第六章:基督教與中國文化之會通的回顧與展望
今天所有關心中國前途的當代中國知識分子，莫不同意中國傳統文化有更新的必要性。同時，大多數的學者，也都能比較客觀地、全面地、正確地探討中西文化之異同及會通問題。在這些態度比較開放的學者中，有許多人──如杜維明、劉述先、湯一介、韋政通等人──都強調中國文化與基督教會通之重要性。
事實上，當代的中國知識分子，若是要繼承五四的精神，同時超越五四的成就，就得平心靜氣地與西方文化的“內在精髓”──基督教──好好地“對話”一番。不能像五四時代的知識分子，只想抄襲西方的制度、法規、科技，卻將基督教視為“糟粕”，棄之不顧。結果我們近百年來從西方所學來的東西，往往得到的只是其“軀殼”，而非其“內涵”；甚至是“取其糟粕，去其精華”。
因此，本章我們將首先檢討基督教過去與中國文化會通之成敗得失。其次，我們要檢視基督教在中國現代化的過程中所扮演的角色。最後，我將以“野人獻曝”的心情，提出一些基督教與中國文化未來會通的展望與芻議，以拋磚引玉。
(一)基督教與中國文化之會通的回顧
基督教最初進入中國，始自唐太宗貞觀年間。但是其間由于各種原因，基督教只是斷斷續續地與中國文化有所接觸。直到十九世紀鴉片戰爭後，才隨著列強的勢力，傳教士們爭先恐後地“擁入”中國。在本節中，我們將從歷史的角度，回顧基督教在中國傳播的過程，特別著重其傳播的方式及其與中國文化之會通狀況。
從歷史上來看，基督教在中國出現，有唐朝的“景教”、元朝的“也里可溫教”、明末清初的“天主教”，以及清末的“基督教”（即宗教改革後之“新教”）。但是從宣教方法來區分，則可明顯地分為景教、天主教和基督教三種不同的途徑︰
1.景教的宣教策略
“景教”是由在波斯的基督教宣教士，隨西域商人，由絲路進入中國的。這些宣教士系屬“涅斯多流派”，這一派的教義，在第五世紀初之尼西亞會議中，被判為“異端”。但從今天的角度來看，景教並沒有明顯地“離經叛道”的跡象。但是景教在華兩百多年後，卻因唐武宗的“滅佛”運動，所有的外籍僧侶、教士全部被驅逐出境，固然佛教因此受到重大的打擊，但受害最深的卻是景教。幾乎兩百年來所建立的一點點根基，轉瞬間全部蕩然無存。不僅如此，唐朝是佛教蓬渤發展的時代，中國文人與佛教人士辯答往還的文章著作極豐，然而迄今卻未曾發現有關景教僧侶與中國知識分子間任何來往交流的片紙只字。由此兩點看來，景教在與中國文化會通方面，可以說是完全失敗的。
對于景教的失敗，學者們的看法，莫衷一是。[1]有人認為景教依賴皇室的保護過深，以致于當政府的宗教政策一改變，就一敗涂地。[2]但是當時儒、佛、道三教莫不依賴朝廷的支持，並不是只有景教如此。還有人說是因景教宣教士在中國所傳播的，不是純正的基督教福音。[3]但是依據近代學者的考證，這項指控是不正確的。近代歷史家和宣教學者對景教宣教策略的失敗，基本上已有了兩點共識︰一個是景教在教會組織上“本土化”的程度不夠，另一個是它在信仰的“處境化”上失策。
在“本土化”方面，雖然景教在教義、會堂布置、救濟事業等方面相當地努力，[4]然而，直到唐武宗時代，景教的教士仍清一色是波斯人或西域人（當時稱“色目人”，即“有色眼珠的夷人”）。因此，當這些教士全部被遣送出境時，在中國的教會就瓦解了。歷經兩百年，景教卻仍未能培養出中國的僧侶，不能不說是一大敗筆。比起同一時期的佛教，景教真是相形失色。
另一方面，在信仰的“處境化”上，景教也有失策之處。有學者指出，景教在翻譯經典時，過度地使用佛教的詞匯，甚至用“佛”來翻譯“基督”，很容易令人混淆。由于初期的佛教僧侶也多為西域人士，與景教一樣，再加上經典用詞也雷同，所以在唐朝，景教被誤以為佛教的一個派別。許多景教經典被收入佛教《大藏經》內，如今幸存的景教殘卷，也多存于佛教聖地敦煌石窟內。當然一個可能的原因是，這些波斯或西域的景教宣教士不通中文，他們在翻譯經典時，只好求助于同樣來自西域的佛教僧侶，因為這些佛教僧侶很多是精通中文的。但也因此在翻譯時，大量的佛教詞匯出現在景教經典中。若非十七世紀的耶穌會教士從西安“景教碑”的敘利亞文記載中看出端倪，否則景教將一直會“妾身未明”的。
另外，許多景教初期經典的用詞也甚粗俗，如將“耶穌”譯為“移鼠”之類的。而且許多詞匯的音譯，不易明白，譬如《序听迷詩所經》的書名及內容，迄今仍未有定論。因此，解讀景教經典，還是一門極為專門的學問。對當時的平民大眾及知識分子而言，景教的經典大概不會引起很多人的興趣吧！景教後期經典的翻譯用詞華麗，中文水平提升很多，但佛道色彩更濃。至于景教僧侶和儒家學者間，則因語言及思想的障礙，恐怕也沒有什麼溝通的管道，也就談不上什麼會通了。
當然直到元朝馬可波羅來華時，他仍看見不少景**，但是這些景**大都不是漢人，而是被稱為“十字回回”的西域人士。他們雖已漢化，但正如回**一般，被當作少數民族對待，成為中國社會中自成一系的“邊緣人”。而景**一旦被孤立起來之後，就與主流社會隔離了，就無法進一步地與中國文化交流，也無力再向漢族的中國人宣揚基督的福音了。這是景教在中國逐漸凋零的原因。
2.天主教的傳教策略
天主教最初進入中國是在元朝時代。一方面，成吉思汗及其子孫的後妃中有很多是中亞一帶的景**；另一方面，十三世紀時天主教教廷正在進行十字軍東征，希望與蒙古王朝結盟，乃多次派使臣前往朝見。最後雖因種種因素結盟之議未成，但是元世祖忽必烈卻于1293年，準許方濟會教士孟高維諾(JoanduMonteCorvino)在北京從事傳教工作。後來教皇又加派了七名教士于1307年來華相助，但最後只有三名平安抵達北京。經過多年的努力，據稱在北京有六千人受洗，並建立兩座教堂。[5]但是由于元朝國祚甚短，天主教在華的第一階段傳教事業，也就隨著元朝的覆滅而遭到同樣的命運。
元朝時期的基督教稱為“也里可溫教”，因為“也里可溫”是蒙古語的“有緣人”或“福分人”之意，後專指“奉福音之基督徒”。[6]這個時期歸信天主教的人中，其實有不少原先是景**。例如蒙古王室中的汪古部酋長闊里吉思，就在孟高維諾的勸說下，率大部份臣民由景教改信羅馬天主教，並捐資興建教堂一所。[7]雖我們無法推知，在元朝時期究竟有多少漢人歸信天主教，想來為數一定不多。而且同樣地，沒有任何文獻顯示中國知識分子與也里可溫教有所往還。因此，再一次基督教在與中國文化的會通上，交了白卷。
又經過兩百年左右，耶穌會最有名的宣教士沙勿略(FranciscoXavier)，在印度宣教幾年後，又到日本宣教，但他覺得要使日本人信服基督教，需先傳福音于中國。于是在1552年到達廣東的上川島，但因明朝嚴禁外人進入內地，沙勿略不得其門而入。同年年底，他含恨病逝于上川島。但是耶穌會的教士們，繼承沙勿略的遺志，在澳門建立了基地，俟機派教士進入中國傳教。經過將近三十年的努力，最後終于有一批教士獲準進入中國，其中最有名的是利馬竇(MatteoRicci)。
利馬竇系于1580年抵達澳門，先學習中文，翌年即隨另一位耶穌會教士羅明堅到廣東肇慶。在廣東之二十年間，他致力于學習中國典籍，並教授天文、地理、幾何、歷算之學，從學者頗眾。1601年，利馬竇才到北京，直到1610年離世為止，他在北京與政府高官、士大夫往還頗密，並引領數千人歸信天主教，其中包括徐光啟、李之藻等名宦。利馬竇是天才型的人物，他有過目不忘之能，中文造詣極深，數學、天文、地理，無一不精，又專擅鐘表等精密機械（據說上海鐘表業拜利馬竇作祖師爺呢！[8]），凡見過他的人，無不折服。因此，想與他結交的人很多，利馬竇也來者不拒，廣結善緣。天主教能在短短的幾十年間，建立一個初具規模的傳教基礎，利馬竇最其人的天份及魅力，扮演了極重要的角色。
但是利馬竇的最大貢獻，乃是他開啟了基督宗教與中國文化會通之門。他不但是第一個能用中文與中國知識分子坐而論道的西方教士，而且他也是第一個將中國文化的博大精深介紹到西方的人。他所創立的宣教策略，雖然在明末清初之際，曾在羅馬教廷遭到攻擊，引發“禮儀之爭”，但是後來卻成為天主教傳教的新策略。因為以往西方基督教所面對的，都是一些文明程度較低的種族或國家。如今在面對中國這樣一個高度文明的國家時，在傳教方法上，必須改弦易轍才行。所以，利馬竇可算是天主教宣教史上，樹立新“典範”(Paradigm)的劃時代人物。[9]
有關學者指出，利馬竇的“本色化”宣教策略包含三個要點︰
(1)依據儒家的禮儀規範，而非佛教的服飾；
(2)采用中國詞匯及觀念來翻譯經典，如用“天”和“上帝”等名詞；
(3)接受大部份中國禮儀及風俗，例如祭祖和祭孔等。[10]
換句話說，利馬竇沒有采用景教以佛道兩教為依附對象的策略，而直接以儒家思想為對話和會通的對象，可以說是“直搗核心”，這是他策略成功的所在。
利馬竇的策略是基于他對中國文化的了解，以及他敏銳的觀察力。他初到廣東肇慶時，身著佛教的袈裟，一副“洋和尚”的樣子。但是不久他就發現佛教在明朝勢力已衰，不復唐宋之盛況，而且當時和尚在社會上形像和地位不如儒者。因此他立刻換上儒袍，終生未曾易服，贏得士人的尊重與認同。同時，他也發現，基督教與儒家思想有許多共通點，與佛教則桿格之處很多。所以他致力在中國古代哲學中，尋找思想溝通的接觸點。他認為，儒學才是基督教最好的“盟友”，而非充滿著偶像崇拜及印度思想的佛教。[11]
換句話說，在他看來，正如希臘哲學曾是基督教的“開路先鋒”或“啟蒙師傅”，幫助羅馬帝國人民接納基督教一樣，儒家思想也可能在中國人當中，起了相似的作用。他及後續的耶穌會教士，對中國古代哲學及先秦“原儒”思想最有興趣，他們認為，中國古籍中的“天”及“上帝”，即基督教中創造萬物又是萬物之源的真神，但是由于佛道思想的影響，使這兩個名詞染上泛神論的色彩，而逐漸失去原意。
利馬竇去世之後，他極富創意的宣教策略開始招致天主教內外的夾擊。在天主教內部，先有利馬竇繼任者龍華民掀起的“譯名之爭”，他反對用“天”或“上帝”之詞，監持直接用拉丁文“神”之音譯“徒斯”(Deus)。後來又有道明會及方濟會教士因反對祭祖祀孔而引起的“禮儀之爭”。禮儀之爭從1645年開始，鬧到1704年教皇頒布諭旨禁止祭祖祀孔，因而引起清康熙皇帝震怒。之後教廷雖與清室來往交涉二十年，談判仍然破裂，康熙下令除少數被朝廷寵信又擁有特殊技能的教士(如名畫家郎士寧)外，全部驅逐出境。使天主教的傳教事業再度中輟，令人扼腕。
在天主教之外也有許多攻擊，最早的是1616年的“南京教案”，後有1659年之“歷獄”。前者幸有徐光啟等大臣的維護，後者因欽天監湯若望教士深得朝廷寵信，才不致造成太大的傷害。但從康熙下令驅逐大部份的教士後，不但教案日增，**的程度和範圍也越來越大，傳教倍加困難。直到鴉片戰爭後，雖逐步開放外國教士來華，但是中國知識分子對基督教的敵意已深，教案更層出不窮，而且多半與天主教有關，使得雙方鴻溝加深，基督宗教也就無法與中國文化坦誠地會通了。
直到今日，利馬竇的傳教方法仍是天主教在中國傳教的基本策略。但法國漢學家堅尼特(JacquesGernet)批評利馬竇的“本色化”努力為“蠱惑”(Seduction)，因為他認為，中國的倫理與基督教倫理本質有別；“天”與“天主”也是兩碼子事。[12]但秦家懿則批評堅尼特有浪漫主義傾向，對一個完全“復古”的中國寄以幻想。同時她認為，正如佛教在中國曾經過“適應”(Adaptation)和“濡化”(Inculturation)[13]的過程一樣，基督教在中國也需要經過類似的過程。然而緊接著，她問的問題是︰佛教已經“中國化”了，基督教也該“中國化”嗎？[14]這是一個嚴肅的問題，是所有基督教和天主教的神學家應該深思的。
回顧這段歷史，我們可以說利馬竇的宣教策略基本方向是正確的，若能持續更長的時間，或許能在中國文化與基督教的會通上，作出更大的貢獻。可惜時不我予，在內外夾擊之下，這次的會通可以說“未竟其功”。事實上，在這期間，天主教宣教士在向歐洲人士介紹中國文化，比向中國人介紹基督宗教還要成功。這些教士們所寫有關中國風土、人情和文化的書，在歐洲風行一時，甚至對啟蒙運動的領導人，特別是伏爾泰，都有很大的啟發。
然而在向中國人介紹基督教信仰方面，天主教的成效卻很有限。一方面，教案頻仍，雙方都無法平心靜氣地“坐而論道”。其次，天主教外籍教士中，很少再出現像利馬竇那樣品格、學識俱佳，又精通中國文化的人物。最後也是最重要的是，天主教的“信仰本色化”政策游疑不定︰培養中國籍的教士又少又慢；到二十世紀初，望彌撒的儀式大多仍用拉丁文；連翻譯整本的中文聖經都幾乎費時長達三百年！[15]因此，天主教在利馬竇來華三百五十多年後，仍未脫“洋教”的色彩。所以，雖然在1949年以前，天主教在中國宣稱有三百萬**，但是在文化上的影響力，並不比人數更少、來華更晚的基督教(新教)[16]來得大。這是非常可惜的事。
3.基督教(新教)的宣教策略
基督教來華時間通常以馬禮遜(RobertMorrison)1807年到達澳門起算，迄今不到兩百年。在這期間，由于基督教宣教士來自不同國家(但以英國最多)、不同宗派，所以沒有統一的組織及策略。然而正因如此，基督教的宣教士們反而不必像天主教教士一般，束手束腳地受到遠在萬里之外的教廷遙控。一般而言，基督教早期的宣教士，大體上都能入境隨俗、各盡所能，劈荊斬棘地開創他們的宣教事業。
在“本色化”的努力上，這些基督教的宣教士不約而同地采用與利馬竇相似的策略︰穿華服、吃中餐、學中文(包括不同的方言)。不同的是，他們接觸的中國人以中、下階層為主，不像天主教先由皇室和士官紳入手，采取“由上而下”的途徑。而且，大多數初期的基督教宣教士，知識水平並不高，不像那些學識淵博的道明會、方濟會和耶穌會的教士們。只是基督教宣教士們在傳教事工上，在服務社會、開啟民智等方面的成績，卻一點也不比天主教的教士們遜色。但是到了十九世紀末，隨著中國門戶的開放，大批基督教宣教士擁入中國，素質也大為提升。英國著名的“劍橋七杰”，以及美國耶魯大學、哈佛大學等名校的畢業生，都紛紛來華宣教。
但同時，基督教的宣教士間，發生了“福音派”和“社會福音派”的路線之爭。[17]“福音派”以內地會創辦人戴德生(HudsonTaylor)為代表，主張傳揚“純正福音”，雖他們也辦學校、建醫院，但卻是附屬在福音工作之下的。“社會福音派”則以廣學會的李提摩太(TimothyRichard)為代表，主張社會服務、文字工作與傳福音並重。後期“社會福音派”的宣教士，甚至主張以社會服務來取代傳福音。兩派爭執不下，最後在二十世紀初，終于分道揚鏢，各行其是。
其實這個路線之爭，乃是同時期歐美基督教界“自由派”(Liberalism)與“基本教義派”(Fundamentalism)神學思想之爭的翻版。“自由派”的宣教士受理性主義及啟蒙運動的影響，對聖經的權威性采取批判的態度，自然對傳揚福音的熱誠也大為降低。相反的，他們對西方文明的優越性卻篤信不疑，深信使中國盡速“西化”，才是幫助中國進步的快捷方式，因此極為重視醫療、教育、文字等類的工作。對他們而言，從事這些社會工作，就等于是傳福音，所以又被稱為“社會福音派”。而“基本教義派”(簡稱“基要派”，又稱“福音派”)的宣教士們，則堅信聖經的權威性及福音的必要性，因此他們認為醫病、教育都只是輔助性的“手段”，最後“目的”仍是要以基督的福音來改變人心。
在十九世紀，大部份的基督教宣教士屬于“福音派”，但是到了二十世紀，越來越多的“社會福音派”宣教士來華，從事醫療、教育等類的工作。這個路線之爭，後來也出現在中國教會領袖之間，例如基督教青年會的吳耀宗是“社會福音派”的典型代表，而北京的王明道、聚會所的倪柝聲、學聯會的趙君影則是“福音派”的領袖。兩派雖然都對基督教在中國的傳播各有其貢獻，但是在基督教與中國文化的會通上，兩派做得還不夠。[18]
譬如說李提摩太致力于介紹西方的文明、科技到中國，並與上層人士多有往還，對梁啟超等維新派人士影響很大。可是中國知識分子卻采取“接納西方文明、撇棄基督教”的兩面手法。而到了1900年之後，廣學會的報紙和書籍，已漸被中國人自辦的商務印書館等所取代；官辦的中、高等學校數目也漸漸遠超過了基督教辦的學校(尤其在1920年代“收回教育權運動”之後)，所以“社會福音派”在中國的影響力大為削弱。相反地，內地會近千名的宣教士在中國各地，很少和上層人士來往，也不太與知識分子打交道，因此在文化會通上，貢獻也不多。
但是值得注意的是，這些“福音派”的宣教士們引領了數十萬中國人歸信基督教，到了1950年之後，當所有的外國宣教士全遭驅逐出境時，這些中國信徒就成為福音的“種子”，經過文革的冬眠時期，在1980年代開始蓬勃發展。今天在中國農村已有超過一千萬的基督徒，[19]其中大都是經由那些“福音派”的宣教士所結的果實，再繁殖出來的。如今這些基督徒大多工作勤勉、彼此相愛、忠誠樸實，在許多農村發揮很大的積極作用，難道這不是一種“文化轉化”嗎？難道宗教與文化的會通只能通過哲學性的探討嗎？這是值得反思的問題。
但是不容否認的是，當1920年代知識分子中引發了強烈的“非基督教運動”時，顯示出基督教與中國還有極深、極大的鴻溝。當時在各地的學生、學者聯合組成了所謂的“非基督大同盟”，展開對基督教無情的、全面的批判。當時的領導人有陳獨秀、戴季陶、朱執信等左、右兩派人士。在那種激烈的反傳統主義、反帝國主義、科學主義、民族主義的氣氛下，基督教可以說是進退失據，應對無方。當然，在當時連中國傳統的儒家思想，和在中國已流傳達兩千年的佛教，都幾乎一起被“掃地出門”了。所以才進入中國三、四百年的基督教被排斥，也就不足為奇了。
總的來說，縱觀整個基督教在中國的傳播史，我們必須承認，到1950年代為止，基督教在與中國文化的會通上，實在做得太少、太慢。當然由于種種外在因素，使得基督教在中國的傳播一直是斷斷續續的，未能像佛教在中國能有長時間的穩定發展，以致于在基督教與中國文化的會通上績效不彰。但是在宣教策略上，基督宗教(包括景教、天主教和基督教)整體而言，也有可議之處。再加上二十世紀的前半，是反傳統的革命思潮席卷全中國的時代，非常不利于宗教與文化的溝通。這些因素湊在一起，就使得基督教在中國的會通工作“未竟其功”了。
(二)基督教與中國現代化
目前中國正全力地推動“四個現代化”，因此有關“現代化”的種種課題就都成了熱門話題。1994年10月10日至14日，中國社會科學院世界宗教研究所特別與愛德基金會合辦了“基督教文化與現代化”的國際研討會，會中熱烈討論了基督教與現代化關系中各方面的問題。可見有越來越多的知識分子關心這個問題，而且從文化更新的角度來看，我們也的確該問︰基督教的思想和人生觀適合現代社會嗎？對促進現代化能有貢獻嗎？本節擬先從歷史的回顧來回達這些問題，再由前瞻的方式來嘗試提出一些思考及響應。
1.基督教對中國現代化的貢獻
中國在清末民初逐步邁向現代化的過程中，基督教究竟是否有所貢獻，是一個見仁見智的問題。有些學者認為，基督教和天主教的傳教活動，基本上是屬于一種“文化侵略”，而且宣教士們所宣揚的，是違反科學的“迷信”，所以對中國的現代化可以說“過大于功”。然而另外有些學者指出，在引進現代科技、建立現代化教育、傳播民主思想、消除封建迷信等方面，基督教的貢獻是有目共睹，也是不可抹殺的。然而正如金陵神學院陳澤民院長所指出的，這種正面的評價，有時也會有夸大、失真之處。[20]因此，我們需要慎重地依據史實，來正確地評價基督教過去對中國現代化的貢獻；同時，我們也應探討基督教未來在中國面對現代化的問題時，所將面臨的挑戰與所應扮演的角色。
談到過去在中國邁向現代化的過程中，基督教所提供的貢獻，已有許多專門著述討論這個問題，現在只能摘要地列舉一些重要的部份，簡略地介紹一下。有興趣者可自行參閱各種專著。[21]
(一)教育方面
基督教對中國現代化教育的貢獻，王忠欣在《傳教與教育》一書中，已有詳盡的說明。[22]總的來說，基督教在十九世紀為中國提供了現代化教育的觀念、師資及學校，進入二十世紀後，教會大學依舊是中國高等教育的主體部份，且位居領導地位。[23]在**成立之初，基督教和天主教一共開辦了一萬兩千多所學校，學生人數約二十五萬人，與官立學校學生比例約為一比六，比重很高。[24]在高等教育方面，在1921年時，公立大學只有三所，私立大學有五所，教會大學卻有十六所之多。[25]在1919年第一次世界大戰後，赴歐參加巴黎合約談判的中國代表團中，絕大多數的團員系出身于教會學校，其中有三分之一是基督徒！可見在早期基督教和天主教對培育中國的人才方面，有很大的貢獻。
當然，後來隨著官辦學校的增加，教會學校的比例逐漸降低，但是教會學校的影響力──尤其在高等教育方面，仍然是不可忽視的。透過教育，教會協助中國引進了新的科技，提升了醫療的水平，建立了現代化的基礎。因此，無論怎麼說，基督教和天主教在中國的教育方面，投入了龐大的人力及財力，也為中國的現代化提供了巨大的貢獻。
(二)醫藥方面
中國的現代西方醫藥技術，也幾乎全是由基督教和天主教的宣教士引介到中國來的。1889年時，中國的教會醫院有61家，病人達35萬人。但是最重要的是，中國近代的醫療技術是由基督教傳教士，以及他們所創立的醫學院所培養出來的。1900年以前，全中國所有的西醫，都是由基督教辦的醫學院畢業的，甚至到了1930年，還有十分之一的醫學院畢業生是來自教會學校。[26]
不但中國近代的醫術和藥學是由傳教士所引進的，這些基督徒醫生還樹立了優良的傳統，表現出仁心仁術的典範。例如台灣彰化的蘭大闢醫生，為搶救一位嚴重燙傷的男童，勉強接受蘭醫生母親所自願捐出的大塊皮膚，將之移殖到男孩的身上，挽救了他的生命。像這種可歌可泣的例子在傳教士醫護人員中不勝枚舉。
(三)科技方面
自利馬竇開始，宣教士們就在引進西方科技方面扮演極重要的角色。近代的數學、天文、物理、化學等，無不是由這些宣教士介紹到中國來的。甚至到清朝康熙皇帝驅逐天主教教士離開中國時，他還留了一些教士擔任朝廷的“欽天監”，負責星象與天文的工作。事實上，直到清朝被**為止，清朝歷任的欽天監，大多是天主教的教士。
到清朝末年，為了推動洋務運動而設立的江南制造局，其中有許多的教席，都是由基督教傳教士擔任，其中最有名的是林樂知(YoungJohnAllen)、李提摩太等人。同時，他們還利用報紙(即“萬國公報”)來介紹新知，並翻譯大量西方重要科技書籍，對我國科學的發展，居功甚偉。事實上，在我國留學生于1920年代開始陸續返國之前，這些西方傳教士對中國引進現代科技，扮演了極重要的“中介”角色。
(四)政治方面
在這方面，學者的意見很分歧，主要是牽涉到宣教士與帝國主義的錯綜復雜關系。有人認為基督宗教是隨著炮艦進入中國的，因此基督教的傳教士和中國信徒，都是帝國主義的“走狗”。這種“一竿子打翻一船人”的簡單論調，是經不起嚴格的歷史考證的。公平的來說，的確有部份傳教士有挾洋欺人之嫌，其中以天主教引起的國際糾紛較多。然而基督教的各宣教團體，因受內地會戴德生的影響，在大部份情況下，多不向本國政府申訴。[27]如義和團之亂時，內地會有58位傳教士被殺，但內地會仍拒絕清廷對生命及財產的賠償。所以不能一概而論的說傳教士仗勢欺人。
另一方面，不容否認的是，民主思想及現代國家的組織及運作，都是由傳教士們介紹到中國來的。例如林樂知于1875年發表于《萬國公報》的的《中西關系略論》，積極鼓吹變法維新，經多次再版流傳很廣，對戊戍維新運動產生了“催生”作用。王樹槐在所著《外人與戊戍變法》一書中，特別提到《萬國公報》對批評時政與推動變法之深遠影響。[28]但是值得注意的是，康有為、梁啟超等人雖不否認在思想上曾受到《萬國公報》等基督教報刊的啟發，然而並不代表他們對基督教整體有好感。相反地，康有為晚年極力推行“孔教”，梁啟超對基督教也常有嚴厲的批評。[29]
民國成立前後，基督教對**滿清的專政，建立民主的中國，也有很大的貢獻。許多革命黨人本身即基督**，除孫中山先生外，第一位犧牲的革命烈士陸皓東也是虔誠的基督徒。而參加廣州之役而殉難的“七十二烈士”之中，僅僅依職業來看，就有十幾位是基督教的牧師或傳道人。[30]以當時基督徒在中國人中比例之低，這也是令人感到驚訝的。不僅如此，當時有些教會以各種方式，或明或暗地支持革命黨的活動。因此在民國成立之初，基督教與國民政府間，曾有段非常友好的關系。
但是到了五四運動前後，不僅傳播民主思想的工作，已由更激進的中國人所辦的報刊所取代。而且由于反傳統的思潮也波及到基督教，以致于基督教在中國，忽然間由現代化的“前衛性”角色，一下子變成妨礙現代化之“守舊”、“落伍”的東西。這種轉變是很有反諷意味的。因為，在那種愛國心切的氣氛下，基督教除了提供**、自由、平等、博愛等概念之外，似乎拿不出具體可行的經濟策略或救國方案來，因而就被知識分子棄之如敝履。
(五)社會改革方面
如眾所周知的，在清朝末年，由于朝廷腐敗、民生凋敝，基督教和天主教在社會慈善工作方面──如孤兒院、醫院、養老院、殘障救濟等，主動承擔了許多責任。甚至到對日抗戰前，這些由西方教會出錢出力支持的慈善事業，仍在中國扮演舉足輕重的角色。另外，在破除不良的社會習俗及舊道德方面，基督教也是貢獻很多。例如外國傳教士與山西秀才席子直推動的“戒煙運動”，[31]民國時期晏陽初的“平民識字運動”，[32]都是極為成功的例子。其它像納妾、纏足等封建遺毒，都是由于傳教士們的大聲疾呼，才開始引起社會的注意及反省。
當然，客觀的來說，最後這些惡習的根除，並不完全是基督教單方面的功勞。五四運動以來，知識分子嚴厲的批判(例如魯迅、老舍、巴金等人的小說)，以及1950年代之後海峽兩岸政府的大力推行現代化教育，才是扭轉干坤的決定性因素。但是，基督教在清末民初之際，能開風氣之先，展開對這些封建時期的舊習俗的批評，對中國“民俗現代化”方面的助力，仍然不容抹殺。
從上述的五個方面來看，基督教在中國邁向現代化的初期，的確有很顯著的貢獻，特別是扮演了“催化劑”或“紅娘”的角色，引介了許多西方教進步的科技、制度、習俗和觀念，因而推動了中國的“現代化”這個大雪球。但是到了1920年代，當“現代化”的雪球開始滾動之後，似乎越滾越快，感覺上基督教好像反而落後了，只能在後面窮追猛趕，希望也能搭上“現代化”這班列車。
因此，五四運動似乎是“中國現代化運動”一個重要的分水嶺。在這之前，基督教被視為“西方文明”的代表，在與中國保守的傳統文化抗爭的過程中，基督教被視為推動“現代化”的“先驅”，是代表較先進的思想。在五四之後，許多留學歸國的中國知識分子，受到二十世紀初西方的科學主義、馬克思主義、理性主義的教育與影響，並以這些觀點來批判基督教。基督教因此被描述為妨礙“現代化”的“累贅”。[33]直到今天，許多中國知識分子在論及基督教與現代化的關系時，基本上仍延續五四時代的論調。
何光滬曾分析1920年代中國知識分子這種一方面熱情歡迎“德、賽”二位先生，卻又將其介紹人視為仇敵的矛盾心理。[34]他認為系“民族主義情結”造成了認識的障礙與矛盾，因為中國這個長期封閉的社會，在面臨外來沖擊時會產生過度的自保反應。所以1920年代“非基同盟”的激烈反基督教言論，與義和團的“滅洋”暴力，幾乎是在同一水平上的。基本上，何光滬的見解是很正確的。因此，要談到未來中國現代化與基督教的關系時，我們要竭力避免這種“民族主義情結”，以免犯了五四時代相同的錯誤。
2.基督教與中國現代化的遠景
當前中國政府正在積極推動“四個現代化”的政策，許多民運人士則熱烈鼓吹民主與政治體制改革這個“第五個現代化”。看到這些，我心里不由有些感慨。從中國現實環境來看，我承認這五個“現代化”都有其必要性及迫切性。但是我們似乎還未從歷史中學到教訓，我們依舊在重蹈覆轍。一百年前的“洋務運動”、“自強運動”不也是要引進高科技嗎？“維新變法”不也是要引進新體制、新法律嗎？我們在重演歷史！
當然有人會說，正是因為以前作得不夠徹底，未竟全功，所以我們要重新來過。這一點我也不反對。還有人會說，歷史本來就是會循環的，只是此一時、彼一時也。這點我也同意。我所要說的是︰我們忽略了更根本的“第六個現代化”──就是“心理的現代化”。換句話說，我們在邁向現代化時，只注意到引進一些外在的現代形式──例如科技、制度、法規等，卻忽略了將群眾教育成為“現代化的國民”。
孫中山先生在逝世前，已有這種領會。他在提出《三民主義》後，又先後提出《建國方略》、《實業計劃》等政治、經濟的行動方案，卻感到推行不易，後來才覺悟到是國人的心理障礙所致。乃提出以“知難行易”為中心的“心理建設”，並認為沒有心理建設，其它的政治、經濟計劃都不會落實。今日的中國知識分子，不知有幾人與孫中山先生有同樣的領悟？
譬如以許多人引以為傲的“台灣經驗”為例。台灣被公認是已經現代化的社會，特別在經濟方面，的確有值得稱道之處，這是尹仲容、李國鼎等人高瞻遠矚的遠見，加上正確的政策所造成的成果。但在政治方面，則出現矛盾的現象︰一方面言論自由的尺度寬松許多，**也受到較多的尊重；可是另一方面民主政治的表現卻令人失望，寡廉鮮恥的政客充斥于政府和議壇上，政治“惡質化”和“金權化”的趨勢每況愈下。幾乎所有民主政治的缺點，在台灣政壇全部赤裸裸地表現出來︰國會議員公然打架，喧騰國際之間成為笑談；高級官員只會爭功諉過，從不會引咎辭職。當然全世界沒有完美的政府，我們也不能過份丑化台灣政壇。但是我們若是公平地來評價，至少以一個以“禮義之邦”為傲的社會而言，我們不能不感到汗顏。
同時，台灣選舉“買票”之風難以禁絕，因為人民道德意識薄弱，他們認為“不拿白不拿”，甚至認為拿候選人的錢不算“不道德”，但是拿人的錢卻不投票給他才是“不道德”。凡此種種固然可以歸因于“民主素養不夠”，或“教育水平不夠” 事實上台灣平均教育程度並不低于歐美日等國 ，但是我們也必須坦誠地自問︰為何我們人民的道德意識如此薄弱？
我們深信，問題不是民主制度本身不好，也絕不能說中國人有“奴性”，不適合民主政治 這是近乎作賤中國人的話！ 。問題出在人民心中缺乏有自制力的道德意識，沒有自制力，“民主政治”將變成“暴民政治”，“自由”也將造成人欲橫流的借口，社會也會成為人間地獄。換句話說，台灣雖然在經濟上、科技上、甚至在政治上已達到所謂“現代化國家”的標準，但是台灣人民卻還未“現代化”！
因此，在思考“現代化”這個大問題時，我們要先厘清一些重要的觀念。我們應先問︰“什麼”(What)是現代化的要素？然後才再問︰“如何”(How)現代化？有了這些基礎，就比較容易回達“基督教在中國現代化過程中可能扮演的角色”這樣的問題。
(一)“現代化”的要素
今天很多人仍誤以為“現代化”的社會是由一些外在、有形的事物所堆砌而成的。因此，“現代化”的指標似乎是︰多少人擁有電話、彩電、冰箱、汽車，或是平均國民所得，或是教育水平，或是政府體制。如果以這些標準來看，中東產油國家大概都該列入“現代化國家”之列，但是我想大多數人會同意，它們這些國家離“現代化”還有點距離。那到底什麼才是“現代化”的要素？
所謂的“現代化”，其實是指一種“思維模式”。基于這種思維模式，許多科技的產品能被發展出來，至終成為現代人的生活必需品。但是，那些有形的事物和制度，都只是“現代化”的“果”，而不是它的“因”。而且那些擁有現代用品的人，並不代表已經“現代化”了。今天美國的印弟安人、澳洲的土著、台灣的山地原住民，都很快擁有現代化用品，卻因缺乏現代化的人生觀與之匹配，以致于眼看著彩電、流行音樂逐步腐蝕原有的“親密社會”(Face-to-FaceSociety)結構，至終導致社會解體、親人離散、道德崩潰。
什麼是“現代化的思維方式”？對此北大趙敦華曾有簡要但精闢的分析。他指出，基督教系屬一種“前現代性”(Pre-modernity)的思想，後被“現代性”(Modernity)所超越。[35]他認為“現代性”思維的特征是︰
(1)“自我意識”代替“神聖主體”；
(2)“工具理性”排斥“思辨理性”；
(3)“科學經驗”判斷“感情經驗”。
依據趙敦華的分析，“現代化”是“世俗化”的過程。在這個過程中，自我意識引發了追求自由、民主、**的運動，工具理性帶來了迷信“理性”的“理性宗教”，注重科學經驗也產生了“實證主義”和“科學主義”。現今中國社會無疑地已具備某些現代化社會的特質，但在“自我意識”方面，因受封建社會及中國傳統文化的影響，顯得較為薄弱，也是有待加強之處。
趙敦華還指出，“現代化”一方面帶來了社會物質的進步，但也同時帶來了精神空虛、道德低落的弊端，而造成“後現代主義”的興起。在1970年代之後，歐美社會已被“後現代性”(Post-Modernity)所超越。但是這種富有游戲精神的“後現代主義”，是一種非穩態的文化型態，至終將再度被超越，甚至被基督教所超越。中國目前仍處于“前現代化”的階段，因此特別關注“現代化”的問題，但是後現代主義者對“現代化”的批判，也是值得中國知識分子注意的。希望中國在邁向“現代化”的過程中，能避免一些現代主義的“迷思”(Myth)──如迷信“理性”與“科學主義”等。在這些方面，林毓生已有精闢入理的批判，值得深思。
(二)“現代化”的挑戰
從另一個角度來看，“現代化”對中國的挑戰，不僅是個人思維方式的改變，也是社會結構的變遷。與傳統的社會相比，現代化的社會有“工業化”和“都市化”兩大特征。而中國的傳統社會，乃是農業社會。歐洲國家由農業社會過渡到現代社會，經過了兩百多年的調適，中間還經歷了許多慘痛的經驗。而中國卻希望在短短的數十年中，完成這件“壯舉”，其將付出的代價是巨大的。
“工業化”對社會的影響是極大的，它徹底地改變了原有農業社會的人際關系。我們可以比較工業社會與農業社會特質的差異如下︰
農業社會工業社會
家庭單位大家庭小家庭
人口流動率極低極高
主要群體關系家族和鄉里公司和工廠
倫理關系重點家庭倫理工作倫理
人際關系緊密而固定疏離而流動
道德之維系群眾壓力法律制裁
行為之抉擇群體導向個人導向
在農業社會常見的“三代同堂”和“世居故里”現象，在現代社會已很少見了。過去關系最密切的鄉里“父老親友”，現已不如工作單位的“同志”重要了。原來做壞事怕人恥笑，現在則認為“只要我喜歡，有什麼不可以？”所以在快速轉型的社會，極容易發生“脫序”或“亂套”的現象。因為社會結構的改變，使得原有的倫理法則不管用了，大家一下子都適應不過來，因此共同的感覺是︰“社會亂了！”
因此，這種現代的工業社會對中國農業社會的傳統倫理道德，構成了極大的挑戰。中國原來以“孝”為中心的家庭倫理，如今在現代社會的小家庭制度及工作流動率極高的情況下，變得窒礙難行。相對的，現代社會所需要的“主僕關系”、“職業道德”等工作倫理，在中國傳統文化中，又付諸缺如。另外過去儒家的道德在中國之能發揮極大的作用，除了系以“教化”來發明個人“良知”的功能外，還得藉助“千手所指、千目所視”造成的群眾心理壓力，以防止人作奸犯科。但在人口流動率高、人際關系疏離的現代社會，群體意識很淡薄，道德約束力也就大減。因此只好求助于法律，然而法律的作用畢竟有限，就導致于犯罪率大增，社會風氣大壞。
除了“工業化”帶來的沖擊外，“都市化”是現代化對社會造成的另一大威脅。事實上，“都市化”是“工業化”的後遺癥，特別在第三世界國家或開發中國家，由于工作機會集中在都市，因此“都市化”的情形最明顯，情況也最嚴重。依據預測，到公元2000年，全世界人口最大的都市如下︰
人口貧民窟人口比例[36]
墨西哥2千6百萬46%
聖保羅(巴西)2千4百萬7%
東京/橫濱1千7百萬？
加爾各達(印度)1千7百萬67%
龐貝(印度)1千6百萬45%
紐約/紐澤西1千5百萬？
漢城1千4百萬29%
上海1千4百萬？
里約熱內盧(巴西)1千3百萬30%
德里(印度)1千3百萬36%
從上表來看，前十大都市中，只有兩個在已開發國家；在前二十大都市中，也只有三個在先進國家(另一個都市是洛杉磯)。而且越落後的國家，人口越集中在大都市。中國除了上海之外，名列前茅的還有北京(1千1百萬)及天津(9百萬)。另外，值得注意的是，大都市貧民窟人口比例極高。除了聖保羅及三個沒有統計數字的都市之外，其它六個大都市的貧民人數都在30%到67%之間。這是因為鄉村的“盲流”不斷涌入都市尋找工作，最後都寄身在貧民窟里。這不但會造成治安問題，也對國家及社會構成極大的壓力。這是落後國家在現代化過程中不可避免的後遺癥，如要解決“都市化”所帶來的困境，需要智慧與愛心，這就是宗教發揮影響力之處。
(三)基督教能否協助中國現代化？
在許多討論基督教與現代化的文章中，有一些基督教界人士顯然模糊了焦點。一來他們未能認清中國現代化應有的重點是什麼，二來他們沒有也看出現代化對中國社會的沖擊是什麼，最後他們對基督教及教會的獨特角色也認識不清或沒有把握。例如闞保平在〈現代化對教會的挑戰〉一文中，消極地指出基督教文化永遠不會主導中國文化，基督教在中國所能做的，“就是為社會主義中國的建設作貢獻”。[37]他沒有說明如何作貢獻，該不是搞合資企業吧？另外陳澤民則很謙虛地說，[38]中國教會只求能在現代化的過程中生存下去，當然不敢說對實現“現代化”的目標能有什麼貢獻。
意外的是，一些非基督教界人士，對基督教的期許和信心卻大得多。譬如社科院的卓新民認為基督教的原罪觀、拯救觀、超越觀、終極觀和普世觀都能對中國社會現代化有貢獻。[39]同屬社科院的何光滬則對基督教可以矯正現代化過程中的某些弊病感到樂觀。[40]北大的趙敦華則認為，基督教不但能超越世俗的“現代性”和“後現代性”，為價值規範提供神聖保障，而且能將神聖文化與世俗文化融匯成一種新的文化類型。[41]
我的看法與卓新民、何光滬、趙敦華等人較為接近，因為我們都認為，中國現代化關鍵性的問題是在于“國民性”能否現代化的問題。而在這方面，基督教當然有可借鏡之處。畢竟“現代化”是首先發生在基督教氣息濃厚的西方國家，而且基督教在西方國家(尤其美國)，仍舊扮演著極重要(雖非獨佔性)的角色。至于那一些基督教的觀點可以補充或轉化中國文化面對現代化時的缺失，將在下一節詳細討論。
除此以外，基督教與天主教還可在“平民教育”方面，對國家現代化有所貢獻。如眾所周知，中國迄今仍有三億多人口系文盲或半文盲，這對于國家現代化將構成極大的阻力。由于數千萬的基督宗教信徒大部份遍布在農村，其中多半就是文盲或半文盲，如能透過教會開辦“識字班”，並施予各種的教育(特別是現代化的生活觀)，則將對中國現代化提供不少助力。
事實上，歷史上就有一個成功的實例。十八世紀末由韋斯利(JohnWesley)所領導的“循理會運動”(MethodistMovement)，在英國影響了數十萬人歸信基督教，其中大半的信徒都是不識字的煤礦工、農夫和工人。因此韋斯利要求他轄下的數千家教會，在每個星期天(基督徒稱“主日”)下午開辦“識字班”，用的課本就是《聖經》，這就是今天一般教會“主日學”的由來。多年後，循理會的信徒不但都識字了，他們也都成為優秀的好公民，很多更升格為中上階層的人士。這在英國“工業革命”的初期，對英國社會貢獻極大，是歷史家所公認的。
因此，基督教不僅曾在十九世紀末、二十世紀初，中國邁向現代化的初期，扮演了“媒介”的角色，還將可在二十世紀末，中國進入現代化的關鍵性階段，提供具體的貢獻，特別是在培育“現代化的國民”方面。
(三)基督教與中國文化之會通的展望
現在中國的社會狀況，與五四時代相比，已全然改觀了。隨著海峽兩岸經濟的發展，我們民族的自尊心與自信心恢復不少，對西方文化及宗教也比較不會有太情緒化的反應。因此，五四時代那種基于民族主義情結，和對理性主義、科學主義的盲從，所造成之林毓生所謂的“全盤性反傳統主義”冒進思想，已逐漸遠去。而存著“中國文化本位主義”的觀念，抱殘守缺地幻想恢復原有文化傳統的人，也多已凋零了。如今，有越來越多的人，以“多元性開放”的態度，來看中國文化更新的問題，這是一個十分可喜的現象。同時，借著大量西方文化被引介到中國，現代的知識分子對基督教也有了較新、較全面的認識。因此中國知識分子可以在比較客觀、冷靜的心態下，重新評估中國文化的優劣得失，並思考中國文化與基督教會通的問題，以及中國文化更新之路。所以我們必須嚴肅地檢討︰中國社會的弱點在那里？基督教有何值得中國文化學習之處？中國文化與基督教如何進行會通，以達到轉化與文化更新的目的？這是我們需要逐項討論的問題。
1.中國當今社會的特征與缺失
中國傳統文化在過去兩千多年來，已經被證明是一個相當有包容力、穩定性與再生力的文化，這使得中華民族在歷史的潮流中挺立不動。但是如今中國社會在“現代化”的洪濤駭浪中，似乎有點搖搖欲墜的樣子。不可否認的，中國文化正面臨空前的挑戰，而中國傳統社會的弱點，也從未像此時此刻那樣明顯地曝露出來。
用最通俗的說法，中國社會的特征，如果借用**東在文化大革命時曾說的一句話來形容，那就是︰“和尚打傘，無“發”(“法”)無“天””。我認為，從某個角度來說，這句話可以相當傳神地表達出中國社會的特質︰“無法”(缺乏法治精神)和“無天”(缺乏超越的上帝)。
(一)“無法”─缺乏“法治精神”
中國社會的第一個特征就是“缺乏法治精神”。當代中國知識分子都注意到，海峽兩岸的中國社會一直到今天，基本上仍然是“人治”的社會，而非“法治”的社會。因此在台灣流行的話是︰“立法從嚴，執法從寬。”；大陸的順口溜則是︰“上有政策，下有對策。”在中國人的心目中，“法”是死的，“人”是活的。所謂“法律的神聖性”觀念，對中國人而言，根本是不存在的。因此，同樣的法律和制度，很可能從西方國家一搬到台灣或大陸，就全變了樣了。
很多學者指出，中國傳統文化中本來並不缺乏法治觀念，但自從漢朝提倡“罷黜百家、獨尊儒家”的政策後，“法家”的思想就被壓抑了，甚至常是批判的對象。當然正如許多人說的，自漢以後，歷代朝廷其實都以“陽儒陰法”的方式統治中國，像韓非子的“三綱”之說，[42]也成為中國傳統“三綱五常”倫理的一部份。但是，像法家所強調的“王子犯法，與庶民同罪”，在中國歷史上很少實施過，即便有，也是極為罕見的特例。
西方國家的法治觀念，一來是源自于羅馬文化的精神，二來是由于猶太─基督教的思想。前者是顯而易見的，也多有學者論及，因此不須贅言。但是後者則常被忽略，需要特加說明。
在猶太─基督教的觀念中，法律上的“約”(Covenant)是極為神聖不可輕犯的。因為神與人“立約”，甚至連神自己也不得背約，要被“約”所限制。何況是人？聖經的許多作者，喜歡在描述神的性格時說 是“守約施慈愛”的神。更特殊的是，那本基督教、天主教通用的聖經被稱為《新舊約聖經》，系用法律的名詞來稱這部宗教經典，這在世界宗教中是獨一無二的。凡此種種都說明基督教是非常重視法律的，而且視法律為神聖的，因為神為也尊重 與人所立的約。
其次，猶太─基督教是有“神權政治”的背景的。遠在以色列國建國之前，率領以色列人出埃及的摩西，就警告以後要作王的人，要誦讀神的律法書，並謹守遵行。[43]而第一位君王掃羅于公元前一千多年登基時，先知塞繆爾就提醒他要順從神。[44]塞繆爾及以後的先知們，都曾嚴厲地當面指責在位的君王。有先知因此而殉道，但針貶時政卻成為先知的角色與職責。因此，在猶太─基督教的信仰中，君王與庶民只是角色的不同，而非價值或權威的不同。在神的客觀真理(即《聖經》)之下，人人都得順服，沒有人可例外。這就是美國獨立宣言中提到的，“在上帝面前人人平等”的觀念。
所以在君士坦丁大帝歸信基督教之後，就曾有多次西方君王屈服于教會權柄之下的例子。如第四世紀末的安波羅修主教，因羅馬皇帝狄奧多西屠殺帖撒羅尼迦數千無辜百姓，不準皇帝領聖餐，迫使皇帝公開認罪。因此，在西方國家“君權”不是無限大的，乃在“神權”之下。中古世紀時期神權的代表是羅馬教廷或教皇，到了十六世紀宗教改革之後，神權的代表則是聖經。因此，聖經的教訓和原則，成為王公貴�僖災劣詵販蜃咦涔餐 牡賴祿 肌Ｖ皇鞘ゾ 慕饈圖叭綰臥擻迷諳質瞪 釕希 統閃酥匾 奈侍狻Ｒ虼俗宰誚談母 跗冢 佣 耐持穩漳諭嚦 跡 陀擅裰詿 硎凳 傲 ㄈ 崩垂餐 椋 饈敲裰髡 蔚南壬 br />
因此，在這樣的背景下，西方國家繼承了羅馬帝國的法律和制度，又借著基督教的燻陶，強化了他們的法治精神。所以，像美國總統尼克松，因說謊袒護部屬而被迫下台的事件，只會發生在重法治的西方國家。在中國社會，這種事情不過是“小事一樁”，大概不會影響身居高位的執政者吧！
(二)“無天”─缺乏超越的上帝
中國傳統社會的第二個特征是，對外在而超越的上帝──也就是西方概念中的“創造之神”──觀念極為模糊甚至近乎否定。有關于中國古籍《尚書》、《詩經》等書上之“天”或“上帝”，究竟是否等同于猶太─基督教的“造物主”的問題，自利馬竇以來，一直是爭論不休的問題。有一些基督教人士及天主教神父認為，周朝以前的“天”與“上帝”和猶太─基督教的“神”很類似。但也有很多中國學者認為，這種“比附”是一種曲解。姑且不論在先秦以前的古人究竟是否有“造物主”的概念，至少絕大多數的學者們同意，這種“神是造物主”的觀念，自儒家興起之後，已越來越淡薄，甚至近乎絕跡了。
從歷史發展的角度來說，對猶太─基督教概念中的“神”，孔子幾乎可算是個“不可知論者”。他“不語怪、力、亂、神”；對死亡之後的事，他說︰“未知生，焉知死。”；他對鬼神的態度是︰“敬鬼神而遠之”。他是務實的人，他看重今世而非來世；對鬼神之事，他不置可否。如果與孔子相比，孟子近乎“神秘主義者”，荀子則接近道家的“自然神論者”。後來在兩漢時期，陰陽五行之說盛行，“天”的觀念又退回到原始宗教的“精靈崇拜”里去了。到了宋儒，則進一步將“天”轉化為人內在的“天性”，他們已近乎“無神論者”。
只是在儒家的“大傳統”之外，魏晉之後的平民百姓，受佛道兩教的影響，卻生活在滿天神佛、遍地鬼魅的“小傳統”中。可是，總的來說，中國人傳統上對于“是否有一位創造宇宙的獨一真神”之問題，大部份不是采取多神論的立場，就是傾向于無神論，很少是“獨一神論”的。
在這樣的環境下，中國人缺乏一種對“外在的、超越的、創造的神”之概念。因此中國人尋求的是一種“內在的超越”，而非“外在的超越”；是“自力式”的拯救，而非“外力式”的救贖；是循環不已的自然界之“道”，而非匠心獨具的創造主之“旨意”。這種宇宙觀的差異，也導致中國和西方國家，在科學發展及倫理道德實踐上的不同。
在科學發展上，英國的中國科學發展史權威李約瑟認為，宋朝之後中國的科學發展一直是緩慢前進，卻無法像西歐于十六、七世紀一樣突飛猛進，是肇因于中國人沒有“造物主”的觀念，以致于缺乏尋根究底的科學精神。[45]西方人由于堅信有位造物主以精心巧思創造世界，因而他們以神職人員研究《聖經》的熱誠，去研究另一本“天書”──就是大自然。這種信念在英國清**中特別明顯，因此在十七、十八世紀，包括牛頓在內，幾乎大多數英國皇家科學院的院士都是清**。
另一方面，由于缺乏“外在超越”的神之概念，中國的道德倫理容易在應用上產生僵化和種種偏頗的現象。在五倫關系中，由于沒有超越人間之上的神，所以很自然會將“君臣”和“父子”等關系絕對化了，提倡“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡。”的說法。這種“愚忠”、“愚孝”的行動，不但會造成“禮教吃人”的結果，甚至會產生“造神運動”，將人間的君王塑造為無誤、超人般的“神明”。所以在文革期間，數億人民每天“早請示、晚匯報”地向毛主席相片行禮如儀，這在無神論教育下的中國，不能不說是個異數！
相對的，基督教的倫理觀是以神為中心、為參考點的，所有的倫理規範都必須在這個絕對真理之下被檢驗、受修正。因此，聖經《以弗所書》第六章提到︰作兒女的，要“在主(基督)里”听從父母；作父母的，要按照“主的教訓和警戒”養育兒女；作僕人的，要甘心服務，好像“伺候主”；作主人的，也要公平地待僕人，因為“主”在天上察看。也就是說，在基督教倫理中，雖也有與中國傳統相似的倫理關系，但所有的人都得向神負責，沒有任何人擁有絕對的權柄，也沒有人可以濫權。
由此看來，“無法”、“無天”是中國社會的特征，也成為我們的弱點。因此，當我們談到基督教與中國文化的會通時，我們必須思考如何在這兩方面來補中國文化之不足。
2.中國傳統文化與基督教的交會點
基督教自利馬竇來華起算，已有四百年之久。如以文化更新的“啟、承、轉、合”四個階段而言，目前應屬“承”到“轉”的階段。因此，尋找基督教與中國文化會通的交會點，應屬現階段首要的工作。基督教思想與中國文化在許多問題上，的確有十分不同的看法，但異中有同，不是完全沒有交會點。而有關于基督教與中國文化的對話與溝通，劉述先、杜維明、趙敦華、梁燕城等許多當代海內外的學者，都曾從不同的角度來討論這個問題。但不約而同地，他們都強調兩個最重要的課題︰一個是有關于“人性論”，另一個則有關于“宇宙論”。
(一)人性論
中國的傳統文化，尤其是儒家的思想，對人性有一種樂觀的態度，所以劉述先認為儒家是在傳布一種“現世的福音”。[46]王峙軍在《比較人論》一書中，曾詳細分析中國人性論的發展。[47]並指出孟子的“性善”之說，後來如何成為儒家思想以及中國文化的主流思想。甚至連佛教進入中國後，也不得不與“性善”之說有所妥協或調適，于是產生了所謂“眾生皆有佛性”的“心性論”。正如本書第一章第三節所指出的，這種佛教的“心性論”固然是中國佛教的核心思想，卻非常可能並非原始印度佛教的思想，而是佛教為了因應中國“性善”的思想，乃以頗具創意的方式，所自創的新觀念。所以，自隋唐時期中國佛教提出“心性論”之後，佛教在中國就更普遍地被中國人所接受，後來甚至有釋儒道“三教同源”的說法。
但是也正因佛教的附和，“性善”的人性論，在中國被大大地強化了。然而，韋政通認為，這種“人性本善”的觀點，特別與基督教比起來，對生命的體會毋寧說是膚淺的。[48]因為儒家對現實人生的種種罪惡，始終未能有較深刻的剖析。因此，這種儒家“性善”的道德思想，對生活安適、痛苦較少的人，比較適合而有效；對生活變動幅度大，且也有深刻痛苦經驗的人，就顯得無力。連當代佛教大師聖嚴都慨嘆說，佛教似乎都是在歌舞升平的太平盛世才大行其道，人們似乎把禪修視為煩忙人生里的“清涼劑”而已！
韋政通還指出，中國以往兩千多年來的傳統社會變動性不大，儒家因缺乏社會變動的刺激，多“知常”而不“知變”，能“應常”而不能“應變”。[49]因此他不能不問︰在這個復雜多變、焦慮不安的現代社會，這種傳統的“性善”道德信念，是否還能足夠應付？我們還可進一步追問︰對經歷過十年文革浩劫的人，“人性本善”的論調，能否解釋這空前的人間悲劇是如何發生的？
相對的，基督教則強調“原罪論”。這使得篤信“性善”的許多中國人，下意識地排斥基督教。但是當人類歷經二次大戰期間，德國人屠殺六百萬猶太人，和日本人的南京大屠殺，以及文革十年浩劫的悲劇之後，“原罪”的概念可幫助我們認識人類罪惡的真相。因此，卓新平指出，現今大陸文壇“懺悔文學”的出現，文化界“懺悔意識”的萌生，對中國社會是一大奇跡。[50]然而這正代表中國人經由痛苦的心路歷程，開始對人性有一種新的、深入的領悟與體認。
可是許多當代學人對“原罪論”仍有不少誤解，需要略加說明。首先，基督教的“原罪論”並不等同于荀子的“性惡說”。因為基督教一方面強調所有人類陷溺罪中無法自救的事實，但又同時肯定人類原來是依據神公義和慈愛的形像而造。前者似乎接近“性惡說”，而後者又類似“性善說”。梁燕城曾指出，孟子的“性善”是指人的心性本體，也就是人的“應然層次”；反之，荀子的“性惡”是指人的具體本性，也就是“實然層次”。[51]如依此分析，則儒家所見基本上與基督教所見略同。因此，在我看來，基督教對于“人性本善”抑“人性本惡”之爭的看法是︰“人性本來“知”善；人性亦本會“行”惡。”[52]
其次，基督教所強調的“罪”(Sin)，並非作奸犯科的“罪行”(Crime)，而是偏離神完美形像的“罪性”(SinfulNature)。因為，基督教的“罪”在希伯來文與希臘文中，均指“射不中的”之意。換句話說，“罪”在聖經中，是指人沒有達到作“人”應有的標準，而這標準正是神自己。所以聖經《羅馬書》3章23節說︰“世人都犯了罪，“虧缺”了神的榮耀。”這種觀念與儒家“人非聖賢，孰能無過？”的看法也很接近。這“聖賢”也就是基督教所說的“像神之人”(GodlyMan)。
在這樣新的理解下，“原罪論”不但不會成為中國人接觸基督教的“絆腳石”，反而應該會成為基督教與中國文化新的交會點。不僅如此，這種對罪的深刻體認，還能夠產生高度的“自省精神”和“懺悔意識”，從而達到獲取真正的自由與生命的更新。當然，“懺悔意識”是近來劉再復常常談到的主題，許多在過去政治運動中，曾被迫作自我批判或自我檢察的人，可能對“懺悔意識”有點反感。但是正如杜維明所提醒的，“懺悔意識”與政治上的“自我批判”是兩碼子事，不可混為一談。[53]
東亞儒家傳統中，“懺悔意識”較薄弱的明證之一是︰日本在二次大戰結束後五十年，仍不肯承認他們在南京大屠殺的惡行，對肆意侵略中國，也無絲毫的悔意。德國則早已三番四次地向各國表明認罪的誠意，這與日本是一個鮮明的對比。日本在經濟上的成就，一向被歸功于儒家倫理的影響，但是他們對軍國主義上的罪行，卻了無悔意。這是否提醒我們，儒家倫理有一些“盲點”和缺陷？
因此，劉述先固然不同意“儒家思想對人性有膚淺的樂觀主義”的看法，但他也認為，儒家思想需要通過基督教對人性不同視域的刺激，發掘出儒家傳統內部對人性黑暗面的照察，並加以進一步的擴大，才能夠對于現代人所面對的情況有所把握，而予以有效的“對治”。[54]
所以，對“人性論”的再思考，將是未來中國文化脫胎換骨的一個新起點。而在這方面，基督教的“原罪觀”與“懺悔意識”，將對中國文化提供對人性極有深度的觀察，作為新的轉化點。重要的是，在中國文化中，也並非沒有類似的體會。若能不懷成見地重新檢視，不難促成中國文化的再造。
(二)宇宙論
宇宙論所牽涉到的重要問題包括神是否存在、創造以及“超越觀”等重要的問題。其中“超越觀”對現代社會的人生觀影響最大，在基督教與中國文化會通的歷史上，也是沖突最大、爭議最多的問題，因此特別需要詳細地討論。
如眾所周知，中國文化一向比較強調用“內在超越”的途徑來達到“自我提升”的目的。因為中國人喜歡強調，無論是儒家的“天”，或是道家的“道”，或是佛教的“佛性”，都內在于吾人的生命之中，不假外求。至于修養的方式，儒家提倡先“內聖”然後“外王”的方式，認為“人人可以成為堯舜”；佛教則強調用“明心見性”之法，認為“人人可以成佛”；道家則以“觀照內心”之法，最終達到“人人可以成仙”的目的。因此，三教都是提倡一種“自力拯救”式的宗教，其細節雖有差異，大體上卻是極為相似的。
但基督教卻與儒釋道三教大相徑庭，強調“外在超越”或“純粹的超越”。[55]因為基督教認為，創造世界的神本身不屬于這個世界，如依存在主義神學家巴特(KarlBarth)的說法，神是“絕對的他在”(WhollyOther)。因此，神乃是超越我們知見的範圍，而且 是用“啟示”的方式向世人溝通。人能夠“感受”(Apprehend)到神的存在及作為，卻不能全然“掌握”(Comprehend)神的心意。而且人陷溺于罪惡的勢力之下，是無法“自救”的，只有藉助于外在之神的救贖，這是純然“他力”式的拯救觀。
所以乍看之下，基督教與中國傳統文化幾乎是互不兼容、彼此對立的兩種思想體系。前者尋求外力的拯救，後者卻認為靠自力就可以成聖。基督教強調神是至大、至上的，是存在于人心之外的；但朱熹則謂︰“天道無外，此心之理亦無外。”；唐代禪師馬祖道一也主張“心外無佛，自心是佛，佛外無心。”基督教重視神的“啟示”，儒家和佛教則看重人的“領悟”。凡此種種，兩者似乎難有會通之道。牟宗三甚至認為，基督教若不改為“自力教”，就永遠無法在中國立足。
其實若仔細觀察，在“超越論”方面，基督教與中國文化之間，也並非沒有交會之處，只是需要下功夫去正確地了解基督教的精意，同時對中國傳統思想有較深刻的反省，才能看出其交會點。依我個人的看法，將基督教和儒道釋三教放在對立面，再予以評比、對照，固然簡易清晰，但並不完全恰當。但是由于許多當代中國學者對基督教了解並不深，尤其缺乏個人“第一手”的宗教體驗，難免在看基督教時會有“人雲亦雲”或“見樹不見林”之憾。
事實上，基督教真理的特色之一，就是它的“二律背反性”(Paradox，或稱“吊詭性”)。換句話說，基督教的許多觀點，往往是以“似非實是”、“似反實正”的表達方式來敘述。未深入了解的人，就常常只知其“表”，不知其“里”，以致于嚴重誤解了基督教。茲略舉數例，便可理解。
譬如很多人說基督教有“他世”情懷，儒家卻肯定“現世”。其實基督教沒有佛教“輪回轉世”的觀念，卻強調“僅此一生”，因此基督徒特別重視在有生之年，如何善用自己的光陰、錢財在濟世助人的事上。耶穌說︰“你們是世上的光，是世上的鹽。”[56]離世前他又曾對神禱告說︰“我不求你叫他們離開世界，只求你保守他們脫離罪惡你怎樣差我到世上，我也怎樣差他們到世上。”[57]當然基督教也的確強調“來世”的賞罰，但“來世”的賞罰卻是以“今世”的貢獻為基準的。因此耶穌說︰“凡稱呼我“主阿！主阿！”的人，不能都進天國。惟獨遵行我天父旨意的人，才能進去。”[58]
所以，強調“來世”情懷的基督教，在社會改革、慈善救濟、捐資興學上的貢獻，比一般社會大眾高出許多，這是有目共睹的。反倒是肯定“現世”精神的儒家，正如韋政通指出的，卻逐漸失去了救世的熱情，不是存著“學而優則仕”的私心，就是受佛道兩教的滲透，逐漸轉為“出世”了。[59]這是“二律背反”的例子之一。
另外一個例子是︰有人說基督教否定人的價值和尊嚴，因為耶穌曾說︰“若有人跟從我，就當“舍己”(原文也可譯為“否定自我”)，背起他的十字架來跟從我。”[60]這與現代心理學強調的“自我肯定”，或德國哲學家尼采倡導的“自我超越”，或儒家的“自我修養”，或佛教的“自我參悟”，豈不是背道而馳？
其實基督教的“自我否定”，乃是“先破再立”的意思，沒有“大破”，如何能“大立”？這也是“先舍再得”的概念，先舍了舊的“老我”，才會得回一個嶄新的“新我”。一個完全“舍己”、“無我”的基督徒，耶穌的許諾是︰“你們若常在我里面，我的話也常在他里面。凡你們所願意的，祈求就給你們成就。”[61]
因此，強調要“舍己”、“自我否定”的基督教，最終所追求的人生目標，其實卻是達到儒家所謂“從心所欲，不逾矩”的境界。換句話說，基督教與儒家，人生目標是一致的，只是途徑卻迥然有別。基督教是由人的“否定自我”入門，然後才逐步達到對自己新身份、新地位的“再肯定”，藉此而“超越”原先的自我。
相反地，今天心理學的誤用，造成了無數因“自我催眠”而沾沾自喜的膚淺小人。尼采在發現自己並非“超人”之後，郁郁寡歡地在精神病院中渡過余生。韋政通也批評儒家把修養工夫，看得太輕易了，以致于道德實踐流于虛玄。[62]這是另一個基督教以“迂回方式”，表達一個“背律二反”真理的實例。
若從這種“背律二反”的特征去看基督教，我們就可了解，基督教乃是以“外在超越”的方法，來使人脫胎換骨得到生命的“更新”；再由這新生命來進行“內在超越”的“成聖”工作。還有，神既是“絕對的他在”，但同時， 又與信徒“互為臨在”(MutualDwelling)，正如耶穌常對門徒們說的︰“你們在我里面，我也常在你們里面。”[63]不單如此，基督教認為“死”是通往“生”的必經之路，因為種子如果不被“埋藏”在土里，焉能開花結實？同理，人若不肯“埋葬”自己的野心或私心，也無法得到另一層次的豐盛新生命。[64]通過這樣來理解基督教，就可以找到許多可以與中國文化會通之處，甚至可以找到對治中國傳統文化弊病之道。
劉述先也注意到這一點，他指出，儒家思想後來發展的結果是，人之無窮擴大，甚至到了一個地步，跟本見不到“天”了。[65]所以他認為儒家思想也應凸顯出“天”的超越性，不可任其塌陷下去。基督教強調“純粹的超越”，正可以提醒儒家不要听任“天”的超越性失墜。[66]他還指出，基督教排斥“偶像崇拜”是有深刻含意的，因為有限固然可以通于無限，並不意味著有限可以等同于無限，更不可將真正的無限，用有限來“形相化”的。
余英時也說，在西方，基督教“外在超越”的價值系統，不僅沒有因為現代化而崩潰，而且正是現代化一個極重要的精神泉源[67]。卓新平還進一步指出，基督教“超越觀”可以提醒人們，在建立“法治”的社會時，需要有一種超俗、絕對的價值觀來作對比、參照，使得這些法律、制度、組織得以不斷調整、修改和完善[68]。也就是說，這些學者以及湯一介都認為，基督教所強調的“外在超越”，不僅不是個文化會通的“障礙”，反而可以藉此補足中國傳統文化過份強調“內在超越”的缺欠。因此“超越觀”是會通的交會點，也將是未來中國文化的轉化點。
小結
回顧基督教與中國文化的會通，雖然利馬竇有很好的起點，但因教內教外的夾擊，以致功敗垂成。到十九世紀末、二十世紀初，基督教與天主教再度向中國叩關。這次雖然在促進中國現代化方面，基督教貢獻頗多，卻又在民族主義、科學主義、理性主義的浪潮下，被排斥、淹沒了。
然而目前卻是一個基督教與中國文化會通“空前”的良機，因為民族主義所引發的盲目排外激情已遠，大部份學者對西方文化的精華認識得也較深刻，基督教可以真正和中國文化彼此對話、會通，進而促成中國文化的更新與轉化。因此最近中國出現一批所謂的“文化基督徒”，是一個可喜的現象，但也值得深思。
有關“文化基督徒”的問題，曾在香港基督教界引發一場激辯，打了一陣子“筆戰”。有關“文化基督徒”現象形成之歷史，陳村富有詳盡的分析，[69]許志偉則對之提出他的神學反思。[70]李平曄對當代中國知識分子認同基督教的心態，也作了番簡析。[71]
我認為可以借用孔子的一番話，來將中國的基督徒分為三類。孔子在《論語》〈雍也篇〉說︰“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。”“質勝于文則野”是指在農村的基督徒，他們有信仰的實質和體驗，但文化水平不高，所以看起來很樸實粗鄙。“文勝質則史”則指那些“文化基督徒”，他們雖文采學識甚佳，卻缺乏信仰的體驗，與神也缺乏實質關系，所以雖然文筆炫麗，但內容卻膚淺。唯有文質“兼備”的信徒，才是理想的基督徒典範。
“文化基督徒”固然在基督教與中國文化的會通上會有貢獻，其中也有許多是誠實的“尋道者”。但是若要以基督教思想來轉化中國文化，則恐怕不是“文化基督徒”所能做到的。因為畢竟“贊賞”基督教思想和文化是一回事，被基督教信仰所“更新”是另一回事。而正如前文所說的，自己若沒有被“更新”，也就無法承擔文化之“轉化者”的角色了。
最後，在未來基督教與中國文化之會通方面，我提出中國文化的特質是“無法”與“無天”，這對中國的“現代化”，構成某種程度的障礙。是需要借著與基督教的會通，尋求對治之方。另外，在會通的交會點方面，我也“拋磚引玉”地提出“人性論”與“宇宙論”，作為未來會通的焦點。這些個人的淺見，還希望各方先進能集思廣意，更廣泛、更深入地討論。我們誠懇地盼望，所有的中國基督徒與中國知識分子，都能放下成見，彼此虛心切磋琢磨，以再創中國文化的另一個高峰，迎向二十一世紀。
注釋︰
1有關之著作很多，例如楊森富︰《唐元兩代基督教興衰原因之研究》，載《基督教入華百七十年紀念集》(台北，宇宙光出版社，1977)，27-79頁。
2持此觀點者有楊森富︰《中國基督教史》（台北，台灣商務印書館，1977，40頁）及SamuelH.Moffett,AHistoryofChristianityinAsia,Vol.1:FromBeginningto1500(SanFrancisci:Harper,1992,313頁)
3早期的歷史家如牛津大學的J.Legge持此觀點，見SamuelH.Moffett,AHistoryofChristianityinAsia,Vol.1,305頁。
4楊森富︰《唐元兩代基督教興衰原因之研究》，40-48頁。
5楊森富︰《中國基督教史》，53頁。
6此系陳垣教授的《也里可溫考》所述，系引自楊森富之《中國基督教史》32頁。
7同上，54頁。
8參見JacquesGernet,ChinaandChristianImpact(CambridgeUniversityPress,1985),83頁。
9“典範”一詞系采用孔恩(ThomasKuhn)在其名著StructureofScientificRevolution一書中的概念。
10JosephSebes︰《利馬竇對“基督教在中國本色化”所作的努力》，輯入《基督教與中國本色化》(宇宙光出版社，1990)，196-231頁。
11參見HansKungandJuliaChing,ChristianityandChineseReligions(NewYork:Doubleday,1989)，238頁。
12參見JacquesGernet,ChinaandChristianImpact(CambridgeUniversityPress,1985).
13近代天主教宣教學及神學刊物多喜用“濡化”(Inculturatuin)一詞，其意義其實與“處境化”並無太大區別。因此在本書中多用“處境化”代替之。
14秦家懿︰《本色化神學及其普世性》，輯入《基督教與中國本色化》(林治平主編)，10-24頁。
15在1996年于東南亞召開的有關“譯經”的國際性會議上，有學者指出，天主教自利馬竇開始，陸續翻譯聖經，但直到二十世紀中才譯妥全本的白話的欽定版聖經，費時長達三百五十年左右！基督教(新教)則自馬禮蓀1807年來華起，至目前基督教通用的“合和本”白話文聖經于1919年問世為止，短短一百多年間，出現的聖經譯本達數十種。因此，學者們認為，天主教聖經翻譯得太慢，版本太少。基督教則翻譯得太多、版本太雜。
16依據西方的分類，“基督教”一詞是廣義地包括天主教和新教(或譯“復原教”)。但在中國習慣性地將新教稱為狹義的基督教，連中國政府官方也是如此分類。本書從俗，以“基督教”來稱呼新教。
17詳見PaulA.Cohen著(甦文峰譯)《戴德生與李提摩太宣教方式之比較》，收錄于《基督教入華百七十年紀念集》(林治平編，台北，宇宙光出版社，1977)，81-107頁。
18同上，102-104頁。
19究竟中國有多少基督徒？這是一個難以回答的問題。依據三自教會的官方數字是八、九百萬，但尚未包括為數龐大的未登記教會之信徒。有海外團體聲稱有七、八千萬之多。合理的數目也許是在兩千萬到四千萬之間。其中大半在農村。
20這是陳澤民發表于1994年10月“基督教文化與現代化”國際學術研討會上，後刊載于《中國基督教會面對現代化的挑戰》，《金陵神學志》(海外版)，第21期(2/1994)，19頁。
21例如林治平︰《基督教與中國現代化》，輯入《基督教與中國論集》(台北，宇宙光出版社，1993)魏外揚︰《宣教事業與近代中國》(台北，宇宙光出版社，1978)
22王忠欣︰《傳教與教育─基督教與中國近現代教育》，基督教與中國文化叢書(溫偉耀、陳榮毅主編)，加拿大福音證主協會，1996。
23同上，276頁。
24同上，188頁。
25同上，189頁。
26同上，248頁。
27PaulA.Cohen:《戴德生與李提摩太宣教方式之比較》，98頁。
28王樹槐︰《外人與戊戍變法》，台灣中央研究院近代史研究所，1965。
29詳見Chi-yunChen著(周如歡譯)《梁啟超與基督教教育》，收集在《基督教入華百七十年紀念集》(林治平編)，台北，宇宙光出版社，1977，161-200頁。
30這是我憑記憶，在台灣商務印書館所出的《人人文庫》中一本論及“黃花崗七十二烈士”的書中所見，書中列出每位列士之籍貫及職業。但因手頭無該書，很抱歉無法舉出原著之書名、作者及出版時間。
31請參考林治平︰《基督教傳教士與中國禁煙運動》，《基督教與中國論集》，367-388頁。
32魏外揚︰《平民教育的先驅──晏陽初》，輯入《他們寫過歷史》(台北，宇宙光出版社，1993)
33有關中國知識分子對基督教態度之轉變，可參考呂實強著《近代中國知識分子反基督教問題的檢討》，收存于《基督教入華百七十年紀念集》(林治平編，台北，宇宙光出版社，1977)，275-297頁。
34何光滬︰《基督教與中國現代化》，載《維真學刊》，1995第三期，41-51頁。
35趙敦華︰《超越的循環︰基督教、現代性和後現代性》，載《維真學刊》，1995第三期，23-31頁。
36VivGrigg,CryoftheUrbanPoor,Monrovia,CA:MARC,1992.3,54,96頁。
37闞保平︰《現代化對教會的挑戰》，《金陵神學志》(海外版21期，2/1994)，26頁。
38陳澤民︰《中國基督教會面對現代化的挑戰》，《金陵神學志》(海外版21期，2/1994)，19-22頁。
39卓新平︰《基督教對中國社會現代化的意義》，《維真學刊》(1995第三期)，32-40頁。
40何光滬︰《基督教與中國現代化》，《維真學刊》(1995第三期)，48頁。
41趙敦華︰《超越的循環︰基督教、現代性和後現代性〉，載《維真學刊》(1995第三期)，30頁。
42杜維明︰《重建理性溝通和開放心性》，載《文化中國》(1995年3月)，14頁。
43聖經《申命記》17章18-19節。
44聖經《塞繆爾記上》12章14節。
45相關的討論請參閱周小安著之《創造論傳統在歐洲近代科學革命中的作用︰兼論近代科學為何未發生在中國》，載《維真學刊》(1994年第二期)，13-24頁，及本人所著之《基督教與近代科學發展》，載《海外校園》(1993年2月)，22-23頁。
46劉述先︰《大陸與海外》，262頁。
47王峙軍︰《比較人論︰基督教人論與中國人性論》(加拿大證主協會，1996)。
48韋政通︰《儒家與現代化》，3頁。
49同上，7頁。
50卓新平︰《基督教對中國社會現代化的意義》，載《維真學刊》(1995第三期)，33頁。
51梁燕城、蔡仁厚、周聯華︰《會通與轉化》，224-226頁。
52如《羅馬書》7章18-10節“我也知道，在我里頭，就是我肉體之中，沒有良善，因為立志為善由得我，只是行出來由不得我。故此，我所願意的善，我反不作；我所不願意的惡，我倒去作。若我去作所不願意去作的，就不是我作的，乃是住在我里頭的罪作的。”
53杜維明︰《重建理性溝通和開放心性》，載《文化中國》(1995年3月)，10頁。
54劉述先︰《大陸與海外》，269頁。
55大部份的學者用“外在超越”來介紹基督教的特色，但劉述先則在《大陸與海外》中，以“純粹的超越”來形容基督教。在本書中，我們將統一的以“外在的超越”一詞，來提到基督教。
56《馬太福音》5章13、14節。
57《約翰福音》17章15和18節。
58《馬太福音》7章21節。
59韋政通︰《儒家與現代化》，57頁。
60《馬太福音》16章24節。
61《約翰福音》15章7節。
62韋政通︰《儒家與現代化》，7-13頁。
63《約翰福音》14章20節；15章5節；17章21、23節。
64《約翰福音》12章24-25節︰“一粒麥子不落在地里死了，仍舊是一粒；若是死了，就結出許多子粒來。愛惜自己生命的，就失喪生命；在這世上恨惡自己生命的，就要保守生命到永生。”
65劉述先︰《大陸與海外》，263頁。
66同上，265頁。
67余英時︰《文化︰中國與世界》輯刊，第一輯，89頁。
68卓新平︰《基督教對中國社會現代化的意義》，載《維真學刊》(1995年第3期)，36頁。
69陳村富︰《SMSC現象形成的歷史──文化背景》，載《維真學刊》(1996年第1期)，14-23頁。
70許志偉︰《“文化基督徒”現象的近因與神學反思》，載《維真學刊》(1996年第1期)，24-34頁。
71李平曄︰《當代中國知識分子認同基督教心態簡析》，載《金陵神學志》(海外版，2/1994)，30-35頁。
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基督教與中國文化
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8.林毓生︰《思想與人物》，台北，聯經出版公司，1983年。
9.楊森富︰《中國基督教史》，台灣商務印書館，1968年。
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11.陳奎德主編︰《中國大陸當代文化變遷(1978-1989)》，台北桂冠圖書公司，1991年。
12.韋政通︰《儒家與現代化》，台北，水牛出版社，1989年(再版)。
13.劉小楓︰《拯救與逍遙》、《逍遙與拯救》，台北，風雲時代出版公司，1990年。
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15.王峙軍︰《比較人論─基督教人論與中國人性論》，基督教與中國文化叢書，加拿大福音證主協會，1996年。
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