境化”的意义与方法，随着他们的神学立场，大致可分三种不同的看法：[36]
正统派新正统派自由派
对圣经的立场圣经是神的话圣经包含神的话圣经是有关神的话
处境化的意义“使徒型”“先知型”“综摄型”
处境化的方法教导法辩证法对话法
(一)正统派：“正统派”的神学家即一般称为福音派或保守派的神学家，他们坚持圣经是圣灵所启示的书，虽透过人手所写，却是神自己的话。“处境化”的目的，就是要将那福音中不变的真理，也就是“使徒”们所传的福音，在不同的文化及社会处境中忠实地表达出来。作为一个福音的传播者，乃是透过“教导”(Didactic)的方法，将福音的本质及其应用传递出去。他首先必须充份了解圣经作者当时的处境，才能掌握住作者的原意；同时他也必须了解读者或听众现今的处境，使圣经的教训能落实在他们现实生活中。
(二)自由派：在中国早期又称“新派”，他们以批判的角度来看圣经，因为在他们看来，圣经全然是人的作品，是记载那些圣经作者对宗教和神的体会而已。这派的神学家否定基督教的独特性，他们认为基督教与其它宗教一样，都含有一些宝贵的真理。因此，他们要借着与其它宗教或文化“对话”(Dialogic)的方式，去探索真理。对他们而言，“处境化”乃是“综摄化”(Syncretism)的意思。
(三)新正统派：这是由德国神学家巴特(KarlBarth)在二次世界大战后所领导的新神学思潮，也是当今福音派之外的基督教神学思想主流。他们深受存在主义哲学家如齐克果(SorenKierkegaard)等人的影响，强调个人的、主观的、现今的体验。他们认为，圣经是独特的书，其中“包含”了神的话，但他们不承认圣经就是神的话。因为他们主张圣经也是人的作品，是有缺陷的。对他们来说，“处境化”就是扮演先知的角色，针对所处的政治、经济和社会现况发出响应。他们用“辩证法”的方式来发掘真理，但往往由社会现况着手，而非借着圣经的启迪。南美洲的“解放神学”就是其中一个典型的例子。
2.基督教对原有文化之态度─“处境化”的应用
基督教的宣教士到达一个新的宣教地区时，马上会与当地原有的文化接触。通常他们对当地“旧文化”的态度大致上有三类：“全面排斥”、“全盘接收”或“批判式处境化”。[37]
(一)全面排斥：拒绝处境化
早期的宣教士对当地的原有文化通常采取全面排斥的态度，因此譬如鼓声、舞蹈、服饰、仪式、葬礼等文化习俗，都被视为与原有宗教有关，而与基督教互不相容。这种态度有两个问题，第一，会造成“文化真空”的状态，以致于只好用宣教士的文化及习俗来取代，信徒都穿上西装洋服，弹风琴、唱巴哈的圣乐，教堂都是欧美式建筑。基督教被视为“洋教”，当地信徒也被视为异类，遭到本族人的孤立。
第二，这会使原有文化走入“地下化”，最后甚至与基督教某些仪式或习俗结合成混合式的宗教。例如墨西哥人所虔信的“黑色马利亚”，其实是原始宗教与天主教结合的产物。有时这种混合宗教造成的后遗症更多。
(二)全盘接收：“非批判式的处境化”(UncriticalContextualization)
近代有许多宣教士，尤其是自由派的宣教士，往往对当地文化不加思索地采取“照单全收”的政策。这样做也有两个弱点：第一，忽略了文化与个人一样，都有罪的污染。许多社会中存在着奴隶制度、雏妓、种族歧视等罪恶，也有拜偶像、巫术等异教迷信，宣教士除了希望将福音以当地可接受的方式传达外，也要对这些罪恶进行挑战。第二，这种照单全收的方式，很容易鼓励混合式宗教的蓬勃发展，以致于鱼目混珠。
(三)选择性的接收：“批判式的处境化”(CriticalContextualization)
对当地原有之传统文化的第三种态度，乃是在接受或排除之前，都要先经过慎重的检验，这称为“批判式的处境化”。最适合做这种工作的人，不是外来的宣教士，而是本地的信徒领袖。因为只有他们对自己的文化了解最深，对各种符号、仪式的涵意感受最切，所以任何的改变或决定，他们的参与是绝对必要的。
福音派宣教学家希伯指出，“批判式处境化”的步骤包括下列几个：(1)文化的解析，也就是将文化的符号及意义，仪式与功能加以诠释。(2)圣经的诠释，这要从圣经作者的时代背景中去解析，以找出作者原意。(3)批判式的响应，也就是依据由圣经所得的新亮光，去重新评估自己的文化。(4)处境化的应用，将基督教的内涵，以适合当地文化与处境的新形式或新符号表现出来，也有可能以原有的符号系统，经由新的诠释，赋予新的(基督教的)意义。[38]
所以，在“处境化”的过程中，一些传统习俗可能会被排除，因为其中隐含着不妥当的成份。也有一些习俗会经过修改而保存下来，但是已被赋予新的涵意。例如基督教在十二月底庆祝圣诞节，其实那原是罗马异教神祇的生日，如今已被“借用”了；基督教的礼拜方式，则是仿照早期犹太教敬拜的仪式；还有十八、十九世纪英国的“循理会”大奋兴时期，韦斯利兄弟用了一些民歌的曲调，配上基督教的歌词，就成了争诵一时的“圣诗”。另外，还有些习俗可能会被其它符号或仪式取代。
3.“处境化神学”之商榷
在基督教圈内，有关“处境化”方面，争论最多的，莫过于各民族是否应发展各自的“处境化神学”的问题。在自由派及新正统派神学家方面，大致上是主张，每一个民族或族群都应该发展其自己的“处境化神学”，因为每个民族都有其独特的历史和社会状况，基督教的福音必须针对这些不同的社会问题，有所响应。于是许多不同地区的“神学”纷纷出笼，诸如菲律宾的“水牛神学”，韩国的“民众神学”，台湾的“乡土神学”，南美洲的“解放神学”，还有“黑色神学”、“非洲神学”等，不一而足。问题是：这些不同的神学系统，除了表现出多元化的特色之外，是否有“标新立异”之嫌？是否偏离了正统神学的立场？对其他地区的信徒有何启发作用？对普世的教会有何贡献？
对赞成“普世得救论”[39]及“相对主义”的自由派和新正统派的神学家而言，上述问题都不算是问题。但是对较保守的福音派学者来说，上述问题正反映出他们对“处境化神学”的疑虑。但是有越来越多的福音派学者认为，发展“处境化神学”不仅是可行的，也是势在必行的。当然在作法上、观念上会与自由派或新正统派神学家大相径庭的。
譬如希伯就曾大声疾呼，各民族都应该自行发展自己的“处境化神学”，他称之为“自立、自养、自传”之外的第四个“自”，[40]或可称为“自神”。他认为一个成熟的教会不仅能独立自主，也应该有能力发展他们自己的神学。
但是应如何进行呢？希伯建议：(1)要了解《圣经》与神学之差异，(2)要在人的处境中发展神学。[41]
就是说，首先基督徒要了解，《圣经》与“系统神学”在本质上是完全不同的。《圣经》是记载神所启示的客观真理，系统神学是人对客观真理的归纳与解释。因此，从福音派基督徒的立场来说，《圣经》是无误的，是有绝对权威性的；但是系统神学却不是无误、无偏见的，相反是被历史、文化及社会现况所局限的，必然免不了带有某种特定的眼光，同时也是在反应某些特定的需要及问题。
其次，既然没有一种神学──包括西方的系统神学──是完全的和绝对客观的真理，因此，每个文化或社会，都应该在其处境中发展自己的神学，以用来响应特定处境下的特定问题。例如在中国，“祭祖”是一个特定的社会问题，是必须面对的神学问题。
但值得注意的问题是，现在大多由自由派和新正统派神学家所发展的各种“处境化神学”，最为人诟病的，首先乃是缺乏圣经的依据。很多这类的神学是由社会现象或病症着手，而非由圣经为起点。即便引用《圣经》，也常是以“断章取义”的方法，任意扭曲圣经的原意及整体的教训，以自圆其说。其次，许多“处境化神学”只偏重在特定时空环境下的特定问题，而非以各民族的共通经验或共同问题为探讨重点，使得这些神学固然展现出多元化的特质，却缺乏普世性和整体性。
但是按照福音派的观点，在不同文化下发展“处境化神学”的目的，就是要产生一种“超越文化的神学”(TransculturalTheology)或“超神学”(Metatheology)。[42]这种“超神学”仍必须是以《圣经》为本位的，是忠实于圣经的。但同时，它却是超越文化界限的，其眼光也不是局限在一时一地的特殊处境或问题，而是跨越时空的神学。因此，不同社会及文化下的“处境化神学”，可以彼此对话、彼此学习，以建立一个更整全的，或“全方位”的神学体系。
4.其它宗教对“处境化”的态度
由于不同宗教对其宗教经典的评价及态度各不相同，因此，对于宗教在不同文化时空环境中“处境化”的必要性及作法，也有很大的出入。在此我们将简略地介绍日本神道教、印度教、佛教和回教的态度及实例。[43]
(1)日本神道教
日本神道教所代表的，是一种以神话故事为骨干的宗教，这些神话的来源通常无可考证，但是在人们的心中，它们仍代表着神的启示。日本神道教所依据的是八世纪左右的《日本志》等神话故事，大多数学者都同意，那些神话的历史记录有许多穿凿附会之处，目前也很少日本人会很认真地相信那些神明的存在，但是日本人仍习惯性地在节期到神社去顶礼膜拜一番。
在太平洋战争期间，日本军国主义者以“处境化”的方式，将日本天皇与神道教的上古神话故事结合，说服日本人相信天皇是神明的化身，藉此发挥了极大的效用，数以百万计的日本人为天皇献身。二次大战末期，日本“神风特攻队”的自杀式攻击，都显示出这种策略的影响力。但是日本军国主义者，是如何说服日本的知识分子相信这种狂热的神话故事的？他们当然没有尝试去考证那些神话的历史性，他们只是巧妙地利用这些神话作为象征性符号，而引导群众产生信念。这就是神道教“处境化”的实例。
(2)印度教与佛教
印度教与佛教虽在基本教义上有别，但是两者都强调只有“悟道者”(印度教大师、佛教的禅师或活佛)才能指点迷津，而非透过自己在经典的钻研可以窥其堂奥。同时，两者都是包容性极大的宗教。印度教囊括了很多不同的神明、经典及宗教仪式，因此，严格说来没有一个可以明确规范的宗教可称之为“印度教”，它是一个大杂烩。在某个程度来看，佛教也有类似的特征。
印度教的经典分成几种类别，最重要的称为《吠陀经》(Vedas，中译《智论》)，共有四部，都是在公元前1500至500年左右编辑而成的，最具权威性。另外还一种叫作《经书》(Smriti)，其中又分《法经》、《天启经》和《家庭经》三大部。这些《经书》不但数量极多，而且可以继续扩充。佛教的经典也有类似的分类法，分为《经藏》、《律藏》和《论藏》三种。《经藏》是释迦的教训，经首都以“如是我闻”开始；《律藏》是释迦所讲的戒律；《论藏》则是注释、论着等。因此《经藏》与《律藏》的权威性最高，《论藏》则也是可以随意添加，永无止境的。
由于印度教与佛教的这种特色，使得这两种宗教在翻译及注释时，有极大的“自由度”，因此在“处境化”时，几乎可以随心所欲，有时甚至与原意完全南辕北辙。日本禅学大师柳田圣山就曾指出，鸠摩罗什所译的《法华经》有“常好坐禅，在于闲处，修摄其心。”的字句，这与梵语原文完全相反。[44]
余英时也用许多实例指出，佛教中的观念，凡与中国传统观念不合的，就会在翻译时有意无意地删掉它或改掉它。[45]例如“莲花妙尼”的巴利文本有女儿和父亲结婚的情节，但中文本在翻译时将之删去了。另外宋《高僧传》中唐朝善无畏的故事中提到“锁骨娘娘”，她是观音菩萨的化身，她以与诱人与她发生性关系的方式，将人引入佛教。这故事在中国也被改编了，变成不是用性去吸引人信佛教。
在视经典为“神圣”的，而且是来自于“天启”的基督教或回教人士看来，凡此种种于翻译的过程中窜改经典之举，是不可饶恕的罪过。但是对佛教人士而言，这只是“处境化”的运用而已。或许这就是所谓“万千法门，莫非是佛”的意思吧！正是在这种精神之下，禅宗才提出“直指人心，不立文字”的主张。禅师在指点门生之时，可以完全随意发挥，不受任何的限制。也是因着佛教这种特质，使得佛教在中国可以发展出独具特色的中国佛教来，但是与原始印度佛教已大异其趣了。
(3)回教
在“处境化”的态度上，与印度教和佛教恰恰相反的乃是回教。回**们将《可兰经》视为神直接透过先知穆罕默德所启示的，是绝无错误的。对回**而言，《可兰经》是他们信仰和生活的最高权威，同时，《可兰经》是不能翻译为其它文字的，因为他们认为阿拉伯文乃是天上的语言。
正因这些特性，回教在“处境化”方面采取极端保守的态度：任何要接受回教信仰的人，严格来说，都必须先学会阿拉伯文及阿拉伯文化。因为《可兰经》是需要教导、解释、传讲的，但是不许翻译。所以目前少数几种语文的《可兰经》译本，都只被视为《可兰经》的“解释”，而不是“翻译”。
不但在经典的翻译上，回教采取极为保守的态度，在生活上，许多回**也采取非常保守的作法。直到今天，许多较保守的回教国家，仍采用一千多年前的回教法律及生活方式。在沙特阿拉伯，偷窃的人是要被砍断手腕的；在伊朗，女人要遮住脸及全身。对这些保守的回**来说，“处境化”就是回到过去《可兰经》的时代处境中。
当然，回教在中国是一个特例。因为回教在中东、中亚及北非传播的初期，是以“一手刀剑、一手可兰经”的方式横扫欧、亚、非三洲，所过之处，原有宗教及文化彻底摧毁，重建一个完全“回教化”的国家，不容许有任何的妥协与宗教自由。但是在中国，一方面唐朝的军力庞大，回教无力东征；另一方面中国文化博大精深，非中亚及中东游牧民族之部落文化可堪比拟。因此，回教在中国，就局限在西域人士的当中，成了少数民族的宗教，虽仍坚守回教的礼仪、教规，但在其它方面则已有相当程度的汉化了。但这是回教“处境化”的特例，而非常例。
小结
当我们谈到基督宗教与文化会通时，我们强调宣教士在传扬基督教的福音时，必须使用与当地文化兼容的途径，才能有效地传播。若将西方式的基督教，全盘性的“移殖”到别的文化中，不仅行不通，也会水土不服。但是“本色化”与“处境化”也有其本身的潜在危机，其中最需要提防的，就是为了迁就当地文化，而逐渐失去其原有的特质，最后成为一个“僵死”的本色化教会。
一个典型的例子，就是波斯传到中国的“景教”。波斯基督教的宣教士在唐太宗年间来华，其本色化的程度不能说不深，但在两百多年后，唐武宗“禁佛”的时候，景教也遭池鱼之殃，从此景教在中国被连根拔起，荡然无存。学者在追究景教失败的原因时，很多人认为，部份的原因是由于宣教士们在力图本色化的过程中，牺牲了太多基督教的特色之故。事实上，有一千年之久，中国人一直把景教视为佛教的一支，许多景教的经典甚至被列入佛教《大藏经》之内。直到明末天主教耶稣会教士来华，才从《景教碑》的叙利亚文文字中，看出端倪。这是“本色化”却导致失败的实例。
正如华斯(AndrewWalls)所指出的，今天的教会正处于“本色化”与“朝圣化”(Pilgrim)两个原则的张力之下。[46]“本色化”固然帮助各地的教会自立，但也使地区性教会有陷于各自孤立的危险。“朝圣化”则企图保持基督信仰的普世性色彩，鼓励各教会在忠于圣经教训的前提下，朝向建立合神心意之教会的路上迈进。“本色化”强调“三自”原则，“朝圣化”则强调“普世”精神；“本色化”着重“现世”(this-worldliness)，“朝圣化”则注重“超世”(other-worldliness)。
因此，“本色化”和“三自原则”应该是基督福音在不同文化中广传的“手段”，却不是“目的”；是“途径”，而不是最终目标。那甚么才是最终目标呢？许多福音派学者，尤其是那些持尼布尔所谓的“转化派”立场的人，认为促使文化的“转化”(Transformation)或“更新”(Renewal)，应该是基督教信仰对各个不同文化的最终响应。至于有关“文化更新”的问题，我们将在下一章讨论。
注释：
1LouisJ.Luzbetak,TheChurchandCultures:NewPerspectivesinMissiologicalAnthropology,Maryknoll,NY:Orbis,1991,12页。
2同上，14页。
3参见克罗伯等人着《文化：关于概念和定义的探讨》(Culture:ACriticalReviewofConceptsandDefinitions)，还有殷海光的《中国文化的展望》（香港文星书店），也有简介。
4LouisJ.Luzbetak,TheChurchandCultures,134页。
5同上。
6李道生：《圣经与中国文化》，台北，中国主日学协会，1987，197页。
7PaulG.Hiebert,CulturalAnthropology(2nded.),GrandRapids,MI:Baker,1983,25页。
8ChristopherDawson,TheformationofChristendom,34页。
9LousJ.Luzbetak,TheChurchandCultures,156页。
10同上，157页。
11同上，156－182页。
12ChristopherDawson,TheformationofChristendom,36页。
13同上，51－63页。
14同上，51页。
15请参考LouisJ.Luzbetak,TheChurchandCulture,Chapter7:"CulturalDynamics",292-373页。
16H.RichardNiebuhr,ChristandCulture.NewYork:Harper&Row,1951.
17CharlesH.Kraft,ChristianityinCulture,Maryknoll,NY:Orbis,1979,103-115页。
18H.RichardNiebuhr,ChristandCulture,156-157页。
19同上，194页。
20CharlesH.Kraft,ChristianityinCulture,113-15页。
21PaulG.Hiebert,AnthropologicalInsightsforMissionaries,GrandRapids,MI:Baker,1985,52-56页。
22DavidJHesselgrave,CommunicatingChristCross-Culturally,GrandRapids,MI:Zondervan,1978.29页。
23PaulG.Hiebert,AnthropologicalinsightsforMissionaries,159-169页。
24同上，160页。
25DavidJ.Hesselgrave,CommunicatingChristCross-Culturally,96-463页。
26同上，205－209页。
27本段之讨论系引自DavidJ.Hesselgrave,CommunicatingChristCross-Culturally,258-261页。
28EdwardT.Hall,TheSilentLanguage.Greenwich,CN:Fawcett,1959.
29EugeneA.Nida,MessageandMission,Pasadena(Rev.),CA:WilliamCareyLibrary,1990.
30同上，166-171页。
31DavidJHesselgrave,CommunicatingChristCross-Culturally,384-390页。
32同上，401页。
33本段之综合评估系取材自DavidJ.Hesselgrave,CommunicatingChristCross-Culturally,426-443页。
34史文森：《台湾教会面面观》，卢树珠译，中国主日学会，1981，51页。
35PaulG.Hiebert,AnthropologicalInsightsforMissionaries,195-224页。
36这种分类系取材自DavidJ.HesselgraveandEdwardRommen,Contextualization,144-157页。
37这段讨论系参考PaulG.Hiebert,AnthropologicalInsightsforMissionaries,183-190页。
38PaulG.Hiebert,AnthropologicalReflectionsonMissiologicalIssues,GrandRapids,MI:Baker,1994,88-92页。
39“普世得救论”是某些基督徒相信，所有的人，无论良莠或信仰任何宗教，至终都必得救。因为他们相信，神既是爱，祂必不至于因人的不信或罪恶，而惩罚人。自由派的信徒比较多持此种立场，福音派信徒则反对这种观点。这是福音派与自由派最大的分歧点之一。
40PaulG.Hiebert,AnthropologicalInsightsforMissionaries,193-224页。
41PaulG.Hiebert,AnthropologicalReflectionsonMissiologicalIssues,98-100页。
42同上，101-103页。
43本段参考DavidJHesselgraveandEdwardRommen,Contextualization,128-137页。
44柳田圣山：《中国禅思想史》，74页。
45余英时：〈思想交流与其文化后果〉，《中国大陆当代文化变迁》(陈奎德主编)，3页。
46AndrewWalls,"TheGospelasthePrisonerandLiberatorofCulture."Missionalia,10/3(Nov.1982):92-105.引述自SherwoodLingenfelter,TransformingCulture,GrandRapids,MI:Baker,1992,16-17页。
第五章:中国文化更新之思考
目前中国正面临一个历史的重要关口：在时间上，这是二十世纪末期，人类即将迈入公元2000年；在政治上，海峡两岸的关系有许多不确定的因素，邓后的接班问题是举世注目的焦点；在经济上，中国经济的发展也有乐观和悲观的远景；在社会问题上，家庭的解体、道德的崩溃、秩序的脱轨、贫富的悬殊等等，都将造成极大的挑战。其实，所有这些问题的答案，直接或间接都与中国文化有关。
因此，文化问题是关键性问题。一九八○年代，中国掀起的“文化热”，与上述的危机意识或许有某种程度的相关性。基本上，目前海内外的中国知识分子都有一个“共识”，那就是中国文化需要更新。但是大家对中国文化的“什么”部份需要更新，及“如何”去更新，则议论纷纷，莫衷一是。
本章将从历史的、神学的及哲学的角度来探讨“中国文化更新”这个重要的问题。首先，我们会从不同角度来透视中国文化当今的危机，并从中看出其发展的契机。其次，我们将探讨有关中国文化更新之路的作法，特别是林毓生所提出的“创造性转化”的概念。最后，我们将从基督教的角度来看文化更新这个重要的问题。
(一)当前中国文化的危机与转机
正如本章一开头所说的，当今的中国存在着政治、经济、社会的各种问题。同时，在中国正努力朝向“现代化”的方向迈进时，“后现代主义”的思潮却已涌入了中国。许多人在思考的问题是：中国悠久的传统文化，在这现代化的浪潮中是否仍能挺立得住？中国的文化，能否为民族的未来发展提出什么贡献？因此，中国文化目前正面临着空前的挑战，这是不争的事实。但这是否算是“文化危机”呢？却是见仁见智的问题。
有趣的是，在中国知识分子中间，对于中国文化是否面临危机，似乎有两极化的现象。以台、港为主的海外知识分子，有鉴于港台经济的蓬勃发展，以及政治民主化的推行，对中国文化的优越性及适应性，大多持比较乐观的态度。但是大陆知识分子（包括流亡或留学海外者），则因对中国的灾难经历得较切，对中国问题的严重性也看得较深，所以对中国传统文化多半持比较负面的看法，批判性也较强。
其实，如果说“危机”所代表的意义是“危险”加上“机会”的话，那么或许我们都可以同意，中国文化正面临“危机”的说法。眼前的光景，或许正如英国作家狄更斯在其名着《双城记》的序言中所说的：
这是一个情势大好的时代，也是形势大坏的时代；
这是一个智慧的世代，也是个愚昧的世代；
这是一个光明的季节，但也是黑暗的季节；
这是一个充满了希望的春天，但也是令人绝望的冬天；
在我们面前似乎万事俱备，但又似乎一无所有。
有关当今中国文化的危机，杜维明有一番恳切的话，他很清楚地从历史的角度，说出中国文化危机之根源。他说：
无庸讳言，鸦片战争以来的一百五十年，五四运动以来的这八十年，特别是中华人民共和国成立以来的这四十年，深受西方思潮﹝包括自由民主与马列两大互相抗争的意识形态﹞影响的中国知识分子，因痛感中国经济、政治和社会〝处处不如人〞﹝不如西欧、北美﹞，在悲愤、急迫和焦虑的心情中倡导富强，并一致确信西方的今天是中国的未来，而且形成共识：只有西方的科学和民主才是中华民族救亡图存的不二法门。相形之下，中国固有的精神文明，不论儒道释三教，伦常道德，天地君亲师的民间信仰，乃至天人相应的宇宙观，都因不符合以现代西方思潮为典范的评价标准而被扬弃，成为有识之士不屑一顾的封建遗毒。即使所谓尚且有科学性和民主性的“精华”，也只是质朴粗糙的原始数据而已。[1]
正如杜维明所说的，中国知识分子的“危机意识”是由鸦片战争的失利开始的。之后由于遭遇列强的欺凌，引发了一连串的知识分子救国运动，由“自强运动”到“变法维新”，自“辛亥革命”至“五四运动”，但是在每一波的运动之后，似乎知识分子的焦虑感就越深，对自己民族文化的信心也越低。因此，五四运动成为中国文化发展史上一个极为重要的转折点。中国文化在近两千年以来，从未曾遭受如此全面的、无情的批判。而且批判中国文化最厉害的，并非洋人，而是中国人自己；不是未受教育的寻常百姓，却是知识分子。
当然有关五四运动的前因后果，已有极多的论着，在此无须赘言。但是，将近八十年后的今天，五四运动的冲击，依旧在海峡两岸的中国人心灵中余波荡漾。五四的精神﹝特别是自由主义思想﹞透过傅斯年、胡适等人，在台湾大学薪火相传下来。在中国大陆，当1989年的天安门群众运动发生时，“德先生”与“赛先生”这两大五四运动的主题，居然又在天安门广场上出现了，令人颇有时光倒流之感。
但是自1990年以来，海峡两岸在经济方面都有足以傲人的成长，这种“危机意识”还存在于中国知识分子心中吗？依据我在1994年的一项调查，[2]在北美的大陆学生、学者中，有80%以上的人认为大陆有“三信危机”。[3]另外，有86%的基督徒和61%的非基督徒认为大陆有“道德崩溃”的危机。[4]至于解决道德危机的出路，在非基督徒中，有64%回答“不知道”或“无解决办法”，认为“儒家思想”是答案的只有6%，但是认为“基督教”是解决之道的高达26%，而回答“佛教”或“共产主义”者都不到2%。[5]至于基督徒，则有84%选择“基督教”，作为解决大陆道德危机之路，这是可以理解的。值得注意的是，来自台湾的知识分子中，居然有92%的基督徒和77%的非基督徒认为台湾社会正面临“道德崩溃”之危机。
因此，显然海峡两岸的中国知识分子，都意识到中国的社会正面临同样的危机。同时，自五四以来，中国知识分子似乎一直持续不断地进行对中国传统文化的批判与反省。但是若要谈到“中国文化之危机何在？”这个问题，由于各人出身背景、立场、社会环境的出入，见解自然大异其趣。概略而言，中国知识分子中，依地区来划分，可分成港台、大陆和海外﹝特别是北美﹞三大阵营，当然要将某种立场视为某个地区的代表性观点，有时可能会有“以偏盖全”的危险，但是不容否认的是，每个地区的确有某种共识或相似特质存在，以致于可看出其大同小异之处来。
1.港台地区对中国文化危机之看法
港台地区的中国知识分子，基本上是比较倾向于维护传统文化的，尤其在台湾。当大陆四人帮将“批孔批林”运动搞得如火如荼时，台湾则反其道而行，“尊孔”之风大盛。也许这是政治上所谓“敌人的敌人，就是我的朋友”的谋略运用吧。总之，台港的知识分子，尤其是老一辈的学人如钱穆、牟宗三、徐复观等人，莫不以“捍卫中国文化”为己任。在他们来看，中国文化的确面临危机，但是危机的根源主要不是中国文化本身，而是当政者任意摧残中国优良的传统文化所致。只要好好培植，中国文化将来必有在世界各地发扬光大的一天。
例如张君励曾说：“儒家思想的复兴，或许是中国现代化的先驱”。[6]而方东美在承认中国文化同中国的智慧有“断灭绝种”的危机的同时，也说：“在中国这一方面，假使这么一个精神能够建立起来，作为我们生活的途径、生活的标准、生活的理想同现实的榜样，那么春秋战国时代原始儒家、原始道家、原始墨家所建立的最高哲学智慧，可以复兴于今日，不必等到中国文化衰退之后、社会崩溃之后，要凭借外来的佛教来拯救、来支配我们。”[7]
在一篇由牟宗三、徐复观、张君励和唐君毅共同签署的《中国文化与世界：我们对中国学术研究及中国文化前途之共同认识》宣言中，[8]他们一方面坦然承认中国文化确有缺欠，特别是在西方民主制度及西方之科学与技术两者。但是他们更确信西方应向中国学习的也很多，他们列举了五点，诸如“当下即是”之精神与“一切放下”的襟抱；“圆而神”的智慧；温润而恻旦或“悲悯之情”；使文化悠久之智慧；还有天下一家的情怀。
因此，基本上，这些前辈大师级的学者，对中国文化在现代社会的适用性，是相当肯定的。虽然他们也承认在某些方面，中国文化确有缺失，但是他们坚信：瑕不掩瑜，中国文化的优越性，仍是无可替代的。当然并非所有港台的学者都同意他们的乐观论调，譬如柏杨的《丑陋的中国人》和孙隆基的《中国文化的深层结构》，都对中国传统文化表达出相当深的反感。但是他们只是港台知识分子中的少数派，柏杨更非严格意义下的“学者”，孙隆基的“深层结构”之说，也被批评为缺少概念的准确性与方法的严谨性。[9]
与上述这些新儒家前辈学者态度略有出入的港台中生代学者中，韦政通是其中一位代表性人物。他在《儒家与现代化》一书中，明确地表示，“新儒家们因根本的目的在宣扬传统，因此着眼点都侧重在传统文化的优良的一面。但因缺乏理智的批判态度，有时就不免把那些优点过份放大。”[10]他特别针对儒家人生思想的主要部份道德思想的缺陷，也就是大家似乎共信不疑的“精神文明”的核心部份，作一番深入的探究。他指出儒家在道德思想方面有“对生命体会肤浅”、“道德工夫流于虚玄”、“泛孝的流弊”、“外王的消除”等缺失。除了道德层面之外，韦政通还对儒家思想与“泛道德主义”、“民主思想”、“知识论”、“科学发展”等方面，提出鞭辟入理的针贬。
在台湾，像他这样，能对中国文化的中心──儒家思想，提出这种深刻反省的学者并不多见。绝大多数的港、台学者，还是倾向于维护中国传统文化，甚至认为中国文化可以挽救“滨临崩溃的西方文化”呢！
2.大陆学者对中国文化之态度
在中国大陆方面，文革结束后，一九八○年代兴起的“文化热”，对中国文化有热烈而且深刻的讨论与反省。基本上，受到政治环境和社会现况的影响，大陆的知识分子中，反传统的倾向仍是主流。但是在思考的方式及思路方面，则各有不同。依据刘述先[11]和陈来[12]的分类，大陆的学者大致上有三种路线：
(一)“中国文化书院”派
中国文化学院是汤一介在1985年初成立的，他主张重新检视中国传统文化，认为传统文化不应全面抹杀。中国文化学院曾举办了一系列的演讲，广邀一些海内外的知名学者，如冯友兰、梁漱溟、杜维明等人，哄动一时。“中国文化学院”派的代表性人物是汤一介、李泽厚、庞朴等人，他们并非五四时期的“国粹派”或“复古派”，相反的，他们都有深厚的马克思哲学的训练，他们期望在“发展马克思主义”的前提下，从传统文化中从事“取其精华，去其糟粕”的工作。他们对中国传统文化，无论从其本身的文化价值，还是对现代生活的社会价值，都给予了充分肯定。
汤一介认为，中国哲学的优良传统，如宇宙论的“天人合一”，知识论的“知行合一”，美学上的“情景合一”，都有现代意义。“天人合一”的理念，在发展科技时，可以注意到人与自然界的和谐，避免破坏自然界生态的平衡。“知行合一”的观念，有助于道德与行为的一致；“情景合一”则强调主观与客观因素的结合。
李泽厚是以启蒙时代以来的思想，来高扬人的主体性，并以这个角度来重新梳理中国的哲学思想。他的《中国古代思想史论》、《中国近代思想史论》和《中国现代思想史论》三本专着，是他的代表作，[13]在中国青年知识界影响很广泛。他的思想与“人道主义的马克思主义”和“自由主义的个人主义”都有关联，[14]有人甚至将他列入“新儒家”，但是他自认是个马列主义者。
李泽厚曾提出所谓“西体中用”之说，[15]他认为“全盘西化”不可能，“中体西用”也行不通，只有“西体中用”才是出路。但是他所说的“西体”其实就是马克思社会经济观点下的生产力、社会结构之类的东西，“中用”则是要适合中国国情。刘述先认为他的“西体中用”之说只是个歪理，[16]因为“体”“用”是个整体，是难以分割的。但是李泽厚在大陆知识分子间的影响力，是不容置疑的。大致上，“中国文化书院”派的观点，是受到官方支持的。
(二)“走向未来”派
第二个潮流是金观涛等人的“走向未来”派，他们通过编译的方式，发行了一系列的“走向未来丛书”，目的是向大学生介绍当代西方社会科学方法、理论及思潮。他们特别注重自然科学的分析和实证精神，企图以这种方法应用在历史及文化的研究上。金观涛和刘青峰夫妇合着之《兴盛与危机》是其代表作，他们以系统论和控制论来解释历史，并提出了中国社会的“超稳定结构”模式，来说明为何中国近代的发展停滞不前。[17]
他们这种试图将自然科学的方**应用在社会科学上，是非常大胆的尝试，也是极有创意的作法，但也引起很大的争论。刘述先对《兴盛与危机》一书曾有详尽的评估，[18]总的来说，自然科学与社会科学毕竟有很大的差异，其模式的理论效力，也有问题。他们对意识形态和道德层面的影响，也鲜少提及，这是最大的缺点。傅伟勋则认为，金观涛以学自然科学的人，冒然进入哲学与诠释学的领域，未免太大胆了。[19]即便如此，金观涛的观点，也的确有新的见解，有参考的价值。
包遵信虽然同属“走向未来”的一群，但是他对中国传统文化的态度更加激进，他认为新儒家学者“屈理申情，用心固然可敬，却只能助长我们盲目自大的历史惰性，未必有助于我们的现代化。因此他将大陆一些“封建”的东西通通归咎于儒家思想，然后加以鞑伐。但是正如刘述先所指出的，包遵信对新儒家有很大的误解，对大陆的社会问题也有难言之隐，才会有此反应。[20]
哄动一时的电视影集《河殇》编辑群，对传统文化的看法与包遵信非常相似。事实上，《河殇》的理论依据，就是来自金观涛的“超稳定结构”模式，而且金观涛和包遵信都曾在电视影集中接受采访。《河殇》以感性的诉求，表达出人们心灵深处的某种郁结、某种情怀，以致于一播再播，成为最有震撼力的电视集。虽然当时的编辑群都未曾在国外留学过，以致于对西方文明有近乎盲目的崇拜，他们以“内陆”与“海洋”的对比来探讨中国文化的没落，也过份简化。但是不可否认的，他们那种奔向“蔚篮色的海洋文明”的心情，正代表着许多大陆青年知识分子的心声。
(三)“引介西方文化”派
这派所代表的是更年青、更激进的一派，其中有一群以甘阳为首的学者，自1986年起出版了一系列的“文化：中国与世界”丛书，全方位地引介西方学术文化。其涵盖之广、规模之大，为五四以来所仅见。这些编委都是受过专门学术训练的中青年学者，他们特别重视人文，尤其是哲学、社会学、伦理、宗教等领域，而且有明显的“学院派”风格。
甘阳是研究“解释学”或“诠释学”的学者，他试图用解释学的方法来解决中国文化之现代化问题，并致力于引入西方文化来发展中国文化。他强调对传统文化的批判性，和对外来文化的吸收，在发展传统上的意义，因而提出“继承传统的最好方法就是反传统”之论点。所以，“文化：中国与世界”派的文化取向比较偏向西方文化，而且有相当明显的反传统色彩。但是刘述先认为甘阳对西方思潮有误解，或者观察得不够地道。[21]
与甘阳等人无关，但是同样积极引进西方思想，同时严厉批判中国传统文化的还有刘小枫、刘晓波等人。刘小枫在他的《拯救与逍遥》[22]和《走向十字架的真理》[23]二书中指出，自五四以来，中国知识分子只看见中国需要引进西方的科学和民主的理性精神，却长期忽略或轻视西方精神文明中的犹太──基督教精神传统。他认为这是一个严重的偏差。同时，在他看来，无论是儒家的道德─历史形而上学，或道家禅宗的超脱主义，都不可避免地会陷堕到现代的虚无主义的死胡同去。因为儒家和庄禅都排除了超越的上帝和超验的神圣世界，而将道德或理性高抬至上帝地位的结果。
刘小枫指出，失却了超越的绝对世界，会产生两重危机。第一是缺乏绝对的价值标准，善也好，罪也好，受难也好，得救也好，都没有实质的区分。第二是在遭遇人生的苦难时，人将完全没有批判和伸诉的余地。因此，他认为中国文化需要接受一次宗教洗礼，要把西方基督教的精神拿到中国文化当中来[24]。近年来，刘小枫致力于翻译一系列的基督教神学作品，特别是德国神学家的着作，就是着眼于此。可惜到目前为止，许多当代英美的福音派神学家并未列入。刘小枫所代表的是一批人数不多，但正日渐增加的“文化基督徒”。他们在中国的影响力，也在增加之中。
刘晓波是另一位激烈批判传统中国文化，又同时强调全盘西化的青年学者。他指出：“中国人的悲剧，是没有上帝的悲剧。[25]因为他认为，没有上帝的人不可避免地会造成“自我无限化”及“缺乏对人内在限制的觉醒”两大致命的后果。中国文化是以“道德人格”为核心的文化，以致于无论是新儒学、新佛学、新道学，都把中国传统文化对“人格自足性”的绝对肯定，“作为精华中的精华，无条件地接受下来。”[26]这种对道德人格的信赖，使中国人把社会的变革，寄托在某位掌权者的道德人格上，而不是寄托在制度本身上。在刘晓波看来，这是中国长期在政治上的“人治传统”之根源。[27]
另一方面，由于对人的限制缺乏醒觉，也就缺乏“罪”的观念，因此中国人向来缺少真诚而自觉的“忏悔精神”。[28]在《选择的批判》一书内，刘晓波更详尽地剖析了中国文化在儒家思想的宿造下，所产生的问题。他接近严酷地批判了中国传统文化的三大支柱：民本思想、孔颜人格、天人合一。因此他强调要“全盘西化”，他说：“全盘西化就是人化、现代化，选择西化就是要过人的生活我把“西化”叫做“国际化”、“世界化”。因为只有西化，人性才能充份发挥。这不是一个民族的选择，而是人类的选择。[29]
总的来说，大陆当代知识分子﹝特别是年青的一代﹞的言论，与五四运动时期的知识分子的观点，有显着的相同之处。究其原因，梁家麟认为，“如同五四时期的新文化运动，是由于儒家模型的政治、社会、文化权威陷落所造成的；八十年代的新文化运动，也是在马克思主义的新权威崩溃后所带来的结果。”[30]五四运动的主题是“反传统”，那时的知识分子，以彻底与传统决裂的态度，反对旧道德、旧文化，批判传统的三纲五常。林毓生称之为“全盘性、整体性的反传统主义”。[31]八十年代部份中国知识分子，如刘晓波、包遵信、甘阳等人，对中国传统文化的全面否定态度，几乎是五四时期的翻版。但若是从他们经过文革的心路历程去体会的话，他们之所以采取这种激烈的批判态度，也就不难理解了。
但是近几年来，随着改革开放及经济成长的步调，中国大陆对儒家思想的态度也在逐渐改观中，拥护儒家思想的舆论明显地增加。下列是一些代表性言论：
《人民日报》﹝海外版﹞1995年5月11日的新闻评论说：“中国进入社会转型期，中外学者几乎一致认为，中国传统文化有可能阻止‘道德滑坡’。”
《人民日报》1995年4月27日又有一篇辛冠洁（中国孔子基金会常务副会长）的文章《孔子：儒家学说向世界的传播》，他说：“面对工业后的种种弊病需要医治这种形势，一些头脑清醒的西方人士，把目光转向儒家文化，他们想从儒家文化中找到上述种种问题的答案。于是‘儒家文化热’在近几十年中迭起，”
《人民日报》海外版1995年5月29日还有一篇王丽娜的文章《东西方汉学家心目中的中国传统文化》，文中得到这样的结论：“儒家文化是能够与时并进的，儒学是中国的文明之光，也是世界文化的一个重要组成部份。展望二十一世纪，儒家文化必将在全世界发散出更加夺目的光彩”
从上述这些说法看来，儒家简直就是“明日之文化”了。它对西方现代社会的疑难杂症，都可以“对症下药”，而且“药到病除”。这种“儒家文化救世论”，出现在九○年代中国的《人民日报》上，是令人惊讶的。因为这种论调，与台湾《中央日报》在七○年代的口吻极其相似。因此，往后中国知识分子对中国传统文化之负面态度，是否会因此逐渐改变，我们且拭目以待。
3.海外学者对中国文化的态度
在海外，特别是北美，中国的知识分子对中国文化的态度，与港台或大陆地区又有显着的不同。这些海外学者，如杜维明、林毓生、成中英、刘述先、余英时等人，都是学贯古今、中外兼修的高手。他们不但有完整的西方治学方法之训练，而且又在美国定居、任教多年，对西方文化耳濡目染颇深，在比较中西文化之异同时，自然更鞭辟入理得多。同时，正如林毓生所说的：“寄旅异邦，心情是寂莫的，但因客观环境的关系，也许容易免除人事和感情的纠缠，所以可能增加了一点研究的客观性。”[32]因此，大体而言，他们对中国文化的态度，比较不会陷入爱憎分明的两种极端里，在欣赏之余，仍有深刻而且极有见地的批判。
(一)杜维明
杜维明是海外学者的一个典型，他进年来不遗余力推动儒学第三期的重建，在国内外都是极受推崇的人物。他的着作极多，[33]但从他在1994年的一篇演讲《“文化中国”精神资源的开发与创建》中，我们可以看出他对中国文化危机的剖析及对未来的展望。首先，他指出，五四时代的知识分子，受三种主导性思潮的影响：1)物质主义，2)泛科学主义(Scientism)，3)实用主义(Utilitarianism)。当时国家正处于危急存亡之秋，一切都以“救国”“富强”为优先，这容易导至全盘政治化。以至于，知识分子放弃了反思的能力，这从海峡两岸后来政治的发展，可看出其所造成的深远影响。[34]
其次，杜维明也指出，在这种心态下，只注重“富强”，其它东西都被“边缘化”，也因此在五四以来的这几十年来，精神性及宗教性的价值长期被轻视。一方面要全盘西化，却又拒绝基督教；看传统的中国文化，又觉得“糟粕何其多？精华何其少？”想引进西方文化的精华，又因对西方文化的理解太肤浅，心态也太功利主义，以致于只学到表面功夫，未得其精髓。在另一场演讲《罪与善：人心性的探讨》中，他还特别指出，应从基督教中学习“超越上帝的观念”和“原罪的概念”。[35]
对于未来儒学的发展，杜维明是乐观的。但是他指出三点：1)儒家今后不应强调“成为圣贤”，而应强调作一个诚实的人，一个有独立人格的人，一个能发展价值和智能的人；2)儒家应引进西方的自由、平等、法治、公义、**等价值；3)儒家应维持家庭、群体的伦理道德，以免堕入西方文化的弊端中。
杜维明坚持“知其不可而为之”地在生活实践上体认儒学，他说：“我的基本思考重点，还不是使儒家在一个多元化的环境中，起某种积极的作用，或者让儒学对东亚的现代化，乃至中国的现代化，作出巨大的贡献，虽然我确实有这方面心愿。‘我’还必须先站在一个更根本的基点上，，就是儒家如果有第三期的发展，它要经过怎样一个创造的转化？在二十或是二十一世纪，儒家传统有无再生的可能？有无真正的生命力？这里除了很多客观的外在条件需要考虑外，我最为关注的是：在对儒学没有下最后结论之前，怎样对这一个精神传统进行一个全面深入的反思。”[36]
(二)林毓生
林毓生是另一位海外有影响力的人物，他受教于殷海光及海耶克(F.A.Hayek)门下，是自由主义的热心推动者。他对五四运动的反传统思想研究颇深[37]，对“科学主义”、“实证主义”也有极为深刻的批判。事实上，五四时代的科学主义和实证主义，在当代中国知识分子间，仍是非常普遍的思想，对中国文化及社会的发展，产生了许多负面的影响。
林毓生认为中国人文学科的内在危机是“权威的失落”[38]。由于五四运动是全盘性反传统主义，经过这个思潮的洗礼以后，我们传统中的各种权威，不是完全崩溃，就是变得非常薄弱。因此在维护传统与反传统两派间，常有非常情绪化，而且破坏性的争论。他同时指出，内在权威的失落，还会导致盲目地引进“外来的权威”。他特别批评胡适所谓“大胆的假设，小心的求证”之谬误，认为这在“科学方法”上，犯了“形式主义的谬误”[39]。
林毓生对中国文化的未来，提出了“创造的转化”的概念，引起许多的回响，特别在海外学者中，是一个热烈讨论的问题。有关“创造的转化”的问题，将在本章第三节中详细讨论，在此暂时不做深入的探讨。另外，他还指出，中国人文的重建，要去除急功好利的功利主义心态，相反地，要有务实的、扎根的“比慢精神”。这是一针见血的见解，也是所有投身于中国文化更新运动的人，应有的心态，以免重蹈五四时期的覆辙。
(三)刘述先
另一位值得介绍的海外学者是刘述先，他从来不自命是新儒家，[40]但也因此对新儒学的发展，有其独到的见解。他在一篇于新加坡发表的《当代新儒家思想批评的回顾与检讨》一文中指出，[41]亚洲四小龙的经济成就，与其说归功于儒家的“大传统”，不如说是受惠于儒家的“小传统”，即伯格(PeterBurger)所谓的“粗俗的儒家文化”更为适当。同时，他还主张，新儒家思想在当代缺乏真正的影响，是由于它在现实上始终提不出一套可行的办法来。如果不能适应当代的时势，弄出一点新东西来，那么新儒学是不会有前途的。这个见地是很中肯的。
另一方面，他也在《当代新儒家可以向基督教学些什么》一文中指出，[42]在“外在超越”、“人性论”和“世界观”三方面，新儒学都可以向基督教学习到一些深刻的睿识，而造成自我的扩大与深化的成果。杜维明在与基督教对话时，也多次提到刘述先的这些观点。有关这方面，也将在本章第四节详细讨论，在此先行略过。
(四)梁燕城
最后要介绍的海外学者是梁燕城，他对佛学、儒学和基督教神学都有很深的造诣，最近又主编《文化中国》杂志，对中国文化更新问题极为关切。他所代表的是一批在中国文化与基督教之对话方面有浓厚兴趣的基督徒学者，如温伟耀、林治平、吴明节等人。[43]
他在与周联华、蔡仁厚合着的《会通与转化》一书中，[44]曾提出以“非希腊化”的方式，来重新整理基督教信仰的教义，并在体验、心性、动态与和谐、历史与国度等四个重点上与中国文化相会通。另外，他还在一些概念上作了些区分，特别是“本体层次”与“存在层次”之分，还有基督教的“朗现天”与儒家经常提及的“默现天”之分。这些区分有助于观念之厘清和沟通，并使基督教与中国文化之会通，有新的契机。
最近，在一篇《历史共业与悔悟的更新》的文章中，梁燕城提出“历史的共业”或称“历史的原罪”的概念，指出历史的苦难是群体所造成的，大家共造，又大家共同承担其罪恶的后果。因此他认为突破之道乃在于对传统的错误有所警觉、有所悔悟，彻底正视民族文化的病源，而加以更新转化。[45]
因此，总的来说，海外学者固然对儒学未来的发展，未必都同样感到很乐观，但是大部份的学者都认为，儒学和中国文化必须经过一番转化的过程，才能面对未来社会转型的挑战。而大部份的学者也都一致同意，在未来中国文化的发展中，如何与宗教──特别是基督教──对话、会通，以至于被转化，将是最重要的课题之一。这也是本章下一节所要探讨的重点。
(二)中国文化更新之路─“创造的转化”
几乎所有关心中国前途的有识之士都能同意，中国在迈入二十一世纪的同时，也面临一个极为重要的转折点。我们都关心，在现代化、都市化、国际化的种种压力下，中国未来的远景如何？其实这是一个普世性的挑战，不仅是中国，所有先进的西方国家，和较落后的第三世界国家，也都面对同样的挑战。因此，大部份的中国知识分子或许都能同意，今天身为中国的知识分子，我们不能“抱残守缺”地说：我们中华民族五千年悠久的文化，足可应付当今的问题。但是，我们也不能天真地以为，只要引进一套现成的西方制度或思想，现今的种种问题就可迎刃而解。我们都体认到，中国文化需要被“更新”，需要被“转化”，才足以面对当前的挑战，并开创出一个崭新的局面。
然而对于“中国文化要如何更新”或“中国文化何处需要被更新”这类的问题，学者意见纷纷，鲜有共识。海外学者林毓生在1970年代左右，就提出“创造的转化”的观念。二十多年来，经过他的反复倡导，有越来越多的的海内外学者开始采用他的名词和观点，来讨论中国文化更新的问题。因此我们要先讨论林毓生的“创造的转化”这个概念，并就其模式提出一些个人的管见，以求教于方家。
1.“创造的转化”──概念及意义
依据林毓生的说法，“创造的转化”(CreativeTransformation)一词最早系宗教社会学教授彼拉(RobertBellah)所用的，[46]但林毓生将之用来表达中国传统创造的转化，曾受其恩师殷海光的激赏，殷海光在他写给林毓生的私人信件中说：
自五四以来，中国的学术文化思想，总是在复古、反古、西化、反西化、或拼盘式的折衷这一泥沼里打滚，展不开新的视野，拓不出新的境界。你的批评，以及提出“创造的转化”，就我所知，直到现在为止，是开天辟地的创见。[47]
后来在《民主自由与中国的创造转化》一文中，曾进一步地解释说，文化传统创造的转化“是把一些中国文化传统中的符号与价值系统加以改造，使经过创造的转化的符号与价值系统，变成有利于变迁的种子，同时在变迁过程中，继续保持文化的认同。这里所说的“改造”，当然是指传统中有东西可以改造、值得改造。这种改造可以受外国文化的影响，却不是硬把外国东西移植过来。”[48]
在另一篇文章中，林毓生指出，有关“创造的转化”这个复杂的观念，“第一，它必须是创造的，即必须是“创新”，创造过去没有的东西。第二，这种创造，除了需要精密与深刻了解西方文化之外，而且需要精密而深刻地了解我们的文化传统。在这个深刻了解交互影响的过程中，产生了与传统辩证的连续性；在这种辩证的连连续中，产生了对传统的“转化”；在这种转化中产生了我们过去所没有的新东西，同时这种新东西，却与传统有辩证地衔接。”[49]
对于未来中国的远景，林毓生于《在转型时代中一个知识分子的沉思与建议》一文中，提醒我们，这种“创造的转化”是无比艰苦而长远的工作，不是任何一个人、一群人、或一个时代的人所能达成的。他还指出，如果我们要建立个现代化的、合乎人道的新中国，需要从事两大建设：“民主与法治的制度”和“中国文化传统创造的转化”。[50]最后他沉重的呼吁，“我们真得以开阔的胸襟，高瞻远瞩，为建立一套民主与法治的制度，和为推行文化传统“创造的转化”而切实的奋斗！如果我们这一代中国人，不愿对历史交白卷，今后必须超脱“民族的自尊与自卑，及文化的自傲与创伤”，根据对未来的取向，重振中国知识分子特有的使命感，每人立大志，为建立明日的新制度、新文化而尽最大的努力！”[51]
关于“创造的转化”这个概念，海内外学者直接或间接的都有些响应。例如李泽厚在《走向未来》1986年创刊号中，就以相似的“转换性的创造”一词，指出对传统文化应有的态度。[52]海外学者如余英时、杜维明、刘述先等人，不但赞同“创造的转化”之概念，而且从不同角度予以申论。
另外傅伟勋在《外来思潮的冲击与多元开放的文化创新》一文中，也间接呼应了林毓生的观点，他说：“今天中国所面临的思想文化危机，既不是什么“资产阶级的文化污染”，亦不是什么“中体”的迷失，而是我们面对外来思潮与外域文化的挑战冲击，还未找到适当响应的办法。如更深一层的分析，我们根本还未摸到外来思潮与外域文化的本质，只在边缘尝尝味道而已，遑论“批判的超越”(CriticalTranscendence)？[53]傅伟勋与林毓生强调对西方文化传统真正实质的了解是迈向“创造的转化”的基本功夫，是不谋而合的。
此外傅伟勋还建议以“多元开放性”(PluralisticOpenness)来代替容易导致相对主义和主观主义的“多元主义”(Pluralism)。并且他主张在中国全力推动的“四个现代化”之外，加上以政治体制的改革为主的“第五个现代化”，及以文化思想教育改革为中心的“第六个现代化”。[54]这第五和第六个现代化，也与林毓生所呼吁的“民主与法治的制度”与“传统文化创造的转化”两大建设有神似之处。
如果我们都同意，“创造的转化”是中国文化的更新之路，那么我们是否能从历史中找到证据并学习到一些宝贵的经验？我们是否能从现今社会的各种病症中，看出中国文化的病根？这将是我们需要继续思考的问题。
2.文化更新的过程──转化模式的探讨
华勒斯(AnthonyWallace)在提到“文化的再造”(CulturalRevitalization)时，曾采用一个五阶段的模式：
1)稳定状态(SteadyState)，
2)危机状态(通常由于社会快速变迁所引起)，
3)文化解体状态，
4)文化再造时期(其中包括创新、沟通、接纳、转化和定型五个步骤)，
5)新稳定状态。[55]
笔者曾参照华勒斯的模式，并以化学转化反应动力学的观点，提出一个文化转化的“动力学模式”(KineticModel)。[56]因此，笔者认为，“文化的更新”过程，可分为“启”、“承”、“转”、“合”四个阶段。其中“创造的转化”偏重在第三个阶段，但是前面两个预备阶段对“转化”的成败，有决定性的影响。最后一个阶段系集大成之“合”，也会对所创造之新文化的“稳定性”造成差异，因此需从整体来看，一并讨论。为了进一步检视上述这些文化更新的模式是否符合史实，我们将考察在人类历史上，经由宗教与文化的会通，开创了新的文化，进而导致整体社会在政治、经济、文艺上的新发展。这方面的范例可能很多，但仍以佛教在中国与基督教在欧洲两个实例最为突出，对比也最为强烈。本书第一、第二两章已详细介绍了佛教与基督教分别在中国和欧洲发展之过程，也论及两教在各自时空环境下与当地原有文化会通的过程。若从“文化的更新”的观念来看，我们不但可以比较其异同之处，也可由两教在两种背景中，对传统文化所起的“转化作用”，得到新的透视与了解。
(一)“启”的阶段：
在前一章谈到“文化之演变”时，文化历史学家道森曾强调，文化的演变及更新，“外来的扩散”比“内在的演化”影响力更大。因此，从文化的更新角度来看，“启”的阶段最重要问题的是：如何使外来的宗教或文化找到适切的机会及“切入点”，使之得以立足于原有的传统社会之中？这个问题牵涉很广，但是我认为基本上有“社会之文化危机意识”和“新观念之传播方式”两大关键因素。
(1)“社会之文化危机意识”
这是指一个民族或社会，只有在面临危机时，才会有较开放的心胸去尝试或接纳新的观念。这就是孔恩所谓的“典范转移”(ParadigmShift)的意思。[57]换句话说，每个社会都有一套既成的“典范”，不但用以解释在这个社会中所发生的每一个事件，也藉以规范这个社会中每一个人的行为。直到某段时间，有越来越多的情况已无法用原有的“典范”予以解释或约束人的行为时，这时就发生了“危机意识”。于是有一部份的人，就在原有之典范之外寻找“新典范”，一旦找到了而且又经过更多的人证实，这个新典范就取代了旧典范，“危机”也就暂告解除了。因此，经由类似的心路历程，在科学上，爱因斯坦的“近代物理学”取代了牛顿的“古典物理学”；在宗教上，有些人则在遭遇家庭变故后“出家”了。[58]
同样地，就整个社会而论，也必须在传统的主流文化面临危机时，外来文化或宗教才有机会“趁虚而入”。佛教在东汉末年入华，直到唐朝之前，有四、五百年的时间都是战乱频仍、民不聊生，儒学也正陷于低潮，因而老庄玄学与佛教才能大行其道。到了唐朝，儒学再度中兴，当时虽有韩愈等儒家学者排斥佛教，但是佛教羽翼已丰，足以与儒家分庭抗礼了。但唐朝才入华的景教则在佛儒道三教的强大势力下，企图在夹缝中求生存，可惜时不我予，功败垂成。
基督教在罗马帝国的头三百年，也正逢希腊哲学的低潮时期，因此当时异教纷起、道德混乱。基督教的思想成为社会上的一股清流，赢得广大群众的心灵，以致于在血腥的逼迫中，却能愈挫愈奋，最后征服了罗马帝国。
所以这些社会的、政治的外在因素所造成的“社会危机”，将形成一个心灵的“真空状态”，外来的文化或宗教，比较容易在本地“落地生根”。从这个角度来看，中国大陆在文革后所造成的“三信危机”，是造成大陆一连串的“文化热”、“基督教热”和“气功热”的背景因素之一。
(2)“新观念之传播方式”
在传播新观念方面，最重要的乃是典籍的翻译。佛教在传入中国之初，致力于佛教典籍的翻译，因此译经人才辈出，如竺法护、鸠摩罗什、玄奘等人，所译之佛典又多又精，对佛教在中国的传播，奠下了坚实的基础。基督教在罗马帝国则没有译经的困难。因为《旧约》圣经早在公元前200年以前就已译成希腊文，且在罗马帝国各地的犹太会堂中每周诵读。至于《新约》圣经，也陆续在公元100年以前，由几位不同的作者分别以希腊文写就，手抄本也在众教会中流传。在公元250年左右，众教会已达成对“正典”的共识，可见《新约》圣经已极为普遍。同时，初期教父的护教作品及圣经注释也都是以希腊文写的，对基督教思想在罗马帝国的传播，有莫大的帮助。
相对而言，唐朝景教的衰亡，与译经之量少质劣大有关系。依据香港道风山汉语基督教研究所翁绍军所编的《汉语景教文典诠释》指出，在波斯的景教文典五百三十部中，到晚唐时期的景教僧景净只翻译了三十部而已。但由现存的三部景净的译本来看，固然文采炫丽，却充斥着佛道思想，原有的基督教神学已荡然无存。而早期景教僧阿罗本的译本，则译名低俗难懂，无法卒读。在这样的条件下，景教当然无法对中国文化起任何会通的作用。
(二)“承”的阶段
在“文化创造的转化”过程中，外来文化必须与本地传统文化衔接，并产生“共鸣”或“共振”现象，才能进一步达到“转化”的结果。在这个阶段，外来文化是“客体”，本地传统文化是“主体”，而最重要的问题是：外来文化与传统文化有何契合之处？两者在那些地方可以达到相辅相成的结果？
佛教自两晋时代开始，常以“格义”之法，将佛教与当时极为流行的老庄玄学作模拟，以老庄的“无”来解释佛教的“空”。虽然后来的佛教学者认为，这种“格义”之法，有使佛教被融摄在道家思想中的危险，因此多持反对的态度。但是老庄思想的确扮演了引介印度佛教进入中国的角色。
基督教则以希腊哲学作为媒介，尤其是柏拉图的宇宙观与斯多亚派的伦理观，巧妙地将陌生的基督教信仰引入希腊─罗马文明世界。那些希腊教父，特别是亚历山大学派的俄利根，在这方面居功甚伟。然而，同样源自希腊哲学的诺思底主义，却一直是初期基督教内部威胁很大的“异端”，常常阴魂不散地困扰着教会。
因此，在承接的过程中，永远有“主体文化”将“客体文化”(如佛教与基督教)融摄、消蚀、变质的危险。如何避免因为与主体文化会通，而失去原有客体文化的特色，将是一个很大的挑战，特别是遇到包容力特大的中国文化时。另外一个可能的状况是，由于主体文化过强，因此客体文化就采取“隔离政策”，尽量减少与主体文化的接触与会通，以“明哲保身”。回教在中国的发展就是采取这个策略，因此它固然可以生存下来，但已失去“转化”主体文化的能力了。
(三)“转”的阶段
从文化更新的角度来看，外来文化或宗教能否促使传统文化产生“创造的转化”，关键就在这个“转”的阶段了。当然前面“启”与“承”两个阶段的预备功夫作得够不够扎实、够不够深入，对于“转”的阶段之成败，是有很大的影响的。但是在我看来，在“转”的阶段，最决定性的因素乃是“人才”的问题，而且牵涉到人才的质与量两方面。
正如林毓生所强调的，传统文化“创造的转化”所需要的是创新，而人的“素质”就直接影响到思想的创新能力。没有新的“创意”，就只会制造“生吞活剥”式的文化“烩饭”，而不能产生真正的文化“美食”。然而，另一方面，人才的“量”也不可忽视，因为要带来整个社会思想、文化的转变，人数上需要达到某种程度的“临界质量”，否则无法产生“连锁反应”，[59]也就无法造成新文化的风潮。
在佛教传入中国四、五百年之后，中国佛教界开始人才辈出、宗派林立，许多新兴的中国佛教宗派也在此时纷纷创立。值得注意的是，虽然在隋唐时期西域僧、天竺僧依旧很多，但是独领风骚的却都是中国高僧。例如玄奘、惠能、善导等大师，都是不世出的天才型人物，他们发挥创意，建立了独具风格的中国佛教。因为“创造的转化”不是外人能做的，只有精通外来文化的本土人才，方堪担此重任。外来的和尚充其量只能作“引介”的工作，也就是“启”的工作。到了最重要的“承”与“转”的工作，本土人才就必须当仁不让地挑担起来。
但是佛教对中国文化的“转化”工作，直到宋朝之后才真正看出效果来。宋朝的“理学”或“新儒学”，就是儒学受佛教思想转化后的成果。虽然许多理学大师曾严词批判佛教，可是不容否认的是：像二程、朱熹、陆九渊、王阳明等理学大师，无一不受佛学(尤其是禅宗)的启发。至此，传统中国文化“创造的转化”工作才算是告个段落。但是正如黎锦熙以吃饭比方中国文化消化印度佛教的情况说的：“这餐饭整整吃了一千年。”[60]
在基督教方面，自君士坦丁大帝至西罗马帝国灭亡之间的一百五十年间，基督教已在地中海沿岸建立了坚固的基础，但是“转化”文化的工作却是在西罗马帝国灭亡之后才开始。但是这个“转化”的过程又分为两个阶段。在第一阶段，基督教所面临的是蛮族的文化，而非佛教所面临的高度文明的儒家思想。然而基督教也花了五、六百年才将欧洲的各蛮族都“基督化”了。当时推动文化更新的主力乃是修道士，而修道院也在乱世中成为文化中心及教育中心，因此几乎大部份的一流人才都在修道院里受教育，并以宣教和文化传播为神圣的“天职”，他们对文化的传承与创新，贡献卓着。各蛮族的文化也借着宣教士的努力，逐渐被转化、被提升到相当高度的水平。
第二个阶段的文化“转化”工作，与第一阶段大不相同。十二世纪开始的十字军东征所造成的“文艺复兴”，对基督教的冲击很大。如今基督教所面临的，是失落已久、但水平极高的的希腊文化，而不再是水平较低的蛮族文化。基督教与希腊文化二度相互激荡、交流的结果，就产生了以阿奎那、安瑟伦等人为代表的“经院哲学”。在这个时期，亚里士多德的哲学思想及宇宙观，几乎主宰了当时的学术界。同时，方济会和道明会的僧侣，就成了当时最主要的文化传播者，他们在“主教学校”以及随后由之发展而成的大学中，扮演了极重要的角色。至此，基督教与以希腊─罗马文化为主体的欧洲文化，才真正完成了“转化”的工作。算一算，前后同样也花了一千多年的时光！
因此，正如林毓生所说的，传统文化“创造的转化”需要漫长的时间。当然以今天传播媒体的发达，文化交流之速、之广、之频繁，或许不需要另一个一千年才能达成中国文化转化的工作，但至少这任务不是二、三十年能完成的。
(四)“合”的阶段
这里的“合”是类似黑格尔辩证法里的“正”、“反”、“合”的第三个“合”字，也是整合、融合、契合之意。换句话说，当两种文化经过长期的冲突、激荡、调适、融摄之后，终于达到另一个“新的稳定状态”，这就是“合”的阶段。但是所形成的新文化是否能保持生生不息的活力，就取决于它是否有“多元开放性”及“自我批判度”了。
“多元开放性”是借用傅伟勋的用语，是指在思想发展、学术探讨及文化创新上，承认有多元不同的表现，但能需评比高低、优劣。“自我批判度”是指在文化发展过程中，这个文化容许自我批判的程度。因为一个文化若能接受经常的、理性的自我批判，也就能拥有“自我更新”的能力。一个“多元开放性”与“自我批判度”都很低的文化，将面临“僵死”的危机。
佛教在元、明时代就已与儒道思想达到“合”的阶段，但也是在这个阶段，中国文化开始进入“僵化”的情况。因为中国在传统上有“泛道德化”和“泛政治化”的倾向，思想上的独断性很强。到了明清时代，一方面“释儒道三教同源”的说法极为盛行，固然三教彼此和平共存，但是对其他的外来思想则一概予以排斥，因此这个时期的中国文化基本上是一个“封闭系统”，而非“开放系统”；是强调“华夷之分”的“二元论”，不是有包容歧见的“多元开放性”。同时，明清时代杀人如麻的“文字狱”，更显示出在这个阶段，中国知识分子根本无法发挥“自我批判”的能力，非不能也，时不予也！
因此，原本创意迭出、活泼自在的禅宗，到了明清时代，和尚们却只能抱着祖师们的禅公案穷参，于是“枯禅”、“狂禅”之辈很多，真正能开创出另一番新见地的禅师已经近乎绝迹了。至此，可以说佛教已失去生命力了。民初的太虚法师就是有鉴于佛教的没落，才兴起重振佛教的心愿的。同时，儒家的情况也好不到那里去。八股取士使得知识分子多为功名而读书，而严酷的政治环境更使许多人埋首于训诂之学，原本强调经世致用、诚笃务实的儒学，就只剩下“吃人的礼教”的躯壳了。也就是在此情况下，到了清末民初之际，已僵化的中国文化，已不足以应付当时国内外的情势和需要，乃有了一场惊天动地的中西文化的冲突。
基督教在欧洲的发展就很不同。在文艺复兴之后紧接着的乃是宗教改革、资本主义的兴起和现代科技发展。李约瑟和黄仁宇都认为这四件事是“成套”的，[61]也就是彼此息息相关，前后呼应的。其实在这中间还有一件大事就是“启蒙运动”，这启蒙运动对西方文化及思想的影响很大，但它也是继承上述四件大事而来的。但是一般学者总是有意无意地忽视其中最具关键性的“宗教改革”，其实宗教改革才是资本主义、现代科技发展和启蒙运动背后的“驱动力”。
在文艺复兴之后，当时的教廷及其影响下的欧洲文化也有“封闭式二元论”的倾向，绝不容许任何的批评。因此天主教的“异教裁判所”用火烧死特立独行的捷克教会领袖胡司(Huss)；将私自翻译英文圣经的威克里夫(Wycliff)予以“鞭尸”；并将伽利略定罪、软禁。因此历史学家称中古世纪为“黑暗时代”，虽然有夸大、偏颇之处，但是在十六世纪前，欧洲的确有思想僵化的倾向。
十六世纪发生的“宗教改革”，带来了一股新的气息。它所造成的结果，不仅是基督宗教阵营的**，更是思想的“解放”。纷纷崛起的一些新教宗派，始终未定于一尊，也未有共同的组织，教义上则“大同”之中容许有“小异”，具备了“多元开放性”的特色。同时，主张“以圣经为唯一权威”的新教团体，也不再将“传统”视为权威，容许向传统挑战和批评，也就是鼓励“批判性的思考”。这使得新教所塑造的文化，充满了活力，富有积极进取的精神，也有追根究底的态度。因此韦伯在其名着《新教伦理与资本主义的兴起》中，认为新教的精神，是资本主义发展的温床。中国科学发展史专家李约瑟则认为，基督教的“创造论”及新教领袖马丁路得和加尔文的“天职”(Calling)观，间接促使现代科学在欧洲(尤其在新教范围内的英国)蓬勃发展。[62]
由于具备了“多元开放性”和高“自我批判度”两种特质，西方文化因此拥有较高的“自我更新能力”。所以自十六、七世纪以来，西方国家虽然也经历了许多危机，但都能化险为宜。所藉助的不是“外来文化的扩散”，而是“内部文化的演化”，这都是因为西方文化具有这种“自我更新”的机制所致。
然而我们传统的中国文化，经过近两千年儒、释、道三教的交会后，却逐渐发展成一种类似金观涛所说的“超稳定结构”，保守性极强，却缺乏了那种“自我更新”的能力。以致于只有借用外来文化的刺激与转化，才有可能更新；而且往往要以较激进的“革命手段”，才能打破这种“超稳定结构”。依我个人的看法，以儒家思想为中心的中国文化，原是渊源于小农社会的环境中，而中国有两千多年一直保持农业社会的形态，因此尽管改朝换代，只是“财富再分配”而已，基本社会结构及伦理关系依旧不变。但如今中国面临现代化的挑战，整个社会迅速进入工业化社会，社会结构全然改观，原有的伦理关系不再适用，这才是今日中国文化危机所在。
(三)从基督教观点看“文化更新”
从某个角度来看，林毓生所提倡的“创造的转化”与宣教学家希伯所主张的“批判式的处境化”（CriticalContextualization），有异曲同功之妙。两者都强调创意的重要性，也都反对不加思索地将外来文化全盘移植过来，同时也都期望对原有文化产生“转化”及“更新”的作用。
严格说来，“文化更新”与“文化转化”意义并不完全相同，前者是目的，后者是过程。但是我们暂且将两者视为某种程度的“同义词”，交互使用。希伯曾指出，基督教信仰对于人生及文化，提供一种新的“诠释”(Hermeneutic)和新的“透视”(Perspective)。[63]耶稣基督的钉死与复活，对每个人、每个文化都提供了一个新的亮光。耶稣来到世上，不是要拯救文化，而是拯救人类。然而同时，祂要来“更新”文化、“转化”文化──虽然我们也深知，没有一种文化能够被彻底地被转化到完美的程度。
因此，从基督教的观点来看，“文化更新”不是文化的“移植”，也不是将“基督教体系”转移到某个地方或某些人中。相反地，“文化更新”是人们在他们生活及工作的环境中，透过对人生的重新界定与重新整合，所获致的一种新诠释。[64]
问题是：到底有没有一种所谓的“基督教式的社会和政治体系”存在？很多早期的基督教领袖不仅深信答案是肯定的，而且他们毕生也都在为此鞠躬尽瘁。例如宗教改革时期的加尔文在日内瓦，英国“大宪章”时期的克伦威尔，美国的开国元勋等等，比比皆是。但是耶稣说：“我的国不属这世界”﹝《约翰福音》：18章36节﹞。这表明，耶稣否定了这种“基督教式的社会政治体系”的存在。祂只是提醒每位跟随祂的信徒，要常常不断地被“更新”，因为包围着我们的这个已被邪恶所污染的“世界”，正企图逼我们就范。因此保罗说的很清楚：“不要被这个世界所同化，而要不断地被圣灵所更新和转化。”（《罗马书》12章2节，另译）
然而，正如克拉夫所指出的，信仰上的转变往往会导致思想的“转化”，最后也会在价值观和行为上产生变化。这种“思想”也可称为“世界观”，这是潜伏在行为、言语和价值观之下，更深一层的意识。所有能持久的、能造成冲击的“转化”作用，无论是个人的或群体的，都必须在“世界观”这个层次内发生变化。[65]福音的信息会使我们原有的信念、习惯和传统都受到冲击，引起我们的再思。
接下来，这种“转化”也会产生行动，在社会环境中造成影响。耶稣称之为“面酵”作用，少数的信徒在社会中，好比少许面酵在面团中，但是这些面酵却能使整个面团都发起来了﹝《马太福音》13章33-35节﹞。耶稣的比喻有一个重要的意义，那就是说，每一位信徒都该是“面酵”──也就是“生物性催化剂”，来“催化”整个社会的转化作用。
但是基督教所说的“转化”是渐进的，而非速成的；是潜移默化的，而非立竿见影的。譬如英国的威伯佛思爵士，曾经连合了一群基督徒国会议员，为了废除贩卖及蓄养黑奴的制度，痴而不舍地在英国国会奋斗了三十多年的时间。至终在十九世纪初通过了全世界第一个类似的法律。这个历程是漫长的，但却是持久的。[66]反观同一时期的法国大革命，虽然在初期也曾废除贩卖及蓄奴的法律，但是不久又自行恢复了旧法，使所有的改革成了“昙花一现”而已。
因此，基督教对这个世界所要提供的，不是一套经济方案和政治策略，不是一种划一的文化形式，而是一些“新人类”。他们在信仰上被更新，成为“新人”，因为“若有人在基督里，他就是新造的人；旧事已过，都变成新的了。”（《哥林多后书》：5章17节）因此他们对人生有新的透视，新的领悟，透过他们，更合乎需要的经济和政治方案可以被提出，更优美的文化可以被创造出来。
换句话说，基督的福音不是提供一套新的文化的、政治的、经济的“形式”，而是提供新的“人类”。这些“新人”乃是从内心开始被“更新”，因此有崭新的价值观、人生观和世界观。但是经由这些“新人”，许多新的形式（诸如文学、艺术、政治、经济、科技等）可以源源不断地被创新。这是基督教对“文化更新”与“文化转化”的理解。
小结
中国人是现实的、是急功好利的，我们没有耐心去从根本作起。所以从一百年前的“自强运动”开始，我们所要的只是“船坚炮利”，“中体西用”之说迄今仍是主流思想，我们不认为中国文化有需要被“转化”或被“更新”。我们不加思索地迎接了西方的科技，却峻拒西方的精神文明；我们穿上了西装，但是仍然是“满肚子不合时宜”。
五四运动之后，热情的爱国青年到处寻找“救国良策”。于是共产主义、西方的自由主义、三民主义，甚至基督教都被拿到擂台上去比试一番。当然，很快地基督教早早在头一回合就被淘汰出局了，因为基督教拿不出一套明确可行的经济、政治方案，来挽救风雨飘摇中的中国。经过一番激烈的竞争后，中国大陆热情地拥抱了马克思共产主义，台湾则坚守孙文的三民主义。可是将近五十年后，海峡两岸虽先后都有了高速公路、大厦、现代科技和摩登享受，但是我们的思维方式和价值观，仍然少有变动。
在中国即将迈入二十一世纪的前夕，所有对中国的前途关心的知识分子必须自问：什么是今天中国最急切需要的？我深信不是科技，虽然科技可以改善国家经济；不是民主政治，虽然民主政治比较合乎人性。今天中国所需要的是新的民族性。现代科技的梦魇已逐渐在中国展现，民主的闹剧和丑闻也在台湾的政治舞台上不断上演，其共同的病根就是中国人的民族性。因此，我们迫切需要“文化更新”，但不是外在的形式，而是内在的心灵。
所以，今后中国传统文化“创造的转化”的目标之一，就是要在我们中国文化中，植入这种“自我更新”的机制。但是正如下文所将进一步阐释的，这种“自我更新”的机制，与基督教思想有非常密切的关系。所以，今后基督教与中国文化的会通，将更是任重道远了！
注释：
1此系杜维明发表于一九九四年十一月十四日“中国文化与基督信仰对话研讨会”之演讲稿，后刊载于《文化中国》，二卷一期(1995年3月)，6-16页。
2这是笔者在美国就读三一神学院的博士论文之一部份，后来以英文发表，书名系Tsu-KungChuang,RipeningHarvest:MissionStrategyforMainlandChineseIntellectualsinNorthAmerica,Paradise,PA:AmbassadorsforChrist,Inc.,1995.
3庄祖鲲，RipeningHarvest，75页。
4同上，77页。
5同上，78-79页。
6张君励，《中国现代化与儒家思想复兴》，王禹久译，辑入《中国文化的危机与展望：当代研究与趋向》，周阳山主编，台北时报文化出版事业公司，1981，76页。
7方东美，《中国哲学对未来世界的影响》，载《当代研究与趋向》，315-16页。
8引自《当代研究与趋向》一书，103-61页。
9请参考刘述先之〝论所谓中国文化的「深层结构」〞，收集在刘述先所着之《大陆与海外：传统的反省与转化》，台北，允晨文化公司，1989，165-177页。
10韦政通：《儒家与现代化》，台北，水牛出版公司，1989，2页。
11刘述先：《大陆与海外》，3-36页。
12陈来，《思想出路的三动向》，收集在甘阳编选之《中国当代文化意识》，台北，风云时代出版公司，1989，371-79页。
13李泽厚：《中国近代思想史论》，北京，人民出版社，1984；《中国古代思想史论》，北京，人民出版社，1986；《中国现代思想史论》，北京，东方出版社，1988。
14陈奎德，《文化热：背景、思潮与两种倾向》，收集在陈奎德主编之《中国大陆当代文化变迁》，台北，桂冠图书公司，1991，37-61页。
15李泽厚：《中国现代思想史论》，台北，风云时代出版社，1990，397-437页。
16刘述先：《大陆与海外》，11页。
17金观涛、刘青峰：《兴盛与危机》，湖南人民出版社，1984。
18刘述先：《大陆与海外》，43-80页。
19傅伟勋：《外来思潮的冲击与多元文化创新》，辑入《中国大陆当代文化变迁》，15-16页。
20同上，99-113页。
21刘述先，《关于〈文化的批判〉的反省──评〈从理性的批判到文化的批判〉》，辑入《大陆与海外》，81-91页。
22刘小枫：《拯救与逍遥》，上海人民出版社，1988。另外台湾也有出版,分为《拯救与逍遥》及《逍遥与拯救》两册，台北风云时代出版社，1990。
23刘小枫：《走向十字架的真理》，上、下两册，台北时风云时代出版社，1991。
24刘小枫，《中国文化的普世性与未来处境──中国当代文化与基督教讲座记录》，载《中国与教会》，71期﹝1989年5-6月﹞，6页。
25刘晓波，《狂妄必遭天责──论中国文化的道德至上的致命谬误》，载《明报月刊》(1989年8月)，37页。
26刘晓波，同上，35页。
27刘晓波，《中国当代知识分子与政治》，载《争鸣》(1989年3月)，71页。
28刘晓波，《中国当代知识分子与政治》，载《争鸣》(1989年4月)，35页。
29刘晓波，《选择的批判》，台北，风云时代出版公司，1979，250页。
30梁家麟，《当代知识分子对基督教与救国问题的反省》，载《中国神学研究院期刊》，第十期，1991年1月，39页。
31林毓生：《思想与人物》，台北，联经出版公司，1983，126页。
32同上，140页。
33杜维明的着作很多，以中文发表的有《儒家自我意识的反思》(台北，联经出版社，1990)、《儒学第三期发展的前景》(台北，联经出版社，1989)、《儒家传统的现代转化》(北京，中国广播电视出版社，1992)。英文着作主要的有ChinainTransformation(HarvardUniversityPress,1994),ConfucianThought:SelfhoodasCreativeTransformation(StateUniversityofNewYorkPress,1985),ConfucianTraditionsinEastAsiaModernity:MoralEducationandEconomicCultureinJapanandtheFourMini-Dragon(HarvardUniversityPress,1996),TheConfucianWorldObserved:AContemporaryDiscussionofConfucianHumanisminEastAsia(East-WestCenter:UniversityofHawaii,1992),TheTriadicChord:ConfucianEthics,IndustrialEastAsia,andMaxWeber(Singapore:InstituteofEastAsianPhilosophies,1991)等。
34系发表于1994年11月12日南纽英仑高科技交流会上。
35系发表于1994年11月14日“道之交辉：中国文化与基督信仰对话研讨会”上，后转载于《文化中国》，1995年3月号，6-16页。
36引自张凤所着之《哈佛心影录》﹝台北，麦田出版公司，1995﹞，57-58页。
37林毓生的着作有关于五四运动的有《思想与人物》(台北，联经出版社，1983)及《中国意识的危机：五四时期激烈的反传统主义》(贵阳，贵州人民出版社，1986)。
38林毓生：《思想与人物》，7-10页。
39同上，18-25页。
40刘述先，《大陆与海外》，12页。
41同上，250页。
42同上，259-271页。
43林治平系台湾宇宙光出版社社长，他着作与编辑的书有《基督教与中国本色化》(1990)，《基督教与中国论集》（1993），《近代中国与基督教论文集》(1981)等。吴明节牧师曾着《基督教与中国文化的接触点》（香港道声出版社，1990）。温伟耀则系《基督教与中国文化丛书》主编之一。
44蔡仁厚、周联华、梁燕城：《会通与转化：基督教与新儒家的对话》，台北，宇宙光出版社，1985。
45这是梁燕城于1994年11月12日在第三届纽英仑科技交流大会上发表的演讲稿，后与杜维明之演讲稿共同刊载于《文化中国》(1995年3月)，6-16页。
46参见RobertBellah(ed.),ReligionandProgressinModernAsia(NewYork:TheFreePress,1965),210页。但在原书是用"CreativeReformism"一词，后来林毓生改用"CreativeTransformation"。
47林毓生：《思想与人物》，320页。
48同上，288页。
49同上，86页。
50同上，323-340页。
51同上，339-340页。
52李泽厚：《中国现代思想史论》，40页。
53傅伟勋的文章收集在陈奎德主编的《中国大陆当代文化变迁》(台北桂冠图书公司，1991)中。
54同上，19页。
55AnthonyWallace,"RevitalizationMovements",AmericanAnthropologist,58(1956),264-81.
56庄祖鲲：RipeningHarvest,37-40页。
57ThomasS.Kuhn,TheStructureofScientificRevolutions,UniversityofChicagoPress,1970.
58有关于因为个人危机而造成宗教信仰之转移，在许多宗教心理学及宗教社会学的书多有论及，可参考MeredithB.McGuire,Religion:TheSocialContext(3rded.,Wadsworth,1992),27-51页。
59所谓的“临界质量”(CriticalMass)和“连锁反应”(ChainReaction)都是化学名词，是指原子弹如果达到一定的数量时，其原子**所释放出的热能，就足以使反应持续下去，最后导致爆炸。这个最低质量叫“临界质量”。
60引自张广达《唐代的中外文化汇聚和清末的中西文化冲突》，辑入《中国传统文化再检讨(下)》(香港，商务印书馆，1987)，216页。
61黄仁宇：《我对「资本主义」的认识》，辑入《中国传统文化再检讨(下)》，150页。
62详细的讨论请参阅庄祖鲲所写《基督教与近代科学发展》，载《海外校园》(第一期，1993年2月)，22-23页。
63PaulG.Hiebert,"TheMissiologicalImplicationsofanEpistemologicalShift."TFSBulletin8/5(May-June1985):6-11.
64SherwoodLingenfelter,TransformingCulture,19页。
65CharlesH.Kraft,ChristianityinCulture,348-50页。
66请参阅张文亮着《弟兄相爱撼山河─威伯福斯与克普罕圣徒联盟》，连载于《校园杂志》1995年8月至1996年6月号。