榮格與中國傳統文化
榮格與中國傳統文化的對比是一個饒有趣味的話題.我個人認為︰榮格最重要的意義在于，他由于某些內在的緣故而敏感地處在中西文化的踫撞中；天性的復雜和博大、興趣的活躍和多樣，使他能夠以一種兼容並包的胸懷，首先在自己的心靈中致力于東西方文化的整合.這是一種類似煉丹或煉金似的努力，其目的是要成就更為完整、更為純粹的精神.——不止一次，榮格的這種努力使我想起喬伊斯（借斯蒂芬.迪德勒斯之口）說過的一句話︰“我向前邁進……在我靈魂的熔爐中，鍛造出我的同胞尚未創造出來的良心.”
（《青年藝術家肖像》）
當然，中國傳統文化是一個龐大的話題，本章不可能在這一話題上充分展開，而只能采取較為隨意的漫談方式，擇其大焉地作一番粗略的考察.
一、人的潛能的實現
如本書第二章指出的那樣，無意識的發現，為個人潛能的展開和實現，提供了理論的依據和實踐的指導.弗洛伊德在意識之下發現了無意識，榮格在個人無意識之下發現了集體無意識，兩者都是對人的再發現，而後者則是對前者的補充和深化.由此，個人不僅可望從自己的過去來理解自己的現在，而且可望從人類的往昔來創造自己的未來.這就使榮格的理論閃耀出傳統人文主義思想的光彩.聰明人不難發現，盡管集體無意識也如個人無意識一樣帶有決定論的色彩，但恰恰因為集體無意識具有無限廣闊的內涵，所以實際上為人的自我創造自我實現開闢了無限豐富多樣的可能.集體無意識並不是一個保守或復舊的概念，毋寧說，在歷史和存在的悖論中，人無論如何總是以復舊的方式進行著創新（或以創新的方式進行著復舊）。
人致力于在永恆不斷的變化中使精神永遠保持其活力；一方面，他不斷地超越自己，仿佛是一個無家可歸的浪子；另一方面，他懷著隱秘的思鄉之情，到處都听到自己心靈的召喚.他漂泊于心靈的荒原，卻依稀看見昔日的蔥蘢.許多思想家都強調過人類心靈的無限廣闊.孟子說︰“萬物皆備與我.反身而誠，樂莫大焉.”陸九淵說︰“四方上下曰宇，往古來今曰宙……宇宙便是吾心，吾心即是宇宙.“雨果則說︰世界上最廣闊的是海洋，比海洋更廣闊的是天空，比天空更廣闊的是人的心靈.確實，人的心靈是無限廣闊的，被文明之光照亮的僅是其中小小的一部分，被個人自覺意識牢牢把握住的則更是微乎其微.稟持”認識你自己“的西方古訓和”知人者智，自知者明“的東方格言，人類從古以來一直不懈地致力于開闢和拓展自己的心靈，這就仿佛在廣袤無垠的大漠上去驚奇地發現一片又一片新的綠洲，在浩淼無邊的大洋中去欣喜地發現一個又一個新的大陸一樣.盡管從某種意義上，所有這些發現似乎並沒有走出人類精神的邊界而只不過應驗了《舊約.傳道書》中”已有之事，後必再有；已行之事，後必再行.陽光之下，並無新事“的說法，但無論如何，這些新的發現即使作為”重返“，畢竟也還是為我們理解舊的東西，提供了新的視點（而這樣，也就為我們進行新的闡釋開闢了某些可能）。
對此，本書在拿榮格集體無意識與佛教中阿賴耶識作比較時，已經作過一點嘗試.那麼，進一步拿榮格思想與中國傳統文化進行比較，能不能在兩種思想的踫撞中，產生出某些啟發呢？
榮格心理學的內容與中國古代哲人的思想有不少相似之處.集體無意識（特別“自性”原型）的假說，構成了人的創造性潛能的邏輯前提，這一假說與孟子“萬物皆備于我的說法不謀而合.中國儒學提出過“盡性”的主張.所謂“盡性”，用今天的話來說就是個人潛能的充分實現.子思認為︰“盡性”的必要條件是“至誠”；孟子則認為︰“誠”能“盡性”的前提是“萬物皆備于我”。
《中庸》說︰“唯天下之至誠，為能盡其（自己）性.能盡其性，則能盡人（他人）之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣.“《孟子》說︰”萬物皆備于我.反身而誠，樂莫大焉.“又說︰”盡其心者，知其性也.知其性，則知天矣.“
在中國古代思想家眼中，人與天地參是人格能夠達到的最高境界，是人的潛能能夠獲得的最充分的實現.那麼，什麼樣的人才能達到這一境界呢？什麼樣的人才能獲得這種意義上的自我實現呢？用子思的話說，至誠的人能夠達到這一境界.用孟子的話說︰自覺意識到萬物皆備于我並且通過盡心知性而達到知天的人能夠臻于這一境界.孟子假定人人都具有“盡性”的潛能，所以他認為人人都可以做聖賢做堯舜.顯然，人人做堯舜是把不同的個人都套入了同一個做人的模式，因而是不可取的，但“人盡其性”的主張作為一種自我實現的理想，卻與榮格個性化的思想是相通的.通過兩者的比較，也可以在某種叫“互文性”中，使兩者都獲得新的闡釋.榮格認為人的心理在最深的層面即集體無意識的層面上具有“同一性”（ｉｄｅｎｔｉｔｙ）。這種心理同一性是原始心理狀態的“遺留物”，其特征是主體與客體仍處于本初的未分化狀態.它是一切同情、投射、共鳴的前提，是一切心理感染和神秘參與的基礎.這一假說類似于中國哲學家“人同此心、心同此理”的假說.榮格說︰“心理同一性導致了人同此心、心同此理的素樸假定，導致了到處都能發生相同的動機、我所喜歡的也一定為他人喜歡、我認為不道德的也必然被他人視為不道德等諸如此類的素樸假定.同樣，它也導致了想要在他人身上糾正那些在自己身上最需要糾正的東西的普遍欲望.“
顯然，儒家思想家孔子和孟子都不自覺地相信著心理同一性.孔子“己所不欲、勿施于人”的說法預先已假設了“人同此心、心同此理”的心理同一性，這一道德要求那些善良的、“軟心腸”的人來說雖然是天經地義的，但對相信“性惡論”，相信“叢林原則”，相信社會達爾文主義，相信生活就是一場你死我活的生存競爭的人來說，卻無異于對牛彈琴.荀子之“性惡論”不同于孟子之“性善論”，法家之“斗爭哲學”不同于儒家之“仁愛哲學”，說明了無意識中的心理同一性完全可以隨著主體與客體、自我與他人的心理分化而演變為意識中心理的歧異性.榮格以集體無意識及其原型（特別是自性原型）作為人的創造性潛能的基礎，但潛能的實現卻有“內傾”與“外傾”兩種不同的途徑.“外傾”指人的心理能量投注于外部事物，“內傾”指人的心理能量從外部事物返回到主體自身.這實際上涉及到中國知識分子“入世”與“出世”兩種典型心態.在榮格看來，個人潛能的展開和個體人格的形成，可以經由外傾和內傾這兩種不同的人格模式和心理類型，通過兩者在意識和無意識中的互補來實現.這與中國知識分子追求以“儒道互補”
的方式調和入世與出世兩種不同的精神取向，並以此成就所謂“內佛外儒”、“內聖外王”的人格理想，兩者間無疑有某些相通之處.但正如我們看見的那樣，無論在東方在西方，雖然確有一些人很好地做到了這一點，但在大多數人身上，這種調和與互補實際上是很難和諧的.我們毋寧說︰大多數中國知識分子往往動搖和徘徊在“入世”與“出世之間而難以真正地有所作為.拿陶淵明這位具有典型內傾心態和出世傾向的詩人來說，其前半生也主要為外傾心態和入世傾向所支配，奔走周旋于官場，直到三十九歲左右才辭官歸隱.榮格用“反向轉化”（ｅｎａｎｔｉｏｄｒｏｍｉａ）來說明這種人格的變化.在榮格看來，反向轉化是心理變化的一種趨勢.一個人往往在人生的某一時刻放棄先前執著的價值和信念，轉而追求相反的價值和信念，或放棄先前的生活方式，轉而追求相反的生活方式.其所以如此，乃是因為內傾與外傾這兩種不同的心態同時存在于每一個人身上.當一種傾向自覺地佔統治地位時，另一種傾向就沉落到無意識中去了.榮格認為，無意識對意識起一種補償作用；自覺的意識傾向越是趨于片面和極端，與此相反的無意識傾向也就越是具有潛在的勢能，並可能突入到意識中來，造成人格的急劇轉變.他舉《聖經》中使徒保羅信仰的轉變為例.保羅原是**基督徒的急先鋒，但在去大馬士的路上突然看見異象（即產生幻覺）。在異象中耶穌向他顯聖.從此保羅信仰改變，轉而皈依耶穌基督.榮格認為，當保羅無情**基督徒時，他無意識中基督徒的立場實際在逐漸加強，直到最後終于以幻覺的方式突然顯現.這幻覺作為一種象征，預示了保羅未來人格的發展.榮格還提到，尼采先是神化瓦格納，爾後又仇恨瓦格納，也是反向轉化的例子.據此，我們完全有理由把陶淵明、王維、白居易等詩人視為反向轉化的典型例證.正是通過反向轉化，陶淵明、王維、白居易等人格中的另一面才得以展現.
榮格心理學的一個突出特征是對人格二重性的重視和強調.人格二重性不僅導致了意識與無意識的區分，而且導致了集體無意識與個人無意識的區分、自我與自性的區分、人格面具與內在心象的區分、男性心象與女性心象的區分……
以自我與自性的區分為例頗能說明這種區分的意義所在，因為在榮格看來，自我僅僅是意識的主體，自性則是意識和無意識共同的主體，即全部內在精神、內在人格的主體.個人意識往往是短暫有限的，相比之下，集體無意識則幾乎是永恆無限的.充分的個性化作為一種人格的成就，要求個人打破我執、明心見性，從自我過渡到自性.完整的自性作為無意識原型固然難以被個人自覺意識到，但按照榮格的說法，它的存在卻可以借助于原始意象和某些古老的象征而間接地顯現出來.上帝的形象、佛陀的形象都可以售為自性的象征性顯現；中國傳統文化中對聖賢的美化和神化，也都可以視為自性的象征性顯現.這實際是一種心理投射，反過來證明了人人都可以見性成佛，證明了人人皆可以為堯舜.中國傳統文化對人格二重性一直有著深刻的認識.孔子“性近習遠”的區分，荀子“性惡習偽”的區分，朱熹“天理”與“人欲”、“人心”與“道心”、“天命之性”與“氣質之性”的區分，都涉及人格的二重性.這些認識導致了“致中和”、“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”的人格理想.《中庸》說︰“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和.中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也.致中和，天地位焉，萬物育焉.”這是以人格的和諧來透視宇宙的和諧，反過來，又是以宇宙的和諧來象征人格的和諧.這種注重人格和諧的理想，與精神分析學強調心理整合的思想是一致的.榮格說︰“心理分析的目的在于心理的綜合.”他用心理的“超越功能”來說明這種在分化中不斷整合、在創造中導致和諧的能力.所謂“超越功能”，強調的是人格結構中天生具有的一種能夠在更高層次上綜合心理對立面的能力.不言而喻，超越得以發生，其前提是心理對立面的形成，即人格中多種因素的分化.榮格集體無意識的假設使他相信人有這樣一種深邃博大的力量來進行人格對立面的綜合.與之相比，中國文化傳統則往往在過多地強調“致中和”、“無過無不及”時限制了心理對立面的發展，從而也限制了更高層次上的人格整合，限制了個性的充分發展.中國古代思想家“存天理滅人欲”的主張，突出表明了傳統智慧在面臨人格二重性的難題時，有試圖在人格對立面的沖突中作出片面取舍的傾向.這一點十分明顯地體現在李翱“性善情惡”的說法和“復性”的主張中.《復性書》認為︰“情”必然惑亂本性，“情者，性之動也，百姓溺之而不能知其本者也.聖人者豈其無情邪？
聖人者寂瓤不動，不往而到，不言而神，不耀而光，制作參乎天地，變化合乎陰陽；雖有情也，未嘗有情也.“一般人卻做不到這一點，他們往往因情而亂性，李翱因此認為︰”情之動弗息，則不能復其性而燭天地.“
與這種滅情復性的主張相反，榮格不僅認為情感也是一種理性功能，而且認為包括情感在內的各種心理功能的充分分化，是無意識心理內容賴以充分展開的必要條件，因而也是人格發展和潛能實現的必要條件.榮格“返回無意識”的說法雖與李翱“復性”的主張有相似之處，但從相信心理具有超越功能的角度，榮格把“返回無意識”理解為個人面對兩難的心理困境暫時不能解決，里比多返回集體無意識去激活某些原型，從而通過創造出新的、能夠綜合心理對立面的象征，使個人在更高層次上達到心理的整合.這與那種畏懼和逃避愛欲（“情”），劃地為牢地把自己封閉在狹小天地中做所謂“聖人”之夢的作法顯然不可同日而語.站在個體優先（邏輯上優先、立論上優先）的立場，榮格把“個性化”視為無意識自我實現的自然過程.在這一過程中，用集體標準強制性地對個性實行約束，不可避免地會造成人格的扭曲.另一方面，由于個人的存在並不是單獨的、分離的存在，所以充分的個性化必然導致更廣泛的集體關系和對真正的集體準則的尊重.榮格說︰“顯然，一個由被扭曲隆的個人組成的社會不可能是一個健全的、有生命力的社會；只有一種既能保持其內在的凝聚力和集體價值，與此同時又給個人提供了最大的自由可能的社會，才可望保持持久的生命活力.”
這實際上給現代中國人提出了這樣一個課題，即如何才能把道家要求個性自由的思想與儒家重視集體準則的思想，不僅在心理的層面，而且在法律與制度的層面上有機地“整合”起來.
二、夢的預言與應驗
與清醒的理性適成反比，榮格的思想也呈現出“東方式的”神秘色彩，這一點特別表現在榮格對夢的理解中.在榮格看來，夢是預言，能夠告訴我們將要發生的事情；夢以一種特殊的方式掌握著我們的命運，從而夢作為象征，往往能為我們提供最重要的啟示——榮格的這一思想，與中國古代的夢兆意識如出一轍.榮格舉過許多例子說明夢具有預言作用.例如，一個小女孩連續做了許多可怕的夢——在一個夢中，小女孩夢見許多小動物，這些小動物使她害怕，後來，那些小動物逐漸變得巨大，最後吃掉了她.在另一個夢中，小女孩夢見自己患了重病，但突然從她的皮膚里飛出一些鳥，她的病立刻就痊愈了……
在榮格看來，這些夢屬于“凶夢”，它們預見到某種可怕的事情將要發生.“確實，當我第一次讀到這些夢的記錄時，它們那迫在眉睫的災難的暗示令我吃驚……這些夢展現了生與死之間鮮明而可怕的場面.我們大多數人只是在青春期之後回顧人生時，才能獲得這樣的意象.在正常情況下，應該向前看的孩子是不應該出現這種意象的.”
（《人及其象征》第５０—５５頁.）
事實似乎印證了榮格的這些說法.據榮格說︰就在做了這些夢之後不久，那個小女孩生病死了.榮格還多次講到這樣一個例子︰有一個人很喜歡登山，有一次，他夢見自己從山頂上摔了下來.過了沒多久，他真地在登山時摔死了.榮格說︰“我听到這個夢後，立即感到他會有危險，于是設法勸他注意那個警告，不要再去爬山了.我甚至明確告訴他，這個夢可能暗示他會在登山中死去.但我的勸告對他不起作用.六個月後，他從山上摔了下來.登山的向導看到他和他朋友正在一段危險的地帶順著繩子往下溜，他的朋友暫時找到一塊比較安全的立腳點，夢者跟著去了，可是，突然，他手一松，摔了下去，正好落在他朋友身上，兩個人一起摔死了.“
（《人及其象征》，第２７—２８頁.）
在榮格看來，夢是來自無意識的警告，它“有時能預示將要發生的意外事故”，這是因為夢是來自無意識的聲音，而未來將要發生的事情，往往很早便在我們的無意識中醞釀︰“我們生活中的許多危機都有其潛意識的歷史.我們走向危機，卻沒有注意到已經積累起來的危險.但我們意識不到的，潛意識往往會告訴我們，並常常以夢的形式，向我們發出信號.”（《人及其象征》，第２８頁.）
“如果不理睬這些警告，就會發生真正不測的事情.”（同上，第２７頁.）
榮格不僅從自己病人的夢中列舉出許多後來應驗了的例子（參看本書第二章第五節的四個著名夢例），而且還聲稱他本人做過的夢，有些後來也得到了應驗.據榮格自己說，第一次世界大戰前（１９１３年秋天），他做過一個他一直不知道應該如何解釋的“大夢”。夢中，榮格目睹一場洪水淹沒了從北海到阿爾卑斯山之間的所有陸地，接著，洪水的顏色變成紅色，像鮮血一樣在歐洲大陸上流淌.直到後來，榮格才明白︰這個夢象征和預示了即將發生的第一次世界大戰.另外，據榮格秘書安妮拉.雅菲說，第二次世界大戰前，榮格做過一個可怕的夢.在這個夢中，“如傾盆大雨般從天而降的火焰吞沒了法國的城市——它強烈地暗示這一切將在１９４０年發生.”後來，便發生第二次世界大戰.（參看文森特.布羅姆︰《榮格︰人與神話》，文楚安譯，黃河文藝出版社，１９８９年，第３５７頁.）
１９４４年，榮格在一次險些令他死去的大病中，做了一個更加離奇的夢.那一次，由于心髒病的嚴重發作，榮格被送進醫院，“在生與死的邊界徘徊”了整整三個星期.在這樣的“垂死”狀態中，榮格夢見自己身上“某種非實在的部分正與自己的血肉之軀脫離而進入天堂”。從那里，榮格向地面俯瞰，看見了地球的巨大曲線，並看見海洋和陸地被籠罩在一片湛藍色的光影中.榮格在天上飛行，一塊巨大的黑色石頭（仿佛是一塊隕石）出現在他的視野中並從他身邊漂過.在平安穿過天庭之後，他走進一個石門，一個皮膚黝黑的印度**正在那里盤足**.榮格仿照他的姿勢坐下後，體驗到一種難以言喻的感覺——在經歷了一種“極其痛苦的過程”後，整個“世俗生活的幻覺”完全與他的自身相脫離，“而這顯然是那個印度**期望于他的”。接著，榮格被引到一間有“許多小壁龕”的寺廟門前.他看見壁龕里的蠟燭正在燃燒，廟門在火光的照耀下一片通明.就在榮格正要走入寺廟時，一種新的預感突然佔據了他的思緒︰他確信他將在這里遇見他“在現實世界中所熟悉的一切人”，並最終發現他生命中真實的一面.在這里，“我將知道我的前生，知道我為什麼會來到人世、以及我的生命將歸于何處？”
（《回憶、夢、反思》，英文版，第２７２頁.）
榮格的傳記作者布羅姆在提到這個夢的時候說︰“顯而易見，榮格體驗了一個人瀕臨死亡時的那種心境.不過，他並沒有進入寺廟——如果他進入寺廟，其象征意義將是生命的結束.“
（《榮格︰人與神話》，第３６９頁.）
最奇怪的是︰榮格的夢（或者幻覺）
並沒有就此結束.在接下去的夢中，他看見了一個人，這個人顯然是正為他治病的Ｈ醫生的化身.這個人在榮格的夢中出現是一個不祥之兆，“榮格立刻意識到︰像Ｈ醫生這樣的人，一旦他的原型出現在自己的夢中，便意味著他不久將離開人世.”
這一念頭使榮格萬分驚駭，因為這表明Ｈ醫生有可能“代替自己進入天堂”。
“他掙扎著抬起頭來，向Ｈ醫生暗示︰他必須加倍小心.但是Ｈ醫生沒有明白他的用意，這使榮格十分惱怒，這種惱怒對榮格當時的病情來說相當危險……榮格不斷地說︰‘醫生應該去關心自己，而不應該這樣粗心大意！
（《榮格︰人與神話》，第３７０頁.）——據布羅姆說︰這一病中的情形，確實從當時在醫院照料榮格的埃瑪那里得到過證實.榮格夢中的預感應驗了︰１９４４年４月４日，就在榮格脫離危險，第一次能夠從床上坐起來的同一天，Ｈ醫生卻全身發燒、突然病倒，並且很快死去.——據當時的病情診斷書說，死亡原因是敗血癥.榮格對這個夢的敘述，總是令人想起《史記》中趙簡子的一個夢.按照司馬遷的敘述，趙簡子也在生與死的邊緣掙扎過整整七天，並在這期間做過一個奇怪的夢.在夢中，趙簡子魂游天庭，從上帝那里獲得了重要的啟示.後來，夢中的預言一個個都得到了應驗.對這個“大夢”，《史記》作了詳細的記載︰趙簡子疾，五日不知人（昏迷不省人事），大夫懼.醫扁鵲視之（扁鵲去看了他的病）。出，董安于問.扁鵲曰︰“血脈治也（血脈正常），而何怪（你何必驚慌呢）？在昔奏繆公嘗如此（過去秦穆公也這樣過），七日而寤.寤之日，告公孫支與子輿曰︰‘我之帝所甚樂（我去上帝那里玩得很高興）。吾所以久者，適有學也.（我之所以呆了那麼久，是從上帝那里有所領教.）帝告我︰晉國將大亂，五世不安；其後將霸，未老而死；霸者之子且（將）令而國男女無別.‘公孫支書而藏之，秦讖于是出焉.（公孫支把這些話記錄下來，秦國的《預言》便由此而問世.）
……今主君之疾與之同.不出三日，疾必間（痊愈）。間必有言也（醒後必定有話說）。“
居二日半，簡子寤.語大夫曰︰“我之帝所甚樂.與百神游于鈞天，廣樂九奏萬舞，不類三代之樂，其聲動人心.有一熊欲來援（抓）我，帝命我射之，中熊，熊死.又有一羆來，我又射之，中羆，羆死.帝甚喜，賜我二笥（盛物之竹器），皆有副（都有備用或配套的）。吾見兒在帝側（我看見有個小孩在上帝身邊），帝屬我（指給我看）一翟犬，曰︰‘及而子之壯也，以賜之.’（等你的兒子長大成人，就把這給他.）帝告我︰‘晉國且世衰，七世而亡.嬴姓將大敗周人于範魁之西，而亦不能有也.今余思虞舜之勛，適余將以其冑女孟姚配而七世之孫.’“
董安于受言而書藏之.以扁鵲言告簡子，簡子賜扁鵲田四萬畝.
《史記.趙世家》中的這一記載，不過是中國古代史籍中大量類似記載中的一個.事實上，在中國古代敘事性典籍（包括歷史著作和文學作品）中，夢兆應驗的主題，已成為最值得重視的神話母題.對體現在這一神話母題中的夢兆意識及其與中國傳統文化的關系，我在《夢兆與神話》一書中這樣認為︰
中國古代文化，就精神實質而言，是理性傾向與神秘主義的對立和互補.而在古代神秘主義傳統中，夢兆意識與夢兆迷信又佔有特殊的地位.它們不僅彌散到社會生活的各個方面，而且滲透到一般中國人的思想觀念、心理傾向和生活方式之中.因此，考察夢兆意識在中國文化中的存在樣態和影響範圍，應該是對傳統文化進行全面反省的一項必要工作.（馮川︰《夢兆與神話》，四川人民出版社，１９３年，第１頁.）
我在這本書中提出︰天命觀念作為儒家神秘主義信念的核心，從一開始便與夢兆意識有著很深的淵源關系.“儒家創始人孔子，曾因為自己很久沒有夢見周公，便相信自己已經精力衰頹，不再能擔當復興周文化的歷史使命.爾後，又因為夢見自己坐奠于兩楹之間而斷言自己將不久于人世.這就不難看出︰古人的夢兆迷信，在很大程度上關聯于他們對天命的警惕與恐懼.”
然而盡管根源與天命之恐懼，古人的夢兆意識卻在很大程度上為他們提供了一種宗教上的慰藉.“古代的智慧使古人懂得︰個人實際上無力獨自承擔自己的命運，他必須在自身之外找到某種精神上的依托.”
夢兆意識恰好提供了這樣一種拯救，它把在生存恐懼中掙扎的個人置放在神話式的“集體表象”中，從而賦予個人的生存以某種超乎個人的意義.“托庇于包括夢兆迷信在內的神話系統，古人在很大程度上避免了獨自面對更為慘淡的人生.”
（同上，第６頁.）
我認為正是在這一點上，榮格的學說體現出與中國傳統智慧的相通之處.從心理學的角度看，任何時代，神話的存在，首先是由于有願意相信神話的人存在.但人究竟為什麼如此願意相信神話，這個問題卻遠不是那麼明了.神話學家指出，神話是對宇宙人生乃至一般歷史過程的一個解釋系統；就其尋求對社會人生作出某種可以接受的解釋而言，神話與哲學和科學並沒有什麼不同，不同之處只在于︰哲學和科學的解釋，建立在理性、邏輯、事實的基礎上，神話的解釋則建立在幻想的基礎上並且符合某些古老的原型.
神話作為一個解釋系統，與其說是在揭示世界人生的真相，不如說是在掩蓋世界人生的真相.但恰恰是這種掩蓋，卻包含著深邃的智慧並具有不可取代的文化價值.神話的永恆魅力，一方面固然來源于歷史的因襲，另一方面則基于人性的需要.作為對絕望與毀滅的反抗，神話在任何時代都有其必然發生的心理基礎.榮格曾說︰神話是古代社會的宗教，“原始氏族失去了它的神話遺產，就會像一個失去了靈魂的人那樣立刻粉碎滅亡.”尼采則更為直率地指出︰神話是橫亙在生命與死亡之間的一道保護性屏障；“希臘人知道並且感覺到生存的恐怖與可怕，為了能夠存在，他們必須在它前面安排奧林匹斯的光輝夢境.”這實際上提示我們︰人是離不開神話的；作為依靠神話生存的動物，人類生活的一個要義，便是不斷地致力于編造新的神話.（同上，第１７３—１７４頁.）
作為世界性神話系統中的一個共同母題，夢兆應驗的神話在古代具有漫長的歷史和廣泛的影響.即使在今大，我們也不能說它的影響已經完全消失.相反，我們卻看見它正以新的、不同于以往的方式出現在榮格等思想家的著作里.正如霍爾等人指出的那樣，“第一次大戰後不久，榮格曾通過對他的德國病人所做之夢的深層分析，預言‘金發野獸’（按︰指德國法西斯）隨時有可能沖出其地下囚牢，給整個世界帶來災難性的後果.在希特勒崛起之前若干年，榮格就已經作出了這一預言.”
（《榮格心理學入門》，第１７４—１７５頁.）
我個人認為，榮格與中國傳統文化的內在溝通，恰恰表現在他對夢的象征意義的把握和對夢的神話功用的把握上.這一把握集中地代表了榮格重建精神家園的意向，而也正是在這一意義上，中國傳統文化贏得了重新自我詮釋的機會.