荣格的方法
重建精神家园的意向不仅见之于荣格的思想，而且也见之于荣格的方法.精神的沦丧并不是由于外敌的入侵，而是因为某种错误的学说使我们误入歧途.技术理性、工具理性、实用理性、谋略理性……所有这些“理性”，无一不以其方法上的简便易行和实际有用而博得我们的欢迎.然而“简便易行”和“实际有用”的代价，却是从最深的根处切断了我们精神的源头活水.这当然不是说“简便易行”和“实际有用”的原则就应该抛弃，但我们在遵循这些原则的同时，却应该同时意识到我们为此付出的代价.“简便易行”和“实际有用”的原则确实使我们在这样那样的领域取得了一个又一个的“胜利”，但如果我们感到所有这些“胜利”加在一起也并没有给我们带来精神上的幸福，我们就应该考虑我们建立在这种思想方法上的生活方式是不是出了问题.在本章中，我的目的主要并不是试图指出方法对于理论的重要和理论对于实践的重要.通过阐释荣格的方法，我要考察的是：作为一个“方法”（ｍｅｔｈｏｄｏｌｏｇｙ）上的多元论者，荣格能否为我们提供某些有益的启示.
一、两种不同的释梦方法
不言而喻，方法是理论的有机组成部分，要建立某种理论，就不能不采用相应的方法.方法给理论打上了区别于其它理论的标志和印记，一心要建立某种理论的人因而不得不固守自己“独特”而“唯一”的方法.从这种思路出发，我们也许可以说：弗洛伊德有弗洛伊德的方法，荣格有荣格的方法；正因为方法的不同，才导致了理论的不同.然而这样的说法虽然正确，却有可能使我们忽略一个事实即荣格经常声称他无意建立一种理论体系，因而也并不固定地采用某一特定的方法.荣格的这一声称，这常常使我更深地感到荣格的方法是一种“法无定法”（这特别表现在他对梦的分析和对病人的治疗上）。
出于对精神现象的高度尊重和对心理复杂性的高度敏感，荣格总是避免用一种固定的方法将复杂的精神现象强行纳入某种“简易”的体系来满足我们对“确定性”和“思维经济原则”的顽固癖好——然而悖谬的是：正是这一点成了荣格本人在方**上的一个鲜明的特征，从而使我们有可能谈论荣格的“方法”。
明眼人从前面的述评中不难看出：荣格学说中的许多重要概念和重要假设（包括集体无意识和原型）都或多或少地具有“譬喻”的性质.它们的主要用途并不是为了迎合我们（必然暗含着简化倾向）的认知需要，而更多地是为了恢复和重建“象征”即赋予个人精神世界以应有的意义.荣格不断地用一个概念来解释另一个概念，往往给人以一种“每一个概念都落不到实处”的印象和感觉.这种做法，不仅出于荣格对概念的不信任，而且很可能出于荣格对语言的不信任.同样，在方**问题上，荣格也总是通过交替使用不同的方法，给我们造成这样一种印象即每一种方法都不重要，真正重要的乃是所有这些方法最终都“无法”指实、“无法”网罗的那些被“喻指”的对象.
在《论无意识心理学》（１９１７）一书中，荣格明确指出了自己的释梦方法不同于弗洛伊德的释梦方法.他把这种方法称为“综合建构法”，认为这种方法既是他不同于弗洛伊德的一个重要方法，又是他对弗洛伊德的“分解简化法”的增加和补充.在荣格看来，弗洛伊德和阿德勒的方法有一个最大的特点，那就是把病人患病和做梦的原因予以简化，还原为纯粹的生物性需要或纯粹的个人野心.荣格指出：弗洛伊德和阿德勒的理论，“建立在排除其它方法的因果还原程序上，这种程序把梦（或幻想）分解为某些记忆成分和某些潜在的本能过程”，从而往往掩盖了其完整的意义.他认为这种方法在某些场合虽然有其合理性和适用性，但与此同时也存在极大的局限.“一旦梦的象征不再能还原为个人记忆或个人野心，一旦集体无意识的意象开始显现，这种方法便不再行得通.沉痛的教训使我懂得：把集体无意识的观念简化还原为任何个人的东西是毫无意义的——不仅是毫无意义的，而且是非常有害的.只是在经历种种困难，有过长期犹豫，并反复从失败中得到匡正后，我才决定在上面所说的意义上放弃医学心理学中这一纯粹个人的态度.”
荣格意识到：分析的方法如果仅仅只是一种分解还原的方法，那么随之而来的就应该是某种综合的方法即一种不是将梦简化还原，而是“生产”、“增加”和“放大”其意义的方法.“如果只是将其打碎，某些心理材料就可以说几乎什么意义也没有；但如果……用我们手中一切能用的手段，用所谓‘放大’的方法，使它们的意义得以强化和拓展，它们就可以展示出丰富的意义来.”
在分析了弗洛伊德的方法必然具有的缺陷后荣格指出：“只有当采用综合的方法时，集体无意识的意象和象征才能生产出它们不同寻常的价值.正像分析的方法把富于象征性的幻想材料打碎成其构成成分一样，综合的方法则将其整合为可以普遍理解和接受的陈述.”
在荣格看来，这种方法与弗洛伊德和阿德勒的“分解简化法”完全不同，他因此将它命名为“综合建构的方法”或“综合的方法”。
无可否认，分解简化的方法确实具有迅速简明获得结论的优点，它符合思维的“经济原则”，因此普遍为人们所乐于采用.然而不同于其它学科，精神分析学面对的对象是人的精神——精神现象的丰富性和复杂性远非其它任何学科的研究对象所可比拟.在这门学科中，简便易行的分析方法固然也能快刀斩乱麻地揭示某些精神现象的实质，但同时却包含着歪曲精神现象的意义和把人引入歧途的危险.正是因为敏锐地洞察到这一危险，荣格才决心不仅从理论上、而且从方法上对弗洛伊德开创的精神分析学作出必要的补充和修正.最有助于说明“综合建构法”的实例，是荣格在《论无意识心理学》中对“蟹梦”所作的分析.一位长期接受荣格治疗的女病人，在治疗过程的某一个关节点上，做了一个荣格认为十分重要的梦：
她不得不跨过一条大河，河上没有桥，她发现了一处浅滩可以涉过.正在她准备这样做的时候，一只藏在水下的大螃蟹夹住了她的足，不放她走.病人于是被吓醒.
对这个梦，病人自己的联想是：——“‘大河’是一个难以跨越的边界……我不得不克服某种障碍……也许我不得不面对的是为什么我的治疗进展得如此缓慢这一事实……我必须到达彼岸……
——“‘浅滩’是安全横渡的机会……是一条可能的途径，否则要渡过去是不可能的……在治疗过程中有跨越障碍的可能……
——“‘螃蟹’一直隐藏在水下，在此之前我并未看见它……它使我想到”癌“（按：德语Ｋｅｒｂｓ既有‘螃蟹’之义，又有‘癌症’之义.）……癌是一种可怕的不治之症（病人特别提到Ｘ太太，她就是死于癌症的）……我很怕这种病……螃蟹是一种后退着走路的动物……它显然是想要把我拖下水……它以那样一种可怕的方式夹住我不放，我真是被吓坏了……究竟是什么东西阻止我不让我过去？噢，我和我朋友最近又有过一场争吵.“
这位病人的朋友是一个女人，她们之间的关系颇为微妙.这是一种感情上的依赖，已经接近同性恋的边缘.病人的朋友在许多方面都与病人相似：同样神经质，同样对艺术怀有强烈的兴趣.她们之间的关系持续了许多年.两人相比，病人明显具有较强的个性.由于她们彼此的关系过分地亲密和排他，她们错过了人生中的许多机会和可能.如此一来，两人都变得更加神经质和更加容易激怒，于是激烈的争吵成为家常便饭.荣格说：“无意识试图以这种方法使她们拉开距离，但她们却拒绝倾听.两人的争吵通常起于其中一人认为自己还不够了解对方并因而要求彼此说话更直截了当些；这时两人便非常激动地努力剖白自己的心迹，结果随之而来的却是更深的误解和可怕的争吵……这种争吵长期以来一直是用来代替快乐的替换品，所以她们谁也不愿意放弃.我的病人尤其不能没有这种遭到自己最好朋友误解的甜蜜苦痛，尽管她总是说每一次这样的争吵都使她有‘精疲力竭’、‘累得要死’的感觉.她早就意识到这种友谊已经穷途末路，意识到使她相信这种关系中仍能产生出某种理想东西的想法只不过是一种虚幻的野心.以前，在她和她母亲之间就有过这种夸张而虚幻的关系；在她母亲去世后，这种感情便转移到她朋友身上.”
荣格认为，对这个梦，仅用“分解简化的方法”也许能够揭示其原因，却不可能揭示其意义.他因此同时运用两种方法对该梦试作解释，并在这样做的同时，对比了两种方法在实际运用中的不同.
１。分解简化的方法
荣格说：病人如果用分解简化的方法解释该梦，她的解释可以总结成这样：“我看得很清楚，我应该渡过河去（即放弃我与朋友的关系），但我却更宁肯我的朋友不让我走出她的手心（即她的怀抱）——这意味着我希望我母亲把我拥入她那熟悉的、热情洋溢的怀抱.“
但这一愿望对病人来说是不能接受的，其所以不能被接受是因为病人意识到在这一愿望中潜伏着同性恋的倾向，而这一倾向早已为大量的事实所证明.至于病人的足被螃蟹夹住，则也是不难解释的.病人有一双很大的“男性的”足，在两人的关系中她扮演着男性的角色，并有着与之相应的性幻想.荣格说：“足有一个臭名昭着的**含义.这个梦的完整解释是：她之所以不愿离开她的朋友，是因为她对她怀有被压抑的**.由于这些**无论在道德上还是审美上均不被病人的自觉人格所容忍，它们便在压抑作用下成为无意识，并因而引发了病人的焦虑.”
荣格说，这一解释无情地褫夺了病人一直予以高扬的理想友谊.“确实，在分析目前达到的程度上，病人不能不接受这样的解释.不久前的一些事实已使病人相信自己有同性恋倾向.因此，即使她并不同意这种说法，她也完全可以坦率地承认她有这种倾向.如果在治疗的这一阶段，医生对病人作出上面那样的解释，医生将不会遭到来自病人方面的抗拒，但病人却可能对医生说：‘为什么我们仍然分析这个梦？
这种分析只不过是重复我早就知道了的说法.‘“事实上，这样的解释没有告诉病人任何新东西；病人因此感到这一解释引不起她的兴味，对她也起不了什么作用.尽管这种解释在治疗的最初阶段还几乎是不可能的——按荣格的说法，那时，”理解的’毒药‘还不得不非常谨慎地和小剂量地’注射‘，直到她渐渐地变得可以理喻.“——但现在，当分解的、因果还原的解释已经不再能够给人以任何新的启迪时，”就到了需要寻找可能的原型母题的时候了.如果这样一种母题清晰地走到前台，也就到了应该改变解释方法的时候了.“
荣格说，分解简化和因果还原的方法在治疗的初级阶段有一定的意义，但随着治疗的进展，在某些病人身上继续采用这种方法，就只会给治疗带来弊病.“因果还原的方法在这一特殊的病案中只会带来某些坏处.首先，它并未对病人的联想，即由‘螃蟹’联想到‘癌’作出准确的说明.其次，这一奇怪的象征选择仍然没有得到任何解释.为什么这位‘母亲－朋友’就应该显现为一只螃蟹呢？”
比上面两点更最重要的是，分解简化的释梦方法忘记了梦首先是一种主观现象，忘记了对“蟹梦”的解释，不能仅限于把梦中的“螃蟹”关联于病人的母亲和朋友，而是同时也应该关联于做梦者本人.在荣格看来，做梦者才是所做之梦的全部原因：“做梦者就是全部的梦；她既是河，又是渡口，又是螃蟹；或者毋宁说：所有这些细节都表现了主体方面没有意识到的种种条件和倾向.”
这里，有必要提一提荣格对客观层面的释梦和主体层面的释梦所作的区分.所谓客观层面的释梦，是指把梦中的形象分别等同于外界的真实对象；所谓主体层面的释梦，则是指把梦的所有部分和梦中出现的所有演员都关联于做梦者自己.在荣格看来，客观层面的释梦采用的方法是分解还原的方法，因为它是把梦的内容“打碎”，将它们分别还原为对外部情境的记忆；与之相反，主体层面的释梦采用的方法则是综合建构的方法，因为它总是设法使种种记忆脱离其外部原因，把它们视为主体自身的种种倾向，并因而将它们“重新组织”到主体自身中来.由于综合建构的方法着眼的是主体自身——正如荣格指出的那样，“在任何经验中，我经验到的都并不仅仅是对象而首先是我自己.”
——所以它实际是一种主体层面（或内倾取向）的释梦.这样，在对具体案例的阐释中，综合建构的方法便首先把梦视为主体心理的象征，并认为对梦的解释应回到主体自身.
２。综合建构的方法
运用综合建构的方法后荣格发现，病人没有意识到的一个事实是：她需要克服的障碍就在它自身之中——正是这一难以跨越的界限阻碍了病人人格的发展.然而尽管如此，这一障碍却并不是不能克服的障碍，只不过克服这一障碍的努力受到了某种事先没有料到的威胁.“这是一种‘动物性的’（非人的或低于人的）威胁，它把人往后拉和往下拉.这种威胁就像一种致人于死命的疾病，它发生在某一隐秘的部位.”
在分解还原的方法中，病人认为阻碍她过河并试图把她向后拉的“螃蟹”是她的朋友而不是她自己，她因此一直不懈地致力于“教育”、“提高”她的朋友，试图以某种理想主义的努力，阻止自己被朋友“拉下水”。但事实证明她的努力完全是徒劳无益的，因为她的朋友也在做与她同样的努力，“于是两人就像两只正在打架的公鸡一样，谁都想跳得更高地占据上风.”
在这种情况下，主体取向的解释便给人提供了从这样的愚蠢中获得解脱的机会与可能，因为它向病人指出：正是她自己身上有某种东西阻碍了她走出一种“状况”（即一种态度）进入另一种“状况”（即另一种态度）。
但是要使病人接受这一解释，就必须首先帮助病人懂得某些原始语言.因为在荣格看来，“过河”这一象征，为医生“把地点（位置）的改变解释成态度的改变”提供了证据.在某些原始语言中，“我正在考虑离开.（Ｉａｍｔｈｉｎｋｉｎｇｏｆｇｏｉｎｇ）这句话的表达方式正是“我处在离开的位置上.”（Ｉａｍａｔｈｅｐｌａｃｅｏｆｇｏｉｎｇ）而“蟹梦”使用的就是这样的原始语言.因此，“要使梦的语言变得可以理解，我们需要大量取自原始心理和历史象征的类比，因为梦基本上是从无意识中迸发出来的，而无意识则包容着所有先前时代的种种功能性可能的种种遗骸.”荣格甚至引用中国古代的《易经》为例，说《易经》中“涉大川”的说法，也证明了病人的梦使用的是原始、譬喻的语言.在荣格看来，由于梦使用的语言具有象征性，并且往往具有古老的或神话的性质，释梦者的一个重要修养，就是必须掌握这门“语言”的历史知识.换句话说，释梦者在这方面必须具有渊博的知识，才不至于遗漏梦所包含的复杂意义.
二、“蟹梦”意味着什么？
——然而，“蟹梦”中的“螃蟹”究竟意味着什么呢？
荣格说：显然，所有的一切现在都取决于“螃蟹”究竟意味着什么.就我们目前所知，它仅仅与病人的朋友有关（因为病人由螃蟹联想到她的朋友），此外则是它与病人的母亲有关.然而，“就病人而言，母亲和朋友是否真正具有这种性质并不重要.境况的改变只能是病人自己的改变.母亲身上已经没有什么东西可以改变——因为它已经去世.同样，也不能用不停的唠叨去使自己的朋友发生改变——如果她需要改变，那是她自己的事情.”不过，由于问题的性质毕竟与母亲有某种关系，它却道出了病人身上确实存在着某种幼稚的东西.而既然这种与母亲有关的东西同时也与朋友有关，那么，进一步要弄清的问题就是：在病人与母亲和朋友的关系中，究竟有什么共同的东西？
荣格发现：共同的东西就是对爱的粗暴的需要.“这种需要是如此强烈，以至病人竟感到自己完全被它压倒.”
正因为这种需要是如此强烈，它便显示出盲目的、未分化的、本能的、动物性的特征.荣格说，作为本能冲动的象征，梦中出现把人“往下拉”的动物是不奇怪的.奇怪的只是为什么恰恰是螃蟹这种动物.螃蟹究竟意味着什么呢？——病人曾由螃蟹联想到“癌”，并联想到Ｘ太太就是在病人现在的年龄上患癌症死去的，这提示“螃蟹”这一象征很可能与病人不自觉地“认同“于Ｘ太太有关.——这样，”蟹梦“的解释又展现出新的前景.Ｘ太太的丈夫很早就已经去世，此后，她的日子过得有声有色、丰富多采；她曾与许多男人有过”浪漫的“冒险，其中一个男人是一位极有天赋的艺术家——病人认识这位艺术家，他在病人眼中是一位神奇而富于吸引力的人……所有这一切揭示出了许多原来不清楚的东西.荣格说：
认同的发生只能建立在某些未曾意识到的，即潜在的相似性上.那么，我们的病人在什么意义上与Ｘ太太相似呢？
这里我可以向病人提起她先前有过的许多幻想和梦，这些幻想和梦明白地显示出她身上也有Ｘ太太那种轻浮的气质，而这正是她一直急于要压抑的，因为她害怕这种隐隐感觉到的倾向可能会把她引入歧途、去过一种不道德的生活.这里，我们再次获得了可以加深我们对“动物性成分”
理解的重要发现，再次接触到同样未曾驯化的本能渴望——但这一次的指向却是男人.我们同时也发现了她对自己朋友死死不放手的另一个原因：她必须死死抓住她，才不致沦为另一种（在她看来更为危险的）倾向的牺牲品……
这正是典型的“综合建构方法”。
它不是要简化梦的意义，不是要把复杂的梦还原为符合某种理论的简洁明快的“语义学”含义.相反，它力图从可能获得的一切材料去考察与梦有关的方方面面，以便尽可能充分地发现和“阐释”一个梦的复杂内涵.换句话说，梦就像一个复杂的文本，对这一文本的阐释，不可避免地要关联于其中纵横交错的种种“轨迹“和”暗示“，并且要通过“放大”、“累积”、“补充”等方式，去一层层揭示其各方面的联系.进一步讲，梦作为“文本”是一种特殊的文本即一种象征，对这一象征的阐释，最终将围绕其与某种原型的关联，从赋予这一象征以某种建设性意义出发，顺应精神机体的自然趋势，走向对健康人格的“建构”。
值得注意的是：与其它梦相比，荣格对“蟹梦”的分析，虽然更注重发现和揭示产生此梦的复杂原因，却并没有因此而忘记揭示此梦的目的性含义.在发现该梦体现了病人内在的“未曾驯化的本能渴望”后荣格指出：“然而，在这种动物性成分中也包含着健康的因素，即那种并不因生活中可能的意外和危险而退缩不前的未来健康人格的胚芽.”
据此，我们甚至不妨说：如果病人有足够的生活勇气和更好的生活态度，这一“胚芽”在正常情况下，本来是可以合乎自然地“开花结果”把她引向健康生活的.不幸的是，病人从Ｘ太太的身上，得出的却是另一种结论.她把Ｘ太太的患病和早死，看成是命运对Ｘ太太的惩罚.（这又是一种原始思维！）尽管病人一直不承认，但在病人意识不到的心理层面上，她其实是羡慕Ｘ太太那种“寻欢作乐”的生活方式的.但这样一来，Ｘ太太的患病和早死就成了命运对病人发出的警告.在一种不妨称之为“防卫过当”的心理机制下，病人不得不继续以道德的面具掩盖其内在的“轻浮倾向”，不断以Ｘ太太的早死来吓唬自己，从而只能死死抓住自己的女朋友，以此逃避走向正常的生活——并最终阻碍了自己人格走向发展和成熟.
然而如果以为对“蟹梦”的分析到此即已结束，我们就尚未充分领教这种分析方法为什么被称为“放大”和“综合”，我们也不可能对“主观层面的释梦”有进一步的了解.荣格很快便从病人几次强调Ｘ太太很有艺术气质，并强调正是这种艺术气质使Ｘ太太有了与那位艺术家的友谊这一说法中发现：病人对Ｘ太太的认同，并不仅仅是对Ｘ太太的认同，而且同时也是对那位艺术家的认同.
这丝毫也不意味着认同的故事就到此为止.病人后来强调：Ｘ太太颇具艺术气质，那是在她丈夫死后发展起来的.这种艺术气质把Ｘ太太引向了与那位艺术家的友谊.如果我们还记得病人曾说那位艺术家给她留下过强烈的神往和奇特的吸引的话，那么这一事实似乎是造成认同的一个重要原因.显然，这样的神往和吸引绝不可能只是由一个人对另一个人造成；它始终是一种需要两人共同参与的关系，在这种关系中，被吸引者也必须具有相同的气质……
因此我必须假定：病人在自己意识不到的情况下，具有与那位艺术家相同的气质.而与此相应地，她也在向男人认同.（原注：我并未忽略她认同于这位艺术家的更深原因在于她自己身上就具有某种艺术癖性.）我们还记得对梦的分析，那时我们曾提到“男性的足”。事实上，病人的确对她朋友扮演了男性角色：她总是主动地发号施令，有时候，她甚至迫使对方做只有她自己希望做的事.她的朋友明显地更为女性，甚至在外貌上也是如此；而病人则显然属于男性类型，她的声音也更有力、更低沉.病人曾拿Ｘ太太与她朋友作比较，把Ｘ太太形容为女性气十足的女人，认为她在柔情绵绵方面不逊于她的朋友.这给了我们又一条线索：在与她朋友的关系中，病人扮演的角色，显然正是艺术家在Ｘ太太面前扮演的角色.这样，病人便在不知不觉中，完成了她对Ｘ太太及其情人的认同.而且，更重要的是，她让自己一直急于压抑的那种轻浮倾向得到了表现……
这里，主观层面的释梦方法再次得到了运用.按照客观层面的释梦方法，病人一旦认同于Ｘ太太，就不可能同时认同于Ｘ太太的情人（那位艺术家）。
但主观层面的释梦方法既然认为梦中所有的事件和“演员”都应该从做梦者本人获得解释，那么艺术家对病人的吸引，就应该理解为病人不自觉地认同于艺术家，从而在“既是因，又是果”的意义上去获得解释.既然在荣格看来，“做梦者就是全部的梦；她既是河，又是渡口，又是螃蟹”，那么显然，在病人的“白日梦”中，做梦者也就是她全部的幻想；它既是Ｘ太太，又是艺术家，又是他们两人之间的关系——
现在，我们对这只螃蟹知道得就很多了：它暗含着未经驯化的心理能量；那些不自觉的认同拖住她越来越往下沉沦.它们之所以有这种力量是因为：作为未曾意识到的心理内容，它们关闭着自己不让人穿透，也得不到纠正.螃蟹于是成了无意识心理内容的象征.这些心理内容一直试图把病人拉回到与她朋友的关系中（螃蟹后退着走路）。但这种关系却是疾病的同义词，因为正是由于这种关系，她才患上了神经症.……我们现在不妨回顾一下病人说螃蟹隐藏在水下，她最初根本没有看见它的说法.最初，她同样也没有看见我们刚才讨论的那种她没有意识到的关系；这些关系也同样隐藏在水下.河是使她不能到达彼岸的障碍.正是这些无意识的关系，在把她与她朋友拴在一起的同时，使她无法到达彼岸.无意识即是障碍.因此，水意味着无意识，或毋宁说意味着一种隐匿状态；因为螃蟹同样是未曾意识到的东西，事实上，它是隐匿在最深处的一种动力性内容.
至此，“蟹梦”中的螃蟹，其含义已被揭示得尽可能充分.而能够做到这一点，仅仅是因为荣格同时交替使用了两种不同的释梦方法.正如荣格自己指出的那样，“严格地讲，所有这些的确都是建立在客观层面上的分析.但我们不应该忘记：我们之所以能获得这些认识，乃是因为运用了主观层面上的释梦方法.”
遗憾的是，像弗洛伊德的许多病人一样，荣格的这位病人最终也未能被治愈.这里面当然包含了被分析者方面的多种复杂原因而并不能证明荣格在方法上的失败.对被分析者来说，一个很重要的原因是：在从分析中获得了更多的自我认识后，被分析者必须以“敢于生活的勇气，通过自己积极主动的行动，去独立地对生活的意义和个人存在的价值作出自己的“诠释”。
——“蟹梦”给我们的启示是多方面的：首先，作为多元论者而非决定论者，荣格反对用分解简化的方法去消解“梦”这一特殊文本所必然具有的复杂、多重的寓意（它同时也代表了现实生活中更为复杂而多重的关系）；其次，作为人文思想家而非只负责诊断不负责治疗的医生，荣格主张从主观方面以综合建构的方法去重建被“打碎”的精神世界（它意味着让病人赢得更多的精神独立性以便通过自己的努力去战胜疾病）；第三，只是因为坚持应更加“完整”和“统一”地去理解人的精神，荣格才建议用另一种方法去对弗洛伊德的方法作出补充和修正（但并不抛弃弗洛伊德的方法），从而使梦作为精神的“产物”，有可能获得更为完整地反映“精神”这一大千世界的前景.值得注意的是，“蟹梦”的分析并未到此结束.我们从荣格此后的分析中看见，“蟹梦”的象征性内涵，只是在通过使用具有神话学意味的“譬喻”（例如巫师、魔鬼、渡河等）时，才象征性地得以揭示和敞现——作为对人类精神现象的“阐释”，荣格的阐释方法（或毋宁说荣格的阐释学）把我们引入了一条崎岖曲折的道路.这是一条远比弗洛伊德为我们提供的道路更为困难的道路，在这条道路上，我们似乎唯有辛勤耕耘和努力工作，却很难有希望轻易获得关于“意义”问题的明确而普遍的答案.这正是荣格阐释学的一大“策略”，因为它最终把我们带入了“象征”与“隐喻”这一意义极不确定的境域——在这一境域中，“意义”在不断得到揭示的同时，却因此变得更加暧昧闪烁和更加不确定了.
三、放大与比较
从荣格晚年（１９５２年）为弗里达.福特汉（ＦｒｉｅｄａＦｏｒｄAｈａｍ）
《荣格心理学导引》（企鹅丛书，１９５３年）一书所写的前言中可以看出，荣格之所以不固定地采用一种方法，乃是因为他对心理的复杂性始终保持着应有的谨慎和尊重.荣格说：“既然我不能声称自己已形成任何明确的理论，可以用来对一切或哪怕仅仅是某些主要的心理复杂性作出说明，我的工作便只不过是种种不同的考察渠道和研究方法而已……这就使对我的思想作清晰简略的说明显得特别困难.”
尽管在有限的篇幅中考察荣格的方法也如考察荣格的思想一样困难，但正如霍尔和诺德贝指出的那样，在荣格交替使用的种种方法中，放大的方法仍然占有十分突出的重要地位.在《转变的象征》（文集第五卷）中，荣格示范了“放大”（ａｍｐｌｉｆｉｃａｔｉｏｎ）这一研究方法的实际运用.举例来说，一位病人写了一首诗，题目叫《逐日的飞蛾》。诗中写一只飞蛾希望只要从太阳那儿得到哪怕是一瞬间“销魂的青睐”（ｏｎｅｒａｐｔｕｒｅｄｇｌａｎｃｅ），就宁可心甘情愿地幸福死去.为了充分理解这首诗的心理学价值，荣格专门以整整一章的篇幅来放大这一“飞蛾逐日”的意象.在此过程中，他旁征博引地涉及到歌德的《浮士德》、阿普勒乌斯的《金驴》、基督教和古埃及的经文，涉及和引证了马丁.布伯、托玛斯.卡莱尔、柏拉图、现代诗歌、尼采、精神**症病人的幻觉、拜伦、西拉诺.德.贝尔热拉克和许多别的资料.不难看出，这种研究方法要求分析者不仅具有渊博的学识，而且能就某一特殊的语言要素或语言意象，尽可能多地搜集种种有关资料.这些资料可以来自种种不同的渠道——分析者本人的经验和知识、产生这一意象的人自己的提示和联想、历史资料与考证、人类学与考古学的发现以及文学、艺术、神话、宗教等等.在涉及荣格对放大方法的运用时，霍尔曾专门指出，在他与荣格本人的一次谈话中，荣格曾把他拥有的跨学科的广泛知识，归功于在他那里接受治疗的各种各样的病人.这些病人许多都受过专门的和良好的教育，荣格不得不掌握他们的专业，才能对他们的梦和象征进行分析放大.“假如一位正在接受分析治疗的病人是一位理论物理学家，那么，他就很可能用现代物理学的术语和概念来表达他的情结和原型.因此荣格就必须懂得现代物理学的有关知识.”
（《荣格心理学入门》，第１６３页.）
运用放大的方法，其目的只是为了更好地理解梦、幻想、幻觉、绘画和一切人类精神产物的象征意义和原型根基.例如，对那首《飞蛾之歌》，荣格是这样说的：
在太阳与飞蛾的象征下，我们经过深深的挖掘，一直向下接触到人类精神的历史断层.在这样挖掘的过程中，我们发现了一个深深埋藏着的偶像——太阳英雄，“他年轻英俊，头戴金光灿烂的王冠，长着明亮耀眼的头发.”对一个人短促有限的一生来说，他是永远不可企及的；他围绕大地旋转，给人类带来白昼与黑夜、春夏与秋冬、生命和死亡；他带着再生的、重新获得活力的辉煌，一次又一次地从大地上升起，把它的光芒洒向新的生命新的世纪.我们这位做梦者正是以她的全部灵魂向往着他，她的“灵魂的飞蛾”
为了他而焚毁了翅膀.
在实际的分析治疗中，我绝不认为这种方法能够普遍地被推荐给一切被分析者且产生很好的疗效.但《飞蛾之歌》的作者米勒小姐（荣格并未透露她的真实姓名）却并非严格意义上的病人而且明显有强烈的艺术气质.这位美国姑娘的系列幻想有许多都采取了诗歌的形式，其文本也已公开流传为世人所知.在这种情况下，荣格的分析（或毋宁说文本阐释）就显然更多地是为了帮助人们理解这一独特、复杂的精神现象.因此，它在一定程度上类似于荣格及其学生后来对尼采《扎拉图斯特拉如是说》所作的篇幅浩大的分析和阐释.这两个例子都说明了放大作为一种阐释方法，其目的并不是为了缩减阐释对象（文本）的意义，而毋宁是为了增加其意义以便使其成为某种未知意义的象征.这当然也就涉及到意象与意象、文本与文本之间的比较.比较作为一种研究方法，在荣格那里似乎更多地是为了求同而不是为了别异.所谓求同，是指通过不同来源不同材料的类比，从中发现共同的东西.举例来说，上述“飞蛾逐日”的幻想，难道就不能与中国神话中的“夸父逐日”作一种类似的比较？
《山海经》中的这一神话片断，仅仅记载了夸父追赶太阳，却丝毫没有提及他为什么要这样.然而通过大量类比，有志于神话阐释的人却可以就此提出自己的看法.阐释本身就包含着“通过某种理解而赋予一定意义”的意思.对阐释者来说，这种“赋予意义”的活动甚至可以提高到存在论即生存方式的高度.当然，理解和赋予意义的活动不能是一种任意的强加，它必然包含着对阐释对象即文本的高度尊重.但从当代阐释学的角度看，文本并不相互处于孤立和隔绝的状态之中，而是处在一种开放的关系即所谓“互文性”（ｉｎｔｅｒｔｅｘｔｕａｌｉｔｙ）之中.因此，对文本的尊重很自然地便表现为对“互文性”的揭示，即通过大量的比较，使本来不过是“断简残编”、“只言片语”的某一特定文本在文本与文本的相互诠释中获得丰富的意义或意义可能.如我们后面所要指出的那样，在这一问题上，荣格心理学与当代阐释学有着深刻的内在关联.不需要丰富的联想就可以看到：心理分析作为对人类精神现象的解释，完全可以被纳入到当代阐释活动中去，而用来指导这种阐释活动的某些原则、理论和方法，则完全可以被视为一种阐释学.阐释学作为对阐释活动的指导，既来源于阐释者对阐释对象以及阐释活动的某些“前理解”，又反过来为阐释活动提供一定的原则和方法.问题在于：既然阐释活动意味着“通过某种理解而赋予一定的意义”，那么，在对精神和精神现象的阐释中，一定的理解也就一方面关联着所采用的方法，一方面关联着赋予阐释对象的意义.更进一步讲，在对精神现象的阐释中，所采用的方法已经在很大程度上决定了对阐释对象的理解，决定了阐释者能够赋予阐释对象以什么样的意义.关于这一点，荣格本人一定是非常清楚的.在为弗里达。福特汉《荣格心理学导引》所写的前言中，他特别提到在对精神现象的理解中，比较的方法是一种很好的方法.
我总是感觉到一种特别的责任，那就是不应忽视这样一个事实，即：精神现象并不只是在心理诊所中才泄露出来，而是首先显现于广大的世界和历史的深处.医生观察到的精神现象只是这个精神世界中极其微小的一部分，并且这一部分还往往因病理状况而受到歪曲.我始终相信，对精神所作的最好描绘，只能来自比较的方法.
这当然不是为比较而比较，为描绘而描绘.实际上，强调比较的方法，只是为了更全面、更开放地理解人的精神.比较（特别是求同的比较）是一种放大而不是一种缩小，是一种“综合与建构”而不是一种“简化与分解”。在狭隘的意义上，比较甚至算不上是一种方法，因为在严格的方法学家眼中，所谓比较，其实往往不过是大量材料的罗列而已.然而也许正因为比较在最严格的意义上不能被视为一种方法，它才被荣格视为最好的方法.荣格始终认为，在对人类精神现象的理解中，研究者不应该被任何方法、任何理论所束缚.他指出：方法和理论在心理学中是危险的和有害的.“尽管我们确实需要某些观察点和出发点，以便获得某种取向和启发，然而它们只应该被看成是纯粹辅助性的、随时可以扔在一边的概念.对于人的精神，我们迄今知之甚少.如果有人认为我们在这一领域已经取得了足够的进展，以至可以形成一种总的理论框架，那将是十分荒唐怪诞的事情.迄今为止，我们甚至还没有能够确定人的精神现象的经验主义研究范围，我们又怎么能够去梦想建立一整套体系和理论呢？理论虽然可以是掩盖无知和缺乏经验的遮羞布，但它所导致的后果——偏执、浅薄、科学上的宗派主义和门户之见——却是十分令人不愉快的.“
从当代阐释学的观点看，荣格运用“比较”而对人类精神现象作出的“描绘”，已经包含了对人类个体和人类群体之精神现象的某种“前在理解”，并且势必进一步拓展和深化人们对精神和精神现象的认识与理解.但作为一种开放的阐释，比较的方法在与其它方法的比较中，又确实更多地包含着对阐释对象的尊重.不同于抽象、缩减、分解、简化等方法，比较的方法在与综合、放大等方法共用的时候，确实有助于深化人们对精神现象复杂性的认识，因为，正如荣格指出的那样：
我们越是深入到人性的深处，就越是产生这样的信念，这就是，人性的多样性和多维性需要我们在观点和方法上都富于最大的灵活性和丰富性，这样才能适应人的精神深处的丰富性和灵活性.
不难看出，荣格在方法上的小心谨慎，表现出他对人类精神现象的高度尊重.这种尊重是对精神的独立性和自主性的尊重.在荣格看来，精神和精神现象有其自身的独立性和自主性，它并不附属于精神之外的某种东西，因此也就不能用这些东西去对之作出解释.精神现象从梦、幻觉、想象一直到神话、宗教、文学、艺术，在较浅的层面上固然可以从现实生活、历史社会等方面去对之作外在的解释，但其深邃的精神内涵和象征内涵，却不能简单地从经济学、社会学、政治学、生物学的角度去予以解释.这种外在的解释被荣格视为“客观层面上的”分析和解释，它的最大的弊病，就是导致对精神和精神现象作简单、片面的理解.这种简单、片面的理解，最终是要把精神和精神现象肢解、打碎以便缩减和消解其固有的价值，使之成为另一些东西（如物质基础、生物冲动、经济目标、政治需要）的附庸，从而剥夺其独立存在的地位和意义.在当今对金钱和实利的信奉和追逐中，许多人早已不再相信精神还有什么独立的地位和价值，但与此同时却又因精神的沦丧而产生出巨大的失落、苦闷和空虚.然而，在精神被剥夺了自己独立存在价值的今天，尽管人有普遍感觉到因精神空虚而产生的种种焦虑，却很少有人意识到：精神家园的丧失，恰恰是因为我们自己对精神采取了放逐的态度，把它视为物质的奴婢、肉体的附庸.只要我们自己改变这一态度，给精神的独立性和自主性以应有的尊重，不再把精神和精神现象从起源、性质和意义上归结为精神以外的某种东西，我们便不难摆脱因精神失落而产生的种种苦痛，找到重返精神家园的悠悠归路.
四、现象学吗？
对精神现象的尊重，使荣格的方法在一定意义上可以被视为现象学的方法.因为现象学的一个主要特点，就是专注于精神现象本身而避免从外部世界或外部起源上去理解和定义精神现象.胡塞尔所说的“加括号”、“悬搁”和“现象学还原“，都是为了使精神现象获得被专注的权利.胡塞尔在谈及这一点时说：我们使从属于自然观点的本质的总的命题失去作用，我们把总的命题中包括的一切有关存在性质的部分加上括号……当我这样做（我有充分自由这样做）时，我并不像诡辩学者那样否认这个“世界”，并不像怀疑论者那样怀疑它的存在；但是我使用的这个在本来意义上的“现象学”的“悬搁”，完全阻止了我运用任何关于时间—空间存在的判断.这样，虽然一切关系列这个自然世界的科学对于我是如此确定，虽然它使我满心惊异地赞叹不已，虽然我根本没有一点要反对它们的意思，我却要使它们完全隔离，我绝对不用它们的标准，我也不擅用任何一个属于它们体系的命题，尽管它们的证明价值是很完满的……关于这个世界的现实性的真理我决定一个也不采用，没有一个可以作为我的基础……只有在把它们加上括号以后，我才可能接受.（胡塞尔：《纯粹现象学的观念和现象学的哲学》，英译本，转引自Ｍ.怀特：《分析的时代》，商务印书馆，１９８４，第１１０—１１页.译文略有变动.）
以一个立方体为例，当我们从各个不同的侧面看这个立方体的时候，按照通常的习惯，我们很自然地会把我们看到的所有不同外观通通想象成“该立方体”的外观，因而不再集中注意力于各个不同的外观即该立方体在我们经验中的显现.但现象学的方法却要求我们改变这种做法，仅仅集中注意力于纯粹的“外观”或“现象”。正像Ｍ.怀特在谈及这一问题时指出的那样：“我们必须放弃这一自然习惯，以便专注于纯粹的经验，专注于纯粹的现象，专注于外观的自身……
在这样做的时候，我们暂时中止对涂掉的客体的存在的信念；我们进行‘现象学还原’，这在希腊文里叫ｅｐｏｃｈｅ（悬搁）。
胡塞尔又把它称为将外间世界‘加括号’的过程；这就在于视立方体和其它客体为不存在，以便我们去专注自己的经验和对它们的体验.“
（《分析的时代》，第９９页.）
值得注意的是：“加括号”或“悬搁”，仅仅是胡塞尔现象学还原的第一步，如果停留于这一步，便有可能陷入胡塞尔反对的主观任意性.在胡塞尔看来，现象学还原的第二步是“本质还原”，即通过专注于“现象”，来发现“制约”着这些现象的本质结构.怀特指出：
胡塞尔在这里用希腊文“ｅｉｄｏｓ（理念）”一词代替结构，因此它管这一步骤叫‘理念还原’。这些本质、形式或结构据说“制约着心灵的存在”，它们是任何心灵存在所能具有的可能结构.“
（同上）
需要指出的是，“理念还原”也可以译为“本质还原”，因为按权威性的《韦伯斯特大词典》，“ｅｉｄｏｓ”这个希腊词虽然在柏拉图哲学中用来指“理念”（ｉｄｅａ），在亚理斯多德哲学中却用来指“形式”、“本质”（ｆｏｒｍ，ｅｓｅｎｃｅ）。因此所谓“理念还原”，实际上是要求通过专注于呈现在我们经验中的“现象”，来达到对这些现象之“本质”即“形式结构”的把握.
在我看来，如果不考虑胡塞尔过分强烈的理性主义倾向和他对哲学认识论论上的“客观性”与“确定性”之追求，所谓“本质还原”，其实也不妨理解为“原型还原”（参看本书第二章对荣格的“原型”与柏拉图之“理念”、亚理斯多德之“形式”所作的比较），也即是通过专注于经验现象，从中发现制约这些经验现象的原型结构.而这，恰恰是荣格在发现集体无意识原型或原始意象时所用的方法.如许多研究者指出的那样，现象学是一场运动，胡塞尔仅是这场运动的一个最重要的代表.在胡塞尔之外，还有许多人都可以被纳入广义的现象学运动、被视为现象学的成员或现象学的先驱.说到现象学的先驱，人们常常提到康德和黑格尔.埃里克.Ｊ。夏普（Ｅｒｉｃ。Ｊ。Ｓｈａｒｐｅ）在谈及这一点时指出：在黑格尔之前，“康德就已使用了‘现象’这个术语（它源于希腊文ｔｏＰｈａｉｎｏｍｅｎｏｎ，意即显示自身的东西）
来描述经验材料.他接着把现象与‘本体’（物自体）相对照，‘本体’意即据其本性而存在的对象和事件，它们独立于我们的感知能力对于它们的发见.黑格尔进而在其第一本主要着作《精神现象学》（１８０６）中断言，人们能够通过对于表象和表现（Ｅｒｓｃｈｅｉｎｕｎｇｅｎ）的研究而到达本质（Ｗｅｓｅｎ）。“
（埃里克.夏普：《比较宗教学》，吕大吉、何光沪、徐大建译，上海人民出版社，１９８８年，第２８８页.）此外，与康德和黑格尔一样对荣格有过重要影响的德国哲学家、《无意识哲学》的作者爱德华.冯.哈特曼（ＥｄｕａｒｄｖｏｎＨａｒｔｍａｎ），也在他的《道德意识的现象学》（１８７８）中，把道德意识的现象学视为对道德意识的完整的描述.至于美国实用主义哲学家皮尔士，则与荣格颇为相似地认为：现象学不只是对实在的描述和研究，而且也是对呈现在心中的感觉、幻觉以及想象、梦境的描述性研究.有一点几乎已用不着指出，那就是：现象学与其说是一种哲学，不如说主要是一种方法.对于这种方法，虽然在具体细节上肯定有不同的理解，但有一点是一致的，那就是强调凭借直接的认识（指不依赖任何未经考察的形而上的预设）去对现象以及蕴含在现象中或从现象中直接显现出来的本质进行描述.这一方法当然是胡塞尔从哲学（胡塞尔认为哲学应该成为一切科学的方**基础）的高度提出来的，但自觉或不自觉地采用了这种方法的人却绝不仅限于胡塞尔.作为一种方法，现象学被不同学科普遍采用绝非偶然，它显然代表了某种时代精神，并以潜移默化的方式在众多的学科中发生了巨大的影响.这一点，海德格尔在《我的现象学之路》中已经提到.海德格尔认为：现象学仅仅是为人们的理解提供了一种可能，因此人们对现象学的理解也应该从它为我们提供的可能性着眼.“现象学并不是一个学派，它是思维符合于要求被思维的东西的可能性，它不时地改变其形式并因此而能够继续存在.如果现象学是这样地为人们所理解和接受的话，那么它作为一种哲学规划便可以不复存在了，但是它会有益于思维，这种思维的表现仍然是神秘的.”
（海德格尔：《我的现象学之路》，方鸣译，载《现代外国哲学》，第５辑，人民出版社，１９８４年，第３２３页.）他又用《存在与时间》中的一段话补充说：“它（现象学）的本质特征并不在于是一种现实的哲学学派，比现实性更高的是可能性.对于现象学的理解就在于要以可能性来把握它.“
（同上）
显然，如同海德格尔一样，荣格也把握住了这种可能性.就现象学的方法是一种专注于“现象”本身的方法而言，荣格在《分析心理学的基本假设》中正式提出的“理解原则”，在精神实质上与胡塞尔的“悬搁”是完全一致的.荣格在谈到自己分观察方法和“理解原则”时说：“我所经验到的一切都只是心理的东西.甚至肉体的疼痛也只是我经验到的一种心象……只是这些心象才构成了我的直接经验，因为只有它们才是我的意识的直接对象.”
“如果我把我关于‘实在’的概念移到心理这一平面上——只有在那里它才具有合法的地位——也就结束了心灵与物质、精神与自然作为相互矛盾的解释原则，彼此之间发生的冲突.”
（《分析心理学的基本假设》，见荣格：《心理学与文学》，冯川、苏克译，三联书店，１９８７年，第４６—４７页.）
在别的地方荣格也指出：
作为直接现实显现给我们的东西，实际上是由仔细加工过的表象组成的，我们不过是直接生活在一个表象的世界之中.哪怕只是为了近似地确定物理世界的真实性质，我们也需要化学和物理学的精密设置和复杂程序……因此，我们所直接接触到的远不是一个物质的世界，而只是一个心理的世界，我们只能通过这个心理的世界对事物的真实性质作间接的假定的推论.（荣格：《现实与超现实》，见《心理学与文学》，第２４６页.）
这种一贯的观点，或毋宁说这种一贯的方法，难道不正是通过“悬搁”，通过“加括号”而把注意力集中于精神现象本身的“现象学方法”吗？唯一不同的是：虽然荣格也频频使用过“现象”、“现象学”等术语，但作为心理学家，他在运用现象学方法时，使用的术语却不限于“现象”而更多地是“经验”、“意象”等术语.荣格在反复申说心理现象既不能归结为抽象的“物质”也不能归结为抽象的“精神”，而只能作为“经验”、“心象”去加以观察和描述后指出：
如果这样去理解心理实在（或心理现实），我们就完全可以说：心理实在的思想是现代心理学取得的最重要的成就.这一思想被人们普遍接受，在我看来似乎只是一个时间问题.它最终必定为人们接受，因为只有它才能使我们理解心理现象的丰富性和独特性.如果没有这一思想，我们就必然会以一种粗暴的方式来解释我们的心理经验而伤害其中善良的一面.（同上书，第４８页.）
可见，在荣格那里，现象学方法的采用，也如“比较”、“放大”、“建构”等方法的采用一样，乃是出于对精神现象的尊重.这种尊重意在使精神现象得以幸免于近现代哲学把精神现象统统归结为“物质”，从而对精神现象实施阉割甚至谋杀的厄运.显然，这与荣格重建精神家园的基本意向是一致的.在这一意义上我们可以说：作为方法上的多元论者，荣格确实（有意无意地）采用了能够使人专注于精神现象本身（而不是武断地将其“归结”“简化”为精神现象之外的某种东西），从而能够更好地描述和研究复杂多样的精神现象的“现象学方法”。
当然，正如我们看见的那样，现象学的方法，无论在胡塞尔那里还是在荣格那里，都并未仅仅停留于“悬搁”，而是要求在此基础上达到对“本质”的直观.这里，“本质”究竟指什么？如何才能达到对它的“直观”？
……始终是一些悬而未决的问题.我个人的理解是：所谓“本质”，不应该理解为某种从“现象”中抽象或归纳出来的东西即某种机械的僵死的东西.本质，作为附着在无限丰富多样的“现象”上的富有生气的形式和外观，不应该被理性地、逻辑地予以简化和还原（当然并不排除以此作为帮助人们理解和意识到这一点的手段）。
本质应该是那些始终充满着活力，具有无限转换生成能力的“理念”和“形式”，其最好的表现方式则无疑是神话、艺术和象征.简言之，本质的为数众多的形式只能活生生地寓于富有生气和活力的“现象”之中，并且唯有在创造性的“想象”、“冥思”或“幻觉”中才能被“显现”出来.因此，对现象学所说的“本质直观”，应该从“显现”的意义去理解.在《比较宗教学》一书中，夏普对胡塞尔所说的“本质直观”是这样理解的：
“本质直观”这个术语源出于希腊文名词ｔｏｅｉｄｏｓ——“所见之物”，因而又有“形式”、“样子”或“本质”的含意……本质直观是观察者察知一个情境的实质或一种现象的实际本质的能力……这里，重要的是，本质直观意指……主观性的一种形式.（同上书第２９１—２９２页.）不难看出，在夏普的理解中，本质直观中的“本质”，作为“主观性的一种形式”，与康德所说的范畴、荣格所说的原型，在制约和规范意识“现象”上显然有着相同或相似的含义.而他关于“本质直观是观察者察知一个情境的实质或一种现象的实际本质的能力”的说法，则总是不禁使我想到荣格关于“象征心态”的说法.不过值得注意的是：“本质”（原型）作为起“制约”或“规范”作用的心理形式，在荣格那里并不是作为形而上的“实体”，而是作为一种“工作假设”，从种种相似的精神现象中，通过观察和比较，作为某种“共相”被“推导”出来的.荣格自己承认它们离不开能够直接被我们观察到的精神现象（“殊相”），或毋宁说它们就是这些“殊相”。说到底，“原型”或“原始意象”作为荣格意义上的概念，只是一些“譬喻”或“假设”。提出这些假设只是为了帮助我们更好地理解种种精神现象而并不是（如某些人理解的那样）要把复杂多变的精神现象强行纳入某些一成不变的结构模式，更不是要以某些新的形而上的“实体”和“预设”来取代“物质”这一名义下已经有过的种种预设.正是在这一意义上，荣格反复申明他只是一个“经验主义者”而不是一名哲学家.荣格的这一态度，显然与以哲学家自称的胡塞尔有很大的不同（甚至不妨说形成了鲜明的对照）。
在致力于寻求“确定性”的胡塞尔那里，本质的“直观”无疑成为他最棘手的难题.某些研究者曾指出：胡塞尔本人始终未能对“本质还原”的途径作出满意的表述.他反复强调：本质不能从经验材料中抽象出来，而只能通过一种特殊的“洞察”，即通过对具体现象的细致观察去“直观”地获得；但对于如何才能达到这一“洞察”和“直观”，胡塞尔的说法却始终是不能令人满意的.“胡塞尔晚年甚至承认：他始终未能对‘现象学还原’作出正确的表述，并称‘还原’是现象学中最困难的工作.”
（参看李幼蒸《埃德蒙特.胡塞尔》，载杜任之主编：《现代西方着名哲学家述评》，三联书店，１９８０年，第２４３页.）
但如果说“还原”在胡塞尔那里遇到了困难，“直观‘却为解决这一困难埋下了伏笔.在胡塞尔着作的英译本中，”直观“一词（德语原文为ｓｃｈａｕ，有”展示“、“展现”、“体验”等含义，从中也可以引伸出“显现”这一含义），被翻译成了“ｖｉｓｉｏｎ”。
“ｖｉｓｉｏｎ”这个词有“洞察”、“幻觉”、“从梦幻中见到”等含义.在荣格的着作里（荣格有不少文章和着作直接用英语写作，大部头的着作如《尼采的〈扎拉图斯特拉如是说〉》也是直接用英语与学生研讨后经学生整理而成），ｖｉｓｉｏｎ一词就常常被用来作为原型或原始意象赖以“显现”的途径.换句话说，原型或原始意象作为可以“直观”到的“本质”“理念”或“形式”，往往是从梦或幻觉中“显现”出来的.这种显现或多或少具有自发性甚至“异己性”
（“他性”）。正像荣格所说的那样，集体无意识的原型或原始意象，“仅仅经由创造性的幻想而活生生的出场……它在富有创造性的人身上显得富有生气，它在艺术家的幻觉中，在思想家的灵感中，在神秘主义者的内心体验中昭示自己.”此外，在说到相当于“现象”的“意象”时，荣格也使用了类似的表达.例如他说：“当我说到‘意象’的时候，我指的并不是对外部对象的心理反映，而是……一种幻想中的形象即一种幻象.这种幻象只是间接地与外部对象的知觉有关.实际上，意象更多地依赖于无意识的幻想活动，并作为这种活动的产物，或多或少是突然地‘显现’于意识之中.“与此类似的说法在荣格论及艺术幻觉、创作冲动和幻觉型艺术家时可谓比比皆是.不难看出，在这些地方，尽管荣格并未使用”直观“这一说法，但他却以几乎同样的方式，把原型或原始意象（胡塞尔意义上的本质）说成是经由意象和幻觉而获得了”富于生气与活力“的”显现“和”表达“。这样，不管在胡塞尔那里怎样，至少在荣格这里，通过自发的”显现“，“本质的直观”并没有遇到太大的困难.“显现”这一说法，确实为我们理解现象学所谓“本质直观”，无论当涉及外界事物在我们意识中的呈现或外观时，还是当涉及文学、艺术、神话、宗教而作为一种内心的体验时，都更多地是作为一种不可思议的“馈赠”，而突然呈现于我们意识中的.因此，现象学所说的“现象”，似应被正确地理解为一种“显现”。我个人认为，正是因为对“显现”有着共同的理解，荣格才与着名的现象学家如海德格尔、范.德.莱乌等人有了共同的语言.熟悉海德格尔的人都知道，在海德格尔那里，真理和存在对诗人和哲人来说是一种“显现”和“馈赠”，他因此主张通过“对话”和“聆听”使存在之光得以昭显.“自从人类成为交谈能够聆听彼此的心声我们学会了许多东西唤出了一个又一个神灵.”诗人荷尔德林之所以深受海德格尔的欣赏，在很大程度上正是因为，“荷尔德林的诗作受诗的天命的召唤，身不由己地表达出了诗的本质“。
（海德格尔：《荷尔德林与诗的本质》，刘小枫译，载伍蠡甫、胡经之主编：《西方文艺理论名着选编》，下卷.）
在海德格尔的理解中，“显现”的一个重要途径是诗和语言.“诗犹如梦，而非现实；”
“语言的作用在于通过它的作用使存在者亮敞，以此来保持存在者；”
“语言并不是人所掌握的工具，毋宁说，它是掌握着人的存在的最大可能性的东西.”
这些似曾相似的说法总是使我们想起荣格与此类似的说法.在说到“诗意的栖居”时，海德格尔更明确地提示：“尽可能地去神思（寻找到）神祇的现在和一切存在物的亲近处，这不是回报，而是赠予.”这样，“本质”（在海德格尔的说法中是“真理”或“存在”）的直观岂不应理解为被显现出来的直观吗？
对“现象”的“显现”性质，荷兰现象学神学家范.德。莱乌（Ｇ.ＶａｎＤｅｒＬｅｕｗ）曾作过明确的阐说.在其影响很大的神学论着《宗教的本质与显现》中，范.德.莱乌指出：现象并不是“物”，而是某种“显现出来的东西”；它因而是“与主体有关的对象”和“与对象有关的主体”。莱乌指出：现象……不是由主体产生的，更不能为主体证实或论证；它的全部本质在于它的‘显现’，在于它在‘某个人’面前的显现.若（最后）这‘某个人’开始讨论这‘显现’的东西，那么现象就发生了.“（《宗教的本质与显现》，英译本，第６７１页.）
他进而主张：现象学既非形而上学，也不是对经验实在的理解；相反，它是“人的生命活动”
，“它站在一边并理解显现在眼前的东西.”（同上，第６７６页）这些说法，如同“显现”这一说法一样，都是为了强调“现象”的自发性、不由自主性和“他性”（异己性）。这与荣格总是强调幻想和想象具有“非个人”、“超个人”的陌生性，强调原始意象、艺术幻觉是一种自发的“显现”，强调创作冲动对于艺术家本人是一种“异己”的冲动，几乎可以说完全是一致的.有趣的是，范.德.莱乌的名着《宗教的本质与显现》，其书名原为《宗教现象学》（ＰｈａｎｏｍｅｎｏｌｏｇｉｅｄｅｒＲｅｌｉｇｉｏｎ），英译本却将其译为《宗教的本质与显现》（Ｒｅｌｉｇｉｏｎｉｎｅｓｅｎｃｅａｎｄｍａｎｉｆｅｓｔａｔｉｏｎ），这就更加突出了“现象”作为“显现”的含义.此外，也不妨指出另一个有趣之处，即：范.德.莱乌关于现象“既是与主体有关的对象，又是与对象有关的主体”的说法，总是使我联想到大乘佛教，特别是佛学唯识宗在谈及“识”的显现时，强调“识”既是与“见分”相关联的“相分”，又是与“相分”相关联的“见分”的说法（详本书第四章第一节）。
对“显现”的强调，使荣格再次表现出与现象学家的相似.但荣格毕竟不是严格意义上的现象学家.尽管荣格经常使用“现象学”、“精神现象学”这些术语或概念，但作为一个方法上的多元论者，他确实并不恪守某一方法而是同时运用多种方法.在荣格经常采用的方法中，放大、比较、综合、建构等方法占有重要的地位，而这些方法，在很大程度上恰恰是针对“简化”、“缩减”（在英文中与现象学还原的“还原“是同一个词）等方法提出来的.因此，在考虑荣格之方法与胡塞尔之方法的异同时，不能不考虑到荣格重建精神家园的意向与胡塞尔寻求哲学”确定性“和认识论之客观基础之意向的不同.不过尽管有种种不同，在对西方近现代哲学的形而上传统特别是对唯物主义、实证主义”宗教“的反拨中，现象学作为一场广泛的运动和一种普遍被人采用的方法，确实为撇开物质对精神的主宰，确立对精神现象的尊重和专注做出了重要的贡献.在这一意义上，指出荣格与现象学的关联，指出荣格独特的”现象学方法“，也许并不是一件全无意义的事情.