荣格与中国传统文化
荣格与中国传统文化的对比是一个饶有趣味的话题.我个人认为：荣格最重要的意义在于，他由于某些内在的缘故而敏感地处在中西文化的碰撞中；天性的复杂和博大、兴趣的活跃和多样，使他能够以一种兼容并包的胸怀，首先在自己的心灵中致力于东西方文化的整合.这是一种类似炼丹或炼金似的努力，其目的是要成就更为完整、更为纯粹的精神.——不止一次，荣格的这种努力使我想起乔伊斯（借斯蒂芬.迪德勒斯之口）说过的一句话：“我向前迈进……在我灵魂的熔炉中，锻造出我的同胞尚未创造出来的良心.”
（《青年艺术家肖像》）
当然，中国传统文化是一个庞大的话题，本章不可能在这一话题上充分展开，而只能采取较为随意的漫谈方式，择其大焉地作一番粗略的考察.
一、人的潜能的实现
如本书第二章指出的那样，无意识的发现，为个人潜能的展开和实现，提供了理论的依据和实践的指导.弗洛伊德在意识之下发现了无意识，荣格在个人无意识之下发现了集体无意识，两者都是对人的再发现，而后者则是对前者的补充和深化.由此，个人不仅可望从自己的过去来理解自己的现在，而且可望从人类的往昔来创造自己的未来.这就使荣格的理论闪耀出传统人文主义思想的光彩.聪明人不难发现，尽管集体无意识也如个人无意识一样带有决定论的色彩，但恰恰因为集体无意识具有无限广阔的内涵，所以实际上为人的自我创造自我实现开辟了无限丰富多样的可能.集体无意识并不是一个保守或复旧的概念，毋宁说，在历史和存在的悖论中，人无论如何总是以复旧的方式进行着创新（或以创新的方式进行着复旧）。
人致力于在永恒不断的变化中使精神永远保持其活力；一方面，他不断地超越自己，仿佛是一个无家可归的浪子；另一方面，他怀着隐秘的思乡之情，到处都听到自己心灵的召唤.他漂泊于心灵的荒原，却依稀看见昔日的葱茏.许多思想家都强调过人类心灵的无限广阔.孟子说：“万物皆备与我.反身而诚，乐莫大焉.”陆九渊说：“四方上下曰宇，往古来今曰宙……宇宙便是吾心，吾心即是宇宙.“雨果则说：世界上最广阔的是海洋，比海洋更广阔的是天空，比天空更广阔的是人的心灵.确实，人的心灵是无限广阔的，被文明之光照亮的仅是其中小小的一部分，被个人自觉意识牢牢把握住的则更是微乎其微.禀持”认识你自己“的西方古训和”知人者智，自知者明“的东方格言，人类从古以来一直不懈地致力于开辟和拓展自己的心灵，这就仿佛在广袤无垠的大漠上去惊奇地发现一片又一片新的绿洲，在浩淼无边的大洋中去欣喜地发现一个又一个新的大陆一样.尽管从某种意义上，所有这些发现似乎并没有走出人类精神的边界而只不过应验了《旧约.传道书》中”已有之事，后必再有；已行之事，后必再行.阳光之下，并无新事“的说法，但无论如何，这些新的发现即使作为”重返“，毕竟也还是为我们理解旧的东西，提供了新的视点（而这样，也就为我们进行新的阐释开辟了某些可能）。
对此，本书在拿荣格集体无意识与佛教中阿赖耶识作比较时，已经作过一点尝试.那么，进一步拿荣格思想与中国传统文化进行比较，能不能在两种思想的碰撞中，产生出某些启发呢？
荣格心理学的内容与中国古代哲人的思想有不少相似之处.集体无意识（特别“自性”原型）的假说，构成了人的创造性潜能的逻辑前提，这一假说与孟子“万物皆备于我的说法不谋而合.中国儒学提出过“尽性”的主张.所谓“尽性”，用今天的话来说就是个人潜能的充分实现.子思认为：“尽性”的必要条件是“至诚”；孟子则认为：“诚”能“尽性”的前提是“万物皆备于我”。
《中庸》说：“唯天下之至诚，为能尽其（自己）性.能尽其性，则能尽人（他人）之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣.“《孟子》说：”万物皆备于我.反身而诚，乐莫大焉.“又说：”尽其心者，知其性也.知其性，则知天矣.“
在中国古代思想家眼中，人与天地参是人格能够达到的最高境界，是人的潜能能够获得的最充分的实现.那么，什么样的人才能达到这一境界呢？什么样的人才能获得这种意义上的自我实现呢？用子思的话说，至诚的人能够达到这一境界.用孟子的话说：自觉意识到万物皆备于我并且通过尽心知性而达到知天的人能够臻于这一境界.孟子假定人人都具有“尽性”的潜能，所以他认为人人都可以做圣贤做尧舜.显然，人人做尧舜是把不同的个人都套入了同一个做人的模式，因而是不可取的，但“人尽其性”的主张作为一种自我实现的理想，却与荣格个性化的思想是相通的.通过两者的比较，也可以在某种叫“互文性”中，使两者都获得新的阐释.荣格认为人的心理在最深的层面即集体无意识的层面上具有“同一性”（ｉｄｅｎｔｉｔｙ）。这种心理同一性是原始心理状态的“遗留物”，其特征是主体与客体仍处于本初的未分化状态.它是一切同情、投射、共鸣的前提，是一切心理感染和神秘参与的基础.这一假说类似于中国哲学家“人同此心、心同此理”的假说.荣格说：“心理同一性导致了人同此心、心同此理的素朴假定，导致了到处都能发生相同的动机、我所喜欢的也一定为他人喜欢、我认为不道德的也必然被他人视为不道德等诸如此类的素朴假定.同样，它也导致了想要在他人身上纠正那些在自己身上最需要纠正的东西的普遍欲望.“
显然，儒家思想家孔子和孟子都不自觉地相信着心理同一性.孔子“己所不欲、勿施于人”的说法预先已假设了“人同此心、心同此理”的心理同一性，这一道德要求那些善良的、“软心肠”的人来说虽然是天经地义的，但对相信“性恶论”，相信“丛林原则”，相信社会达尔文主义，相信生活就是一场你死我活的生存竞争的人来说，却无异于对牛弹琴.荀子之“性恶论”不同于孟子之“性善论”，法家之“斗争哲学”不同于儒家之“仁爱哲学”，说明了无意识中的心理同一性完全可以随着主体与客体、自我与他人的心理分化而演变为意识中心理的歧异性.荣格以集体无意识及其原型（特别是自性原型）作为人的创造性潜能的基础，但潜能的实现却有“内倾”与“外倾”两种不同的途径.“外倾”指人的心理能量投注于外部事物，“内倾”指人的心理能量从外部事物返回到主体自身.这实际上涉及到中国知识分子“入世”与“出世”两种典型心态.在荣格看来，个人潜能的展开和个体人格的形成，可以经由外倾和内倾这两种不同的人格模式和心理类型，通过两者在意识和无意识中的互补来实现.这与中国知识分子追求以“儒道互补”
的方式调和入世与出世两种不同的精神取向，并以此成就所谓“内佛外儒”、“内圣外王”的人格理想，两者间无疑有某些相通之处.但正如我们看见的那样，无论在东方在西方，虽然确有一些人很好地做到了这一点，但在大多数人身上，这种调和与互补实际上是很难和谐的.我们毋宁说：大多数中国知识分子往往动摇和徘徊在“入世”与“出世之间而难以真正地有所作为.拿陶渊明这位具有典型内倾心态和出世倾向的诗人来说，其前半生也主要为外倾心态和入世倾向所支配，奔走周旋于官场，直到三十九岁左右才辞官归隐.荣格用“反向转化”（ｅｎａｎｔｉｏｄｒｏｍｉａ）来说明这种人格的变化.在荣格看来，反向转化是心理变化的一种趋势.一个人往往在人生的某一时刻放弃先前执着的价值和信念，转而追求相反的价值和信念，或放弃先前的生活方式，转而追求相反的生活方式.其所以如此，乃是因为内倾与外倾这两种不同的心态同时存在于每一个人身上.当一种倾向自觉地占统治地位时，另一种倾向就沉落到无意识中去了.荣格认为，无意识对意识起一种补偿作用；自觉的意识倾向越是趋于片面和极端，与此相反的无意识倾向也就越是具有潜在的势能，并可能突入到意识中来，造成人格的急剧转变.他举《圣经》中使徒保罗信仰的转变为例.保罗原是**基督徒的急先锋，但在去大马士的路上突然看见异象（即产生幻觉）。在异象中耶稣向他显圣.从此保罗信仰改变，转而皈依耶稣基督.荣格认为，当保罗无情**基督徒时，他无意识中基督徒的立场实际在逐渐加强，直到最后终于以幻觉的方式突然显现.这幻觉作为一种象征，预示了保罗未来人格的发展.荣格还提到，尼采先是神化瓦格纳，尔后又仇恨瓦格纳，也是反向转化的例子.据此，我们完全有理由把陶渊明、王维、白居易等诗人视为反向转化的典型例证.正是通过反向转化，陶渊明、王维、白居易等人格中的另一面才得以展现.
荣格心理学的一个突出特征是对人格二重性的重视和强调.人格二重性不仅导致了意识与无意识的区分，而且导致了集体无意识与个人无意识的区分、自我与自性的区分、人格面具与内在心象的区分、男性心象与女性心象的区分……
以自我与自性的区分为例颇能说明这种区分的意义所在，因为在荣格看来，自我仅仅是意识的主体，自性则是意识和无意识共同的主体，即全部内在精神、内在人格的主体.个人意识往往是短暂有限的，相比之下，集体无意识则几乎是永恒无限的.充分的个性化作为一种人格的成就，要求个人打破我执、明心见性，从自我过渡到自性.完整的自性作为无意识原型固然难以被个人自觉意识到，但按照荣格的说法，它的存在却可以借助于原始意象和某些古老的象征而间接地显现出来.上帝的形象、佛陀的形象都可以售为自性的象征性显现；中国传统文化中对圣贤的美化和神化，也都可以视为自性的象征性显现.这实际是一种心理投射，反过来证明了人人都可以见性成佛，证明了人人皆可以为尧舜.中国传统文化对人格二重性一直有着深刻的认识.孔子“性近习远”的区分，荀子“性恶习伪”的区分，朱熹“天理”与“人欲”、“人心”与“道心”、“天命之性”与“气质之性”的区分，都涉及人格的二重性.这些认识导致了“致中和”、“致广大而尽精微，极高明而道中庸”的人格理想.《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和.中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也.致中和，天地位焉，万物育焉.”这是以人格的和谐来透视宇宙的和谐，反过来，又是以宇宙的和谐来象征人格的和谐.这种注重人格和谐的理想，与精神分析学强调心理整合的思想是一致的.荣格说：“心理分析的目的在于心理的综合.”他用心理的“超越功能”来说明这种在分化中不断整合、在创造中导致和谐的能力.所谓“超越功能”，强调的是人格结构中天生具有的一种能够在更高层次上综合心理对立面的能力.不言而喻，超越得以发生，其前提是心理对立面的形成，即人格中多种因素的分化.荣格集体无意识的假设使他相信人有这样一种深邃博大的力量来进行人格对立面的综合.与之相比，中国文化传统则往往在过多地强调“致中和”、“无过无不及”时限制了心理对立面的发展，从而也限制了更高层次上的人格整合，限制了个性的充分发展.中国古代思想家“存天理灭人欲”的主张，突出表明了传统智慧在面临人格二重性的难题时，有试图在人格对立面的冲突中作出片面取舍的倾向.这一点十分明显地体现在李翱“性善情恶”的说法和“复性”的主张中.《复性书》认为：“情”必然惑乱本性，“情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也.圣人者岂其无情邪？
圣人者寂瓤不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳；虽有情也，未尝有情也.“一般人却做不到这一点，他们往往因情而乱性，李翱因此认为：”情之动弗息，则不能复其性而烛天地.“
与这种灭情复性的主张相反，荣格不仅认为情感也是一种理性功能，而且认为包括情感在内的各种心理功能的充分分化，是无意识心理内容赖以充分展开的必要条件，因而也是人格发展和潜能实现的必要条件.荣格“返回无意识”的说法虽与李翱“复性”的主张有相似之处，但从相信心理具有超越功能的角度，荣格把“返回无意识”理解为个人面对两难的心理困境暂时不能解决，里比多返回集体无意识去激活某些原型，从而通过创造出新的、能够综合心理对立面的象征，使个人在更高层次上达到心理的整合.这与那种畏惧和逃避爱欲（“情”），划地为牢地把自己封闭在狭小天地中做所谓“圣人”之梦的作法显然不可同日而语.站在个体优先（逻辑上优先、立论上优先）的立场，荣格把“个性化”视为无意识自我实现的自然过程.在这一过程中，用集体标准强制性地对个性实行约束，不可避免地会造成人格的扭曲.另一方面，由于个人的存在并不是单独的、分离的存在，所以充分的个性化必然导致更广泛的集体关系和对真正的集体准则的尊重.荣格说：“显然，一个由被扭曲隆的个人组成的社会不可能是一个健全的、有生命力的社会；只有一种既能保持其内在的凝聚力和集体价值，与此同时又给个人提供了最大的自由可能的社会，才可望保持持久的生命活力.”
这实际上给现代中国人提出了这样一个课题，即如何才能把道家要求个性自由的思想与儒家重视集体准则的思想，不仅在心理的层面，而且在法律与制度的层面上有机地“整合”起来.
二、梦的预言与应验
与清醒的理性适成反比，荣格的思想也呈现出“东方式的”神秘色彩，这一点特别表现在荣格对梦的理解中.在荣格看来，梦是预言，能够告诉我们将要发生的事情；梦以一种特殊的方式掌握着我们的命运，从而梦作为象征，往往能为我们提供最重要的启示——荣格的这一思想，与中国古代的梦兆意识如出一辙.荣格举过许多例子说明梦具有预言作用.例如，一个小女孩连续做了许多可怕的梦——在一个梦中，小女孩梦见许多小动物，这些小动物使她害怕，后来，那些小动物逐渐变得巨大，最后吃掉了她.在另一个梦中，小女孩梦见自己患了重病，但突然从她的皮肤里飞出一些鸟，她的病立刻就痊愈了……
在荣格看来，这些梦属于“凶梦”，它们预见到某种可怕的事情将要发生.“确实，当我第一次读到这些梦的记录时，它们那迫在眉睫的灾难的暗示令我吃惊……这些梦展现了生与死之间鲜明而可怕的场面.我们大多数人只是在青春期之后回顾人生时，才能获得这样的意象.在正常情况下，应该向前看的孩子是不应该出现这种意象的.”
（《人及其象征》第５０—５５页.）
事实似乎印证了荣格的这些说法.据荣格说：就在做了这些梦之后不久，那个小女孩生病死了.荣格还多次讲到这样一个例子：有一个人很喜欢登山，有一次，他梦见自己从山顶上摔了下来.过了没多久，他真地在登山时摔死了.荣格说：“我听到这个梦后，立即感到他会有危险，于是设法劝他注意那个警告，不要再去爬山了.我甚至明确告诉他，这个梦可能暗示他会在登山中死去.但我的劝告对他不起作用.六个月后，他从山上摔了下来.登山的向导看到他和他朋友正在一段危险的地带顺着绳子往下溜，他的朋友暂时找到一块比较安全的立脚点，梦者跟着去了，可是，突然，他手一松，摔了下去，正好落在他朋友身上，两个人一起摔死了.“
（《人及其象征》，第２７—２８页.）
在荣格看来，梦是来自无意识的警告，它“有时能预示将要发生的意外事故”，这是因为梦是来自无意识的声音，而未来将要发生的事情，往往很早便在我们的无意识中酝酿：“我们生活中的许多危机都有其潜意识的历史.我们走向危机，却没有注意到已经积累起来的危险.但我们意识不到的，潜意识往往会告诉我们，并常常以梦的形式，向我们发出信号.”（《人及其象征》，第２８页.）
“如果不理睬这些警告，就会发生真正不测的事情.”（同上，第２７页.）
荣格不仅从自己病人的梦中列举出许多后来应验了的例子（参看本书第二章第五节的四个着名梦例），而且还声称他本人做过的梦，有些后来也得到了应验.据荣格自己说，第一次世界大战前（１９１３年秋天），他做过一个他一直不知道应该如何解释的“大梦”。梦中，荣格目睹一场洪水淹没了从北海到阿尔卑斯山之间的所有陆地，接着，洪水的颜色变成红色，像鲜血一样在欧洲大陆上流淌.直到后来，荣格才明白：这个梦象征和预示了即将发生的第一次世界大战.另外，据荣格秘书安妮拉.雅菲说，第二次世界大战前，荣格做过一个可怕的梦.在这个梦中，“如倾盆大雨般从天而降的火焰吞没了法国的城市——它强烈地暗示这一切将在１９４０年发生.”后来，便发生第二次世界大战.（参看文森特.布罗姆：《荣格：人与神话》，文楚安译，黄河文艺出版社，１９８９年，第３５７页.）
１９４４年，荣格在一次险些令他死去的大病中，做了一个更加离奇的梦.那一次，由于心脏病的严重发作，荣格被送进医院，“在生与死的边界徘徊”了整整三个星期.在这样的“垂死”状态中，荣格梦见自己身上“某种非实在的部分正与自己的血肉之躯脱离而进入天堂”。从那里，荣格向地面俯瞰，看见了地球的巨大曲线，并看见海洋和陆地被笼罩在一片湛蓝色的光影中.荣格在天上飞行，一块巨大的黑色石头（仿佛是一块陨石）出现在他的视野中并从他身边漂过.在平安穿过天庭之后，他走进一个石门，一个皮肤黝黑的印度**正在那里盘足**.荣格仿照他的姿势坐下后，体验到一种难以言喻的感觉——在经历了一种“极其痛苦的过程”后，整个“世俗生活的幻觉”完全与他的自身相脱离，“而这显然是那个印度**期望于他的”。接着，荣格被引到一间有“许多小壁龛”的寺庙门前.他看见壁龛里的蜡烛正在燃烧，庙门在火光的照耀下一片通明.就在荣格正要走入寺庙时，一种新的预感突然占据了他的思绪：他确信他将在这里遇见他“在现实世界中所熟悉的一切人”，并最终发现他生命中真实的一面.在这里，“我将知道我的前生，知道我为什么会来到人世、以及我的生命将归于何处？”
（《回忆、梦、反思》，英文版，第２７２页.）
荣格的传记作者布罗姆在提到这个梦的时候说：“显而易见，荣格体验了一个人濒临死亡时的那种心境.不过，他并没有进入寺庙——如果他进入寺庙，其象征意义将是生命的结束.“
（《荣格：人与神话》，第３６９页.）
最奇怪的是：荣格的梦（或者幻觉）
并没有就此结束.在接下去的梦中，他看见了一个人，这个人显然是正为他治病的Ｈ医生的化身.这个人在荣格的梦中出现是一个不祥之兆，“荣格立刻意识到：像Ｈ医生这样的人，一旦他的原型出现在自己的梦中，便意味着他不久将离开人世.”
这一念头使荣格万分惊骇，因为这表明Ｈ医生有可能“代替自己进入天堂”。
“他挣扎着抬起头来，向Ｈ医生暗示：他必须加倍小心.但是Ｈ医生没有明白他的用意，这使荣格十分恼怒，这种恼怒对荣格当时的病情来说相当危险……荣格不断地说：‘医生应该去关心自己，而不应该这样粗心大意！
（《荣格：人与神话》，第３７０页.）——据布罗姆说：这一病中的情形，确实从当时在医院照料荣格的埃玛那里得到过证实.荣格梦中的预感应验了：１９４４年４月４日，就在荣格脱离危险，第一次能够从床上坐起来的同一天，Ｈ医生却全身发烧、突然病倒，并且很快死去.——据当时的病情诊断书说，死亡原因是败血症.荣格对这个梦的叙述，总是令人想起《史记》中赵简子的一个梦.按照司马迁的叙述，赵简子也在生与死的边缘挣扎过整整七天，并在这期间做过一个奇怪的梦.在梦中，赵简子魂游天庭，从上帝那里获得了重要的启示.后来，梦中的预言一个个都得到了应验.对这个“大梦”，《史记》作了详细的记载：赵简子疾，五日不知人（昏迷不省人事），大夫惧.医扁鹊视之（扁鹊去看了他的病）。出，董安于问.扁鹊曰：“血脉治也（血脉正常），而何怪（你何必惊慌呢）？在昔奏缪公尝如此（过去秦穆公也这样过），七日而寤.寤之日，告公孙支与子舆曰：‘我之帝所甚乐（我去上帝那里玩得很高兴）。吾所以久者，适有学也.（我之所以呆了那么久，是从上帝那里有所领教.）帝告我：晋国将大乱，五世不安；其后将霸，未老而死；霸者之子且（将）令而国男女无别.‘公孙支书而藏之，秦谶于是出焉.（公孙支把这些话记录下来，秦国的《预言》便由此而问世.）
……今主君之疾与之同.不出三日，疾必间（痊愈）。间必有言也（醒后必定有话说）。“
居二日半，简子寤.语大夫曰：“我之帝所甚乐.与百神游于钧天，广乐九奏万舞，不类三代之乐，其声动人心.有一熊欲来援（抓）我，帝命我射之，中熊，熊死.又有一罴来，我又射之，中罴，罴死.帝甚喜，赐我二笥（盛物之竹器），皆有副（都有备用或配套的）。吾见儿在帝侧（我看见有个小孩在上帝身边），帝属我（指给我看）一翟犬，曰：‘及而子之壮也，以赐之.’（等你的儿子长大成人，就把这给他.）帝告我：‘晋国且世衰，七世而亡.嬴姓将大败周人于范魁之西，而亦不能有也.今余思虞舜之勋，适余将以其胄女孟姚配而七世之孙.’“
董安于受言而书藏之.以扁鹊言告简子，简子赐扁鹊田四万亩.
《史记.赵世家》中的这一记载，不过是中国古代史籍中大量类似记载中的一个.事实上，在中国古代叙事性典籍（包括历史着作和文学作品）中，梦兆应验的主题，已成为最值得重视的神话母题.对体现在这一神话母题中的梦兆意识及其与中国传统文化的关系，我在《梦兆与神话》一书中这样认为：
中国古代文化，就精神实质而言，是理性倾向与神秘主义的对立和互补.而在古代神秘主义传统中，梦兆意识与梦兆迷信又占有特殊的地位.它们不仅弥散到社会生活的各个方面，而且渗透到一般中国人的思想观念、心理倾向和生活方式之中.因此，考察梦兆意识在中国文化中的存在样态和影响范围，应该是对传统文化进行全面反省的一项必要工作.（冯川：《梦兆与神话》，四川人民出版社，１９３年，第１页.）
我在这本书中提出：天命观念作为儒家神秘主义信念的核心，从一开始便与梦兆意识有着很深的渊源关系.“儒家创始人孔子，曾因为自己很久没有梦见周公，便相信自己已经精力衰颓，不再能担当复兴周文化的历史使命.尔后，又因为梦见自己坐奠于两楹之间而断言自己将不久于人世.这就不难看出：古人的梦兆迷信，在很大程度上关联于他们对天命的警惕与恐惧.”
然而尽管根源与天命之恐惧，古人的梦兆意识却在很大程度上为他们提供了一种宗教上的慰藉.“古代的智慧使古人懂得：个人实际上无力独自承担自己的命运，他必须在自身之外找到某种精神上的依托.”
梦兆意识恰好提供了这样一种拯救，它把在生存恐惧中挣扎的个人置放在神话式的“集体表象”中，从而赋予个人的生存以某种超乎个人的意义.“托庇于包括梦兆迷信在内的神话系统，古人在很大程度上避免了独自面对更为惨淡的人生.”
（同上，第６页.）
我认为正是在这一点上，荣格的学说体现出与中国传统智慧的相通之处.从心理学的角度看，任何时代，神话的存在，首先是由于有愿意相信神话的人存在.但人究竟为什么如此愿意相信神话，这个问题却远不是那么明了.神话学家指出，神话是对宇宙人生乃至一般历史过程的一个解释系统；就其寻求对社会人生作出某种可以接受的解释而言，神话与哲学和科学并没有什么不同，不同之处只在于：哲学和科学的解释，建立在理性、逻辑、事实的基础上，神话的解释则建立在幻想的基础上并且符合某些古老的原型.
神话作为一个解释系统，与其说是在揭示世界人生的真相，不如说是在掩盖世界人生的真相.但恰恰是这种掩盖，却包含着深邃的智慧并具有不可取代的文化价值.神话的永恒魅力，一方面固然来源于历史的因袭，另一方面则基于人性的需要.作为对绝望与毁灭的反抗，神话在任何时代都有其必然发生的心理基础.荣格曾说：神话是古代社会的宗教，“原始氏族失去了它的神话遗产，就会像一个失去了灵魂的人那样立刻粉碎灭亡.”尼采则更为直率地指出：神话是横亘在生命与死亡之间的一道保护性屏障；“希腊人知道并且感觉到生存的恐怖与可怕，为了能够存在，他们必须在它前面安排奥林匹斯的光辉梦境.”这实际上提示我们：人是离不开神话的；作为依靠神话生存的动物，人类生活的一个要义，便是不断地致力于编造新的神话.（同上，第１７３—１７４页.）
作为世界性神话系统中的一个共同母题，梦兆应验的神话在古代具有漫长的历史和广泛的影响.即使在今大，我们也不能说它的影响已经完全消失.相反，我们却看见它正以新的、不同于以往的方式出现在荣格等思想家的着作里.正如霍尔等人指出的那样，“第一次大战后不久，荣格曾通过对他的德国病人所做之梦的深层分析，预言‘金发野兽’（按：指德国法西斯）随时有可能冲出其地下囚牢，给整个世界带来灾难性的后果.在希特勒崛起之前若干年，荣格就已经作出了这一预言.”
（《荣格心理学入门》，第１７４—１７５页.）
我个人认为，荣格与中国传统文化的内在沟通，恰恰表现在他对梦的象征意义的把握和对梦的神话功用的把握上.这一把握集中地代表了荣格重建精神家园的意向，而也正是在这一意义上，中国传统文化赢得了重新自我诠释的机会.