以西結書是被擄期的預言。按照以西結書所言，先知的信息是在被擄早期從耶和華而來的，即五九三至五七一之間。因此，以西結是以色列預言的新開始，它的特色和形式，與上述較早的預言有點不同。批判學者企圖把以西結書(以及撒迦利亞書及但以理書)，與他們那些定立了的「預言定律」相聯系，但部份由于以西結書是新的品種，令這個嘗試遇到不少困難。
以西結及他的時代
先知。布西的兒子以西結來自一個祭司家庭(一3)。他在巴勒斯坦長大(可能是在耶路撒冷)，于五九七年被擄(參三十三21︰王下二十四11—16)，那時年約二十五歲。五年後，在他三十歲(參二巨)時蒙召作先知。
尼布甲尼撒二世(主前六0五至五六二年)所建
伊施他爾城門之西面守塔，這也是宗教義仗隊**之地。
以西結有美滿的婚姻(二十四16)，但妻子突然死去，並且，耶和華已預告此事乃以色列的一個兆頭(二十四15—24)。被擄時，他住在提勒亞畢的迦巴魯河(三15；參一1︰迦巴魯河[nbarkbar]只在以西結書出現過)；如果「迦巴魯河」即巴比倫文narukabari，它的位置就是在巴比倫與尼普爾(Nippur)之間。長老往以西結家求問意見(八11)，與一1「被擄的人中」相符，他們住在巴比倫定下的猶太人區。他把某些啟示定期為「約雅斤三被擄第若干年」(被擄第一年即五九七)，蒙召是在第五年(五九三)，而他記錄的最後一年是第二十七年(五七一)，顯示他的事奉最短也有二十三年。
有不少因素令人認為，以西結是個狂熱份子︰他經常看見異象，有點神經質，似乎精神有問題，甚至精神**。引起誤會的其中一些原因，是他記錄了不少異象，以怪異的行徑把預言行出來，從巴比倫被送到耶路撒冷，又送回巴比倫(八3，十一24)。不錯，他有點「不正常。，但對那些有神的靈降臨身上的人，什麼才算是「正常」呢？
以西結被形容為祭司、先知、牧者，和傳道人，是「猶太主義之父」。艾文(C．R．Erdman。)說，這位先知教人民在晚上唱歌。有些人發覺他的散文，「沉悶重復，令人厭煩」，但又有人覺得他「有力的洞察力，大膽的想像和鼓舞人心的言辭，都明確地表示能與其他先知之詩並駕齊驅毫不遜色。」
時代。被擄時期(五九七-五三八)幾乎等于巴比倫帝國的國祚(六一二至五三九)。
對很多猶太人來說，被擄的物質生活是可以接受的。巴比倫人不太注重懲罰戰敗國的人民，他們只是防止他們不致發動革命。亞述人比較殘暴，采取人口分化政策，把他們分散各處，使他們失去國族身份︰除了用外族通婚外，還用了各種同化的方法。反之，巴比倫把戰敗國的人民以小單位集中在一起，讓他們保留自己國族身份。(所以猶大[猶太]人能歸回故土，但被亞述擄走的十個支派卻被同化而消失。)耶利米曾建議被擄的人照常生活和工作(耶二十九4一7)，被擄期的猶太人亦確實如此。他們建屋、因葡萄園、發展工藝，好像一個新民族似的成長。不久，猶太人更開始經商。所以當有機會回耶路撒冷時，很多寧願留在巴比倫︰這就是巴比倫猶大中心的起源，此猶太區後來更產生了巴比倫文的他勒目。
被擄期的宗教情況非常混雜。連博(J•Lindblom)就此提出一個總結，這結論部份是基于被擄前先知的「被擄期」附加經文；這一點沒有經文支持，但他的結論基本上是正確的︰
「若從以賽亞書的預言或者是耶利米好無花果的異象，便對被擄之民或余民作出結論︰他們是猶太民中道德的精英份子，那其實是一個重大的錯誤。巴比倫人選擇他們，不是基于宗教和道德理由。照以賽亞的觀念，余民只是指那些幸免于難而又歸向耶和華的一群。我們得留意，神超然揀選的原則，除應用于被擄的人之外，也可以應用于以色列歷史任何一段時期。被擄之民不一定已經被火煉淨，也不一定完全是公義的一一只有那些被揀選的人可以有這公義的見證。被擄之後猶太人的景況，仍然反映救贖工作尚未完成。
不過，被擄的經歷對神的觀念是一個考驗一一他是否只限于巴勒斯坦境內？他對巴比倫的神是不是無能為力？猶太人在異鄉能否敬拜他？這也是信心的考驗。以西結書的神學思想，正正適合這個新處境的需要。
正典及批判問題
正典性。當然，以西結書已是正典中的一卷。但是要證明這卷書的正典性又是另一個問題；究竟是否應該除掉它、(或把它擱置)呢？或者反過來問，究竟是否要承認它為正典呢？學者們就這個問題已有冗長的討論。摩亞(G．F．Moore)把問題說得十分清楚︰「問題不是本書是否默示的聖經，而是，就算假設它由先知所寫，而且有神的默示。但為了那些未認識此書的人，不致被其中違反律法的內容絆倒，我們因而不公開使用本書，這做法是不是很有利呢？」示瑪(Shammai)學派之中那位希西家之子哈拿尼雅，竟耗了三百罐燈油，為的是協調以西結與五經之沖突。結果，此書雖仍留在正典之內，但第一章卻不被允許在會堂誦讀，而且三十歲以下的人，不可以私下閱讀此書。
批判學。戴華(S．R．Driver)于一九一三年寫道︰「就本書作者而言，沒有引起什麼批判學上的問題，整本書由始至終，都只有一個人的標記。但賀士查(G．Holscher)在一九二四年，一反他以前的主張(以西結書只有一位作者)，指出以西結逃避批判的利刀太久了——以西結書的一千二百七十三節，有一千一百零二節是附加原著上的。自此，理論就如雨後春筍，有些引述古時的論證，有些「發明」新的理論︰很多是互相矛盾的，而且大部份對宗教性的知識毫無助益。賀維(C．G．Howie)把部份理由重組【注十五〕︰岑萬里(W．Zimnlerii)沒有單單把先知解剖，而是企圖明白他，他的理論稱為「預言漸進解釋過程」，說明原有信息影響後世讀者，但後世讀者則令信息累積和增長。
研究批判過程的學子，不能不因這些批判學的結果而產生疑惑。「真確」的以西結書只有一七○節(賀士查)，但憑什麼基礎決定那一節是原著或是附加的呢？先知是被擄前或被擄後，抑或是希臘時期的人物？當事人(以西結)不在，能為他作「心理分析」嗎？他沒有拯救的信息，于是他的作品不可有任何救恩性的成份？扎士嘗試再次集中于本書在宗教和神學上的貢獻，實在是耳目一新的做法。筆者認為，戴華在一九一三年的結果，基本上未被嚴重搖動，以後那些剖釋分解的努力，基本上已經互相抵消。以西結是一位把預言導入新階段的先知，神的子民被擄異鄉，生活在新的處境，便產新了這個新的處境︰研讀以西結書的時候，應該謹記這一點。
正典形態
分析。耶和華發出命令，陽下預言的信息；這信息是以口傳方式傳講(三10，十四4，二十l—27，二十四8，四十三10)，可能由先知收集，或由一個較後期的編修者收集起來。書內提到十三個日期，每一次都與耶和華的一個啟示有關。
以西結書可分成三部份︰
審判以色列(—至二十四)
呼召先知(一1至三21)
人民崇拜偶像(三22一七27)
警告的異象(八至十一)
審判的比喻及寓言(十二至十九)
審判以色列(二十至二十四)
審判列國(外邦)(二十五至三十二)
〔亞捫、摩押、以東、非利士、推羅、埃及〕
復興以色列(三十三至四十八)
真牧人(三十三至三十四)
應許地(三十五至三十六)
子民(三十七至三十九)
聖殿(四十至四十三)
崇拜(四十四至四十六)
生命河、聖城、聖地(四十七至四十八)
第三部份可分成兩部(三十九29前後)，但因為這段把暫時與永恆結合起來，所以把它視為獨立的單元似乎比較適當。
寓言興行動。以西結書有不少寓言︰葡萄樹(十五)，耶和華的妻子(十六1—43)，鷹(十七1一21)，母獅(十九1—9)，葡萄園(10—14節)，劍(二十一1至17)，阿荷拉和阿荷利巴(二十三1至35)，火鍋(二十四1—14)。書內還包括很多很多行動式的預言︰附有耶路撒冷地圖的磚塊(四1—3)，代表此城快被攻陷︰先知側臥左邊三百九十日，右邊四十日(4—8節)，吃被擄之地配給的食糧(9一17節)，分別代表以色列及猶大受罰的年期(一日代表一年，6節)，以及耶路撒冷食糧短缺︰以刀剃頭，把頭發分成三份(五1一12)，代表余民之數極少，還要經過火燒才得幸免于難︰掘通了牆，帶行李離去，像被擄的人出去一樣(十二1—12)，藉此告訴人民快要被擄︰為巴比倫王的刀定出兩條路(二十一18—23「MT23一28〕)，象征兩個可能的結論，王被假佔卜帶引，或只是耶和華的作為。另外還可加上以西結喪妻的兆頭(二十四15—24)，象征耶和華心愛的也被奪走了。
象征性行動及象征性的用字之間，有時是很難分辨的，所以學者並不一致同意把寓言及先知行動分類。而且，兩者都不是先知們常用的方法，所以分類就更難。一些學者嘗試分辨它們的來源。然而，我們不難相信，在耶路撒冷的動蕩時代，人民受外敵困擾，不信的氣氛十分普遍，于是以西結選用了特別的表達途徑(也許是耶和華要他用這些方法)，為的是引人留意，並希望這些自明的生動表達，能長留人民的記憶之中。
以面結書的年歷。三十三21提及接到傾城消息的日子，與耶京傾覆的日期相符(五八五年一月八日，參上文的年表)。按照王下二十五1—3，攻城是西底家在位第八年十月十日開始，至十一年四月九日，王逃離耶京，城陷。一般計算攻城時間是一年半，傾城日期是五八七年，但王下二十五8清楚指出是尼布甲尼撒王第十九年——五八六年。引起問題的原因，是尼布甲尼撒的年份是由尼散月至尼散月(春季)為一年，而西底家則以提斯利月到提斯利月計算(秋季)。但無論那一個系統，尼散月始終是「第一個月」參二十一章)。所以攻城至傾城之間有兩年半長一一與以西結書二十四1、2及三十三21的年期一致。
人子。在以西結書出現了九十次，每次都在耶和華對以西結說話時出現。若作為一個稱謂計算，人子除以西結書之外，在舊約中，只有側八17出現過。整本以西結書(除了—、九、十、十八、四十—、四十二、四十五、四十六及四十八章)，都有這個詞語，而前面通常亦有一句，「耶和華的話臨到我」，並以「使者程式」出現(如二3︰「人子阿，我差你往悖逆的國民以色列那里去……」︰參二1，三4)。二2描寫到它的影響力︰「他對我說話的時候，靈就進入我里面。」整本書都有這類說話，暗示以西結完全明白是耶和華把每句說話或行動告訴他。
我們不大可能把以西結的「人子」稱號，與耶穌的相比(只被司提反用過，徒七56)。同樣，它與但七13的「人子」(亞蘭文kbarnas)，也沒有什麼肯定的關系。加爾文認為耶和華用這稱號，是要給以西結一個地位，因他是「被擄之民中的被擄者」，但這個講法是不正確的。更可能的解釋是，此稱號強調先知的人性，以對比信息中的神性。以西結主要被指派往被擄的以色列人中間講話(三4、11、15)，甚至他往耶路撒冷的經驗(八3至十一24)，也是為了被擄之民(十一25)，因為這一個行動能避免人民把他當作是一個新的宗教領袖，傳用一位新神只的信息。他不斷堅持，那是「耶和華的話」降臨在他身上，又不斷重復人子的稱呼，原因也是避免人以為他傳請新的宗教︰都是同一位神，用被擄之前的方法，透過僕人先知，向子民說話。從另一角度看，以西結也因為這名號而了解自己只不過是人，必須倚靠靈的力量才能站立，受神的任命才能傳講信息。
『面向……」。有九次，「使者程式」是「人子阿，你要面向本民……」參十三17)，布朗利(W．H．Brownlee)認為，這片語每一次都指示先知去到特定的民眾或地點去。然而，問題仍然存在，這程式是否只有這個含意。以西結(或編修者)是否也希望听眾明白這句說話？雖然這些經文尚待進一步研究，但經文沒有再說明先知實際上已履行這些廣泛的「旅行任務」。
這程式與以下信息相連︰向以色列的群山，向你人民的女兒，向南部、耶路撒冷、亞捫、西頓、埃及的法老王、西珥山，及瑪各地的歌革傳贊預言。小心細讀其他經文，神命令以西結說預言、傳講、使人知道、唱出哀歌，但卻沒有提到有關這些處境的任何特色。所以，這程式可能只是其他使者程式的另一個形式。三8中耶和華告訴以西結︰哦使你的面硬過他們的面。；前文後理指出這句是指听眾硬心不肯接受信息。所以，這程式可能是為了提醒以西結，鼓勵他執行命令。
「我是耶和華」。這片語在以西結書出現多次，可作為本書的標志。在利未記亦有相同的片語。以西結得信息的目的或結果，可見于以下「確認的程式」︰「使你或他們認識我是耶和華。」被擄的猶太人要向鄰近的外邦人見證。這個真理，所以這個片語有十分明顯和重要的意義。
神學
神的異象。以西結所見的輪子(一15)——實際上是四個輪——與巴比倫的戰車不同，它如「輪中套輪」(16節)，它們「向四方都能直行，並不掉轉」(17節)。輪子如橄欖石發光，「四個輪輞周圍滿有眼楮」，還能說話(18節)。無論活物到那處，輪子也同去。任
何藝術家想復制這個異象都注定失敗！
四活物有人的形狀，但每個都有四張臉，四張翼。每個都有一個人面于前、獅面于右、牛面于左、鷹面于後。「他們俱各直往前行，靈往那里去，他們就往那里去，行走並不轉身」(12節︰參20節)。他們向四方直行(17節)，或「往來奔走，好像電光一閃」(14節)。他們頭上一些如穹蒼之物，好像水晶一樣發亮。他們「翅膀的響聲，像大水的聲音，像全能者的聲音」(24節)。穹蒼之上，有寶座的形像，在寶座形像以上，有彷佛人的形狀，有彩虹光輝圍繞他︰「這就是耶和華榮耀的形像」(28節；參八2及第十章)。
可能，有些讀者對以西結書的認識僅止于此。但是，信仰的群體(被擄後期的猶太人以及其後的基督徒)卻看到一些神同在的象征。我們怎能描寫他的超然或臨在呢？以西結在異象之前俯伏在地，發現神不是離開他很遠，他似乎近在咫尺︰他不可接近，但人卻能與和交談。沒有人能接近他，除非他先采取主動。
一日，以西結看見神的榮光，榮光本應在基路伯上及至聖所內，現在卻從那里升到殿的門檻(九3)，走到東門(十19)，最後通過市中心，到了橄欖山東邊(十一23)。耶和華的榮光，曾在所羅門獻殿時充滿聖殿(代下五13、14)，但現在已經離開了。神對所羅門及以色列國的警告(七19、22)，現在已成事實。但在另一日，耶和華帶以西結到東門，他看見以色列神的榮耀，由東而至︰「其狀如從前他來滅城的時候我所見的異象……我就俯伏在地。耶和華的榮光，從朝東的門照入殿中。靈將我舉起，帶入內院，不料，耶和華的榮光充滿了殿」(結四十三1—5)。
耶和華離開聖城與重臨聖殿之間的年日，為他的預言提供了一個大綱。原因很清楚︰人民頑劣的罪行令他離開︰他的應許使他轉回。但人民的解釋卻是這樣︰他們受苦，是因為他們祖先做得不好︰他們受苦，是因為他們的神沒有足夠能力保護他們。以西結便是針對這兩種教義上的錯誤而教導當時的猶太人。
拜偶像。利二十六14—45提供了審判偶像之罪的基礎︰「你們若不听從我、不遵行我的誡命……」(14節，參21、23、27節)。以西結建基于這個主題上︰請留意申二十八15—68有關不順服招咒詛的教訓。中心的控罪是︰「你富有的時候，不歡心樂意的事奉耶和華你的神」(47節︰參結八7—18)。另一個像在埃及為奴的被擄警告(申二十八20)，是因為人民的不順服而發出的(58節)。
以西結指控偶像崇拜的罪行時，同時向假神挑戰(十三17—23)十六章描述偶像之罪，似乎冒犯了很多讀者，但以西結很可能是故意的，因為偶像崇拜亦冒犯了耶和華。事實上，聖經以經其為首要的罪，所有罪惡也由此而生。
個人責任。以西結和耶利米都引用了一句可能很流行的箴言︰「父親吃了酸葡萄，兒子的牙酸倒了」(耶三十一29︰結十八2)。兩位先知都反對這種推卸個人責任的態度︰拿現在的境況來埋怨上一代是不對的。有些人誤以為個人責任的觀念要到七世紀末才產生，但唯有把整本舊約重新編排才能支持這個論點。出二十5把拜偶像的父母所犯的罪，應用到他們的後人，但這不是推卸責任︰相反，這是要指出偶像之罪極其嚴重，對兒子及其後人亦有不良影響。不過，以西結的意見確是與當時流行的思想不同︰「雖然，個人主義早已是希伯來宗教的特點，但以西結書對抗了集體責任的思想，在希伯來思想領域之中，開出了另一個新潮流」。以西結對個人責任的關注，可見于三16—2！，十四12—23，十八章，及三十三1—20。
以西結提出了一個原則︰「犯罪的人必定死」。他以三代說明這原則(十八5—9、10．13、14、17)，每一代都按他們的行為受審。他的另一個例子是說明惡人回轉必能存活(21節)；義人轉離義路，犯罪作惡，必因為他所犯的罪而死亡(24節)。所以，以西結說明兒子不會因父親的公義而蒙赦免，也不會因父親犯罪而遭懲罰，每人都應當對自己的行為負責。
另一方面，兒女卻會因父母之罪而受苦。因為西乃時期以色列人犯了罪，連累他們的後代要在曠野出生。「集體人格」及「信仰群體」的思想確實是存在的，信神的父母生下兒女，自然就成為信仰群體的一員︰但以西結所講的，是終極的、末世的個人責任，因為那時每個人都要站在神面前。以西結勸告被擄的一代不要逃避個人責任︰「惟有犯罪的，他必死亡，兒子必不擔當父親的罪孽……義人的善果歸自己，惡人的惡報也必歸自己」(20節)。
安息日。以西結用「我的安息日」十二次，主要是在二十章。有人指摘以西結引入強調祭禮的風氣(形式化的崇拜)，與主流的先知傳統不相符。但其實強調祭禮(尤其是安息日)的情況，在進迦南前的利未法典中已存在，現又在巴比倫被擄前期，出現在以西結書。在利未記，所強調的是「聖潔」︰從以色列鄰國的外邦作風分別出來。這些禮儀，尤其是安息日及節期，令以色列在迦南宗教之中，樹立了他們的標志，標示他們是神特別的選民。所以，猶大民的罪，可用「大大干犯我的安息日」一句總結起來(參二十12至13)。
耶利米曾指出，被擄與不守安息日有直接的關系(耶十七21一27)。歷代志把耶利米預言七十年被擄的話(二十五11、12，二十九10)，與守安息日相提並論︰「這就是應驗耶利米口所說的話，地享受安息，因為地上荒涼便守安息日，直滿了七十年」(代下三十六21)被擄之後，以斯拉發動改革，同時又回應希臘化的挑戰，猶太主義便把安息日及其他祭儀發展成律法化的系統。福音書提到耶穌偶然也「犯」了猶太教所定立的安息日，並有力地取代了當時的觀念︰「安息日是為人而設的」(可二27、28)。這一點令基督徒很多時候轉過來，把五旬節之後的觀念，強加以西結和以斯拉的教訓上。但基督徒必須承認，律法與祭禮，對保存神子民是必需的，不單在被擄時需要，歸回後也需要。當律法未寫在心版上之前，律法必須寫下來，以便對子民有約束力。
以西結的預言，在歷史中產生了可見的後果︰以色列的信仰，竟在被擄時期得以保存︰律法成為猶太人心愛的信仰遺產，無論在巴勒斯坦或其他地方亦然。以西結書之得以留傳下來，其中一個原因就在于此。
推羅。推羅的預言(二十六至二十八章)，是一段出色的文學作品。那些認為以西結的散文沉悶無味的學者，有時說這一段是以西結唯一有想像力的段落。推羅代表了沿海的腓尼基商業聯盟，被以西結比喻為一條船(二十七3—9)，經文詳細地描寫海港和貨物的細節。當推羅陷落的消息傳到與她通商的伙伴耳中，他們便為她唱了一首哀歌(25—36節)。
問題都集中在第二十八章。那位說「我是神，我在海中坐神之位」的「推羅王子」，究竟是誰呢？耶和華告訴他︰「你無所不備，智慧充足，全然美麗。你曾在伊甸神的園中……你從受造之日所行的都完全，後來在你中間又察出不義……我已將你摔倒在地。」(12、17節)如賽十四12—21，很多人認為這是指著撒但說的。
在「文法歷史釋經」的原則下，這個解釋如何能成立呢？經文關注的是推羅，並提及推羅王(也許是Ba-liII)。不過，有些學者發現，這段經文與賽十四，有「烏加列神話色彩」。就算烏加列成份來自十四世紀或更早，一些學者仍堅持這些經文是「後期」的(可能至被擄後期)。但是，這些神話成份可能是更早期的，應該在被擄之前就在以色列出現，被擄之後，迦南(腓尼基)的宗教內涵對猶太教是影響不大的。
不錯，推羅王與巴比倫一樣，都有點「撒但的成份」(結二十八︰賽十四)。「撒但」意即「對頭」——起初不是專有名詞，所以無論是推羅也好，耶洗別也好，堅決要以巴力崇拜取代耶和華宗教的力量，也可算是「撒但的」。某些存在主義者認為，伊甸園內的「亞當經歷」(企圖得到神的地位)常存在于這些君王身上，所有世上的統治者，基本上都有一點撒但傾向的。「撒但」一詞好像「彌賽亞」，它到後來才成為一個專有名詞。以西結書內有一道未世的暗流，以西結本人可能在詳論推羅的時候，已想到在那末後的日子，撒但與彌賽亞會展開一場最後的沖突。
埃及。回顧以色列歷史時，先知常常提到埃及的佷梏。從某一層面來說，「被擄」與「埃及為奴」有歷史上的聯系，因為埃及不斷利用猶大王，最後更將猶大摧毀。
預言的細節引伸了一些歷史問題︰尼布甲尼撒沒有佔領埃及(參二十九19)，尼羅河沒有干涸(三十12)︰三十章中很多細節可算是「應驗」了一一但不是因為巴比倫︰埃及人也不是分散各地(23節)。這不是否認預言的可靠性，但確實引起了釋經的問題。以西結生活在那個時代，他當然了解巴比倫征討埃及的行動只是無功而退。幾年後，巴比倫王的興趣已不是征服世界，而是在提幔大興土木︰不久之後，古列的軍隊便**了巴比倫。所以，以西結心目中一定有一些更重要的事情。
以西結的意思，在三十二章就清晰起來了，先知把埃及與「有名之國」並列(18節)。埃及與其他國家一同滅亡，那些國家包括︰亞述(22節)、以拼(24節)、米設土巴(26節)、以東(29節)、北方的眾王子(腓尼基，30節)。以西結預告了殘忍的國家必遭審判︰埃及雖然在活人之地使人驚恐，但也難逃審判(32節)。以西結的神，不只是被擄的以色列人的神，他也是審判萬國的神。以西結書運用末世的思想方式，並借用推羅與埃及滅亡的事件，道出了更深層的意義。
末世論
一些學者認為末世思想是在以色列後期才發展出來一一不單是被擄歸回，而且是歸回之後的後期。對那些認為舊約是神的啟示的學者，這個觀點是無傷大雅的，因為末世的最終目標始終也會表明出來。然而，神最後的勝利在創世記已記錄下來(創三)；在亞伯拉罕的呼召(十二3)，也包含了末世的成份。神因應許大衛必擁有永恆的國度(撒下七13)，亦引伸了有關這國度的其他應許。所有八世紀的先知書，毋須多作補充，已知道包含末世的成份，七世紀的先知(耶利米和西番雅)亦然。因此，以西結不是首先討論末世事件的聖經作者。另一方面，耶路撒冷被毀之後，大衛王朝已到了盡頭，所以，神的子民顯然需要新的信息。神應許的真正意義是什麼呢？他們委實需要一個更全面發展的教義和新重點。以西結便以末世論來開展了這新重點。
以西結常被認為是第一位啟示文學的作者。嚴格來說，啟示文學乃記錄一位屬天的救主(人子)介入歷史(如以諾書)，但以西結書卻沒有這個人物。若廣義來說，以西結書也可作為啟示文學，因為他運用了不少奇怪的異象和事物。第三十四一四十八章就是末世論的部份。
真牧人。三十四章是攻擊牧人的預言(2節)︰牧人是那些屬靈和政治的領袖，他們沒有履行神賜給他們的責任(參10節)。耶和華說自己才是真牧人︰「我必親自尋找我的羊，將他們尋見」(11節︰參15、16節︰路十九10)。他會從萬民中領他們出來歸回故土，招聚和牧養他們(13節)。
然而，耶和華在二十三節說︰「我必立一牧人照管他們，牧養他們，就是我的僕人大衛，他必牧養他們，作他們的牧人。」這里似乎有點互滲的情況，彌賽亞君王「大衛」是那牧人，同時神自己也是那牧人。這節令人想起耶穌對法利賽人的一個問題︰「大衛既稱他為主，他怎麼又是大衛的子孫呢？」(太二十二45)我們必須面對這個問題︰以西結是否已立下了經文的基礎，讓人把彌賽亞與耶和華等同(參約十1—18︰結三十七24)？
新心新靈。一如耶利米，以西結說明耶和華的目標不單只為懲罰，也不會只保存一群余民，靠他們那些未經救贖的人性來重新開始(三十六24—27︰參十一19，十八31，三十七14)。他們必須有「新約」、「新心」、「新靈」。不過，它們雖然新，但卻不是全然不同︰沒有新的國代替以色列，也沒有新的王代替「大衛」。信神的人，律法寫在心版上，但那律法仍然是妥拉。以西結在這核心真理加上一個新的成份︰「以色列家阿，我行這事不是為你們，乃是為我的聖名，就是在你們到的列國中所褻瀆的」(三十六22；參32節)。神沒有被打敗，他的計劃仍然是有效的。
以西結常用「那麼他們就知道我就是耶和華」，表示他很重視為神的性情申辯。以西結書(以至整本聖經)不相信神會悲劇性地陷于歷史困境之內。耶和華是歷史之主，他的作為最終亦會為他申辯，揭示他的聖潔、美善、智慧，及能力。當他完成他的計劃時，他的子民便會像他一樣聖潔。
滿布骸骨的山谷。第三十七章不是描繪最後復活的景像︰不過從所用的描繪，可看見作者是相信復活的。這一段經文及預言以色列復興︰「這些骸骨就是以色列全家史(11節)。「我要將約瑟和他同伴以色列支派的杖(古老的北國，以色列)，就是那在以法蓮手中的，與猶大的杖一同接連為一，在我手中成為一根」(19節)。耶和華會「從他們所到的各國收取，又從四圍聚集他們，引導他們歸回本在」，將「有一王作他們眾民的王，他們不再為二國，決不再分為二國」(21—22節)。誠然，這是說明以色列國復合和復興！
不過，先知的觀點仍然清晰可見︰「我的僕人大衛必作他們的王，眾民必歸一個牧人」(24節)。「他們必住在我賜給我僕人雅各的地上，就是你列祖所住之地。他們他們子孫，並子孫的子孫，都永遠住在那里」(25節)。沒有任何正統的釋經原則，會容許我把這經文單單應用于被擄歸回的後的猶太教；歸回只是預言拯救的滋味，那終極的彌賽亞國度仍在前頭。
第二次被擄？第三十八至三十九章宣布以色列國第二次受攻(參亞十二3)。以西結說預言攻擊歌革
「過了多日，你必被差派，到末後之年，你必來到脫離刀劍從列國收回之地，到以色列常久荒涼的山上。但那從列國中招聚出來的，必在其上安然居住。」(三十八18︰參啟二十8)直接的釋經顯示這是歸回後，猶大復興之後才發生的︰但除非我們強解經文，否則我們是不能把經文應用到羅馬滅猶大的歷史事件上去。「在末後的日子，北方有敵人攻擊以色列」(14一16節︰參啟十九17—21)。「那日在以色列地必有大震動」(三十八19)，但神「必命我的諸山發刀劍來攻擊歌革」(21節)。三十九章詳細描寫歌革戰敗，亦似乎談及審判列國的未世事件。這段經文，十分恰當地引介全書的最後一部份。
是否復興祭禮？四十至四十八章，是以西結書最難解的一部部份。如果我們相信以西結所說的，只是一些有可能犯錯的言論，沒有神的啟示，那麼問題便會消失︰如果這幾章的背景是歸回之後的猶大，問題也不會如此巨大。然而，這一段是在三十六至三十九章之後，細節與歸回後期不符。而且，經文到處都有「彌賽亞時代」的思想(尤其四十三2—5、7，四十四2，四十七7—12〔參亞十四8︰啟二十二1、2〕，四十八35)。
若照字面意義，這段經文中，似乎以西結是要說明在彌賽亞時代，聖殿將被重建，各支派重得應許之地的一部份(當然沒有人為的分界)，並且復興祭祀的系統(參四十五18—25)。先知言論，傳統上是強調耶和華宗教的屬靈本質，指出神不喜歡祭祀(如彌六6一8︰賽一11)，但以西結這種觀念，似乎與先知傳統接不上來，也與新約觀點相沖突(尤其來八至十)。
我們只有以下三個可能的解釋︰
(1)字面意義︰以色列國在彌賽亞時代必重建起來，有聖殿、禮儀，及血祭。有很多相信千禧年的信徒，都贊成這個解釋。
(2)預表一一象征的解釋企圖把彌賽亞時代等同為基督教教會時代。但這做法無法解釋四十至四十八章之內的象征，而且與新舊約中好些經文相沖突，那些經文預知將來有一個與教會分別開來的以色列(參羅九至十一)︰不過，來八13，九23至十4卻似乎支持這一點。
(3)派柏(O．Piper)認為重建聖殿及祭禮系統，乃代表「教會的猶太部份」——祭禮系統是紀念性的，類似主餐。
每一個立場都有優點和缺點。我們基于新約的權威，所以必須反對任何否定基督之祭為終極之祭的解釋。另外，任何解釋若沒有認真考慮有關以色列(或猶太人)的豐富經文，以致否定以色列是得贖群體中的獨特單元，那種解釋也是不足夠的。任何解釋若把現世完全等同為彌賽亞時代，同樣是不符合聖經和不實際的。把彌賽亞時代的預言，淡化為現世的描述，是難以符合釋經原則的做法。
約翰引用以西結書。若把以西結書與啟示錄比照一下，便會發現這位新約作者，大量引用了以西結的文詞和意象；新約直接或間接引用以西結書的六十五節經文中，有四十八節是在啟示錄之內。
對被擄之民來說，以西結書的信息是一個很大的盼望，耶和華沒有忘記他們︰而事實上，這也是他計劃的一部份。他救贖與啟示的目標，是要復興他的子民︰不單建立舊制度，更重要的是，建立耶和華所祝福的新生活，那時神親自成為他們的牧人。所以，無論是在那一時代，猶太人或外邦人，會堂或教堂，都能在以西結奮得到盼望和安慰。所有信神的人，都渴望那座稱為「耶和華所在」的城早日降臨(四十八35)。