名稱、內容和結構
英文Genesis(創世記)這個名詞，源自這卷書在七十士譯本的希臘名稱，意思是「源頭或來源」。希伯來文名稱是bere-sit意即「起初」，是這卷書的第一個字。兩個都是出色的名稱，因為創世記正是要說明萬物最初的起源，與聖經信仰的關系。
分析這卷書的內容時，明顯看出有兩個分段︰一至十一章，史前歷史︰十二至五十章，族長歷史(若再加細分則為一1一十一26及十一27一五十26)。一至十一章是救恩歷史的引言，說明世界、人類和罪惡的來源︰十二至五十章，作者透過神對族長的揀選、立約，以及賜下立國與佔領國土的應許，道出了救贖歷史的源頭︰神在紅海拯救了以色列人，在西乃賜下聖約，組成了一群屬他的選民。創世記這兩個序幕，便成為選民歷史一個完整的導言。 若按文體來分析，創世記可分為十段。分段的線索是一個所謂「妥拉杜」結構式(toledothformula)︰「XX的後代(或故事，希伯來文即toledot)，記在後面。」按此線索劃分，可以把創世記的內容，分成八個段落。
內容
遠古序幕共有五部份，每部份的資料，都依著上文提及的方程式劃分︰第一段——1-二4上，以二4上那句方程式作結︰第二段-二4下-四26，談及伊甸園及墮落的故事︰第三段——五1一32，五1的方程式分開了前一段，並介紹了亞當的後裔︰第四段一一六1一十一9，六9的結構式介紹了挪亞的故事，前文還有神的兒子及人的女兒通婚的故事(六1—4)，以及有關人類罪惡的注腳(六5—8)；人類的敗壞招致洪水，洪水之後，人類又出現在地上(六9一九29)；創十1交代了國族的名單，此段最後以巴別塔的故事作結(十1—9)︰第五段——十一10—26，分段的地方是十一10的方程式，跟著便介紹洪水之後的族長名單；這段經文本身的分段，是聖經作者的手筆︰倘若我們研究一下這些段落以及它們之間的聯系，便會了解作者為什麼作出這種編排。
文學體裁
倘若我們要了解古代作者的意圖和主旨，我們就必須研究這段遠古序幕的文學體裁。它屬那一類文學呢？作者怎樣表達自己的意向？我們必須回答這些問題，否則我們可能把作者從未想過的解釋，強加經文之上。所以，讓我們討論ヾ創—至十一章的文體性質，ゝ以色列人借用了什麼古代近東作品來記他們自己的故事，ゞ這些研究對創一、十一章有何意義。
文體性質。細讀創一至十一章，會發覺很多有用的資料可供我們決定經文的體裁︰不過，當然仍有些問題尚待解決。這十一章聖經的文學手法，令人可以清楚區分出兩種不同的文體。其中一組經文(包括一，五，十，十一10—26)有很多概括性的公式化字句被作者小心地編排出來。例如，第一章，我們可以按著里面那些簡潔的公式，劃分成以下一個大綱︰
——以宣告作引言，「神說……」(一3、6、9、11、14、20、24、26)。
——創造性的命令，「要有……」(一3、6、9、11、14、15、20、24、25)。
——完成的結語，’就有了……」(一3、7、9、11、15、24、30)。
——描述性的結語，「神就把……」(一4、7、12、16—18、21、25、27)。
——祝福或命名的描述性字眼，「神稱……」、「神祝福……」(——5、8、10、22、28-30)。
——神認可的評語，「神看著是好的」(一4、10、12、18、21、25、31)。
——暫時停頓的結語，「有晚上，有早晨，這是……日」(-5、8、13、19、23、31)。
每一個創造的命令，作者都自覺地用了相同的系統化語句，但得出來的效果，卻沒有機械化或死板的感覺，原因是每一段都有不同的內容、次序，和長度。命令嚴謹地層層遞進︰創造，分開光暗和天空，由普及到個別(首四個命令，1—13節)，然後為宇宙裝飾，由不完全進到完全(後四個命令，14一31節)。進展至第八個命令，便達到一個顯著的高潮——創造男女。整章聖經不是記敘或故事，而是一連串命令的精確報告。同樣地，第五章及十一章10—32節，是小心鋪排的族譜，每一代都有相同的結構。第十章有關地域與民族的名單，亦有一種系統化的風格。
第二組經文(二-三，四，六一九，十一1一9)就截然不同了。經文也用鋪陳漸進形式，但采用了故事性的敘述。例如第二至三章，就是出色的敘事文，也可說是文學的創作，甚至可說是戲劇。每一個場景都有爽朗的筆觸及豐富的圖像。作者運用原始的擬人法，有很強的表達能力。耶和華成為戲劇中的一個角色。他是陶匠(二7、19)，園主(8)，手術醫生(21)，及和善的地主(三8)。
第一章及第二章用兩種極之不同的方法來表達創造一一無論在文體及概念上，都是不同的。兩段皆用一般性的字眼asa(造)，但第一章還用了bara(創造)，這字眼表達神為主，他造物為客，主客有分明的分界。但是，第二章則用yasar(形成、加工、塑造)來形容陶匠工作的技術性詞語，他以泥塑造心中要求的形狀。這兩個動詞非常重要，它們表達了創造的兩種進路——第一章簡潔地說，「神按自己的形像造男造女。(27節)，但在第二章，神成了、陶匠，他以泥土塑造人，用生命的氣息吹進他的鼻孔，又從他的肋骨做女人。第一章以他的話創造︰第二章則以神聖的行動創造。前者可稱為命令式的創造，後者可稱為「行動的創造」。在希伯來人的觀念和世界之中，「行動」與「話語」不會細加劃分或彼此排斥的，兩者並無內在的矛盾(均為擬人的表現手法)，但兩個故事，把神創造的兩方面連合起來，起了相輔相成的作用。
不同的文體，出現不同的名詞。人的名稱，與他的角色及功能很有關系。亞當意即「人類」，夏娃意思是給「生命」的那一位。我們可以肯定，作者講故事時，稱主角為「人類」及「生命」，是有一種文學的意圖的！同樣地，該隱意為「鐵匠」；以諾與「奉獻、聖禮」有關(四17，五18)；「猶八」與號角及小號(四21)有關；該隱被咒為nad,即「流浪者」，要到挪得(Nod)之地居住，這兩個字明顯是出于相同的希伯來字根——流浪之地！這顯示作者是以藝術家和說故事者的姿態寫作，他用了文學的方法和技巧。所以我們必須分清楚他是用什麼技巧，又想教導些什麼。
古代近東背景。了解第一至十一章的文體之後，我們必須進一步了解︰古代近東的文獻，尤其是米所波大米的故事，與聖經有一些極相似的地方。受感的作者，寫作「遠古序幕」時，必定會參考其文化背景中的文學傳統，或取材，或借用說話的方式，這是很簡單的情況。首先，第一章用了米所波大米有關創世的文學，作為它自己的背景。縱使只有少數比較資料，但已經足夠揭示第一章確實使用了近東的作品。我們舉出三個基本的相似點︰雙方(譯按︰聖經及米所波大米的創世故事)描述創世之初，都是充滿了水的混沌景況︰雙方都有相同的創世次序；雙方都以神的安息作結。同樣地，第二及三章亦用了閃族那些米所波大米的文學作品為背景。然而，樂園故事整體來說，則沒有找到相似的近東文獻︰共同點只限于個別元素(如象征和概念)。平行的地方伸延到術語上去——二6的ed常譯作「霧氣」，是一個常見的亞甲術語，意即「地下流出來的水」。伊甸園的位置(二8)，借用了甦默文及後期的亞甲文——edinu,「平原」，這個字在第二章很派用場。這兩個借用詞語所指的現象(平原和地下水)，在巴勒斯坦是沒有的。
米所波大米文獻及創一至十一最重要的相似點，眾所周知，是有關洪水的故事，它們不單大致相同，在細節上也相同︰洪水都是出于「神」的心意︰曾透過天使之類的媒介，向「英雄」揭示︰他按照神的指導建造一艘不尋常的大船、以松脂填隙、引帶動物入船︰跟著有普世性的洪水，所有人都死了；那英雄放出雀鳥；船在大山上停下來︰離方舟後，獻祭的香氣飄到神的住處。
最後，更加清楚的是巴別塔的故事(十一1—9)。故事發生在巴比倫(2節)；建築材料屬米所波大米的產物，作者有點諷刺性地說明其獨特性(3節)︰巴別塔清楚是與米所波大米的大廟有關(那些廟稱為ziggurat，是人工做的泥山，附有梯級；4節)；城市的名稱是巴別，反映了巴比倫文的影響︰BAb-ili「神之門」(9節)。
這些相似及平行的地方，證實聖經與米所波大米文獻，有「血緣」的關系。但僅此而已，我們可以肯定兩者沒有彼此依靠。創世記的故事並不是依據巴比倫傳統，相反來說，現有的證據指出(就算在洪水故事那一類極相似的經文)，兩方面只不過是同一文化氣候的產物︰聖經的敘述，運用了當時的文字及概念，創一至十一章的作者，知道並取材自其文化及文學傳統，並以相似的寫作方式，談及宇宙之源。
創一至十一章所表達的意義。承認創—至十一的文學技巧、形式，及背景，並不對它描述的「真相」(事件)構成威脅。我們不必視之為神話︰當然，也不可像現代稱之為見證式，或報導性的客觀歷史。它以事實來傳達神學真理，用了大量的象征性和圖像性的文學方式。這並不是說創一至十一是歷史謊言，如果作品本身聲稱自己記錄了客觀事實，我們才可以指其為謊言︰我們上文已討論過，聖經作者沒有如此聲稱。另一方面，若說這十一章毫無客觀基礎，也是不對的——他們肯定了基本的真理︰神創造萬物︰在創造第一對男女時，神亦特別介入其間；人類的統一性；創造原先是美好的，包括人是美好的︰第一對男女因為不順服，罪便進入世界；墮落之後，罪不斷蔓延，敗壞人性。這一切，都是真理，都是事實，並且反映了事實的真相。
創世的原始事件，在時間條件、人為因素，及經驗基礎各方面，都不可以讓我們作一個歷史性的類比，所以，聖經作者都以手頭的文學傳統，以及象征手法，來描述那些事實。在描述末世時，亦有同樣的事實產生——啟示錄的作者，豈不也是用了超現實的意象及啟示文學的技巧嗎？
當我們比較創—至十一和米所波大米的文學傳統時，其實，不同點比相同點更加鮮明。若我們單注意相同點，並以之為創世記最出色的地方，那就走錯路了。事實剛好相反。聖經獨特之處，把它從當時的世界分別開來，以及有別于最接近以色列的文獻。而它的特色是如此鮮明，如此清楚，使所有一般的讀者，都能一眼辨明。但若要找出共同點，就需要一位受過訓練的學者，對那些流暢的文體作出判斷。當然，對于明顯的洪水故事，這種說法會過份了點，但一般而言，把創—至十一與米所波大米傳統分開的那些特點，遠比那些相似點更重要、更明顯。米所波大米的文獻充斥著多神主義。它那些由自然力量人格化後變成的神氏，沒有任何道德原則，他們撒謊、偷盜、**、殺戮。里面描寫的人全沒有按著神的形像被造，至于身為創造物的人又有什麼特殊角色，他們只不過是那些地主的下等奴僕，之所以被造也是為了供奉食物和祭品。
反之，聖經有相去天壤的記載︰唯—、真實、聖潔，及全能的神，創造萬物，獨立于世界，他命立，事物便產生︰他的創造美好、和諧、完整；縱使人類背叛叛，他卻慈愛地收回審判，並以恩典和忍耐，支持和保守他們。聖經終極的作者是崇高又完美的，他透過人的作者，反映了他的美善，令聖經的性質獨一無二，就算與當代思想形式緊密相聯，也保持著它本身的魅力。
那麼，我們應該怎樣了解創一至十一這段獨特的文獻呢？我們也許可以如此設想︰受感的作者，了解神對以色列的啟示，認識有關自然、世界，及人性，也知道人與神及其他人疏離，因此，受感的作者便領會宇宙起源的性質，並以那時代的語言表達出來；尤有進者，他把當代的文學傳統重新安排，利用它們來說明人類原始歷史的神學真理。創—至十一的作者不是為了滿足生物學或地質學方面的興趣，他只想告訴讀者︰若要知道人類的本性是怎樣的，就必須知道人類從那里來——他們乃從神而來，按神的形像被造，卻因犯罪腐敗，而扭曲了神美善的工作。
神學
上文簡略提及創—至十一的文體，亦討論過此段的基本目標是神學性的，現在要深入地談及它的教訓。作者在字里行間，將四個主要的神學主題反覆表達︰—、神為創造者的性質和含意︰二、罪那根本的嚴重性︰三、神的審判，在每一方面都臨到人的罪行之上︰四、雖然如此，神那使人驚異的恩典，經常保守扶持。
神為創造者。聖經作者在開始的時候(一1一二4上)，便純熟地運用希伯來文字，以極美的詞匯，肯定神自由而又權威性的命令，就是萬物直接而又唯一的源頭，從而**了同時代那些錯誤的世界觀。
作者當時代的世界觀，與現代人的截然不同。古人把自然人格化，使自然力量成為神的力量。他們用人類經驗的詞匯，來了解自然現象，而人性和自然，都一起被視為自然現象去理解。現在，現象世界被視為「它」；但古人則視自然為「他」。他們在極「人格化」的世界生活，那里沒有物件是「死物」，因此出現了很多神。它們通常很有秩序，也很均衡，但有時卻善變，毫不穩定，甚至極端駭人。第一章的作者，就是要駁斥這種神觀，他肯定「起初神創地」(1節)。在他們的觀念中，自然界的來源出自神的命令，這位神先存而又獨立；巴比倫人，為日月星宿取名，視它們為控制人生的神明，但在聖經里，它們只是照耀地球的光體(16、18節)。地與海不再是孕育萬有的母性神氏，它們只不過是自然界的事件(10節)。自然界的神格化會帶來多神主義，但聖經作者卻把宇宙還原，撇除它具有靈性的謬論。
希臘思想與這種多神論也是不同的；希臘哲人輕視直覺與含糊的思想，強調理性思維的首要性，因而使理性獨立自存。他們認為自然界以萬千事實表達自己，不用什麼神話化的神明介入，結果，對一般人來說，神已從自然界撒走，他已從真實世界中消失了。對于這種世界觀來說，創世記的作者則肯定神是創造者，他獨立于創造物，並分別開來，一切都依賴他，且應該向他作出回應。
第一章的作者用了希伯來文bara,「創造」，這個字在舊約只用于神身上，而從未應用于被造物，也不可與人類相比，所以不能翻成「生產」或「建立」。這一章的工作，只有神能做。唯有神，他才能創造萬物，就好像拯救一樣，沒有別的人能代替。
這章另一個中心信息，就是肯定神所創造的世界是美好的(4、12、18、21、25、31節)。最後的結語是︰「神看著所造的都甚好」(31節)，第一章在簡潔、主動、真誠的言語之中，這句結語特別顯得言簡意賅一一神沒有把罪惡放在世上，世界由神所造，所以世界便有終極的意義；創造界(包括人類)都是美好的。這種觀念有極重要的神學意義︰第—、罪侵擾美善之後，我們要為罪惡之源作出解釋，這里便有一個很好的基礎；第二、後期的經文肯定，終有一日，萬物都會面臨一個總結，那時神再一次「看著所造的都甚好」，新天新地將臨到人間(啟二十一1)。這個教訓，在創世記第一章亦已預備好一穩妥的基礎。最後，創造的高峰就是人(創一26—28)。單調的結構式在這里被打破了——「讓我們造人」，這句說話，是一項決議的宣布︰只有在這里，作者放棄了他那些重復、小心、沉重的官式散文，代之以優美有力的希伯來平行詩︰
神創造人類，按他自己的形像
按神的樣式，他創造了人類
男與女，他創造了他們。(參27節)
每一個創造命令的實行，都朝著高峰邁前一步；到了造人，竟用了三個bara，「創造」，而且改變了文理，此真可說是高峰的標點了。
「神的形像」這片語，表達出神與人獨特的關系，作者故意用模糊的字眼，部份原因是舊約不喜歡也不準許以任何形體代表神，作者描繪人與別的創造物不同，用了「神的形像」，可算是讓人類排列在最接近神的等次上。—26以「樣式」來補充形像(Selem)，意義就更加接近和精確了。兩句之間，並沒有希伯來文的連接詞，所以樣式是用來補充形像，這兩詞語合起來可解作「按神的形像造人」，其意思也是功能性多于抽象觀念，所以，把「形像」的解釋太過限制在人的「靈性」和「道德」方面，顯然是不應被接納的。其實作者的興趣，是具體的恩賜，而不是「形像」的性質。那種人神相似的地方，是動態的，人類可與其他創造物有感情的關系，他成為神的代表，有權利探索、管理，及使用身邊的一切。「讓他們管理……」一句，意思是再明顯不過的了。正因為人奉神的名治理世界；好像一個君王，指派他的官員到他的國土，樹立他的碑像，令居民都知道誰是統治他們的主。
第二章同樣是描寫創造，不過與第一章風格迥異。第一章敘述一連串命令，但二至三章卻采用了說故事的方法來表達神學真理，並描繪了一幅美麗的文字圖畫，應用了豐富的象征、圖像。有人認為，原本有兩個不同而且矛盾的「創造故事」，後來作者把它們合並，分歧點盡量壓抑，忽視兩者不同的文體，而表達出與頭一章相似的教訓。但這是不對的。因第一章陳明萬物皆由神的創造而來，然而，第二章並沒有這個目標，它與第三章關系密切。它不是獨立的故事，也不是第二個創造的記錄；它記載了人類之源，以及伊甸園的來歷，並為第三章預備好一個舞台。然而，我們亦不能否認，第二章有很多資料，出自另一個創世故事，在文體及材料方面，都與第一章不同。例如，兩者有關創造人類的內容是很不相同的。創造的先後不是故事的核心，而人是神之創造高峰這一點，才是根本的。第一章以造男造女為創造之高潮，第二章則稱人為創造之首，兩者豈不是異曲同工嗎？
在這個生動的擬人故事中，耶和華是一個陶匠，用地上的塵土塑造人類。三19選用「回歸塵土」，代替日常用語——「逝世」參伯十9，三十四15；詩一○四29)。此意象不單強調人與泥土的關系，也指出了人脆弱及必死的命運︰他用塵土造成︰最後也歸塵土。耶和華造了這無生命的形體，然後將生命的氣息吹進人的鼻孔，他便成了「活人」。「氣息」是一個術語，經文說，人是「身體與生命」，而不是「身體與靈魂」。他有兩重性格。他是塵土，是屬世的，但亦有神的生命貫穿其中。這種組合的性質，本身不能使人與獸分別出來，因為動物也稱為活物(一20，二19)，亦有生命的氣息(六17，七22︰伯三十四14)。但是，作者描繪人與神親密的個人關系，生動地說出神特別垂顧人類。第一章用一句清楚和神學性的「神之形像」，而第二章則用了圖畫的方式表達。作者強調人的脆弱有限，以及對神全然的依賴，正因為這個重點，使人感受到人在伊甸園所擁有的地位，是何等不配得的權利︰也表現出人渴想變成神的罪行，委實太不可取了。
創二18—25記載神創造了女人(她是第三章的一個重要角色)。開始時，作者指出人基本上是群體性的︰「那人獨居不好」(28節)。他沒有被造成獨立的個體，他需要別人；一27說，人被造成一對(「造男造女」)，兩者不能沒有另一半而獨立存在。真正的生活是群體的生活，孤立的人生，是人本性的顛倒。神為了不讓人感到孤單，為他做了適合的伴侶來協助他、陪伴他。神先把動物帶到亞當面前，讓亞當為他們起名(也藉此了解它們的本性)，但只是沒有遇見配偶幫助他(二20)。所以神從男人的身體造成一個女人，領她到男人跟前。亞當高興地說，「我骨中的骨肉中的肉」(二23)，這表明他承認她與他有同樣的本質。作者用出色的文學技巧，讓男人為女人命名，完全肯定男女彼此依賴的需要——(男人)與(女人)是同聲的配對。
所以第24節總結道︰「因此，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體。」作者以創造女人來說明婚姻的來源。這里提到的「身體」，雖然強調其可見及物質部份，但並非單指肉體。婚姻是兩人整體性的結合(參弗五31)。
聖經作者一開始便說明創造的意義及重要性，強調創造世界的整全及美善的秩序。
罪惡的問題。第一章的疊句——「神看著是好的」，作重復肯定之後，第二一三章便開始道出這世界的敗落。第一章說明世界為何存在的一些神學真理，第二至三章則說明為何世界因道德及物質之罪惡而敗壞墮落。這種腐敗，事實上就是在人類成熟的時候，便隨之而招染得到的經驗——人面對自己的生命、與物質界那洪流般的災害搏斗、應付人與人之間的不仁不義、自己內心表裹不一致的傾向，以及那極終的惡魔——死亡。第二至三章充滿了這些問題︰它們與神的美善、公義、慈愛，以及他所傳達之真理，又怎能協調呢？于是作者作出解答︰現存的，並非世界之初原先創造的情況，神所造的是美好的，但人刻意反叛而使它腐敗——第二至三章里面，人為罪人的主題，比其他內容更為重要。
起初，作者從以色列史的啟示來了解神，並按此了解，描繪出一理想的世界。這便是第二章的伊甸園。到了第三章，他便道出人類所能經驗到的世界——混亂、破碎、疏離、動蕩。是人——不是神——要向這種分歧負責。在伊甸園中(二8—17)，人生活在肥沃的園地，到處林木奇果︰從最高到最低的生命形式，都處身于完全和諧之中；人與獸只以植物為生，縱使這里亦有工作要肩負(15節)，但卻沒有在受咒詛的土地上掙扎求存；因為其中沒有荊棘與蒺藜。作者確實並非在描繪人類經驗的世界，所以伊甸園似乎不屬于這真實的世界；反之，那是一個理想的世界，是人類屬靈狀況的反映，在那境界中，人與神同沐于好的團契中。作者借用人類的經驗世界，把當中的道德與物質之惡，以及一切不好的地方除掉，便寫出這個伊甸園。這所有一切，都肯定的指出一個事實，當人類仍「天真無知」的時候，罪是不存在的。
在園中有兩棵樹——生命樹及分別善惡樹。第二棵樹的意義，在以後的經文沒有清楚說明，所以引起很多討論。作者是故意使之模糊的。然而，按照其用法去分析(二16、17，三3—7、22)，這樹一定象征著選擇善惡的絕對自由。最初的一對男女，吃了禁果，希望藉此「如神」(三5、22)能自決何為善、何為惡，建立超越善惡的道德自主，因而破壞了神定立的規條。
第三章那古蛇惡意的陰謀，鮮明地表達了這種道德的自主——它隱晦地誤導女人懷疑神的話語(1節)，及他的美善(4、5節)；于是她以全然不同的眼光看分別善惡樹，吃了它的果子，而男人也隨著她。這個行動是極其簡單的——她拿了、她吃了；但後果卻是嚴重的——人已永遠失去了天真的本性；化解惡果也是困難的——當在拯救之時，神也親嘗貧乏與死亡的滋味。
跟著，作者生動地描述神人關系的新局面——起初和諧親切，現在卻因赤身而羞愧(7節)，在恐慌中逃離神的面(8節)。在一連串的詢問，人類群體起初的合一性便分解破滅了。在罪中共同生活令人分離而非聯合。男人為求清白，把罪責推到女人及神身上(你所造的女人給我……12節)。敘述完結時，亞當便成為現在我們所認識的亞當。他故意犯罪，因而失去了與神自由開放的溝通，他要面對自身存在境況中各個層次的誘惑和罪惡。
故事急轉直下，作者以一連串的事件，來說明罪的嚴重性——它一進入世界，很快便向各方面伸延。人類第二代便經歷仇殺，所以記述那些以後的年代，以拉麥殘忍的「利劍之歌」(四23、24)作結。兩部份的文體相去極遠——創四1—16采用了第二至三章的故事，繼續描述伊甸園墮落之後的事跡，重復著相似的主題及觀念；另一方面，四17——24卻基本是一個族譜，在里面加上附注，以表達作者的要旨。他的用意不是記錄誰是該隱的後代，而是他們的生活方式。這些資料，在七代族譜(17節)的開始與結束之內說明，然後再分為三支——其實這不可以當作是真正的。
該隱與亞伯之故事大家都很熟悉。該隱與亞伯一同獻祭，神喜悅亞伯的獻祭，引起該隱的忌恨，雖然神警告他，他還是把亞伯殺了(四3—8)。神立刻追問︰你的弟兄在那里？(伊甸園的問題則是︰「你在那里？」)該隱極不耐煩地回答︰「難道我是他的監護人嗎？」罪不單不斷擴展，而且愈來愈大膽和囂張。
四17—24的族譜，由作者加上附注，描述了文明的興起，並仍藏著罪的殘暴及侵擾。該隱是第一個建立城市的人(17節)，他組織起社群生活。拉麥及其後代發展手工藝術、金屬使用、音樂，及畜牧(19—22節)。作者粗枝大葉地描寫人類的文化史，旨在達到23節開始的那首利劍之歌——這是一種新文體︰諷刺詩︰充滿仇恨、殘忍，及浮夸。拉麥殺死一個攻擊他的青年，然後向他妻子夸耀，他妻子竟為其殘忍的野蠻行為而感到光榮。文明起步了，卻伴存著態度的改變——墮落、仇殺、殘忍、血腥，竟可作為夸耀的理由！拉麥之歌以後，神的審判降臨了(六5︰「耶和華見人在地上罪惡很大，終日所思想的盡都是惡……。)，跟著發生的，也就不必冗述了。
六1—4有關神兒子們的記載，重點與上文相同。這段經文晦澀難解，引起過很多爭論，通常有兩個解釋︰ヾ「神的兒子們」是指塞特的後代，以倫理觀點來說，是比該隱的後代更為敬虔的。該隱的後代是「人的兒女」；ゝ是指天使。基勒(Kidner)曾說︰「若這解釋『侮辱』了日常的觀念，前者也『侮辱』了日常的語言。」「神的兒子」的「正常」解釋，是天使；而「人的女子」，與第1節及2節的意義，根本沒有什麼分別——是一般性地代表人類。若要忠于經文語句的明顯意義，那麼，這個故事表明神那超越的界線也被跨越了——人間與超越界的分隔，也被罪惡破壞了，邪惡的力量現在被釋放出來，人性便不再受控制。無論是塞特的後代敗壞了，抑或是邪惡的力量進入世界，罪的惡性蔓延，已經到了一個新的階段！
經過這個小插曲之後，經文直接地介紹洪水的故事(六5—8)。這段在形式及來源方面，都是與別不同的。上文作者都是引用當時的傳統。縱使作者把它們修訂、改進，甚至常常與文件內容的觀點相違(例如對神與人的見解)，作者還是利用了傳統資料。但當我們略讀六5-8，便發覺情況很不相同。上文作者簡單地描述罪惡急速蔓延，現在受默示的作者，以神學的角度，表達了神的審判；人類罪惡所引起難過又可悲的故事，說明了罪惡問題的劣根性。這神學主題成為洪水故事其其中一個要旨。人類的罪惡嚴重至一個程度，令神不得不毀滅他的創造，並透過當時的義人挪亞，作一個重新的開始。
最後，作者以巴別的故事，作為這原始序幕的結束(十—1一9)。他描寫人類的社群生活，不再是遷移性而是定居在文明的城邦之中。他們本著權利與名聲的欲望，建了一個城市和一個高塔︰「來罷，我們要建造一個城市和一座塔，塔頂通天，為要傳揚我們的名，免得我們分散在全地上」(4節)。神對這情況作出評語(6節)，他知道這群體性的努力，本身有著罪惡的傾向。人的社會起來背叛神︰罪不單是個人的，它也侵入群體的結構和組織，依附于控制性的權力中。創—至十一的字里行間，編織出一個基本的主題——起初，人的反叛帶來罪惡，嚴重又頑固地破壞了神美善的工作。
神對罪人的審判。神的審判，在每個故事里都臨到地上的罪人。在伊甸園，古蛇、女人，和男人，都逐一受神的審判。而每一個判語，都指明他(或她)必須生活在現今那墮落了的罪惡世界之中。古蛇成為受鄙視的爬行動物，令人類憎惡又恐懼。第15節說出人與爬蟲的長久戰爭，用言簡意賅的象征，道出了人與邪惡力量不息的生死斗爭一一墮落之後，這狀態便長存世間。這節有兩個主句，比較其中的三對相對語句，便可知道這正是對古蛇獨立的審判。第一部份先說古蛇與女人作對(15上)︰跟著是古蛇的後代與女人的後裔作對(15上)︰第三部份以組合性代名詞「他」’來代表她的後代，而「他」則與古蛇本身作對(不是它的後代)。所以，樂園那真正的仇敵，就是那代表靈界頑固勢力的古蛇，不斷與女人的後代(集體性的)作對。
古蛇象征那奴役世人的邪惡勢力。作者清楚說明，女人的後代將不止息地與它爭戰。廣義來說，他暗示了終有一日，勝利是屬于人類的。那後裔是不是代表全體的那一個人呢？經文沒有清楚說明，但作者用了組合性的代名詞「他」，因此經文是潛伏著這個可能性的。基督徒也正確地解釋作者的句式——基督作了人類的代表，勝過罪惡與死亡，實現了這段經文的盼望(路十17—20)。
有一個重點不得不提，就是神對男人及女人的審判。男與女不是被咒詛，他們是被懲罰；只有那古蛇受咒詛，但與古蛇一樣，他們要生活在墮落的秩序之中，這是他們得到的審判。女人要受生產之苦，她必戀慕丈夫，丈夫必作她的主人。而男人則要汗流浹背，才能從受咒詛的土地得到糊口的糧食，他從泥土而來，也就在死亡時回歸塵土。這些判語，受到若干程度的文化影響——它反映出古以色列的社會風貌︰在古代社會中，以色列婦女只不過比家具好一點，是丈夫的擁有物。作者受神的靈感動，以其經驗寫下這些審判。因此，我們不可用16節作為基礎，強辯妻子是丈夫的奴婢；也不可用第17—19節作為基礎，把自己的拖拉機及冷氣機拋掉，拿起鋤頭耕地，令自己汗流浹背！神向第一對男女的進一步審判，就是把他們逐出伊甸園，回歸的路也封閉了。按人自己的努力，人永不能返回與神團契的景況。對亞當夏娃的審判固然嚴厲，但對該隱的就更加嚴厲(第四章)。泥土染了他弟兄的血，地因此不再給他效力，他要在地上流離飄蕩，到處逃亡。他要離開上主的面，在遙遠的東方過著不止息的流浪生涯。
但神審判人至極的例子可算是洪水的故事了。作者在這里，以最駭人的手法，表明神對罪人的審判。不過，攔阻我們了解這個故事的絆腳石，就是我們太熟悉它，這樣會令我們難以聆听它里面沉重的力量。幼稚無知，以及愛听故事的風氣，使我們覺得這只不過是古代冒險故事中一個有趣的傳說——令人尊敬、有好心腸的挪亞︰巨大的方舟︰心情愉快又敏捷的各種動物，輕快地、一對一雙地，走過跳板進入船倉︰水自深淵涌出，又從天上的窗戶傾倒下來︰方舟里面那些卡通似的動物，在洶涌的洪水中安然無恙︰挪亞那些頑梗的鄰居，在還沒有弄清楚是什麼事情時，便沉進水里，消失無蹤。然而，洪水記載原本的背景與這個小朋友安眠故事有天淵之別。自然界和自然界的力量，深深影響古人的生活及生存狀態。在古代米所波大米的文獻中，洪水故事的主題，就足關于這個自然世界。討論第一章時已經提過，自然界的力量，被神格化而成為神名；大自然不是一個「它」，而是整個連串的「他」。但是聖經把這種世界觀徹頭徹尾地否定了。自然界及其力量，是神所創造的，神獨立其外，並且利用它們達成他自己的計劃。不過，縱使自然界是神的創造，古代的以色列人也視之為人格化的等次，內聚著上主的能力與神性，人可以在奧秘的大自然之中與神有直接的個人接觸。從這個角度考慮，洪水那摧毀性的破壞力以及暴風雨所具備的駭人力量，是用來表達神對罪人的審判，那嚴厲的程度，簡直被提升到無法量度的最高點！這才是神那可怕審判的正確背景。當人終日所思想盡都是惡(六引)，洪水便是神審判罪惡的一個範例。
同樣，神在巴別塔的故事也審判人類那群體性的罪行。人的集體社群包藏著罪的傾向，為了避免它惡化下去，神變亂人的口音，令人分散各處，**成為無數邦國。所以，當原始序幕結束時，人類便開始在破碎的世界生活；人與神隔絕，人與人疏遠，到處是仇恨，到處是死亡，個人與個人對立，社群攻擊社群，國家對抗國家。
神那支持性的恩典。然而，在此序幕之中，即揉合了第四個神學主題——神的恩典不斷支持保守，令人訝異的是除了最後一個審判，其余的都伴隨若神的恩典。在伊甸園的故事中，吃禁果的刑罰就是「吃的日子必死」(二17)。但事後神表現出容忍的態度，雖然死亡是不能幸免的了，但卻被延遲到將來一個不定的時間(三19)︰而且，神親自為疚歉的男女「用皮子作衣服給他們穿」，讓他們雖感到羞恥但仍然可以安然生活。該隱的故事更進一步︰犯了罪的該隱，想到自己的刑罰，便在絕望中埋怨那刑罰太重，認為那是過于他所能擔當︰神對這苦澀的申訴作出回應說，凡殺該隱的必遭報七倍，又給他一個記號，令所有的人都認得他對該隱的保護——這不正是顯明了神那無條件的恩惠嗎？
洪水故事被認為是神對罪人嚴厲的審判，但神那保存的恩典，仍然有線索可尋。在故事結束時，記下了上主的一句話，在其他古代傳統是找不到的；創八21、22，和六5—8一樣，讓我們直接地瞥見了神的心腸。在這里，洪水故事既是審判也是永活之神的恩典。其實，整本聖經都充滿了這種對比，但這里卻表現得淋灕盡致︰引致神那可怕審判的原因(每個人終日所思想的盡都是惡︰六5)，同樣是神施恩保存的理由(人從小心里就懷著惡念；八21)。神的恩典看起來似乎是矛盾的，也往往令人費解︰縱使人不斷犯罪，自然的規律仍然循環不息︰「地還存留的時候，稼穡、寒暑、晝夜，就永不停息了」(八22)。人類腐敗依然，但神仍然讓人類生活在重新安排的世界里，並莊嚴地加以保證，自然事物將繼續保存。
然而，到了最後，在故事的結束時，神這種保守護理秩序的恩典卻消失了︰
「巴別塔的故事，以神的審判作結︰這里沒有半句說話提及恩典。整段遠古歷史因而怪異又突兀地斷裂了，……以下的問題，等待回答︰神與人類的關系，是否從此破壞了？神的恩慈與忍耐是否耗盡了呢？神是否已經在忿怒中永遠放棄了人類？每一個留心讀十一章的人，都不能逃避這些深沉的問題。事實上，我們可以這樣說︰作者敘述整段遠古歷史的目的，正是要提出這個問題，使它以極嚴峻的姿態出現。只有這樣，讀者才能作好準備，去接受下文的怪事︰那毫無安慰的巴別塔故事之後，是對亞伯拉罕的揀選與祝福。所以，我們的立足點，這遠古歷史與神聖歷史的交涯之處，也就是整本舊約其中一個最重要的地方。」
作者巧妙地把序幕與救恩歷史聯合起來，毫不著跡，兩者以問題與答案的關系串連，成為我們了解整本聖經的一個極重要的進路。創—至十一深刻地描繪了人的罪惡這個幾乎不能解決的問題，但神對亞伯拉罕應許了土地和財富，這種主動的恩惠，便成了解決問題的開始。然而，在這里開始了的救恩歷史，要到那位亞伯拉罕的兒子(太一1)，才能得以成全︰他戰勝了那破壞神善工的罪惡與死亡，並以自己的死與復活，取得了終極的勝利。