從1933年起，聖經神學取得了神學界的榮耀席位，在這段時期特別引人注目的，是一門披上存在主義處衣出現的所謂聖經神學運動的學科。然而，當LangdonB.Gilkey頗負盛名的文章“Cosmology，OntologyandtheTravailofBiblicalLanguage”以及JamesBarr的就職演說︰“RevelationThroughHistoryintheOldTestamentandModernThought”出版之後，這個新的運動即開始『城牆倒塌』。這兩篇文章擊中了聖經神學運動的要害，揭露其現代性與聖經性兩方面的分歧立場。如Gilkey所言︰『其世界觀或宇宙觀是現代的，而所用的神學語言則是聖經的、正統的。』結果，為了避免抵觸現代研究的成果，雖然它保留了聖經語言，也常提及[神大能的作為』（這是聖經常用的措辭，卻是他們排除主張神跡之必要性的遁辭），但聖經中的神跡和神的話則都省略了。
某些問題是必須面對的。神到底如何在歷史中『行動』？這些[作為」有什麼意義？聖經神學的語言只不過是模稜兩可的言詞，或是只能夠以類比或單一解釋的方式去了解它所指的事物？
Gilkey與Barr下結論說，聖經神學運動在當時的卅年活動中，一直停留在自由派的範疇，事實上，它幾乎未曾離開Schleiermacher式的自由主義。然而，有人在傳統的保守派和激進的自由派立場之間尋求第三種選擇，也就是誠心想嘗試去維護大家都已同意（保守派除外）之明確的來源批判的研究成果。但這種嘗試不可淪為枯燥乏味的知識主義，免得地方教會的牧師失去可傳之道、在其發展的足跡中，至少有兩份頗具影響力的期刊在美國發行，填補了這個鴻溝︰即1944年創刊的TheologyToday和1947年的Imterpretation。這兩份以及其他類似的期刊，再加上這段期間大量的專題論文書目，不僅讓人印象深刻，且有極大的幫助。
然而，正如WaltherEichrodt兩本德文版的舊約神學在1933年揭開了『黃金時代』的序幕一樣，GerhardvonRad的兩冊舊約神學目前也似乎注定要攀上高潮，並將成為轉向以色列宗教史研究方式的不詳之兆。
這種轉變的伊始，從vonRad坦率的回答舊約神學研究之主題時可以看出︰所研究的是以色列人關于雅威（即[耶和華』，下同）的宣告。這些宣告並不是信仰的宣言，乃是該民族自覺他們與神的關系所表達的各種行動。這樣，要寫一種舊約的神學就不可能了，現在要有的是『諸舊約神學』了。再者，真人實事的歷史也得從解釋的歷史中劃分出來了，但後者卻是以色列信仰的表達，正如申命記廿六5—10這樣的信條中可以看出的。vonRad斷言，聖經神學可以在這種不斷經過改變、修正的歷史解釋中找到它的主題！
為了顯示vonRad確實劃下了一個神學上的分水嶺，RolanddeVaux提出質疑︰『寫一本「舊約神學」有可能嗎？』RobertMartin-Achard也綜覽了“LaTheologiedelancientestamentapreslestravauxdeG.vonRad”（『溫拉德著作之後的舊約神學』）。然而眾人都同意，『危機』已近在眼前了。
有的人甚至更戲劇化。譬如︰HoraceHummel大膽宣告︰『「聖經神學」死了，IOVC（Thelnterpreter’sOneVolumeCommentaryontheBible[Nashville︰Abingdon,1971]）就是明證。』J．ChristiaanBeker，BrevardS.Childs，“B.W.Anderson，以及Hans-JoachinKraus等，則只稱之為危機。
現在我們可以清楚看見，vonRad之後的時代甚為熱衷自我剖析，而一些真正屬于方**的問題卻未得解決。比較不清楚的是，它是否引進了一個新的開始？因為近十年來出現了一批全新的學者（或其中有一些只是遲來的老調重彈吧？）
門諾會神學家ChesterK.Lehman曾經提供了一本福音派的著作，即1971年所著BiblicalTheology,volumeI，OT。第二年德國的應許應驗派（Promise-fulfillment）神學家WaltherZimmerli提出他的GrundrissderalttestamentlichenTheologie，還有在GeorgFohrer的巨著HistoryofIsraeliteReligion（德文版，1969），和OldTestamentTheologyandHistory（德文版，1969）研究之後，他又寫了theTheologischeGrund-strukturendesalteTestaments（1972）。愛爾蘭天主教學者W.J．Harrington于1973年出版了ThePathofBiblicalTheolgy,美國天主教學者JohnL.McKerizie于1974年加上他的ATheologyoftheOldTestament。除了這些重要的專題論著之外，還有幾十篇不斷出現在期刊上的文章。
因此，我們要問的是，『我們目前置身何處？]我們可以回答說，經過十年的混亂之後，某些方面已變得相當清楚。盡管聖經神學有其最高理想，但一直未能重述或重新應用聖經的權威。事實上，在這段期間，聖經的權威如果還存在的話，不僅沒有增加，反而是削弱了。一方面它沒有完全避免枯燥乏味的來源批判，另一方面也沒有避免宗教史造成的歷史主義，更沒有把哲學式神學的力量在各方面轉變成某種方**，而這種方**是不把任何先驗的框子框在經文上的。不久以前，有人還以『進程神學』（ProcessTheology）的框子自娛，可是總有一群哲學家等在聖經神學兩旁，隨時準備提出控訴。
若說卅年歷史真讓人學到什麼，那就是要盡快提出以下諸範疇的解決之道︰包括舊約神學的定義、方法和主題。打從一開始這些方**和定義上的問題，就一直尾隨著每一位聖經神學家的腳步。若能先解決這些問題而暫擱下其他爭端，就能把這門學科從屢遭哲學時尚奴役的光景中釋放出來，也能避免受到復甦之歷史主義的擄掠。
舊約神學的本質
Eichrodt對于他那個時代所流行的歷史主義，提出了恰當的一擊，而展開了『黃金時代』的序幕。他斷言︰『新舊約間主要的內在凝聚力遭到減弱，也就是說，減弱到兩者只有歷史關聯與因果關系等微薄的聯系。結果，表面上的因果關系……取代了真實的同質關系。』于是舊約成了各個分離年代的集合體，使人幾乎見不到其整體性。
可是廿五年之後，vonRad繞了幾乎一個大圈，重新拾回原先促使Eichrodt提出非難的立場。vonRad把舊約中不同作者的『信息』（kerygmatic）意向，或宣道目的，從以色列史的史實中分離出來。vonRad不僅否認以色列人對雅威的信仰告白有任何真實的歷史基礎，而且還把神學研究的主題從神的話語和作為轉移到神子民的宗教觀念上。對vonRad而言，信仰的宣講不需以客觀的歷史事實或歷史事件為基礎。與其說聖經是舊約時代信仰的來源，倒不如說是他們信仰的表達。他甚至認為，每一個歷史時期有其獨特的神學，與其他舊約時期的神學會產生內在的張力、紛歧與矛盾。事實上，對他而言，不論在聖經作者的心目中或經文內，都沒有整體融合的觀念，有的只是一種可能的『統一趨勢』（tendencytowardsunificatiori）。歷史主義回頭了！舊約沒有中心主軸，神的計劃亦不具連貫性，其所包含的只是這個民族對其歷史的宗教觀點，以及他們將古老事件與故事賦與意義的努力過程而已。
研究這門學科的主題和焦點，已經從歷史事件和字句啟示轉變成宗教史的研究方式。同時，vonRad批評Eichrodt的結構式神學，認為它無法表達『約』的觀念確為整個舊約正典的中心思想。就這方面而言，vonRad的年表式神學處理了正典中每一個連貫的時期，作為聖經神學的組織架構，這確實比較接近這門學科原先所訂的目標。但問題不在于各個時期歷史次序的運用，而是在于縱容這個合法的歷史運用，吞吃了對于這門學科的整體興趣。
對于歷史的興趣何時佔優勢，這門學科何時就會落入同樣的乏味之境，這正是1933年所極力避開的。所謂標準神學的問題還沒有解決，正如JamesBarr所爭辯的，這樣的神學對于決定何為舊約中標準或權威的內容，並不能提供任何理由或評判標準，而這種新標準也不能作為我們一切神學定論的基礎。
vonRad的年表及經線（縱剖）進路注意到了舊約的年代順序和其中的信息，若這種方法是正確的話，Eichrodt在某些方面也是對的，因他注意到若沒有一些連貫或規範的觀念貫穿整個舊約歷史，那就不可能有神學了。
這些持續性的要素要到那里去尋找呢？很不幸的，雖然大家都否認與自己相反的意見，但神學理念與神學範疇的提議，卻常常還是從系統神學或哲學神學中去推衍出來的。『歷史敘述式』的聖經神學（Gabler-Steridahl）一旦向[神學規範式』（Hoffmann-Eichrodt）讓步，其結果必然在解經時作非法的跳躍。敘述式只停留在經文的過去意義上，而那些主張聖經讀者要找出經文現代意義的人，其根基是在知識論和解釋上作齊克果式的跳躍。規範化的形式是來自一個人的現代思想架構，或來自現成的系統神學公式。古老經文的當時成了現代讀者所需要的現在，沒有人知道是如何或是經過怎樣的程序而轉變成的。
在這樣的模式中，現代的信仰與當時的宣講（GeschichteandKerygma）很輕易地取代了歷史（Historie）和解經。甚至在牽涉解經和歷史的其他模式中，這兩樣本身很容易就成為某種目的，其中充滿了古老的特殊事件和一個四分五裂的整體。在這種情況下，最大的需要就是在完整的正典神學亮光下，進行各別經文的解經。但是，這個完整的正典神學是什麼呢？這里，我們再次發現確立規範模式的必要了。
這樣的問題並非現代的產物，古代的作者老早就已經思想過。尋求一個中心思想、一個整合的理念，是領受神話語的人和參與舊約歷史事件之人所最關切的。對他們而言，意義的問題比事實來得更重要。畢竟在許多情況下，他們就是經文中所描述之事件的實際關系人或參與者。更重要的是，這些事實的意義和彼此間的關系——不論當事人是否明白所有前述事件的意義——以及新事件在此刻可能含有的關聯性。因此，一切事件間彼此關聯與發展的見證和記錄，也就是從一個關鍵的人物、世代、國家、危機與事件直到代代相傳的活動與相關信息，都必須成為我們研究的焦點。對舊約的歸納式研究，若能找出漸進事件的固定模式，再加上領受者對各事件在整體中所蘊含之意義與教訓的了解，就能定出這門學科進展的途徑了。
現在問題是︰歷史的發展在辭句、事件與時代的更替上，是否與先前的啟示有根本的關系？答案是，至少在原則上是直接相關的。這樣的發展不需要排除原本就有的關聯，舊約本身經常蓄意（且具體地）記述這些關聯。許多人要與事實主義，或與經文的根本關聯性爭論，認為來源批判的『必然結果』已經把它們刪去一大部份，或已揭露了它們的次要性。我們為這樣的讀者所能作的最佳服務（當福音派對于神學論點仍保持疏離時），或許就是促使他們先把正典當正典，以便暫時克服這種缺點（自稱具備『科學的』客觀性）。就我們的立場而言，除非能藉清楚的外證證實其錯誤，否則一切經文皆應免除人為的控訴。處理經文應先從它自身的辭匯著手，任何從現代思想而來編輯上的添加物（非源于真實資料——若是，福音派並無異議——而是來自廣泛的哲學與社會學加諸經文上的添加物）會把經文弄得四分五裂，也能把大家以為所謂敬虔派，或是誤入歧途的編者才會承認的關聯性除去，但除非有證據能證實，否則以上情況皆應從這門學科中排除。聖經神學會一直身陷險境，除非充滿想像的來源批判、遺傳歷史，以及某些型態的形式批判等拙劣方法都受到遏止。
不要輕易的把這種抗議與記錄靜態發展的觀念劃等號。相反的，我們要堅持，如果先讓經文的記錄說出它自己的意向，它會很清楚的在整個歷史潮流中表現出進步、增長、發展、前行、不規律且又各處散有關意義的啟示，以及事件的選擇等。我們確實同意deVaux神父的說法，這種歷史不僅有宣道上的用途，它還必須是真的歷史，否則它既不足以作個人的信仰，而且必會造成內部的解體。很抱歉，在此要借用一句古老的格言︰『人可欺一時，不可欺一世。』
所以，啟示確有其漸進性。但這種漸進性既不排斥根本的關聯，也不排斥另一種可能性。即在此成長過程中能一次又一次的看見，某一點或更多啟示的純熟發展。歷史和啟示都不是按固定一致的成長速率而漸進的。
增長通常是緩慢的、拖延的，甚至是靜止的，久久才從主干突然冒出新芽。但此種成長，如聖經作者所言，總是與主干互相關聯的︰是一種漸成的增長，也就是說，隨著時間的進展，這些事件。意義與教訓等記錄，都圍繞著一個核心而成長，而該核心又為逐漸成形的整體供應了生命。
不論事件、意義或教訓是被視為樹苗、樹干、樹枝、樹根或樹葉，它們都為整個有機體注入了生命力。這樣，各個部份的歷史進展，在質的方面皆與整體一樣完全，縱然某些部份對整體而言，在量和時間的延續上都受了相當的限制。舉例來說，某些事件、意義或教訓是故意用一種注定要過時的陳述帶出，將它的應用限制在特定的歷史範疇內。造會幕的法則和隨之而來的禮儀就是這樣︰要完全按照西乃山上指示摩西的樣式（出廿五9，40︰廿六30︰民八4）。這就是它的限制。
在歷史的進展中，偶而也會讓人得到某一方面記錄的純熟發展，在那些點上令人驚訝的是，經文所表現出來的意義與教訓是超越經驗與時代的。人物與時間既不能左右神學的意義，也不是衡量神能力的標準！所以，我們在這方面要很小心，免得讓神學實證主義跳出來，支配了漸進啟示中可能或已經發生的事。神在這個領域中依然是掌管一切的主。這樣，聖經突然描述創造、第一對夫婦的墮落、亞伯拉罕應許的普世性、全以色列的祭司職、以賽亞對新天新地的描述等，都不應該使我們訝異，或判定為不可能。只有矯枉過正的現代意識才會造成障礙，迫于先前已經委身給某一哲學原則或知性的社會學，以致不等能否從正典認可的證據證實其對錯，就判定此等從經文而來的宣告是不可能的。
這里所構想的舊約神學，不僅是與整本聖經一致的神學，且是聖經中所描述、所包含的神學，每一個時代都有意識地聯結在一起，整個前述的內容正是每一個後續時代的神學基礎。其結構是按歷史的先後安排，而其內容也是以解經來支配的，其中心思想與整體的理念，則在經文的敘述、解釋和聯系中可以找到。
舊約神學的方法
近年來出現了四種主要的神學類型︰
1．結構式（structuraltype）是從系統神學、社會學或經過選擇的神學原則等借用觀念，並以該觀念來敘述舊約思想與信仰的基本大綱，然後追溯它們與次要概念間的關系。（Eichrodt，Vriezen，VanImshoot）。
2．年代式（diachronictype）敘述的是連續時段和以色列史階層形成的神學。不幸的是，其重點竟落在宗教團體之信仰與經驗的持續傳統上。（vonRad）。
3．詞匯編纂式（lexicongraphictype）把研究範圍局限在一（幾）組聖經人物和他們特殊的神學詞匯上，例如︰限定在聖哲、神人、祭司用語等範圍內。GerhardKittle編，G．W．Bromiley譯，TheologicalDictionaryofheNewTestament，9冊（GrandRapids︰Eerdmans，1964-74）；PeterF.Ellis，TheYahwist:TheBiblesFirstTheologian（NotreDame︰FidesPublishers，1968）。
4．聖經主題式（biblicalthemetype）使其研究超越了單一的主要詞匯，而囊括了圍繞某關鍵主題所有的詞匯。（JohnBright，TheKingdomofGod:Paul與ElizabethAchtemeierTheOldTestamemtRootsofOurFaith）。
很顯然，各種方法都是暗晦不明的。結構式強調，神學必須表達出系統化的宗教概念，而年代式則偏向宗教史方法，堅持聖經神學是一門純歷史性學科，它很公平地記錄了宗教團體的信仰，卻不嘗試評估這些事件與思想對于不變的宗教真理可能隱含的意義。其他兩種方法通常也在設法解決同樣的基本問題，只是所處理的是一個更狹窄的正典或聖經概念。
有關舊約神學範疇的兩個主要爭辯者，為此處所研擬的舊約神學提出了方**上的重要問題。結構式擬定了一種方**，與系統神學有非常接近的研究計劃，迫使研究者發現，其使命的真正用途與舊約系統神學的啟發價值是何等的不同。但是，它如何能滿足宗教團體在神學或解經方面的需要呢？而且，如果最終的結構不過是神與人之間一種微弱的連結關系而已，那為什麼還要把西方哲學或是基督教會重要的信條加上去呢？在這種情況下，聖經神學就失去了它的特殊使命，若說有任何貢獻，也是微乎其微。
同樣的，年代式偏向宗教史研究法，雖然它透過史實的事件與思想的進展，提供了新穎獨特的架構，但其表達在本質上還是純敘述性的。因此，聖經神學的發軔原是對于枯燥的以色列宗教史研究法的一種反動，此時似乎又因著本身在方**上的貧乏，在這個神學領域上又告失陷。然而，在我們下面要介紹的方法中，卻不一定會出現這種現象。
那麼，是否有一種適用于這門學科的特有方**呢？或是前半世紀以來，一切的努力都已付諸東流？是否有一個內在、持續、突出、特有的主題或計劃，能勾勒出舊約最關心的事？如果讓這個計劃在各個持續的段落中表明出來，它是否能輔助神學課程，甚至幫助一般讀者對于經文的重視呢？這一切能否在舊約中建立某種體系或邏輯？是否有證據顯示這種模式會期待正典範圍之外的額外事件與意義？更具關鍵性的是，我們能否從這些參與舊約事件與思想之人的宣告中，發現他們確實意識到從前的事件、意義和觀念的一種持續趨勢？還有，他們是否自覺在他們的信仰與行動中，必須承認某種不變且合于規範的要求？這些就是上一代和我們這一代難以解決的方**難題，特別是自這門學科被視為過去兩個世紀以來一切舊約研究『必然結果』之總和的時候開始。很不幸的，某些結果卻成為觀點、系統和哲學的大枷鎖，而這正是該學科在1933年嘗試要避免的呢！
我們提議，必須清楚劃分聖經神學的方法與系統神學或宗教史的方法。每一位作者都有意提供一個內在的中心思想或計劃。挑選的原則已經很明顯，而且當正典在創一—十一章展開，在十二—五十章延續時，神已藉著初步彰顯他對普天下所定『賜福應許』的主題加以肯定了。經文本身已決定它自己的先後次序與喜好，而不是迎合我們的愛好或時代的潮流。這些關鍵點是可以辨認的，不是藉大公會議或神學研討會，乃是藉如下的標準︰ぇ解釋性陳述在經文先後順序中決定性的位置；え概念反覆出現的頻率︰ぉ注意反覆出現的片語或詞匯，特別是已成為專門術語者；お原已中斷後來又以更多篇幅重述的主題；か在歷史進展過程中，先前用過的敘述範疇，常借用來描述新的階段；が以人物、地點、觀點，以顯明贊同、對比、內容，以及未來和現在意義的組織原則。
不僅挑選的工作要由舊約作者在經文中的真理指向來引發和指導，即使在評判這些從『經過挑選』的神學資料中得到的結論時，仍必須就教于相同的作者。
如果把他們在經文中為這些主要事件和人物所作的價值判斷、闡釋和評估加以刪除、擱置，或是以我們自己的想法來取代，結果聖經的權威似乎會因我們一流的學術研究而枯萎。這我們不能怪別人，只能怪自己。事實就是這樣，不是更好，就是更壞。聖經作者在記錄中作選擇和評估時，他們宣稱他們是接受神啟示的人。于是，一切審慎的神學作品不能不考慮前二者，而接受啟示的事實，則更是如此。
在此要重述我們所提出的方**。聖經神學的研究方法是從經文的歷史進展過程，以及以正典為根基作神學的選擇和結論得來的。因此，它與年代式所強調的歷史與先後秩序，及結構式所強調的規範問題，都有部份的相似。
然而，新的方法不僅是綜合，或是選擇性地接受已形成一套反論法則的新組合體，它乃是要審慎的從正典解經的洞見中推出它的神學，不論是從歸納一段、一章或一節教導性的經文，或從正典中一再出現的關鍵事件、整卷書，或是因為在主題、步驟、或信息上緊密相連而形成一體的幾卷書得來的。
縱然資料、事件、與問題都深具繁復性與多樣性，我們還是堅持這些活動確實有一個中心點。這樣的一個起點是從經文來的，也是由經文來確定何為正典最重要的盼望與遍在的關懷，和衡量神學意義或規範的準則。新約至終提到舊約教訓的焦點是『應許』，舊約則運用一組這樣的字匯來表達，如應許、起誓、祝福、安息和後裔。也可以由以下這樣的三重套語表達︰『我要作你們的神，你們要做我的子民，我也要住在你們中間。』或是救贖性的自承用語，有125次以部份或完整的句子散布在整本舊約︰『我是雅威你們的神，曾將你們從埃及地領出來。』更可以從神在歷史中的計劃得知，這個計劃應許要藉著原本不配，但為神所揀選的一個人的後裔，帶來普世性的賜福︰『地上的萬族都要因你得福。』（創十二3）
創十二3（還有十八18；廿八14皆為Niphal型）所用的被動形極具關鍵性，以致BertilAlbrektson承認，如果Niphal型在這里指的是被動式，而非如多數現代譯本所譯成的反身式，那麼神揀選亞伯拉罕作為他賜福地上萬族之器皿的計劃，在經文中已有很清楚的教導。可是他卻覺得，很難以此為基礎去否認『得福』在創廿二18和廿六4是以Hithpael型（通常為反身式）出現的。
關于這點，基于某些解經上的理由，這里一定要提出一個強烈的異議。首先，在創十二2神的賜福已經歸屬于亞伯拉罕這個人︰『你（或「他」，不管是用來指亞伯拉罕的名字或是指國家）也要叫別人得福。』因此，他和這個國家並非僅僅作為賜福 *鋃 眩 遣 幣嚳牆黿鱟８Ａ俗約海∠嚳吹模 部 節Niphal的爭論不談，亞伯拉罕是要成為神賜福的媒介與來源。這是神一連串應許中的第一個，在宣告第3節另一更高的心意之前，第2節就把神為他預定的使命表明了出來。
上述創世記中的五處經文，（包括『賜福』這個動詞Ninhal及Hithpael兩種型式）在撒瑪利亞、巴比倫（Onkelos）、耶路撒冷（Pseudo-Jonathan），他爾根（Targums）等譯本中皆翻成被動式。事實上，為了維持一致的解釋而堅持把三個Niphal讓步給兩個Hithpael，並且堅持Hithpael皆為反身的意義，那是會錯了意，因為事實不是這樣。這樣就不能輕易以為Hithpael的用法是很清楚的，而且它必須成為翻譯『爭論中的Ninha1』之根據。這兩個語根在Rashi和Clericus好辯的壓力下，改變了它們給人的感受，現在大多數語言學家和解經家也加入了這個陣容。同時，O.T.Allis所提出語言學上的挑戰既沒有被駁斥，甚至也沒有為現代學者所接受——Niphal的意義很清楚是被動的，而且它在舊約聖經神學上的應用也是豐富的！
記載的焦點落在神所立之約的內容上，這約持續地成長，也就是說，當時間向前推進，累積的資料也圍繞著固定的核心生長，于是將生命賦與逐漸成形的整體。它的內容就是賜福和應許。它是神起誓、保證過的一個宣告，保證神會在彼時彼地以及未來猶太子孫中，對以色列中的某些人隨意地成就某種事物，因而神就會普遍地為全人類、國家、自然界成就某種事物。這個字的立即效果是神的賜福（事件或是人物的誕生），通常還宣告未來某件工作必要實現，或宣告要完成全部的工作——神的應許。于是，人領受應許，並且就在這個計劃中等待該應許的成就。
但在組成過程中，它包含了各式各樣的內容︰ぇ所有人類和野獸在物質方面的蒙福；え人類的一個特別後裔；ぉ為蒙揀選國家預備的土地；お為萬國預備的屬靈福份；か一國從奴役中得釋放；が一個將來要統治全地的長存王朝與國度；き罪得赦免等等。
任何想要冒充經文之『抽象探擴杖』（譯按︰即為古代用以探測擴源之杖）的原則，都無法期望它能有什麼龐大的神學負荷量。只有以經文為基礎的宣告，才能把我們的注意力指向一組相互關連的措辭和內容，而這些正是神唯一的計劃——在他的應許中可以找到的。這個教義的發展，可以用歷史的方法加以衡量和描述。還有，它應該包括一個不變的、規範的標準型態，也就是神同時加在聖經作者及後來讀者上的評判標準，以此來判斷當日及所有其他的日子。
舊約神學的範圍
論及這門學科的界限如何，是無法避免的問題。它應不應該包括舊約正典以外的資料呢？應不應該囊括舊約中一切的細節？或能否發展出某種足以表達整個舊約神學旨趣以涵概全局的一種清楚型態呢？
對第一個問題我們的主張是，我們的研究範圍很貼切的應限定在猶太人所匯集的正典中。如果加上次經、昆蘭（Quman）資料、拿格哈馬蒂（NagHammadi）經文，以及拉比著作，那麼在一連串的啟示中討論聖經神學的整體性時，將會嚴重的破壞既定的目標，而聖經的作者就正是在這一連串的啟示中，有意識地按著神的命令寫出神啟示的記錄。這樣，要找出舊約的和諧性和中心思想，或是它與新約間的相互關系，就會變得不可能，因為主題線會被原屬以色列宗教史範圍的事物所干擾，以致模糊不清。
更具決定性的是基督自己的評斷，他斷然指向當日猶太人所匯集的經卷，並且肯定地表示，提及他的就是這些經卷。這樣的評斷應該讓信徒滿意，並且警戒這門學科所有的學生，應把他們『神學』研究的範圍限定在正典中。同時，當然，宗教史研究法不免要擴大其研究範圍，把間約時期的文獻也包括進去。
舊約神學的目標，並不是要辛辛苦苦地去討論涉及宗教歷史或習慣的每一項資料。因此，凡僅屬于史料編纂、異族崇拜、制度、或考古方面的研究，都應該歸到神學的其他部門。
但這並不是說，還有一個『正典中的正典』，好似神學家有特權賦與正典中某些部份有特惠地位，然後為其他部份貼上次等地位的標簽而毀其名譽。聖經（laBiblia）這個詞，確實是一復數詞，指出其形成整體之各卷書的組合特性。但是，這種外在的命名法並不能拿來當作多重正典的證據。
帶著故事主干與意義的中心主題或題材的中心思想，仍然不能用作分析正典、權威或啟示等水準的工具。相反的，如果中心思想是經文本身所固有的，它就能整合正典中支持它的每一部份，藉此顯明其真確性，而用來拆散經文之人為系統的發展。這再一次表示，現代學者和讀者用來篩一切經文的篩子，比先知或使徒所說的話更準確、更可靠，而先知和使徒卻是按神的智慧行事，而且完全接受自己所作的記錄。換句話說，現代讀者否定了聖經作者，反而為自己的篩子據理力爭！不可以這樣！正典的一切經文都應以同等的態度加以接受才對。
所以，一切經文都同樣重要，而且是我們的審判官，不是我們作它的審判官。但這不是說，每一次皆因相同的理由而使人感覺重要，並非每一處經文都有其教義，也不是每一處經文部有倫理教訓；但是當歷史或它所附帶的教訓，因著一個新字或神作為的意義而大有進展時，整個集合體確實在一些意外的時機中表現出和諧性。因此，和諧而不單調，整齊劃一而不致停滯不前，是有可能的。互相依賴的事件能產生思想、目的與生命等方面的和諧，但它們在形式、特性、程度與規律上，卻少有相同點。
因此，聖經神學就不需要為了證明其真實與準確而重復每一單一事件的細節。事實上，最受歡迎的神學，乃是以正典的中心結構去綜合各『相異』細節的方法，以致能為聖經題材和正式的中心思想提供他們自己具代表性的功能、獨特性、以及神學上的貢獻。
以聖經一大卷書中特別的段落為基礎（例如︰以賽亞書四十—六六章），或是以屬于相同啟示之歷史階段的幾卷書為基礎，都可能寫出各式各樣的聖經神學，這一點我們也不反對。但是，這種段落式的方法，總是會用到整體的神學觀點。也就是說，它至終必須知悉一切的前述神學，使得這小段落可以投射出去，特別是投射到正典的整個主題上，當聖經作者在遣辭用字，或是及時把他們的經驗與相關宗教和啟示的遺產關連時，他們對整體信息的累積就絕不會陌生。請注意，這不是一般所謂『信心類比』的程序，藉此新約或後來的神學作品被允許用來作為先前經文的模範。相反的，我們要稱之為『前述經文的類比』（AnalogyofAntecedentScripture），年代較早的前述正典神學必須加以檢視，看看是否為後來的神學提供些什麼訊息。
還有一點要聲明︰舊約神學是既合法又與新約神學有別的一門學科。老實說，舊約神學在關連上不能不指向新約神學，正如新約神學不能不在舊約中追溯其根源一樣。因為卅九卷書所涵概的時間範圍很廣，單要處它就已經是大手筆，所以在一本聖經神學中，用兩約的兩個標簽分別加以包裝會比較好些。還有，如果我們相信我們能夠說服大家，聖經神學主要是一種解經的工具，而不是用來輔助系統神學的建立，那麼，如果聖經神學是配合兩約分兩個部份出版，則會更為有用。因此，若不與任何一約疏遠，我們可以肯定的說，兩約分開包裝，其神學的沖擊和用途會更大。
舊約神學的動機
建立聖經神學的主要推動力，已經不再是對系統神學的抗議。這兩門學科的代表性人物，過去確有不和的現象存在——雖然，不一定必要——這是不容否認的。但那是當這門學科正在尋求與系統神學有別的一套範疇，也就是當兩門學科皆致力于擁護某種規範的神學進路時發生的。現在，聖經神學擁有的財富是純敘述性的方法，以及類似宗教史的研究法（若不是徹底模仿的話）。在這兩門學科間劃清界線，已經比從前與系統神學沖突時更加急迫。
要在信息的歷史發展中找出聖經神學的原旨，和辨認經文合于規範之評估的中肯判斷，這門新學科的目的與角色，就應該用比目前更為迥別的詞匯來表達。
聖經神學不須與系統神學或歷史神學重疊。我們相信，它本身就是聖經的雙重工具之一。它最直接的應用是在釋義學上。于此，其貢獻是無可匹敵的；而非僅被默認為面對相關資料時一種選擇性的研究方法之一而已。
聖經神學的角色極具獨特性，缺了它，解經工作同樣會落入僅在描述基督以前或主後一世紀各樣事件的歷史主義中。它的信息會局限于時空之內，並且被鎖在當時的事件中，難以進入讀者或听眾在此刻所能宣告或應用的場合里。
當我們解經時，縱使準確地把經文放在作者的時空中來完成專業職責，藉著把經文道德化、寓意化、心理學化，重新解釋或屬靈化等惡習而避開了歷史主義的陷阱，也有可能落入語言學方法的死胡同內。這也就是說，分析了動詞，辨認了不尋常的形態，注意了因相同重要語根而造成的關連之後，解經者和再解釋者才為他的工作下結論。這種作法雖然重要，但充其量也只是一種純分析法所帶來的結果而已。
同時，經文會請求我們去了解它，把它放在事件與意義的脈絡中。歷史研究法會讓解經者與時空中一連串的事件接觸，而文法與造句法分析，則能藉著研究鄰近時段的經文而作到觀念的匯集。但是，那一門學科才能讓解經者因著對先前啟示中偉大的行動和神學評估作明顯或含蓄的暗示，而接觸到該經文作者在他那個時代所發現的持久而特殊的意義？聖經神學就是在這一點上顯出其最獨特無比的貢獻。
每一個成功的解經，都必然會有一些辨認正典的中心思想或核心的方法。當我們藉著涵概整本舊約正典所做的許多解經努力，找出並匯集了這個獨特形態和類似形態後，解經者、解釋者、講道者、讀者和听眾，就能從一段經文中听到神規範的話語。
當然，要再一次警告，不要貿然讓各式各樣不成熟的分類通則滲入其中，也不要讓所謂夸張的，或當時的意義加諸經文之上。更不要專注于半生不熟的神學化過程，而不去努力探究源于內在的和諧原則。
這樣的宣告必須能夠自我證明並自我辯護。如果它不能顯示其旨趣，正是從『主要認定的規範』（centrallyaccreditednorms）的成長過程中出來的，那麼就必須放棄它們，重新再作探索。
然而，若找到正確的中心思想，然後藉著『文法—歷史—造句法—文化』的解經步驟，再加上神學的步驟，解經者的工作就完成了。
若采取文法—歷史—造句法—文化等步驟，神學式的解經就會用到前述經文的類比來幫助解釋者，從舊約過去的主前背景轉換成廿世紀的現在。若與系統神學所用的類比或是信仰基準（RuleofFaith）的方法作比較（信仰基準就是從主要和最明顯的聖經章節中匯集有關信仰的基要教義，並不特別注意到它們出現的時段等等），經文類比的使用則嚴格地被限制在信仰核心的確立，而該核心在時間、歷史上都存在于所審核的經文之前。類比或信仰基準都是演繹式的，並且在匯集一切題材時並未顧及相關的日期。經文類比則是歸納式的，且只匯集聖經作者寫作時了然于心的前述背景，這是從他在新段落中所使用的相同辭匯、套語、或事件而得知的，而這也就在整個系列中又加上了一個新的脈絡。
先看解經者要研究正典的那一部份，他必須用到那段經文的前述神學，因為它會引進類似或是相關的主題、共用的關鍵字，或是帶出相關的神學旨趣。讓這段文得到『會通』，而能提供背景和可用信息的就是這個前述神學，于是就帶出新的啟示。
不要用新約或是舊約後來的經文與觀念，來解釋（甚至更糟糕的是重新解釋）先前的材料——這是對作者及作者宣告他在敘述時已得神權柄的一種徹底的反叛行動——我們敦促新的聖經神學家們，要供應解經者一套累進的專門神學術語，在神為人計劃的歷史關鍵時刻作解釋的識別法，以及圍繞核心所組成之概念的鑒賞法，這一切也都要根據它們在歷史中的進展。
照樣，嘗試用人類境遇的類比，或是用宣言重新發表經文而使信息現代化等方法來填補兩約之間的鴻溝，這些權宜之計都是不必要的。
深思熟慮地使用聖經神學的成果，能刻劃出建立在特殊歷史的持久信息。因此，解經是這門學科努力成果的主要受惠者；系統神學和解經神學，教義史和宗教哲學，也都會希望以比較間接的方式咨詢其成果。