格言與諺語，是對生活的一些洞見，以易記的形式，把成功與快樂之道記錄下來。聖經的智慧文學把這些口傳與文字收集成書，委實是以色列人的一大貢獻。智慧話有古老的淵源︰埃及VizierPtah•hoteP的訓詞約在主前二四五○年寫成，而Meri－ka－re王所作的訓導，則寫于二一八○年。在亞伯拉罕之前的年代，古米所波大米已經有豐富又多樣化的智慧文學著作。克藍瑪(S．N．Kramer)把甦默人的智慧話分成五類︰箴言︰短文︰訓詞︰關于米所波大米學派與文士的文章︰爭論與辯詞。
所以聖經的智慧文學，雖在十世紀才正式開始，但之前近東已經有一千五百年智慧文學的傳統，而且，在不知多少世紀以前，對生活的訓誨與觀察，已經開始成為口傳的傳統，代代相傳。就算不談內容，單在形式方面，聖經的智慧文學已經與以色列以外的雷同，所以先讓我們簡略地介召一下聖經之外的智慧文學有什麼主題和格式。
智慧文學的類別
傳統上，我們可把智慧文學分為兩類︰箴言——簡短精煉的格言，說明個人快樂與順利之道，或者把睿智的經驗濃縮，或對生命作精癖的觀察。第二類是反省或沉思的心得一一一獨白、訓話，或文章，探討人生的基本問題，如生存的意義及苦難的問題。這里用「反省」或「沉思」的字眼，但並非意味著神秘主義或哲學。古代的訓言不是建構理論，它們是實際的、經驗的︰亦不是討論抽象的問題，而是處理具體的事例︰約伯記一開始便寫道︰「烏斯地有一個人名叫約伯」(伯一1)。
箴言。很久以前，已有一些不知名的人，聰明機智地撰寫及收集關于生活的格言。這些睿智的男女是古代社會受過教育的人，他們把這些智慧語當作工具來教導學生，又把它們當作指標，指示那些尋求輔導的人。古人量度偉人的一個標準，是他能否以箴言發揮智慧，或者以妙語智勝仇敵。例如，列王以智慧話的技巧應用于官方的公告之中(如王上二十11︰「才頂盔貫甲的，休要像摘盔卸甲的夸口」)。
撒加哇(Sakkara)出土的埃及文士雕像；第五王朝(主前二四九四——二三四五年)
箴言的起源，已經湮沒于古史的迷霧之中，但我們可以肯定，它們一定是從生活的各種體驗發展出來。最早的箴言，是口傳而非筆傳的說話︰很多已成文字的智慧話，仍保留這種口傳的特色，例如箴言書強調聆听而不是閱讀(參箴一8，四1等)。早期的智慧語，尤其是米所波大米的，似乎與宗教及巫術有關。林伯(W．G．Lam－bert)曾提出過，巴比倫的箴言並無道德性的內容，而是「祭儀及魔法的技巧，最初由智者發起」，讓人能從神那處得到所想要的東西。一些人認為智慧語的起源，幾乎都是宗教性的︰不過，貿易、商業，及政治等因素，相信也是成因之一。事實上，所有如此廣泛和古老的現象，都是難以簡化的，因為人類似乎共有一種觀察生活而後將之系統化的本性。
最早的文獻已有高度成熟的對話和格言，尤其在埃及，那些格言不是簡短、互不相關，及比喻性的語句，而是用一段說話來處理一個主題！留意VizerPtah－hotep的訓詞︰
「但願你不會因你的知識而高傲起來︰不會因你是智者而自信，請向無知與聰明的人求教。技巧的極限無人能達到，有技巧的人也不能完全發揮他的長處。美好的言詞比翡翠更深藏不露，但卻能被侯婢在麻石中尋見……精確的說，這些「訓詞」也許應列入警語或規條而非箴言的類別。與此同期的巴比倫「智慧法道」(林伯將它定期于基色[Kassite〕時代，一五○○至—一○○)，主題包括遠離損友、對待有需要的人要仁慈、不應娶女奴為妻，以及宗教的責任與好處︰
控制你的口、守住你的言語︰
人的口中有財富——讓你珍惜你的嘴唇。
你要禁誡傲慢與惡言︰
不說謊言或污穢話。
造謠生事的人是可咒詛的。
不要向與你爭論的人報復︰
對行惡的人要仁慈，
對仇敵要公正，
對敵人要微笑。
被女奴管治的家必會傾倒。
每日都要敬拜你的神。
燒香時要獻祭祝福。
甘心向你的神奉獻禮物。
這是對神的正確態度。
這些撮要說明了近東智慧文學的實用性、道德性，和宗教性，它們與箴言一至九章的教導性文章相似。在一定程度上，這些證據指出，我們不應輕易便將那些更長和更統一的經文，定期在這卷書的其他經文之後。
簡短獨立的箴言和流行的諺語，在甦默、巴比倫和亞述文獻中比比皆是。流行的諺語在民間傳誦，有時是為了娛樂多于道德的教訓。在亞述時代後期(約七○○年)，很多箴言好像寓言，集中描寫動物和昆蟲的活動和對話。例如︰
蜘蛛為蒼蠅張網。
但卻捉了一只壁虎，
在網里的蜘蛛真是遭殃了！
一只蚊降在大象身上
說︰「兄弟，我太重罷？我還是飛到水邊。」
大象回答說︰「你停下來抑或飛走我都不會在意——
你在我身上是什麼呢？」
亞甲文的一個寓言則更長更加精煉，那是一個棕樹與櫻柳(一種常青灌木)之間的爭辯。它們各自聲稱自己對王更有用︰棕樹可遮蔭結果，櫻柳可作柴薪和葉箔。
我們很難分辨諺語和箴言，他們都可能用自然界的事物作素材，亦可能有道德教訓作內容。這里所說的「箴言」，是指簡短濃縮的格言，通常是一連串但又各自獨立的。米所波大米的文獻中，箴言常常以兩種文字(甦默文及亞甲文)平行書寫。例如︰
你所愛的一一你為他負軛。
你已向你的朋友行惡，
你會怎樣對你的敵人呢？[注十二〕
民沒有王(好像)羊沒有牧人。
你會不會把一團泥，放在挪你的人手中呢？
她若非與別人苟合，會令人討厭嗎？
她若不是(亂)吃，會肥胖起來嗎？
去年我吃了大蒜，今年我的內髒焚燒。
這些古代米所波大米的說話，說明了東方人具體化的思想。他們細心觀察生活，以實實際際的物件、動物，或經驗表達出來，極少抽象或理論性的說話。這些箴言與諺語，能直接又充滿活力地，即時道出它們的信息。比照英語格言「團結就是力量」與阿拉伯箴言倆頭狗能殺死一頭獅子」︰或比較「相熟孕育出鄙視來。與猶太諺語「窮人餓而不自知」，便會比對出上述的特質。英語「美貌決定于美人所做的」比起以下強烈的例子，就顯得平凡無力了︰
才德的婦人，是丈夫的冠冕
貽羞的婦人，如同朽爛在她丈夫的骨中(箴十二4)
或
婦女美貌而無見識，如同金環帶在豬鼻上(十一22)
「對智者來說，片言只字已經足夠」，希伯來人則有，「一句責備話，深入聰明人的心，強如責打愚昧人一百下」(十七10)。當然，英語格言也有具體的，如「一鳥在手不如兩鳥在林」，「活在玻璃屋內的人不應投石」︰但希伯來人和閃族的箴言幾乎永遠是具體的。
一句箴言怎樣才有效呢？為什麼有些傳頌千古有些卻棄置一旁？大主教特仁赤(R．C．Trench)是十九世紀一個聞名遠近的聖經學者，他列出了成功箴言所需具有的幾個條件︰(1)精簡——箴言必須易記，冗長的話很難在記憶里生根；(2)易明——意思必須容易掌握︰(3)特色——只有強烈的箴言才能刻在人的心內︰及(4)流行一一若不是經常傳頌，甚至好的語句都會失傳。
思考性的智慧語。古人與現代人一樣，常受人的難題困擾。生命是否真有目的？為何好人會受苦、罪人又消遙法外？埃及和米所波大米的古代箴言均會處理這些問題。
在米所波大米的基色時期，已有一位作者深感世情常與他作對而寫下一篇獨白。這作品的第一句是︰「我要贊美智慧之主」(瑪爾杜克[Marduk〕巴比倫的主要神只)。原作有似乎四百至五百行，保存在三塊泥版上，還有一塊泥版可能(但亦可能不)與此相關。一開始，敘述者已經在埋怨被自己的神離棄︰
我的神離棄我，他消失了
我的女神不理我，她總是與我保持一段距離
祝福我的天使，本是在我旁的，現在已經離去
保護我的靈飛走了，他去了尋找別人
我的能力消失了︰我的容顏枯敗
我毫無尊嚴，失去保障(I，43—48)
神拒絕他之後，他的朋友、奴僕，和推崇他的人，都敵視他︰
我本是貴族中的一員，現在卻無故滑倒
我本是高貴的，現在卻成了奴隸
我在朋儕中間成了隱士
我若在街上行走，耳朵便听到責備
我若走進皇宮，便有人蔽上眼楮
我的朋友變成敵人
我的伴侶變成惡魔
我最親密的朋友要謀害我的命
我的奴僕在聚集時公開咒詛我。(I，77—8l、84、85、88、89)
受苦的人被那在天和在地的拒絕，還要受皮肉之苦。沒有一種傳統的祭禮或魔法秘方能醫好他，他真不知為河神好像對一個罪犯似的對待他︰
屬天的那位沒有查考事情的真相
那在睡夢中的祭司也沒有在神面前徹查我的案件
我尋求撒基吉的靈幫助我，但他沒有
祭司的咒文和祭儀也不能止息神對我的烈怒
有誰能知天上眾神的心意？
有誰明白地底眾神的計謀？
我們凡人在那處求問神的行徑？
昨天活的今天死
他一瞬間像被趕走，但突然間便強盛起來
那一刻人民歌頌贊美
過一刻他們又好像專職哭喪的人那樣嚎哭
至于我，那至高者正在驅趕我
降下惡疾在我身上
他們好像**一面牆似的毀滅我的高位
他們好像割下蘆葦似的拆毀我堅強的身體
我倒下如草，泥擲在我的面上(Ⅱ，6－9、36—42、49、50、68—70)
經文總以一連串的夢境作結，改變了受苦人的悲慘境況，並顯示瑪爾杜克的怒氣已經止住︰
他的手重重壓著我，我不能擔當了
我對他的驚惶是可怕的……
我第三次看見一個夢
我在夜間夢里看見——
……一個容光煥發的年青女子
是一個女皇……與神同等
她說︰「誰在夜間看見一個異象，
誰就從極苦的光景被拯救出來。」
我主的心安靜之後
慈愛的瑪爾杜克心便歡暢
他命風帶走我的過犯。(Ⅲ，1、2、29—32、37、38、50、51、60)
顯然這篇作品常被稱為「巴比倫的約伯記」，但它的作者沒有探討為何義人受苦，而且作者只強調祭儀與魔法，認為鬼怪是令人受苦的工具，而那些異象使者所帶來的醫治，只是一個遙遠的呼聲一一神對受苦與醫治負起全部的責任。約伯最後與活著的神相遇、接受了他的信約︰但巴比倫的約伯記只以冗長的文字，逐步描寫他如何得醫治，他與瑪爾杜克的關系，作者沒有進一步探討。而約伯與神的關系，則是約伯記的核心。
古代智慧文學有時亦以對話形式出現，例如巴比倫神義論，是一首字母詩，共三十七段，每段十一行。林伯把它定期于一千年左右。這詩是一篇對話，受苦的人埋怨社會不公，他的朋友則以傳統觀點說明神的公正，希望能解答他的問題。
受苦的人自小被遺棄作孤兒，他不明白為何神不保護他，反倒毫不公平地支持和保護他父親的長子。他朋友的回答顯示敬虔能富足︰
那等候他神的，必有守護他的天使
那敬畏他女神的謙卑人必聚財富
受苦的人便列舉社會和自然界的例子來挑戰這個原則。但朋友確信所有妄顧公平的事都將會改正過來，他催促受苦的人保持敬虔和忍耐。受苦的人繼續為不平之事申辯，甚至認為他的惡劣環境，是他的宗教熱誠所致︰
我環顧整個社會，證據卻恰好相反
神不去矯正魔鬼的路
父親在運河上劃船
長子躺在船上
那繼承父業的，在路上橫行如暴徒
那年幼的兒子，卻把食物送給窮人
我屈身拜我的神，有什麼益處呢？
我遇見那些小人便要下拜
那些人類渣滓，正如大富大貴的人，他們都以鄙視的態度對待
我(243－246、249—253)
朋友似乎被這些辯詞所動，于是唯有說神的道路深奧難懂︰
神的心意，如天堂的中央，高深難測
認識他是困難的︰眾生有誰知道呢(256、257)？最後，兩人似乎都同意神對世間的公義要負起最終的責任，他會使人轉向他那一方。朋友承認神明︰
把邪惡的話給了世人
永遠賜下謊言，絕無真理
他們認真地為富人說話
他們說︰「他是王，財富與他同在。」
但他們傷害窮人像對待賊一樣
他們誣告他、謀害他的命
令他如罪犯般受盡痛苦，因為他毫無保障
他們殘忍地把他殺害，像吹息火焰一樣(279一286)受苦的人在結語重申他的申訴和苦楚。
事實上對話的終結是一個乞求。人民惡行的責任完全放在神明的肩頭上，其他要點則輕輕放過。最後的答案是否︰神就是不公平的？如果是，人行惡要負什麼責任？約伯解決苦難和不公平的問題時，采取了不同的進路。聖經以神的介入來解決問題，也許，他的公義仍受到質詢，但到對話結束時，經文仍肯定他是公平的神。
較後時期巴比倫出現了一段悲觀的對話，學者一般認為那是第一千年上半期的作品︰作者以相似的形式，記述主人與他奴隸的對話︰那貴族告訴奴隸一個作樂的計劃，奴隸列出那提議的好處，但主人突然**前言，奴隸立刻盡忠職守地提出反對計劃的好處。
「奴隸阿，听我說。」「主人，我在這里、我在這里。」
「立刻拿戰車來，準備好，我要駕車到野外去。」
「駕車，主人，駕車。獵人吃飽了肚。
獵犬咬斷獵物的骨頭，
獵人的鷹飛來了，
野驢也列隊而行……」
「不，奴隸，我不會到野外去。」
「不要去，主人，不要去。
獵人轉運了︰
獵犬的牙會掉下，
獵人的鷹飛到牆上，
野驢整隊走到高地休息去了。」(17—28)
「奴隸阿，听我說。」「主人，我在，我在。」
「我要愛一個女人。」「那就愛罷，主人，愛罷。
愛一個女人的男人忘卻憂愁恐懼。」
「不，奴隸，我不會愛一個女人。」
「不愛不愛，主人。
婦人是個陷阱，是陷阱、一個洞、一個溝渠。
婦人是銳利的匕首，切斷男人的喉嚨。」(46—52)
有點像傳道書那樣，不同的享樂，提出來又擱置了。似乎沒有一樣令主人覺得有價值，他對生活的興趣已經消失了。然而，結論卻與舊約聖經的傳道者背道而馳︰
「奴隸！听我說。」「主人，我在，我在。」
「那末，什麼才是美好的呢？」
「打斷你和我的頸項，
把我倆拋進河中，那就是美好。
有誰可以高及天堂？
有誰可以廣攝地府？」
「奴隸，不是的，我會殺了你，先送你去。」
「我主一定不會比我多活三天。」(79—86)
聖經智慧文學的範圍
智慧人的角色。以色列人一如鄰邦巴比倫、迦南、以東，和埃及，自從有民族的自覺以來，人民已追求智慧。為別人提意見的技巧不限于男性，因為早在以色列歷史的初期，已經提及過一些智慧的女人，底波拉之歌提到西西拉的母親求問一個「聰明的宮女」而得安慰(士五29)。同樣，撒下十四2—20引述一個提哥亞的「聰明婦人」，她顯然不單只是一個職業的哭喪者。她在第十四節的話顯示她十分熟識智慧人圈子里的箴言和諺語︰「我們都是必死的，如同水潑在地上，不能收回。」其他古代的例子包括大衛的導師亞希多弗︰「那時，亞希多弗所出的主意，好像人間神的話一樣。他昔日給大衛今日給押沙龍所出的主意，都是這樣」(撒下十六23)；還有亞比拉那位聰明的婦人，「憑她的智慧去勸人」，那地也因那智慧語而聞名(二十22)
以色列的智慧訓誨，必定是隨著部族生活傳遞，用來預備每一代的族人承檐家庭、國土和社會的領導責任。然而，智慧文學到了所羅門時代揭開了重要的一頁。所羅門王的支持、贊譽，他的財富、國際的文化和交流探索，這些因素合起來，令智慧文體在這個時代扎根，而且成了運動，產生聖經的智慧書。我們可從王上四29—34〔MT5︰9—14〕印證所羅門是這種發展的支柱人物︰
「神賜給所羅門極大的智慧聰明，和廣大的心，如同海沙不可測量。所羅門的智慧超過東方人，和埃及人的一切智慧……他作箴言三千句，詩歌一千零五首……天下列王听見所羅門的智慧，就都差人來听他的智慧話。」(另參箴一十1，二十五1)
此運動興起的精確背景亦是一個問題。一般認為所羅門及其後人仿效埃及，成立學校，訓練行政人員、文士，及其他官員來承擔中央政府的工作。這理論縱使講得通，亦缺乏聖經支持。猶太文獻第一次提及學校，是在西拉的時代(約一八○年︰西拉智訓〔即傳道經]五十一23)。耶十八18的傳統解釋，及認為經文所指的三種職份，為先知、祭司，和智慧人但是韋弼(R．N．Whybray)提出強烈的質疑，他懷疑以色列的智者是否真會成立一個特別的部門或分別出來的階層︰反之，他的結論是，他們無論有何職業，都是一批知識份子。
箴二十五1指出希西家亦是支持智慧文學的人。在耶利米時代(約六○○)，智慧人在某些場合會與先知和祭司的聲譽及影響力不相伯仲。耶利米對那些智者光火，因為他們與其他宗教領袖一樣，沒有順從神和他的話，也沒有履行他們的責任︰
智慧人慚愧、驚惶、被擒拿
他們棄掉耶和華的話
心里還有什麼智慧呢(耶八9)
耶利米預言祭司的律法、智者的訓言，以及先知的話都會斷絕。于是他們便謀害耶利米，設計期間，智慧人亦有參與，並且有相當的地位(十八18)。智慧人在此時已經很有聲望，其佐證之一是先知們常用智慧話和技巧。阿摩司的作品有智慧文學的主題，例如「三番四次」的形式(—至二︰另參箴三十15、18一21、24、29︰伯五19)，以及爭議的問題(摩三3—8，六12)。先知既然亦有運用智慧語的形式，所以我們不應斬釘截鐵地把智慧人劃分出來。
智慧人的責任，是在人民或政府領袖面對困難時，提供意見，指導他們采取正確的行動。這些意見相信大部份是以箴言表達，一個真正的智者，必須通曉箴言，才能說出清晰又切合詢問者需要的答案(留意傳道書十二9︰「再者，傳道者因有智慧，仍將知識教訓眾人︰又默想、又考查、又陳說許多箴言」︰及11節︰「智慧人的言語，好像刺棍，會中之師的言語，又像釘穩的釘子，都是一個牧者所賜的」)。另外，智者又要思考人生之中各種困擾人的問題，並作出恰當的觀察和結論︰在這方面約伯記和傳道書是最值得留意的例子。希伯來人的「智慧」十分接近希臘的「哲學」；當然兩者是有明顯的分別。
聖經智慧文學的特征。當智者寫作他們的智慧語時，不會受文化或國籍所限制。事實上，聖經智慧文學其中一個特點，就是其國際性。一個社會的箴言，很容易被另一個采用，因為它們的基本性質是對生活的研究和反省，所以擁有史詩或歷史作品所沒有的普及性。
舊約以及古代東方的智慧文學，主題都順理成章地傾向于個人的成功和吉利，這種個人主義，與先知所講的國家及群體宗教生活有很大對比。以色列信仰最重要的主題一一從埃及被選召、與耶和華立約的關系、官方崇拜、主的日子等，在智慧文學都只是扮演一個小角色。然而我們不能因此認為以色列的智慧文學是世俗的，也不能說它們與鄰邦的箴言毫無分別，這全然不對！任何人閱讀約伯記、箴言，或傳道書時，都會注意到它們背後是以色列人那獨特的信仰。對于一個真正的以色列人，所有智慧都是從神而來；只因為人是神所創造的，人才能從神的啟示中得著智慧。更重要的是，他們相信，唯有敬畏神的敬虔者，才能夠真正擁有智慧︰無論是基于人的努力抑或是神的賞賜，智慧也是在創造秩序之內。但智慧若沒有對神的敬畏和順服，必定會失之于傲慢與盲目的猜想。以色列人尊敬智者的其中一個原因，是智慧人尊重那管理生命的創造秩序，贊許那些正當的決定和行為，以及貶斥那些愚昧有害的生活態度。
聖經的智慧作品。廣義來說，「智慧作品」包括「教訓和指導性的文學」。約伯記、箴言、傳道書等都是以色列智者的三大貢獻。另外有些詩歌也反映智慧文學的主題(參詩一，三十二，三十四，三十七，四十九，七十三，—一二，一二七，一二八，一三三︰亦參考本書第四十章)。它們包括了警語或規條(而不是詩歌或禱文)，或者是探討一些難題(如惡人致富，義人遭難)。雅歌及耶利米哀歌則反映出智慧文學的影響︰它們采用具體的修辭技巧，形式也十分風格化，尤其是哀歌中的離合詩體。而且，約伯記與傳道書雖是思考性的智慧文字，但也包含不少箴言。
在新約，耶穌的教訓(尤其是他的箴言和以自然界為題材的比喻，以及他鋪排和解決難題的能力)處處反映智慧文學的傳統。他是那「比所羅門更大的」(太十二犯)，他是智者的祖師，實現了舊約的先知、祭司、君王，以及智者的職份。此外，雅各書也強調從天上來的智慧(三15)，而且運用了箴言和自然界的類比，是新約智慧文學一個優秀的例子。